Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Бернар Себоюэ[1]

ВЕЧЕН ЛИ АД?

Себоюэ Б. Вечен ли ад?

Оп.: Учение о спасении в разных христианских конфессиях/(Серия «Диалог»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

Эта статья задумана прежде всего как герменевтическая; она затрагивает специфический вопрос, который в наши дни создает трудности для многих: утверждение христианства о вечности ада. Цель статьи не в том, чтобы пересмотреть исторические и вероучительные аспекты христианских утверждений об аде. С этими аспектами читатель может познакомиться, обратившись к богословским словарям[2], а также к немалому числу современных публикаций, которые, впрочем, будут использованы и здесь.

Мы знаем, на какое количество классических и народных представлений нам придется так или иначе обратить внимание. Мы сожалеем, что классическая пастырская проповедь порой злоупотребляла так называемыми «великими истинами». Жан Делюмо с полным правом назвал это «пастырством страха»[3]. Но есть и нечто более тяжкое; наряду с этими представлениями остается опасное и в наше время все более непостижимое утверждение: адские муки окончательны.

Трудности в истории

На Западе на христианскую ментальность повлияло августиновское толкование утверждений Священного Писания относительно окончательного характера адских мук — толкование пессимистическое, буквалистское и неоправданно обобщенное. Ад не только существует; великий Августин, к несчастью, поддерживает тревожные тезисы о предопределении и о малом числе избранных, противостоящих massa damnata — массе огромного числа осужденных людей[4]. Этой участи не избегают и дети, умершие без крещения, хотя для них наказание должно быть mitissima[5]. Кажется, Августин знает, что в Евангелии не говорится, будто ад многонаселен. В ходе длительного последующего развития его в этой области опередят очень далеко. Петр Ломбардский в конце своей IV Книги сентенций дойдет до утверждения, что зрелище мучений осужденных, вовсе не печаля избранных, будет только увеличивать их славу и радость. Комментируя этот текст, св. Фома Аквинский скажет, что избранные будут испытывать радость per accidens[6] (а не per se![7]), видя муки осужденных, от которых они избавлены благодаря свершению божественной справедливости.[8] В XVII в. богословие, постулирующее малое число избранных, найдет свое выражение в знаменитых проповедях Боссюэ (Bossuet) и Бурдалу (Bourdaloue). Охваченный тревогой Ньюмен еще будет сражаться с убеждениями этого рода.

Впрочем, на протяжении многих веков существовало движение духовного протеста, которое во имя Божьей любви возражало против подобной перспективы. Известна теория всеобщего «восстановления» вселенной, согласно которой в конце концов будут спасены все свободные мыслящие создания (апокатастасис). В виде гипотезы она была выдвинута Оригеном и впоследствии развита отцами церкви, которых называют «милосердными» — Григорием Назианзином, Григорием Нисским, Дидимом Слепцом, Евагрием Понтийским, а также антиохийцами — Диодором из Тарса, Феодором Мопсуестийским, а позднее — Максимом Исповедником и Иоанном Скотом Эригеной. Эта идея периодически открыто излагалась в Средние века и в Новое время. Но церковь постоянно отвергала ее, считая, что подобная теория решительно ставит под вопрос свободу человека.

Начиная со Средних веков сообщество мистиков было взволновано гипотезой о вечном проклятии одного-един- ственного человека. В своих сочинениях к этой теме нередко обращались Мехтхильда из Хакеборна, Мехтхильда из Магдебурга, Анджела из Фолиньо, Юлиания Норвичская — и так вплоть до св. Терезы Младенца Иисуса, ныне объявленной учителем церкви[9]. Любопытно, что этой проблемой занимались в первую очередь женщины. Вспомним хотя бы свидетельство Екатерины Сиенской:

Как перенесла бы я, Господи, мысль, что один из тех, кого Ты сотворил, как и меня, по Твоему образу и подобию, погибнет и ускользнет из Твоих рук? Нет, ни в коем случае я не хочу, чтобы погиб хотя бы один из моих братьев, один из тех, кто соединен со мною одним и тем же рождением по природе и по благодати[10].

В XIX в. горячо верующий лютеранин Серен Керкегор выразил такое же убеждение, впрочем, добавив к нему очень существенный элемент:

На протяжении всей своей жизни я никогда не заходил и, разумеется, никогда не зайду дальше «страха и трепета», с которым я верю, что всякий иной человек, кроме меня, легко достигнет блаженства. Сказать другим: «вы погибли для вечности» — вот что для меня невозможно. Я убежден: все другие люди будут блаженны, и этого достаточно — вопрос проблематичен только для меня[11].

Христиане XX в. на протяжении десятилетий испытывали все больше сомнений, ощущали все больше недомолвок в отношении вечности ада. Причиной этого были и потрясения от «временных адов», которые с такой щедростью раздавал этот век. Заноза в их вере словно кричит о том, что не все в порядке в современном представлении христианского учения. Некоторым людям такое положение причиняет истинное страдание, от которого они хотят избавиться любой ценой.

Не может не взволновать путь, пройденный в вопросе об аде Жаном Элюэном[12]. Он отлично выражает спонтанную христианскую реакцию человека, который не может принять идею вечного ада. Он испытал шок еще в раннем детстве — при разглядывании картины Страшного суда, где на одной стороне были изображены избранные, а на другой — отверженные. Посередине был циферблат часов со стрелкой, навеки застывшей на отметке «всегда-никогда». «Непостижимо жуткое изображение вселяло мертвящий ужас, который невозможно выразить словами. Как Бог — высшее Добро — мог обречь отвергнутых на бесконечное страдание?»[13] Объяснения бабушки не только не удовлетворяли Жана, но представляли собой распространенное лицемерное «алиби»: ад — это для других, это не для нас, которые любят «доброго Бога».

Распространенные доводы

Ад представляется как неизбежный коррелят образа Бога-мстителя, если не сказать садиста. Вечный ад был бы своего рода концентрационным лагерем для всех отверженных от блаженства в единении с Богом. Здесь бесполезно воображать жуткие муки: осужденные окончательно лишены созерцания Бога, единственного объекта счастья, который мог бы их удовлетворить, — и этого достаточно. Западные общества склоняются к отмене смертной казни. Это означает, что «мстительное» наказание, которое не имеет ничего общего с «целительным», люди считают неприемлемым. Но не является ли ад духовной смертной казнью, казнью исключительно мстительной, не оставляющей никакой надежды? Не отстает ли в этом случае Бог от людей?

Как примирить эту окончательную отверженность с любовью Бога, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4)? Не оказываемся ли мы перед антиномией, которую можно снять, только подчинив справедливость любви? Даже один-единственный осужденный означает полную неудачу божественного замысла всеобщего спасения. «Устроение» (Еф 1:10) вселенной во Христе может быть либо полным, либо невозможно вообще. Как вынести причастность к избранным, если избраны не все? Может ли быть совершенным вечный праздник Божьей семьи, если на нем не будет хотя бы одного ее члена?

Таков вопрос, который нам следует разрешить на двух уровнях. Разумеется, прежде всего речь идет о человечестве: так же, как своей собственной судьбой, мы озабочены судьбой всех человеческих существ, сотворенных по образу и подобию Божьему и призванных увидеть Бога «как Он есть» (1 Ин 3:2). Но существует и другой уровень, быть может, более абстрактный с нашей точки зрения, по поводу которого мы можем сказать немного; но он труднее с точки зрения утверждений Библии. Разве нам уже не показано, что бесы — обитатели ада? Нам сказано, что они окончательно утвердились в своем свободном выборе, который есть отказ от Бога. Падшие люди и ангелы — все были сотворены, чтобы, как говорил св. Ириней, «видеть Бога и жить»: как же согласиться с изгнанием хотя бы одного из них?

Ад для людей

1. Когда об аде говорит Иисус

Как утверждает X. Урс фон Бальтазар, в Новом Завете существует два типа текстов, которые, на первый взгляд, очень трудно согласовать: с одной стороны, это тексты, содержащие угрозы адом; с другой стороны, тексты, где четко провозглашена воля Бога ко всеобщему спасению.

На первый взгляд, Иисус у евангелистов сурово говорит об аде[14]. В соответствии с ветхозаветным преданием о двух путях («Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло», Втор 30:15; ср. Иер 21:8), предсказание и наставление Иисуса (Мф 7:13) ставит нас перед выбором между добром и злом, между любовью к Богу и ближнему, с одной стороны, и горделивым и эгоистичным отказом, замыкающим человека в себе самом, с другой. Иисус предостерегает нас, что возможны два исхода. Ради этого Он без колебаний воспроизводит самые сильные образы и представления Священного Писания: «печь огненная», «плач и скрежет зубов» (Мф 13:42), «геенна огненная, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк 9:47-48). Это сам Господь говорит неразумным девам: «Не знаю вас» (Мф 25:12). Это господин приказывает выбросить ленивого и эгоистичного раба «во тьму внешнюю» (Мф 25:30). Сам Иисус — Сын Человеческий — вынесет приговор на Страшном суде: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф 25:41). Вспомним и суровые слова о грехе против Святого Духа, о котором (грехе) сказано, что он никогда не будет прощен (Мк 3:29; Лк 12:10).

Но тут же следует добавить, что эти предостережения об аде изложены в притчах: о плевелах и добром семени; о рыбе, которую разбирают после ловли; о неверном управителе; о рабе, не умножившем свой талант; о бессердечном богаче и неразумных девах и, наконец, о Страшном суде. Эти притчи отражают риск, лежащий в основе человеческого существования. Это — «предупреждения о принципиальной важности» свободы человека. Эти притчи суть умозрительные сценарии, и Иисус желает, чтобы Его слушатели избежали подобного развития событий. Это не «репортажи о будущем» (К. Ранер), которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня, предупреждение о риске, которому подвергается его бытие вследствие его восхищения свободой и под ее воздействием.

Но ап. Павел говорит об окончательном наказании в апокалиптическом стиле: грядут уничтожение, погибель, гнев. Самые четкие утверждения присущи Иоанновой традиции: он вещает о двух воскресениях — воскресении жизни и воскресении осуждения (1 Ин 5:29). Иоанн влагает в уста Иисуса во время Его споров с евреями такие слова: «Вы умрете во грехах ваших» (Ин 8:21-24). Есть грехи, ведущие к смерти (1 Ин 5:16), которая в Апокалипсисе именуется второй смертью (Откр 2:12). Нельзя изъять из Евангелий эти угрожающие страницы. Но общая направленность этих текстов не состоит ли больше и прежде всего в христианском призыве к бодрствованию? Они напоминают о реальном риске и об окончательной ставке во всякой человеческой жизни. В Новом Завете нигде не сказано — даже по отношению к Иуде, — что некий конкретный человек уже пребывает в аду. Злой богач — это персонаж притчи.

Но существует также и другой тип не менее ясных утверждений, в которых Бог возвещает свою волю спасти всех. Приведенный выше стих 1 Тим 2:4 отнюдь не единственный. Его продолжением являются слова о Христе как о единственном Посреднике между Богом и всем человечеством, о «Спасителе всех человеков» (1 Тим 4:10). Искупление не исключает никого. Бог хочет помиловать всех, как евреев, так и язычников (Рим 11:32). Он хочет «все небесное и земное соединить под главою Христа» (Еф 1:10), в одном теле примирить кровью креста своего евреев и язычников, то есть упразднить во вселенском замысле величайшее в истории человечества религиозное разделение (Еф 2:14-18). Бог дол- готерпит и откладывает свой Суд, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр 3:9). Любовь — «всего надеется» (1 Kop 13:7).

Представляется тщетным ставить эти два типа текстов в одну перспективу. Значит ли это, что в Иисусовой вести есть формальное противоречие? Не следует ли видеть в нем скорее диалектическое напряжение?[15] Не заключается ли ответ просто-напросто в том, что мы должны одновременно хранить в себе и призыв к бодрствованию, и надежду? Не достаточно ли сказанного нам об эсхатологическом будущем для того, чтобы жить в настоящем?

2. «Хирургический» ад Ж. Элюэна

Обратимся теперь к современным попыткам разрешения этой апории. Жан Элюэн, который, как мы видели, был глубоко потрясен самой идеей ада, намечает четыре пути ее возможного преодоления: 1. «Максимистский» (sic — "maximiste") ад, то есть слепая ненависть для осужденного и бесплодное страдание. 2. «Нивелирующий» апокатастасис, то есть возрождение каждого грешника, даже упорствующего. 3. Ад, уничтожающий зло и великих грешников. 4. «Хирургический» ад, где личность грешника не смешивается целиком с его грехами». Принципиальное разделение осуществляется в глубинах каждой личности. Грешная и жестокосердная часть каждого виновного будет предана всепожирающему огню, который ее уничтожит. Этот хирургический «отсекающий» огонь не потухнет, пока не выполнит свою функцию. Он способен уничтожить даже грех против Духа. Он будет вечен в том смысле, что окончательно уничтожит в грешнике то, что отождествляет его с грехом. И этим он принципиально отличается от возрождающего огня чистилища. Но этот символический огонь остается целительным наказанием, ибо его цель — освобождение грешника, который сможет затем «в своем уже смиренном состоянии включиться в тотальную гармонию, которая есть божественная Омега»[16].

Автор обосновывает свой тезис, исследуя притчу о Страшном суде в Мф 25. Он выделяет греческое выражение eph'hoson, которое обычно переводится расширенно: «так как вы не сделали этого одному из сих меньших...» Этимологически греческая формулировка означает: «в той мере, в какой...» и наводит на мысль, что эта мера не полна.

Второе обоснование восходит к преданию и опирается на комментарий св. Амвросия на 1 Kop 3:15:

У кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, «как бы из огня». Отсюда можно заключить, что один и тот же человек будет отчасти спасен и отчасти осужден[17].

Итак, «уничтожаемое всецело — это только упорная злоба, которая может пребывать в любом из нас»[18]. Значит, писатель громко взывает к немалому числу «милосердных отцов», — а ведь вначале он высказался против апокатастиса.

Тезис Ж. Элюэна достоин уважения. Он проявил подлинную изобретательность. Однако односторонность этого тезиса ставит читателя в затруднительное положение. В его защиту автор приводит множество доводов и умалчивает обо всем, что могло бы ему противоречить.

Обоснование, которое ему можно найти в Писании и предании, довольно-таки слабо. Экзегеза Мф 25 оставляет нас в растерянности, ибо известна ненадежность анализа нюансов одного слова или высказывания, часто осуществленного в ущерб семантике, — во всяком случае, в отрыве от динамики смысла рассказа. Что же касается св. Амвросия, то следовало бы выяснить, действительно ли в наставническом заключении своей проповеди он имел в виду ад. Темой проповеди Медиоланского епископа было предостережение верующих о том, что Лютер назовет simul peccator et justus[19]. Амвросий призывает слушателей быть готовыми к Божьему суду и не полагаться на свои добрые дела. Он подчеркивает смешение добра и зла в каждом человеке. Тот, кто питает добрую надежду на спасение, тоже может быть так или иначе осужден. Нет указаний на то, что его будущее в этом случае — ад. Можно также полагать, что проповедник имеет в виду необходимость очищения каждого избранного, то есть, употребляя термины, возникшие позднее, необходимость чистилища.

Ж. Элюэн, безусловно, различает «хирургический» ад и «целительное» чистилище. Но это очень зыбкое различие. На самом деле оба понятия совпадают: очищение при определенных условиях и очищение возрождающее. Уничтожение дурных свойств человека дается навечно в обоих случаях. Так не вернулись ли мы к весьма жесткой формулировке Апокалипсиса?

В сущности, Элюэн придерживается только одной стороны апории: любовь Бога должна победить всегда и везде. Но он совершенно забывает о противоположном полюсе человеческой свободы. Разумеется, «техническая» тонкость предлагаемого решения позволяет порой смягчить несовместимость Божьей любви и вечного ада. Но какой ценой? Ведь осужденный человек воспринимается здесь как вещь, как золотой самородок, который нужно обжечь, чтобы выделить из него частицу сверкающего металла. Он объект действия, осуществляемого вне его свободы и вопреки ей.

Остается задать вопрос, не приводят ли исследования подобного рода к дурному богословскому любопытству. Не ошибка ли — желание Элюэна разрешить проблему ада в рамках слишком «рассудочной» теории, окончательной и удовлетворяющей человеческий дух? Эта теория пренебрегает иррациональной и непостижимой тайной зла. В прошлом богословы слишком часто бросались в эту крайность, порой рискуя стать объектом irrisio infidelium[20], что отметил еще св. Фома.

3. «Надеяться за всех», Ханс Урс фон Бальтазар

Ханс Урс фон Бальтазар, чье богословие отличается скорее суровостью, удивил нас ясной и твердой позицией в защиту права — если не христианского долга — надеяться за всех. Это право горячо оспаривали многие представители «классического» богословия[21]. И в самом деле, он восстает против тех, кто будто бы «знает», что есть очень много осужденных, и отвергает как еретическое утверждение, что у нас есть «право надеяться за всех».

После краткого библейского и исторического анализа вопроса Бальтазар предлагает некую инверсию смысла утверждений об аде. Слишком часто без всяких оснований говорилось, будто ад — это проблема, касающаяся других. Значит, «хорошо воспитанные» люди могут за чашкой кофе без конца рассуждать о количестве осужденных, считая, разумеется, что речь идет о других и что участники этой светской беседы не подвергаются подобному риску. Это на самом деле совершенно извращенная точка зрения, в корне противоречащая исходному смыслу утверждений Писания. В таких беседах обычно ищут указаний на количество отверженных и черпают уверенность в том, что их очень много, тогда как у нас на этот счет нет никаких свидетельств. И как-то забывается, что есть предостережения, касающиеся каждого из нас. Ад не должен быть проблемой для других: это только моя проблема. Именно таков смысл размышлений об аде, высказанных св. Игнатием Лойолой в его Духовных упражнениях, как, впрочем, и в других откровениях мистиков относительно ада.

У них был рискованный опыт ада в пределах не менее напряженного опыта любви. Однако я могу мыслить об аде, только будучи убежден в Божьих «любви и милосердии» ко мне. Приведенные выше слова Серена Керкегора вполне соответствуют такому состоянию сознания. И действительно, в них выражено правильное и подлинно христианское отношение к проблеме. Следуя в этом направлении еще дальше, X. Фервейен выдвигает следующее смелое предположение:

Кто бы ни рассматривал возможность вечной погибели, будь он даже единственный, кто вышел за пределы самого себя, тот не может возлюбить до конца... По-моему, самое ничтожное намерение, кроющееся за идеей окончательного ада для других, приводит к намерению бросить их на произвол судьбы — когда совместная жизнь с другими людьми становится особенно тягостной[22].

Ж. Даниелу тоже подчеркивал абсолютную необходимость надежды:

Она затрагивает все человечество. То, чего мы ожидаем — это спасение мира. В действительности наше упование есть спасение всех людей — и только в той степени, в которой я озабочен их судьбами, оно касается и меня[23].

Однако меня могут спросить: не направлено ли подобное намерение на то, чтобы вновь ввергнуть каждого человека в непрерывный трепет перед окончательным приговором? Не был ли сам Керкегор христианином-лютеранином, до предела охваченным «страхом и трепетом»? Но если упование имеет ценность для всех, то оно ценно также и для меня. Никогда Бог не станет видеть во мне предателя. Он — мой Друг, и Он посылает мне все, в чем я нуждаюсь, чтобы прийти к Нему.

Кажется, Ж. Элюэн разочарован позицией Бальтазара: он считает ее слишком робкой и в конечном счете двусмысленной, так как с ней все еще совместима гипотеза об аде как о «реальной возможности». Бальтазар якобы сильно преувеличил наше незнание об исходе Суда. Он отказывается от всякого синтеза по аналогии и не учитывает асимметрию между Богом и человеком, добром и злом[24]. С точки зрения критика, этого достигает только концепция «хирургического ада», так как она разрешает апории, ориентируясь на уверенность.

На самом деле здесь можно сформулировать единственное серьезное возражение: ответ, заключающийся в надежде для всех, окажется обманчивым не только для таких людей, которые стремятся к уверенности и, привыкнув ко всем формам гарантий, каковые предлагаются нам сегодня, хотели бы получить гарантию вечной жизни, но и для людей, которые хотели бы получить подлинно вероучительное объяснение. В действительности оно может оказаться скорее моральным, чем вероучительным, и лишь фигурой умолчания по отношению к истинной проблеме.

На самом деле здесь нет ничего подобного. Надежда — сверхъестественная добродетель, такая же, как вера и любовь, остается в сердце христианского учения. Она в точности соответствует изначальному намерению утверждений Писания об аде. Цель этих утверждений — не удовлетворить праздное любопытство, а помочь нам жить в истине нашего призвания здесь и теперь. Их доктринальное значение гораздо более важно для настоящего времени нашей истории, чем для модальностей будущего. Они напоминают нам о риске нашего существования, призывают нас к бодрствованию, возвещая, что Бог желает спасения всех и «трудится» всею своею любовью ради достижения этой цели. Мы должны отказаться от всякой «уверенности» в спасении всех, так же как и нас самих — об этом церковь учит постоянно. Единственная реальная и конкретная связь, которую мы можем установить между вечной погибелью и волей ко всеобщему спасению, — это надежда. Такова позиция и Карла Ранера, который всегда подчеркивал, что нашу экзистенциальную потребность нельзя превратить в вероучительную теорию. Герменевтический ключ к эсхатологическим утверждениям есть сам Христос[25]. Все вместе мы должны без колебаний поддерживать положение о том, что Бог твердо желает всеобщего спасения, что Христом спасены все, что нам следует уповать на спасение для всех. И в то же время поддерживать положение, что вечная погибель — реальная возможность[26]. По-своему сказала об этом Жанна д'Арк, дав очень простой ответ на вопрос о пребывающей в ней благодати: «Если я понимаю, Бог меня хранит; если я не понимаю, Бог меня наставит».

4. Ад — имманентный риск для сотворенной свободы

Здесь мы оказались в самой сердцевине проблемы: конфликт возникает не между милосердием и справедливостью Бога, а между божественным милосердием и человеческой свободой. Если упростить эту проблему, рискуя, впрочем, свести ее к карикатуре, то на первую дилемму мы имеем право ответить: «Если ад существует, Бог на самом деле не есть Любовь»; а на вторую: «Если ад не есть реальная возможность, то свободы человека не существует». Следует хорошенько взвесить значение обеих антагонистических дилемм. Первая относительно ясна: сам по себе Бог-Любовь не может допустить вечного ада. Впрочем, в собственном смысле слова ад может быть лишь творением сотворенного. Так что не следует думать, будто «два пути» человеческого существования приводят к двум параллельным и «сопоставимым» исходам и будто оба они входят в божественный замысел[27]. Предопределения к аду не существует, и есть только один божественный план — спасение всех людей.

Вторая дилемма сложнее и серьезнее. «Если мне говорят, что я буду спасен Богом в любом случае, что бы я ни делал в жизни, даже если я всем своим существом отказываюсь от спасения и восстаю против него, то что со мною произойдет? Как я смогу найти счастье в чем-то, что вызывает у меня отвращение и навязано мне против воли? Тогда все человеческие жизни становятся объектами манипуляции, и не являемся ли мы в конечном счете лишь марионетками в руках Бога?

Такая свобода человека — «тайна». Философ и кармелитка Эдит Штайн (погибшая в Освенциме в 1943 г.) писала:

Душе предстоит решать самой. Свобода человека представляет собой великую тайну, так что сам Бог останавливается перед ней[28].

Бог останавливается перед нашей свободой. Это с особой силой подчеркивал Ранер, для которого наша свобода есть «способность к окончательному [решению]» и «событие в вечности». «Возможность принять решение против Бога» реальна, и она представляет собой возможность абсолютного противоречия. Такова «тайна беззакония» — радикального «нет» по отношению к той «священной тайне», которую Господь «желает нам открыть в абсолютной близости»[29].

Верно, подобное фундаментальное положение предполагает один назойливый вопрос. По форме он часто выражается очень просто: как конечные поступки людей могут быть причиной бесконечного наказания? Диспропорция между содеянным злом и полученным наказанием сделала бы Бога глубоко несправедливым. Но не ставит ли это возражение под вопрос бесконечность призвания человека?

На богословском языке можно сказать так: свобода человека всегда относительна и ограничена по отношению к свободе Бога. Та и другая свобода находятся на разных уровнях. Бальтазар пишет:

Вопрос в том, чтобы знать, зависит ли Бог в плане спасения в конечном счете от выбора человека, желает ли Он зависеть, или Его свобода абсолютна, причем она направлена на спасение и ни на что иное и не остается вне пределов досягаемости для человеческой свободы, которая есть свобода творения и, следовательно, относительна[30].

Ранер признает также, что «нет», сказанное Богу, не обладает такой же «онтологической и экзистенциальной силой», какой обладает сказанное Ему «да»[31].

Однако человеческая свобода — это парадокс, ибо она одновременно и ограничена, и способна на бесконечное и вечное. Здесь мы пребываем не в сфере «больше или меньше», а в сфере «все или ничего». Свобода, которую благодать Бога могла бы «подвергнуть насилию», чтобы изменить, обратить, — вовсе не была бы уже свободой. Тайна в том, что так происходит только по благодатной воле Бога. В своем замысле Он пожелал до конца уважать нашу свободу. Эта маленькая сотворенная свобода способна решительно противостать себе самой.

Трагической иллюстрацией того, что свобода людей одинаково способна и на лучшее, и на худшее, являются многие события XX в. Ненависть человека к человеку создала в концентрационных лагерях и в Гулаге подлинный ад, часто бесконечный, потому что для многих его жертв освобождение было исключено. Не был ли там создан образ опасной радикальности и абсолюта человеческой свободы?

Такова причина, по которой церковь никогда не желала принимать перспективу апокатастасиса, — как будто она инстинктивно чувствовала, что доктрина этого рода повредит в вероучении нечто очень важное. То был не столько страх, что многие люди воспримут такое великодушное положение «для своего удовольствия», сколько опасение, что тем самым исподволь будет отвергнута свобода человека. Невозможно выйти из этой апории, не изуродовав некую непреложную истину об отношениях между Богом и человеком.

5. Неопределенность как экзистенциальный статус

Иисус не открыл нам день конца времен, День Господень. Он сказал, что об этом дне знает только Отец (Мк 13:32). Наше незнание касается всей совокупности эсхатологических утверждений. Речь идет не только о том, когда придет конец, но и о реальностях, которые окончатся. Будущие события сокрыты от нас по самой своей сущности. Так, мы не знаем ни дня, ни часа своей смерти. Вот почему мы живем во власти веры и надежды. «В откровении эсхатология пребывает как тайна»[32]. Тайна принадлежит к предметам «бездонным и непостижимым». Апокалиптический способ выражения — признак чего-то недоступного восприятию.

Поэтому не стоит удивляться, если здесь, как и во многих других сферах христианской тайны, мы сталкиваемся с неразрешимыми апориями. Вечность ада — одна из них. Об аде нельзя забыть как о чем-то лишенном смысла, коль скоро он очищен от народных представлений. Но нельзя утверждать и того, что ад полон людьми: мы видели, что Писание нам этого не говорит.

Однако у апоретической ситуации, в которой мы оказались в связи с вопросом об аде, причина другая. Ведь речь идет не о положительной эсхатологии, которая нам обещана, но о которой не слышало ухо человеческое (1 Kop 2:9): речь идет об эсхатологии зла. Зло по своей сущности темно и непонятно. Его источник, пребывающий в свободе существа, сотворенного благим, «нельзя ничем оправдать» в спекулятивном значении этого выражения. Наша неосознанная ошибка по поводу ада, аналогичная ошибке при размышлениях о зле, заключается в притязании раскрыть его конечную причину и включить ее в видение конца времен, которое «гармонично» охватит все его аспекты. Мы хотим во что бы то ни стало избавиться от евангельских двусмысленностей. А лучше было бы признать наше неведение и нашу неспособность легко разрешить антиномии. Ад — это такой же разлом в нашем мышлении, как и в нашем существовании. Конфликт между абсолютной любовью Бога и Его абсолютным соблюдением свободы человека — это конфликт, который может разрешить Он один. Мы не должны заключать

Бога в рамки дилеммы, которая есть наша, человеческая дилемма, и диктовать Ему решение. Мы не только можем — мы должны надеяться за всех. И так будет гораздо лучше.

Иначе говоря, нам следует понимать ад в его связи с Личностью Христа, в свете любви, с которой Он жил и умер ради нашего освобождения. Именно присутствие этого спасения в действии заставляет нас понять полное спасение, к которому мы предназначены. Нам сказано достаточно, чтобы понять наше настоящее, то есть драму нашей свободы. Но будучи поставлены перед лицом ответственности, перед риском, неотъемлемым от нашего существования, мы не узнаем последнего слова, которое будет произнесено. Вечность ада в эсхатологических утверждениях говорит нам о принципиальной важности того, что поставлено на карту в настоящем, и этого достаточно. Остальное — тайна Бога.

Ад бесов

Вопрос о бесах относится также и к понятию духовных существ, сотворенных добрыми, но свободно предавшихся злу, о которых нам повествует Библия, причем слова о них во многом сводятся к намекам. Уже там ад представлен как обиталище падших ангелов. К ним больше нельзя относить надежду на спасение всех. Но ведь даже если некоторая, пусть ничтожная часть духовных существ, сотворенных Богом ради того, чтобы пребывать с Ним в вечной любви, окончательно погибла, то не возвращаемся ли мы к исходному пункту нашего изложения? Как постигнуть вечное блаженство, из которого исключено хотя бы одно мыслящее существо?

1. Бесы в Евангелиях

Трудно сказать, в какой мере бесы, упомянутые в Ветхом Завете, являются литературными персонификациями, а в какой — реальными существами. Но персонифицированный Сатана, именуемый также дьяволом (или «врагом»), явно присутствует в Новом Завете (37 упоминаний). Сатана зол по преимуществу, это искуситель, князь мира сего, или «бог века сего» (2 Kop 4:4; Еф 2:2) — веельзевул, «князь бесовский» [Мф 12:24]. Он — человекоубийца и лжец (Ин 8:44). Он искушает даже самого Иисуса. Кажется, что приход и действия Иисуса, «Святого Божьего», заставляет дьявола собрать все свои силы против Него. Но Иисус — победитель бесов. Он изгоняет их и дает своим апостолам силу и власть делать то же самое[33].

В Писании ангелы и бесы чаще всего показаны в их отношении к человеку, то есть в зависимости от того, что они могут сделать в пользу или против нашего спасения. Нам практически ничего не сказано о том, каковы они сами по себе и перед лицом Бога, ничего не сказано и о какой-либо Его инициативе спасти бесов. Такие крупные богословы, как Карл Барт и X. Урс фон Бальтазар, считают, что данные о бесах в этом отношении «находятся на периферии Нового Завета» и что исходя из них представляется невозможным разработать систематическую демонологию (откровение озаряет прежде всего людей, а человеку достаточно знать, что в полумраке его окружения действительно множится сатанинское); впрочем, разрабатывать демонологию и не нужно, а нужно обращать взоры к Богу-Искупителю, дабы благодарить Его[34]. Но мы всегда пытались «восполнить пробелы» в том, что касается бесов, и сказать о них больше, чем сказано нам. Вспомним хотя бы, что источник зла не есть начало, якобы вечно противостоящее Богу. Оно исходит от современных людей, но ведь также и от того, что пребывает за пределами нашего мира (Быт 3:1-5; Прем 2:23-24). Человек не был абсолютным зачинателем греха.

2. Символический и/или реальный Сатана

Вопрос о существовании Сатаны, или дьявола, сегодня задают часто[35]. Некоторые хотели бы видеть в нем прежде всего выразительное иносказание, которое олицетворяет первоисточник зла, распространяющегося в мире. Другие видят в Сатане реальную личность.

Но смысл этого последнего утверждения легко может быть искажен. По-видимому, сейчас признаны равнозначными такие утверждения, как «Сатана есть "не-личность"» или «дезинтеграция», «дезагрегация личностного существа» (Й. Ратцингер[36], К. Леман[37]). Э. Пусе развивал ту же проблематику:

Мы представляем «да» и «нет» как два идентичных акта, каждому из которых просто предшествует знак «+» или «-». Но прежде всего следовало бы понять, что «да», сказанное Богу, созидает того, кто это говорит (и мы сами это испытываем); оно делает человека личностью, потому что привлекает его к жизни и восприятию Того, Кто есть начало всякого бытия, всякой истины, всякой мудрости. Сказанное Богу «нет» разлагает, приводит к утрате внутреннего единства и полноты, без которых личность в действительности уже не является самой собою. Таким образом, люди ошибаются, задавая вопрос, является ли Сатана личностью; но они ошибаются и тогда, когда возражают, что он заведомо не является личностной сущностью. Это сущность, которая не сохраняется в себе самой, потому что она есть акт произнесения «нет», разрушающий все вокруг и саму эту сущность. Как умалишенный, который самоутверждается, убивая других, если у него есть такая возможность, и кончает тем, что убивает себя[38].

В одной своей очень значительной статье Гастон Фессар[39] ставит вопрос так: следует ли «приписывать Сатане личностное существование, или его нужно рассматривать как устаревшую серию картинок и ограничиться тем, чтобы видеть в Сатане некий предельный образ, в котором спроецировано коренное искажение нашей греховной свободы, но у которого нет иной реальности, кроме символической?»[40]

Он полагает, что правильно понять символ мы можем, только выйдя за пределы дилеммы «символ или реальность». Он принимает на свой счет утверждение Леви-Строса: «Символы более реальны, чем то, что они символизируют»[41]. Это утверждение вполне оправданно, так как символы являются «конститутивными элементами общества и языка»[42] и так как язык играет «конститутивную роль», и его «индивидуализирующая ценность» не сводится к «одной из форм регулирования»[43]:

С этой точки зрения символ — отнюдь не менее реальный, чем вещи, — напротив, является более реальным, потому что он вскрывает в говорящих, то есть в существах, обладающих разумом и свободой, смысл их человеческого существования и как бы налагает его на людей [...]. В таком случае ничто как будто не может помешать богословам осуществить иллюзорное разделение — символ или реальность — и утверждать, что, по крайней мере для верующего, личностное существование Сатаны более реально, нежели любая реальность космического или исторического порядка. И в самом деле, какова ее функция в сверхприродной истории или в спасении? Она в том, чтобы объяснить и представить глубину и универсальность греха и — в виде контраста — глубину и универсальность Искупления, которое победило грех[44].

Придерживаясь того же порядка идей, Фессар предлагает свое различение естественной истории, истории человечества и сверхъестественной (сверхприродной) истории[45]. Бесы по своей сути принадлежат к сверхприродной истории, и в этом качестве они участвуют в истории человечества. Поэтому к ним правомерно применить «историческую объективацию в смысле сверхприродной историчности, иначе говоря, с точки зрения их функции в истории спасения»[46]. Но в естественной истории они отсутствуют. Зачем же тогда объективировать их на уровне природы?

Этот момент очень важен в плане подхода к проблеме вечности ада как для людей, так и для бесов:

Итак, на вопрос: «Вечный ад ИЛИ спасение всех?» — я отвечаю: «Вечный ад И спасение всех». Ибо, если на уровне «натуралистической объективации» эти высказывания исключают друг друга, они обусловливают друг друга на уровне объективации, которую в противоположность «натуралистической» я назову, скорее, исторической [...][47].

Ибо, если вечный ад и всеобщее спасение несовместимы на уровне натуралистической объективации, они становятся диалектически необходимыми для того, чтобы поистине пережить христианское становление.

3. Будет ли вечен ад бесов?

Весьма уверенно сформулировав эти предпосылки, Г. Фессар не без риска предается размышлениям, аналогичным размышлениям Бальтазара о надежде на спасение всех людей:

Чтобы показать, что между вечным адом и всеобщим спасением существует диалектическая связь, которая заключается в том, что упование на второе требует уверенности в существовании первого, ничто не мешает мне предположить, хотя бы в качестве мыслительного эксперимента, что в конце времен мое упование осуществится, и все люди будут фактически спасены...[48]

Но это упование неприменимо к бесам, чей статус в смысле свободы совершенно иной:

Чем станут тогда ад и Сатана, в существовании которых я твердо убежден? [...] Не можем ли мы сказать [...], что символическое существование того и другого, которое мы называем теперь более реальным в свете откровения об истории спасения, сохранится в памяти избранных как опасность и как враг, от которых они спасены благодатью Христа? Лично я склоняюсь к вере в это; ибо истинность этого существования, пусть даже такая зыбкая, как нам это представляется, достаточна для того, чтобы hic et nunc помешать вообразить, будто мы имеем право сказать: церковь обманула нас, утверждая существование вечного ада и склоняя нас к вере в личностную природу Сатаны [...][49]

Такое существование в памяти избранных и в самом деле может оказаться очень «зыбким». Гипотеза предполагает, что мы избегаем высказываться в пользу природной объективации Сатаны и ада, населенного бесами. Но она требует, чтобы мы признавали реальность этой объективации в истории человечества и в сверхприродной истории и тщательно избегали противопоставления символического реальному. Нам позволено так мыслить, то есть принимать всерьез в нашем христианском становлении существование Сатаны и вечного ада и в то же время вопрошать Бога, какова будет эта вечность. Такая гипотеза отнюдь не решает всех проблем, но она может освободить нас от возмущения духовного и свободного создания, наверняка отторгнутого от божественного счастья. В конце концов, не с этой ли гипотезой, обычно не сознавая того, живет всякий верующий?

Предоставим заключительное слово Г. Фессару, который смиренно признает, что его размышления не вполне удовлетворительны:

Разве это не нормально и не благодетельно, что в конце всех наших усилий разрешить проблему зла, не лишая ее при этом тайны, наше мышление сталкивается с собственной ограниченностью? Дойдя до этого предела, какой христианин, подобно апостолу Павлу, не согласится довериться беспредельной Божьей мудрости?[50]

* * *

Тема вечности ада требует от богослова предельной скромности. О Божьих предначертаниях он знает не больше, чем любой верующий. Он не имеет права хитрить с апориями, чтобы притязать на убежденность без всяких на то оснований. Однако сегодня его мышление способно сделать благое дело для умиротворения совести людей, побуждая их к отказу от «уверенности» ради утверждения в добродетели надежды.

Перевод с французского Андрея Бакулов

[1] © Bernard Sesboue "L'enfer est-il eternel?", Recherches de Science Religieuse 87/2 (1999), p. 189-206.

107 Так, в последнем издании Dictionnaire critique de th?ologie (DCT), вышедшем под редакцией Ж.-И. Лакоста (Lacoste), есть статья "Enfer" («Ад»), подписанная Ж. Мартеле (Martelet). Библейский материал подготовил П. Бошан (Beauchamps).

108 Jean Delumeau Le peche et la peur. La culpabilisation en Occident: XlIIe-XVIIIe siecles. Paris: Fayard, 1983.

[4] В особенности в книге XXI Града Божьего

[5] Самым мягким (лат.) — Прим. пер.

[6] Привходящим образом (лат.).

[7] Здесь: как нечто само собой разумеющееся (лат.).

[8] St. Thomas In IV Sent., d.50, q.2. a. 4 s. 3.

[9] Ср. досье, собранное X. Урсом фон Бальтазаром (Н. Urs von Balthasar) в Esperer pour tous. Paris: DDB, 1987, р. 87-103.

115 Raymond de Capoue Vie de sainte Catherine de Sienne. 2e ed., Lethielleux, s. d., p. 347. Цит. по: Urs von Balthasar L'enfer. Une question. Paris: DDB, 1988, p. 62.

[11] Цит. по: H. Urs von Balthasar Esperer pour tous. Paris: DDB, 1987, p. 77. (Пер. с нем.: Kleiner Diskurs über die Hölle. Ostfildern (Baden-Württemberg), 1987, S. 54).

[12] Jean Elluin Quel enfer? Paris: Cerf, 1994.

[13] Ibid., p. 21.

[14] См. об этом статью P. Beauchamps "Enfer, Theologie biblique", в DCTi р. 389, которая лежит в основе дальнейшего изложения.

[15] Урс фон Бальтазар видит в первом типе текстов отражение предпасхальных проповедей, а во втором — послепасхальных проповедей Иисуса и Его апостолов.

[16] J. Elluin Op. cit., р. 41-44.

[17] Ibid., р. 126; Ambroise Exp. sur le Ps. 118, 58; PL 15, 1502.

[18] Ibid.

[19] Одновременно грешником и праведником (лат.).

[20] Насмешек неверных (лат.).

[21] «Левые поносят меня как закоренелого консерватора; но ведь и правые обливают меня грязью». Esperer pour tous, Op. cit., p. 15.

[22] Н. Verweyen La vie de tout homme сотте horizon extreme de la christologie. Цит. X. Урсом фон Бальтазаром в Esperer pour tous, Op. cit., p. 66.

[23] J. Danielou Essai sur le mystere de l'histoire. Paris: Cerf, 1982, p. 340. Цит. по: H. Urs von Balthasar L'enfer. Une question, Op. cit., p. 12.

[24] J. Elluin Op. cit, р. 161-166.

[25] К. Rahner "Principes theologiques relatifs a l'hermeneutique des affirmations eschatologiques", in: Ecrits Theologiques, Paris, DDB: 1968, t. 9, p. 166.

[26] Idem. Traite fondamental de la foi. Paris: Centurion, 1983, p. 119-127. (Пер. с нем.: Rechenschaft des Glaubens. Zürich еа., 1982, 469 S.)

[27] Idem. "Principes theologiques...", Op. cit., p. 161-162.

[28] Е. Stein La science de la croix. Paris: В. Nauwelaerts, 1957, p. 180. (Пер. с нем.: Kreuzeswissenschaft: Studie überJohannes а Сгисе. 2. Aufl. Louvain, 1954, S. 300)

[29] К. Rahner Traite fundamental de la foi, Op. cit., р. 119-122 (пер с нем.; см. прим. 131). Аргументация М. Блонделя (Blondel) в «Аксьон» (L'action) от 1892 г. того же рода. Ср. Н. Urs von Balthasar Esperer pour tous, Op. at., p. 106-108. Ответ на эту радикальную апорию — смерть Иисуса на кресте.

[30] Н. Urs von Balthasar Esperer pour tous, Op. cit., p. 12-13.

[31] К. Rahner Ibid. Φ. К. Даруэл (Durrwell) доводит вопрос до более чем двусмысленного утверждения: «Свобода человека на земле ограничена. Она не в состоянии предоставить возможность окончательного, решающего акта, ни доброго, ни злого, который навсегда определил бы судьбу человека». Regards chretiens sur I'au-dela. Paris: Mediaspaul, 1994, p. 130. Крайний характер этого высказывания смягчен напоминанием о высшей свободе, которая якобы осуществляется в акте смерти. Высказывать подобную гипотезу вполне допустимо, но она ничего не меняет в основополагающем статусе человеческой свободы.

[32] К. Rahner "Principes theologiques...", Op. cit., p. 150.

[33] См. Е.-Н. Weber, статья "Demon", DCT, р. 310-311.

[34] Н. Urs von Balthazar Esperer pour tous, Op. cit., p. 132; этот фрагмент представляет собой резюме части трактата: К. Barth Die kirchliche Dogmatik. Bde. 1-4, Zollikon-Zürich: Bd. 3, Teil 3.

[35] См. раздел "Satan", в: Lumiere et vie, 1966, n. 78, в частности, статьи Р. Дидье (Didier) и Ш. Дюкока (Duquoc).

141 J. Ratzinger "Abschied vom Teufel?" в: Dogma und Verkündigung. München; Freiburg: Weifel, 1973, s. 233-234.

142 "Der Teufel — ein personales Wesen?" в: W. Kasper, K. Lehmann Teufel, Dämoneny Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen ? Grünewald, 1978, S. 71-98.

[38] E. Pousset "Les creatures invisibles: anges et demons", в: G. Gilson, В. Sesboüe Parole de foi paroles d'Eglise. Limoges, Droguet-Ardant, 1980, p. 85-86.

144 G. Fessard "Enfer eternel ou Salut universel?", в: Le mythe de la peine. Paris: Aubier, 1967.

[40] Ibid., p. 250.

146 С. Levy-Strauss "Introduction a l'ceuvre de Μ. Mauss", в: Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1966, p. XXXII.

147 G. Fessard, art. cit., p. 249.

[43] Ibid., p. 253. Автор различает также символы символизируемые [как означающее — Прим. пер.] и символы символизирующие [как означаемое. — Прим. пер]. Первые суть случайные, произвольные и связанные с определенной культурой. Подлинно символизирующий [означаемый] символ, напротив, является необходимым универсальным ядром, которое как бы внедряется в саму свободу как смысл и правила ее реализации. Змей в Книге Бытия — это образ-символ, а враг Бога, искушающий человека — символизирующий [означаемый] символ (ibid.).

[44] Ibid. p. 252.

150 Эта точка зрения подробно изложена в статье: G. Fessard "L'Histoire et ses trois niveaux d'historicite", в: Sciences ecclesiastiques, 1966, v. 18, p. 329-357.

[46] G. Fessard, Art. cit., р. 247.

[47] Ibid.

[48] Ibid., p. 254.

[49] Ibid.

[50] Ibid., p. 255.