Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Николай Бердяев

О ЗЕМНОМ И НЕБЕСНОМ УТОПИЗМЕ

(По поводу книги кн. Евгения Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева»)

Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.) Страницы этого издания указаны в прямых скобках и выделены линейками. Текст на странице предшествует ее номеру.

Подобно другим культурным народам, и мы начинаем заниматься своими великими людьми. Вл. Соловьев, не так давно еще совсем одинокий и непонятый, становится в центре духовного внимания. Вокруг его неразгаданной личности образуется что-то вроде легенды. О нем много начинают писать с разных сторон. Скоро будет целая литература о Вл. Соловьеве. И нельзя не признать, что духовное влияние его все растет. Появление двухтомной работы кн. Е. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева» как нельзя более своевременно. Работе князя Е. Трубецкого должно принадлежать не только первое место в литературе о Соловьеве, но и вообще видное место в нашей религиозно-философской литературе. Кн. Е. Трубецкой ставит самые коренные вопросы религиозно-философского сознания, многому подводит итоги и ко многому будит мысль. Но интерес к изложению, критике и оценке миросозерцания Вл. Соловьева не является преобладающим в работе кн. Е. Трубецкого. У него есть еще больший интерес к определению собственного миросозерцания по отношению к Вл. Соловьеву. Это опыт построения самостоятельного религиозно-философского миросозерцания на критике Вл. Соловьева. К сожалению только, кн. Е. Трубецкой несколько обесцветил себя слишком пространным изложением Соловьева, сочинения которого всем доступны. В книге князя Е. Трубецкого прежде всего

[529]

поражает прозрачно аполлоническая ясность мысли и стиля. Так теперь уже не пишут, это старая, хорошая манера мыслить и излагать. Современный человек слишком сложен и противоречив и им утеряна ясность. В стиле современного писания произошел какой-то излом души, какая-то не побежденная и непобедимая антиномичность. Боюсь, что ясность мысли кн. Трубецкого покупается некоторым ее упрощением, обходом темных ее провалов. Кн. Е. Трубецкой хочет очистить Вл. Соловьева от противоречий, ясностью философской мысли и религиозного чувства уничтожить антиномичность соловьевского миросозерцания. Но не связана ли вся гениальность Вл. Соловьева и вся прелесть его с не побежденной антиномичностью его природы? За миросозерцанием Вл. Соловьева скрыта тайна его необычайной, исключительной личности, превышающей все им написанное. Соловьев сам всегда любил стирать и маскировать противоречия рационалистическими схемами своей диалектической метафизики. Он не столько раскрывал себя в своих книгах, сколько прикрывал. Но глубокой религиозной антиномичности соловьевской природы нельзя было утаить. Теоретическая критика кн. Е. Трубецкого блестяща и разрушительна для диалектических и утопических построений Вл. Соловьева, но ошибка его в том, что он исключительно теоретически подходит к Соловьеву. Он не дает разгадки его личности, в то время как в противоречиях личности Соловьева — ключ к пониманию противоречий его миросозерцания. Правда, первая глава книги кн. Е. Трубецкого посвящена характеристике личности Вл. Соловьева и в ней прекрасно очерчены отдельные черты. Но глава эта случайная для всей книги и не дает ответа на навязчивый вопрос, кто был Соловьев в существе своем. Кн. Е. Трубецкой, прекрасно сознающий все противоречия соловьевской системы, по-видимому, почти не чувствует коренного противоречия личности Соловьева: он видит лишь дневного, ясного, устремленного в горний мир Соловьева и не видит Соловьева ночного, темного, знавшего бездны и провалы. Странный смех Соловьева, о

[530]

котором не раз вспоминает и кн. Е. Трубецкой, оставлял впечатление чего-то жуткого, какого-то провала. Критика кн. Е. Трубецкого оказывается слишком разумной, слишком приспособленной ко всему дневному. С ней одной нельзя подходить к таким явлениям, как Вл. Соловьев, К. Леонтьев, Достоевский, Гоголь. Кн. Е. Трубецкой не оставил камня на камне от соловьевской теократии. Он блестяще подвел итоги крушений теократии, обнаружил в ней пережитки старой ветхозаветной теократии и теократии папской, средневековой, показал противоречивость самой идеи свободной теократии. Эта критика теократических иллюзий должна быть признана положительной и неотъемлемой заслугой кн. Е. Трубецкого. К соловьевской теократии не может быть возврата, как нет возврата к славянофильским утопиям. Сознание кн. Е. Трубецкого в этом отношении уже пореволюционное, пережившее великие испытания и потрясения. Но один вопрос всегда напрашивался у меня, когда я читал эту умную и талантливую критику соловьевских противоречий, иллюзий и утопий. Где и когда существовал не противоречивый, не безумный религиозный идеал преображения жизни? Может ли он быть умным, ясным? На жажде христианского преображения мира и жизни всегда отпечатлевалась безумная антиномия Бога и мира, неба и земли, трансцендентного и имманентного, не антиномия ясного разделения, а антиномия непостижимых сближений.

Источник земных утопий кн. Е. Трубецкой открывает в пантеистическом сближении Бога и мира, потустороннего и здешнего. Вся критика Трубецкого направлена на вытравление всех следов пантеистического сознания, всех основ учения о субстанциальной божественности здешнего мира. Кн. Трубецкой прекрасно видит пантеистические элементы религиозного и философского сознания Соловьева и очень тщательно их выделяет. Для него всякий пантеизм есть остаток язычества и порождает языческие мечты о божественной жизни на земле. Вл. Соловьев был гностик, его философия близка к Шеллингу последнего периода. Трубецкой хочет очистить христианское

[531]

сознание Соловьева от всякой гностической мистики и приблизить его к ортодоксальному теизму. И свои критические удары он направляет на учение Соловьева о Софии, в которой видит полное торжество пантеистической гностики. Для Соловьева душа мира субстанциально божественна, она уже София. Мир есть явление Божества. Мировой процесс совершается в Боге. Для Трубецкого мир внебожествен, Бог свободен от мира и мир свободен от Бога. Мир не есть явление Божества. Мировой процесс совершается вне Бога. Душа мира не есть София. София не в мире, а в Боге. Для мира София есть лишь идеал, высшая норма, должное. Божественная энергия не переливается в мир. Известно, что всякую попытку решить вопрос об отношении Бога и мира и в связи с этим о происхождении зла в мире подстерегают две опасности — опасность пантеизма и опасность дуализма. Пантеистический уклон мыслит мир в Боге и потому видит в Боге зло. Дуалистический уклон мыслит иного бога, в котором видит источник зла. Вечное противоречие пантеизма и дуализма никогда еще не было рационально побеждено. Ошибка Трубецкого в том, что он верит в победимость этого противоречия ясной мыслью, в рациональную разрешимость этой проблемы. Он не хочет признать непобедимую антиномичность всякой религиозной мысли. Ибо одинаково истинно как то, что мир в Боге, так и то, что мир вне Бога, и одинаково истинно как то, что в Боге не может быть источника зла, так и то, что весь мировой процесс, связанный со злом, в Боге совершается. Всякая мысль о Боге превышает те противоречия, которые возникают от мысли о мире и зле в мире и противоположности мира Богу, превышает противоречия и включает в себя оба противоречивые тезиса. Пантеизм в его одностороннем, чистом и крайнем выражении есть ложь и уклон. И в пантеизме есть не умирающая и неистребимая истина, без которой невозможна никакая мистика. Теизм, не включающий в себя правды пантеизма, ведет по наклонной плоскости к деизму, к разрыву живой связи между миром и Богом, к утверждению Бога

[532]

совсем отдельного от мира, к Богу, не действующему в мире и не переливающему в мир свои энергии. Эта опасность уклона к деизму существует и для Трубецкого. Какая-то правда пантеизма признавалась всеми великими мистиками, всеми религиозными гностиками. Этот неизбежный пантеистический момент, не сдерживаемый другим началом, есть не только у Вл. Соловьева, но у Шеллинга, у Баадера, у Я. Бёме, у Экхарта, у Скотта Эуригены, у Дионисия Ареопагита, Плотина, даже у Оригена и у св. Григория Нисского. Теизм, отворачивающийся от правды пантеизма, не мистичен.

В своем крайнем разделении между Богом и миром, небом и землей, трансцендентным и имманентным, Трубецкой порывает с мистическими традициями. Ибо, поистине, мистическое сознание и мистическое чувство бытия всегда покоилось на бесконечном сближении мира и Бога, души и Бога. Мистический опыт был всегда снятием противоположности между трансцендентным и имманентным. В мистике Бог становится имманентным человеческой душе и душе мировой. Мистика, в известном смысле, всегда имманентна, она не мирится с трансцендентностью Бога человеческой душе. Мистика, в сущности, уничтожает само различие между трансцендентным и имманентным, для нее нет ни трансцендентного, ни имманентного, глубина духовной жизни преодолевает эту рациональную противоположность. Порочность всякого имманентизма в том, что он утверждает имманентное без трансцендентного, в то время как преодоление трансцендентного есть преодоление имманентного, т. е. самого этого противоположения. И такова всякая мистика. Традиционный теизм утверждает исключительно трансцендентность Божества, т.е. далекость его от Души. Но сущность мистики в том, чтобы признать Бога близким, а не далеким, и открыть путь общения с Ним. Если бы мистика была признанием трансцендентности Божества и недоступности Его человеку, то мистиком должно бы признать Спенсера с его учением о Непознаваемом. Христианская мистика вся основана на переживании душой имманентности

[533]

Христа, на раскрытии Христа внутри, как самого близкого душе. Православный мир волнуют споры об имени Иисуса. Имяславцы верят, что в имени Иисуса, когда оно произносится в молитве Иисусовой, реально присутствует Сам Иисус. В имени Божьем реально присутствует энергия Божья, которая исходит от самого Бога. В этом православная мистика как бы признает частичную правду пантеизма, ибо энергия Божья переливается в мир, и в человеке два мира соединяются, расстояние исчезает. Бесконечное расстояние между миром и Богом, между человеком и Богом есть порождение более незрелого сознания. В дни религиозного детства человека дистанция между Богом и душой утверждается в целях воспитания человека. Но ведь позитивизм есть тоже порождение этой бесконечной дистанции между человеком и Богом. Более зрелая ступень духовного сознания уменьшает расстояние до Бога. Бог чувствуется и сознается, как самое глубокое и самое интимно близкое к себе. Бог не пугает уже своей далекостью, чуждостью и внеположностью. И Трубецкой, конечно, признает, что в Христе Бог становится имманентным человеку и миру. Сын Божий входит в душу мира, в землю и в человека, земля и мир начинают обожествляться, приобщаться к жизни божественной. В этом ведь сущность христианства. Христианство и есть снятие противоположности между имманентным и трансцендентным. В Христе окончательно открывается, что образ и подобие Божие в человеке есть его натуральная божественная причастность божественной природе. В Христе усыновляется человек Богу и утверждается его богоподобие. Откровение Троичности Божества есть уже движение, процесс в божественной природе. Существует динамика отношений между лицами Святой Троицы. Само творение мира есть уже процесс в Боге, есть выход из состояния покоя, творческий процесс в Боге. Только теизм, не знающий тайны Троичности, должен отрицать процесс в Боге и видеть Бога в недвижном покое. Тайна Троичности есть уже тайна Божественного Движения. Мировой процесс потому

[534]

и реален, что он совершается на небе и в божественной жизни, что в нем есть абсолютная прибыль и прирост. Призрачен весь земной процесс лишь для того ложного платонизма, который мыслит небесное человечество предвечно осуществленным и завершенным, а земное человечество лишь повторно входящим в совершенный покой небесного человечества. Но мир не завершен и не замкнут, он продолжает твориться в восьмой день, в нем возможна прибыль. И прибыль эта не только земная, а и небесная. На земле, в человечестве реально продолжается творчество небесное, божественный процесс.

Трубецкой хочет спасти свободное творчество нового в мире и в человечестве от того пантеистического отрицания, которое должно быть неизбежным результатом субстанциальной, натуральной божественности человека и мира. Мир внебожествен и потому свободным усилием должен обожествляться. И вот остается непонятным, каков же путь к воссоединению с Богом? Трубецкой много старается о разделении Бога и мира, об усилении дистанции, но ничего не делает для раскрытия путей воссоединения. По метафизике Трубецкого, в мире нет ничего субстанциально-онтологического. Только Бог и божественное — субстанциальное бытие, а мир внебожествен. Мир — ничто, так как все ничто вне Бога. Человеческая душа — не субстанциальна. Если бы человек был субстанциален, то он был бы естественно божествен. Но человек еще должен стать субстанцией и может стать субстанцией лишь в Боге. Вне Бога он ничто. Странным образом Трубецкой связывает свободу человека с тем, что он не субстанциален. Именно потому, что человек внебожествен и не субстанциален, он свободен стать субстанциальным и божественным, а свободен и не стать. Но откуда же берется свобода у ничто, у бытия несубстанциального? Как можно признать свободу за тем, кого еще нет, кто еще должен быть? Можно ли отстоять свободу и самостоятельность мира и человека тем, что отрицать за ними всякое субстанциальное бытие, что признать их за ничто? Может ли быть добыта религиозная

[535]

прибыль таким не субстанциальным, не сущим, таким ничтожным бытием? Свобода есть субстанциальная мощь, она есть самоопределение существ изнутри, Трубецкой понимает субстанцию не динамически, а статически, не хочет видеть в субстанции актуальной энергии, и потому разрывает свободу и субстанцию. Для него субстанция есть бытие совершенное, статическое, не актуальное уже, так как безусловно законченное. Но такая субстанция должна быть совсем отвергнута. Трубецкой приходит к утверждению позитивизма для тварного мира, для человеческой жизни на земле. Позитивизм и есть внебожественность, несубстанциальность мира. По-видимому, коренная ошибка религиозной философии Трубецкого в том, что для него только Бог мистичен, тварная же природа и человек — совсем не мистичны. Но ведь есть мистика тварной природы, мистика души мира и души человека, и в них сокрыты великие божественные тайны. Трубецкой же исповедует идеализм, для которого Бог есть норма, идеал для мира. У него нет космической иерархии, посредствующего между Богом и человеком. Если Соловьева можно обвинить в шеллингианстве, то Трубецкого можно обвинить в фихтеанстве. Каким же путем входит мир в божественную жизнь, осуществляет свою норму?

Трубецкой видит в эротике Вл. Соловьева источник его земных утопий. Очень последовательно разрушает он всякую эротику. Радикально отвергает он мистический смысл любви. Но эрос не только для Вл. Соловьева, но и для Платона, и для большинства философов-мистиков был соединителем двух миров. Дуализм Трубецкого должен разрушить все соединения между миром божественным и миром земным. Дуалистическое знание отрицает в тварном, земном и человеческом, символическое отображение божественной действительности. В этом мире нет мистической прозрачности. Но после разрушения мистического смысла всех земных воплощений Трубецкой должен придти к одной трудности. Труден для него вопрос о Церкви. В Церковь он верит и ничего, кроме Церкви не

[536]

признает. Но и Церковь должна оказаться одной из «земных утопий», это последнее прибежище того утопизма, который ищет небесного в земном, божественного в человеческом, потустороннего в посюстороннем. Трубецкой последовательно должен был бы признать, что на земле, в земной человеческой истории, невозможна, утопична и Церковь, что она может явиться лишь в конце мира, лишь в потустороннем. И относительно Церкви он должен был бы утверждать идеалистический тезис, т.е. признать ее не субстанцией, а нормой, идеалом. Повторяю, что критика теократии у Трубецкого превосходна. Но на том пути, на котором он стоит, критику теократии нужно было бы распространить и на Церковь, как на утопию земного воплощения небесного. Он сводит Церковь к таинствам. Но Церковь всегда старалась быть более, чем таинствами, она расширяет сферу земного воплощения небесного. Католическая Церковь сознает себя теократией, Царством Божьим на земле. Но и православная Церковь не свободна от теократических притязаний устраивать мир по-своему. Отделение Церкви от государства, которого хочет Трубецкой, и есть уменьшение в Церкви земных воплощений небесного, ослабление церковного утопизма. Не нужно ли будет на этом пути отказаться от воплощения небесного в земном до конца мира? Трубецкой последовательно защищает секуляризацию всей жизни и всей культуры, и это нужно признать самой сильной его стороной. Необходимо отказаться от лжи и симуляции христианского государства, христианской науки, христианской культуры и пр. и пр. Процесс секуляризации имеет внутренний смысл. Но вся жизнь и культура по-новому должны стать религиозными. Трубецкой не открывает путей к этому, не указывает способов одухотворения жизни. Церковь и есть путь обожения мира. Но в метафизике Трубецкого нет места для существования Церкви на земле. Церковь должна остаться на небе. Рушатся все земные утопии, но вместе с ними рушится и Церковь, как последняя из утопий. Трубецкой показывает всю затруднительность существования христианского хозяйства.

[537]

Есть одно только христианское хозяйство — это хозяйство птиц небесных и лилий полевых. Беззаботность есть евангельский завет. Но на земле нельзя быть беззаботным, нельзя жить, как лилии полевые и птицы небесные, на земле нужно быть расчетливым хозяином. Как выйти из этого? Нельзя ведь отложить разрешения противоречий жизни до конца мира. Не слишком ли легко снимают бремя религиозных антиномий жизни? Нужно принять жизнь до конца жертвенно и трагично. Тогда нет уже оправданий для религиозно нейтрального, для внебожественной общественности и внебожественной культуры. Трубецкой более прав, чем Булгаков, когда он отвергает хозяйство с христианской точки зрения и не считает труд божественным. Ведь Булгаков перенес на небо свое хозяйство, свой трудовой пот. Но правда Булгакова в том, что он видит мучительность религиозной проблемы хозяйства и не считает возможным остаться на почве религиозной нейтральности. Нужно ведь признать, что религиозно нейтрального нет ничего, что нет ничего вне религии.

Трубецкой сочувствует миросозерцанию Вл. Соловьева последнего периода, когда он исповедовал философию конца. Только философия конца, по Трубецкому, освобождает от всяких земных утопий, чувствует зло, отделяет мир от Бога, чужда иллюзий. Разочарование, которое Трубецкой пережил под влиянием русской революции и русской реакции, укрепило в нем философию конца. Трубецкой глубоко разочаровался в России, и это разочарование сделало его пессимистом, он потерял веру в земное, в возможность блага на земле. Чувство жизни становится катастрофическим. К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через крест. И Россия должна пройти через крест, чтобы возродиться. Между этой жизнью и жизнью небесной лежит крест. Прав Трубецкой и в своем возражении против славянофильской языческой мечты, утверждавшей Христово Царство на Руси без креста. Но есть у Трубецкого глубокое противоречие. Именно философия конца не допускает ничего нейтрального, внерелигиозного,

[538]

внебожественного. Философия конца знаменует собой кризис всего нейтрального и выявление во всем религиозной глубины, разделения на дух Христов и дух антихристов. Философия конца должна осознать мировой кризис культуры, ее окончательный религиозный исход. Философия конца провозглашает конец всякому внебожественному бытию, всякой внерелигиозной жизни. Между тем как Трубецкой хочет исповедовать философию конца и вместе с тем утверждать в самой решительной форме внебожественную общественность и культуру, внерелигиозное строительство жизни. Он продолжает верить в то, что все внебожественное есть лишь ступень к потустороннему Царству Божьему. Его философия конца есть продукт горьких разочарований, а не имманентного кризиса мировой жизни. Он утверждает философию конца не в конце и не для конца, а для середины, как выражение дуализма двух миров, как дистанцию между миром и Богом. Но к концу дистанция должна уменьшаться. Антихристианские результаты мировых процессов в конце концов не будут нейтрально-внебожественными. Критика Трубецкого сильна, но его собственная попытка оправдать бодрое и активное отношение к жизни — слаба. Остается непонятным, почему он в период конца сохраняет веру в нейтральное, внебожественное государство, хозяйство, семью, философию, науку и пр. Все это достояние философии середины, а не философии конца. Последовательно Трубецкому остается только один выход: полное отрешение от мира и монашеский аскетизм. Но он не хочет этого пути, он держится за внебожественный мир, дорожит им, дорожит нейтральным и позитивным, дорожит философией и наукой в отличие от теософии, дорожит хозяйством и государством в отличие от теократии. Но философия и наука, государство и хозяйство должны пройти через крест, через отрешение и жертву, чтобы мир пришел к новому небу и новой земле. А то все остается по-прежнему, ничего не меняется, и наступление конца ни к чему не обязывает. Философия конца остается лишь личным пессимизмом и разочарованием, а не новой

[539]

мировой эпохой. Большая заслуга Трубецкого, что он приводит к ясной постановке этих тем.

Но где же богочеловечество у Трубецкого, где богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс? В идее богочеловечества видит Трубецкой великую правду Соловьева. Но идея богочеловечества — не разделяющая мир и Бога, посюстороннее и потустороннее, а соединяющая. Именно идея богочеловечества исключает нейтрально-внебожественное. Соединение человеческого и божеского должно быть свободным и совершенным. Но в чем видит Трубецкой религиозный смысл богочеловечества? В этом весь вопрос. Идея богочеловечества требует признания того, что от человека должна быть положительная прибыль в Царстве Божьем, что человек должен сказать свое слово в мировой жизни. Идея богочеловечества предполагает свободу человека и творческую мощь его. Человек не только должное, но и сущее, в нем есть натуральная божественность. Внебожественность человека есть лишь его отпадение от Бога, его грех, но в нем есть не только отпадение и грех.

Как понимать то катастрофическое мироощущение, к которому приходит Трубецкой вслед за Вл. Соловьевым последнего периода? Катастрофизм есть конец старому славянофильскому благополучию и благодушию, от которых не был свободен и Вл. Соловьев, конец всем утопическим иллюзиям, иллюзиям теократическим и общественным. Но катастрофизм есть неизмеримо большее; это — новый мировой период, религиозная революция в мире, крушение всякого быта и бытовой религиозности, крушение рода. Во всяком катастрофическом мироощущении не только старое проходит, но и новое рождается. Что новое рождается в мироощущении Трубецкого? Он, по-видимому, не ждет ничего религиозно нового. Он ограничивается очищением старого христианского сознания и освобождением сферы внебожественного, в которую отодвигает тот родовой быт человеческого общества, который исторически сплетался с христианством. Но тогда

[540]

катастрофизм оказывается не столько религиозным явлением, сколько социальным.

Подведем итоги критики религиозно-философского построения кн. Трубецкого. Трубецкой хочет построить миросозерцание, совершенно свободное от всяких земных утопий и иллюзий. Удастся ли это ему? Я думаю, что отрицательная критика его гораздо сильнее его положительного построения. Утопию соловьевской теократии он действительно разрушает, он наносит последние удары славянофильским националистическим иллюзиям. Но у кн. Трубецкого остается еще одна утопия, от которой он не мог освободиться. Для дуалистического религиозно-философского сознания Трубецкого Царство Божие, божественная жизнь оказывается небесной утопией, — утопией неосуществимой, так как нет никаких путей в это потустороннее царство. Освобождение от земного утопизма порождает небесный утопизм. Ибо, поистине, утопично то, что абсолютно трансцендентно и потусторонне для человеческого усилия и творчества, к чему нет здешних путей. Для утопизма характерно то, что религиозная жизнь строится вне осуществимого идеала. И у Трубецкого религиозная жизнь строится внебожественно, вне утопии потустороннего Царства Божьего. Сама Церковь оказывается утопией для Трубецкого, не для него лично, а для его религиозно-философского построения. Идеалистическое построение Трубецкого признает самое Царство Божие неосуществимым идеалом, потусторонней утопией. Не утопично, свободно от небесного утопизма лишь то сознание, которое допускает действие божественных энергий в мире и пути осуществления божественной жизни здесь, как и там, внизу, как и наверху, ибо снимает утопически дуалистическое противоположение между здешним и тамошним, нижним и верхним. Не утопична мысль, которая стоит на почве возрождения в нового духовного человека, в новую тварь здесь и там, на земле и на небе. Нужно верить в достижение божественной жизни и осуществление Царства Божьего, им-

[541]

манентное и трансцендентное разом, чтобы не быть обреченным на небесный утопизм. Заслуга интересного труда Трубецкого в том, что он обострил самую проблему небесного утопизма. Но в религиозной философии Трубецкого очень слабо чувствуется русское взыскание Града Грядущего.

1913

[542]
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова