Александр Махов
HOSTIS ANTIQUUS
Категории и образы средневековой христианской демонологии
К оглавлению
КЛЕВЕТНИК
Одно из устойчивых определений дьявола в демонологической литературе. Если в Ветхом Завете дьявол осмыслен как обвинитель человека перед Богом, который ставит под сомнение верность человека Богу и предлагает Богу ее испытать («...простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?» — Иов. 1:11), по не клевещет на него, то позднее функция обвинителя была переосмыслена как роль клеветника: дьявол — «клеветник (calomniateur), потому что он всегда шпионит за добродетельными людьми... и клевещет на них перед Богом» (БОДЕН. О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 2). Основой такой трактовки послужил Апокалипсис, где низверженный дьявол напрямую па-зван «клеветником»: «...иизвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь» (ОТКР. 12:10).
Демоны в своей борьбе с людьми действительно то и дело пускают в ход клевету (см. Лжец, Обман). ВЕЙЕР рассказывает о том, как «во времена Бенедикта III, папы римского, некий демон, спрятавшись под облачением разбрызгивавшего святую воду священника, словно бы был его знакомым, обвинил его в том, что прошедшей ночью он спал с дочерью прокуратора» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 22, §19).
КНЯЗЬ МИРА
Идея о владычестве дьявола над земным миром восходит главным образом к трем текстам Нового Завета. В послании Ефесянам апостола Павла «обычай мира сего» отождествляется с «волей князя, господствующего в воздухе», под которым, несомненно, подразумевается дьявол (ЕФ. 2:2). Во 2 послании Коринфянам в том же смысле упоминается «бог века сего» (2 КОР. 4:4). Наконец, «князем (ctpxcov) этого мира» дьявола трижды именует евангелист Иоанн: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31); «Уже немного Мне говорить с вами; ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30); «...князь мира сего осужден» (Ин. 16:11). Сходный мотив присутствует и в апокрифической литературе: в «МУЧЕНИЧЕСТВЕ ИСАЙИ» Велиар назван «правителем мира сего» (2:4).
Ощущение всеприсутствия и всемогущества дьявола на земле, типичное для раннехристианского сознания, прекрасно передано в письме Иеронима, где он вспоминает о почившей святой — матери Пауле. Если даже в раю все-таки очутился змей — воплощение дьявола, то можно ли надеяться на какое-либо пространственное укрытие от дьявола на земле? «За добродетелью всегда следует зависть, "и молнии поражают высокие горы" (как пишет Гораций). Что говорить о людях, если Господь наш был распят из-за зависти фарисеев... если и в раю был змей, чьею завистью смерть вошла в мир (ПРЕМ. 2:24)...» На совет Иеронима спасаться бегством от врагов христианства Паула отвечает отказом. «Я сказал, что приходится уступить зависти и дать место безумию, как сделал Иаков для брата своего Исава и Давид для Саула, непримиримейшего из врагов: один бежал в Месопотамию, другой предал себя чужеземцам, предпочитая подчиниться скорее врагам, чем завистникам. А она ответила: Ты был бы прав, если бы дьявол не повсюду боролся против слуг и служанок Божьих и не опережал их повсюду, в какие бы места они ни бежали; если бы любовь к святым местам не удерживала меня, если бы я могла найти мой Вифлеем в других частях земли. Но почему пе могу я терпением превзойти зависть? Почему пе могу смирением сломать гордыню?...» (ИЕРОНИМ. ПОСЛАНИЕ CVI11: К Евстохии-ДЕВЕ: ЭПИТАФИЯ МАТЕРИ ПАУЛЕ. 18. СОЕ. 893).
Для матери Паулы дьявол — безусловный и абсолютный властитель всех земных пространств: бежать от него бесполезно, а борьба с ним возможна лишь во внутреннем пространстве души. В контексте таких представлений мир оказывается тюрьмой, в которой заключенные удерживаются «узами греха»:
Nobis hie mundus career est; Те laudamus, Chrisle Deus, Solve vincula peccatorum In te, Christe, credentium.
Для нас этот мир — тюрьма; Тебя славим, Христе Боже, Разреши узы грехов Для тех, кто верит в тебя, Христе. |
(Гимн к ВСЕНОЩНОЙ. АМВРОСИАНСКИЕ ГИМНЫ. COL. 1180)
Однако далеко не все богословы были готовы так легко отдать мир, творение Божие, во власть нечистого. Августин предлагает не понимать слова о дьяволе как князе мира буквально: «Не должно нам считать дьявола князем мира, как буквально сказано, и верить, что он властвует над небом и землей. Говоря о мире (mundus), имеют в виду тех дурных людей, что живут в нем повсюду: так дом называется тем или иным образом в зависимости от того, кто в нем живет; и мы говорим: "хороший дом" или "плохой дом", не потому что ругаем или хвалим его стены или крышу, но потому что имеем в виду нрав хороших или плохих людей, которые в нем живут... И таким же образом сказано "князь мира сего" — то есть князь всех тех плохих людей, что живут в мире. Ведь говорят же о мире и имея в виду хороших людей, которые точно так же живут повсюду: поэтому апостол говорит: "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 КОР. 5:19)» (АВГУСТИН. ТОЛКОВАНИЯ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА. TRACT. LII. 10. СОЕ. 1773). По Августину, мир полностью принадлежит Богу, а пе дьяволу: «Весь этот мир (universus itaquemundus), от небесных высот до глубин земли, подвластен Творцу, а не отступнику; искупителю, а не убийце; освободителю, а пе поработителю; наставнику, а не обманщику» (Августин. ТОЛКОВАНИЯ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА. TRACT. LXXIX. 2. СОЕ. 1838).
Итак, христианское воображение оказывалось перед трудноразрешимой антиномией: мир, как творение отпавшее принадлежит «князю» — дьяволу; мир как творение Божие все же принадлежит Богу. Разрешить эту антиномию могла лишь идея полезного дьявола, его праведной силы (см. Демон: конфликт праведной силы и неправедной воли): мир временно отдан дьяволу, чтобы тот мог испытывать в нем праведников, а праведники имели возможность стяжать мученическую корону. Именно так рассуждает Ориген: «Не хочет Бог наказывать род демонов прежде времени. И сами демоны знают, что их время включает и век этого мира. Потому и просят они Господа, чтобы пе мучил их прежде времени и пе посылал в бездну. И потому и сам дьявол не устранен от правления этим миром, что нужны его деяния для совершенствования тех, кто удостоен короны, для того, чтобы блаженные могли бороться и побеждать» (ОРИГЕН. Гомилия XIII НА КНИГУ ЧИСЕЛ. 7. СОЕ. 674).
КОЗЕЛ
См. Животные и дьявол. КОЛОКОЛА
Колокола были ненавистны дьяволу — и прежде всего церковные колокола, которые перед тем, как впервые зазвонить, освящались. ВЕЙЕР, скептически относившийся к этому народному верованию, замечает: сам дьявол заставляет простаков верить, что «демон должен упасть с высоты при звоне колоколов», ибо освящение не имеет силы крещения; у колоколов пет души, они мертвы, и от освящения не становятся членами Христовой церкви (ОБ ОБМАНАХ, гл. 9, § 4).
Однако связанные с колоколами верования не ослабевали от подобной рационалистической критики. Колокол, звонящий к заутрене, прогоняет демонов, которые после заката мучат узников в тюрьме ночными ужасами (ДЕЯНИЯ святых, 8 МАРТА). ЗВОН колокола заставляет демона, летящего по воздуху, выропить свою ношу, — в этом смысле колокольный звон идентичен по функции крику петуха. Антонио Торквемада в «Гекеамероне» (1582) рассказывает о некой женщине, которая возвращалась с шабаша по воздуху, несомая демоном, и вдруг услышала колокол, звонивший «Ангелуе», — демон тут же выронил ее, и она пренеприятным образом упала в заросли терновника (цит. по: КОЛЛЕН ДЕ Нллнси, 174). Латинское стихотворение, которое нередко помещали на колоколе, гласило: Est mea cunctorum Terror vox daemoniorum (Мой голос — ужас для всех демонов). Колокол способен прекратить бурю, вызванную дьяволом. Во многих странах Европы существовало поверье, что человек становится неуязвим для бурь, если носит ira себе кусок веревки, которая была привязана к колоколу той церкви, где его крестили, в момент крещения.
Ненависть дьявола к церковным колоколам выражена на картине Мастера из Месскирха «Св. Бенедикт за молитвой» (ок. 1540, Штуттгартская Государственная галерея): в то время как монахи спускают еду в пещеру к благочестивому отшельнику, крылатый дьявол, пользуясь их отсутствием, разбивает молотком церковный колокол. В основе этого сюжета — повествование о св. Бенедикте Нурсийском из «Золотой ЛЕГЕНДЫ» ЯКОБА ВОРАГИНСКОГО: Бенедикт звоном колокола призывал из своего пещеры монаха, приносящего ему хлеб; дьявол разбивает этот колокол, но монах и без колокола продолжает прислуживать святому.
Все это не мешало дьяволу иметь (в соответствии с принципом симметрии сакрального и инфернального) свои колокола — аллегорические «колокола грехов», в которые он звонит па рисунке из манускрипта, хранящегося в Бодлеянской библиотеке (MS Douce 373, вероятно, XIV в.).
КОШКА
Вопреки своему традиционному демоническому ореолу, кошка в качестве обличил дьявола в раннехристианскую пору фактически отсутствует; первый известный нам пример такого рода — в истории из «Жития св. ГРИГОРИЯ» ИОАННА ДИАКОНА, где кот фигурирует в череде обличий, сменяемых демоном во сне монаха. Некий монах, «сотворив молитву, заснул» — и тут ему «явился демон в обличий кота (in similitudine catti) и, напав на него, начал его рвать когтями. Отогнав его молитвой (oratione repulso), он предался спу, но тут демон вдруг явился в обличий некого эфиопа, угрожающего копьем» и т. д. (LIB. IV, 89. COL. 234).
Формированию демонической репутации кота в эпоху Средневековья немало способствовало звуковое сходство его названия в европейских языках (Katze, cat, chat) с именованием приверженцев еретического движения катаров. В XIII в. в ходу была история о том, как св. Доминик, проповедовавший в 1206 г. в Лангедоке против катаров, изгнал из девяти еретичек дьявола в облике огромного, совершенно черного кота. Эту историю передает и «Золотая легенда»: в момент изгнания Домиником дьявола из группы еретичек «из самой их середины выскочил ужасный кот, величиной с большую собаку, с огромпыми горящими глазами и длинным, широким и кровавым языком, свисающим до пупа. У него был короткий хвост, задранный кверху, так что виднелся его зад во всем его безобразии... из которого исходил ужасный запах. Поносившись среди женщин взад-вперед... он исчез, оставив после себя жуткую вонь. И женщины возблагодарили Бога и были обращены в католическую веру >> (ЯКОБ ВОРЛГИНСКИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ЖИТИЕ СВ. ДОМИНИКА).
Вера в якобы присущие кошке разнообразные демонические свойства коренится в средневековых представлениях о кошачьей физиологии, ярким примером которых служит глава <<0 коте (De catto)» из грандиозного свода естественнонаучных знаний XII века - «Книги ТОНКОСТЕЙ РАЗЛИЧНЫХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ТВОРЕНИЙ» ХИЛЬДЕГАРДЫ Бингкпскои:
«Кот скорее холоден (frigidus), чем горяч (calidus), и притягивает к себе дурные жидкости (malos humores), и к воздушным духам не враждебен, как и они к нему, а также имеет некую естественную связь (aliquam naturalem conjunctionem) с жабой (bufo) и змеей. В летние месяцы, когда жарко, кот остается сухим и холодным, но испытывает жажду и лижет [тут Хильдегарда вставляет немецкое слово - lecket] жаб или змей, поскольку их соками он восстанавливает свои соки и освежается, иначе же жить пе сможет и погибнет: так и человек использует соль, чтобы было вкусней. И от сока, который кот от них принимает, он внутри становится ядовитым, так что ядовиты у него и мозг, и все тело. Из людей же доверяет лишь тому, кто его кормит (пес cum homincm libenter est, nisi cum illo qui cum nutrit). В то же время, когда он лижет жаб и змей, его тепло (calor) для человека вредоносно и ядовито. Когда же вынашивает котят, его тепло возбуждает человека к похоти (ad libidinem excitat); в другое же время его тепло здоровому человеку не вредит» (LIB. 7, CAP. XXVI. СОЕ. 1330).
Хильдегарда в своем труде избегает теологического аллегоризирования, ограничиваясь чисто эмпирическими сведениями; однако уже состав этих сведений достаточно красноречиво свидетельствует о зловещих свойствах кошки. Позднее набор историй о своеобразии кошачьего естества пополняется. БОГЕ (гл. 14) утверждает, что если натереть кошку травой, именуемой пепета, кошка немедленно забеременеет без всякого посредства кота. Мозг кошки ведьмы использовали как яд (БОДЕН, О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, КН. III, гл. 2). В «Ликантро-пии» Нино говорится о ведьмах, делавших из глаз кошек мазь, позволяющую видеть демонов: видимо, предполагалось, что сама кошка видит демонов.
Легенды о ведьмах, способных припиматьобличье кошки, развивают мотивы, присутствующие в более ранних текстах: превращение ведьмы в кошку - по сути дела вариация на тему дьявольских метаморфоз, прежде всего на тему вышеупомянутого демона-кота. В трактате «О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ» БОДЕНА (КН. II, гл. 4) рассказывается, что ведьмы Вернона (процесс 1586 г.) собирались в старом замке в обличье кошек; четверо мужчин, решившихся провести там ночь, были атакованы огромным полчищем этих «кошек»; один из них был убит, остальные ранены, однако и сами они сумели уничтожить немало дьявольских существ, к которым с последним вздохом возвращался их подлинный женский облик. Кошку, как и ворона, дьявол может давать ведьмам как своего рода волшебного помощника (например, в деле о ведьмоветве в Элфдалене, Швеция, ок. 1670); в качестве такого ведьмовского помощника кошка имеет репутацию и прозвище «воровки »: ее можно послать украсть желаемый предмет, и она всегда легко сумеет это сделать.
ЛАМИЯ
В греческой мифологии - дочь Посейдона и Либии. Когда Зевс влюбился в нее, разъяренная Гера заставила ее пожрать собственных детей (по другой версии, Гера сама убила их). Поселившись в пещере, куда ей пришлось укрыться от гнева Геры, Ламия одичала и превратилась в чудовище, похищающее и пожирающее чужих детей. В исторические времена Ламия стала пугалом, которым греческие матери угрожали непослушным детям. Отныне ее именем называли уже целый род существ, опасных не только для детей: согласно легенде, одна из ламий влюбилась в некого философа Мениппа, привлекла его к себе и пожрала бы, если бы не принятые им предосторожности (КОЛЛЕН ДЕ Пллп-си, 397-398).
Средневековые демонологи знали о Ламии прежде всего по двум латинским текстам Священного Писания. В книге пророка Исайи говорится о земле, повергнутой Богом в запустение: «там лежит ламия (в Синодальном переводе - ночное привидение) и находит себе покой (ibi cubavit lamia et invenit sibi requiem)* (Ис. 34:14). Второй текст - из Плача Иеремии, где говорится: «И ламии (в Синодальном переводе - чудовища) обнажают сосцы и кормят своих детенышей >> (ПЛАЧ. 4:3). Эти цитаты рисовали смутную картину чего-то по-лучеловечеекого-полудемоничеекого; в таком духе — как полуженщина-получудовище, наподобие Мелузины, — Ламия и интерпретировалась. ГИБЕР ДЕ Ножлп комментирует так: «Ламия — это чудовище (monstrum), которое от бедер имеет женский облик. "Обнажают сосцы" — означает, что они [ламии] распространяют учение, ими осуществляемое в разных деяниях. "Кормят детенышей" — означает, что они соблазняют других участвовать в животных обрядах (ad bestiales rttus) >> (Тгопология к ПРОРОКАМ Осии И АМОСУ И К ПЛАЧУ ИЕРЕМИИ. CAP. IV. СОЕ. 477). В приписываемом ГУГО СЕП-ВИКТОРСКОМУ тексте «О НЕСЕНИИ ТРОЙНОГО НАКАЗАНИЯ» Ламии приписывается аллегорический смысл: из трех наказаний-проклятий, постигающих человека — наказания от демона, от ближнего, от собственной плоти, — она символизирует последнее. «Ламия имеет человеческое лицо, а тело — животное. Такова плоть, таков домашний враг. Его, имеющего корпи в нас самих, нужно победить в первую очередь...» (COL. 851).
Понятно, что Ламия — полузверь-получеловек — напоминала ведьму, и не случайно само слово «ламия» нередко употребляли как синоним ведьмы (именно в этом смысле употребляют его Вейер и Молиторис в трактатах, посвященных «ламиям»), но чаще под ламией понимали особенного демона-суккуба, многими чертами родственного Лилит и напоминающего также ведьму. «Подобные ведьмам, эти демоны весьма охочи до крови маленьких детей» (ЛЕЛУЛЙЕ, кн.
3). «Ламии, женщины, которые, глядя на детей или давая им подарки, меняют их вид (doo alter the fourme of them), каковые дети затем называются эльфами или уводятся волшебницей. И некоторые из таких женщин пьют кровь из детей >>; ламии также «подстрекают молодых людей вступать с ними в телесное общение, и после того как эти юноши истощат силы в распутстве, они сжирают их» («Словарь» Томаса Элиота, 1538; цит. по: Кисслинг, 69).
ЛЕВ
Одно из имен дьявола, подсказанное 90-м псалмом, где сказано: «попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90:13). Комментируя эту строку, Августин замечает: «Лев открыто свирепствует; дракон нападает тайно: дьявол имеет силу обоих» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. Сог. 1168). Лев, таким образом, символизирует способность дьявола к открытому насилию. Эта мысль укореняется в позднейшей демонологии. Дьявол подобен льву, утверждает ВЕЙЕР, «потому что нападает на нас в открытом бою, чтобы разорвать» (ОБОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 24).
То же имя, однако, применялось и к Христу, что создавало эффект своеобразной аллегорической омонимии (см. Аллегории дьявола). Следовало, поэтому, точно определить в каком смысле дьявол
- лев И чем, собственно, ЛЬВИНОСТЬ Дьявола ОТЛИчается от львиности Христа. «И почему же лев- по
дьявол? Не по царственному достоинству, но по тираническому насилию; он лев — не по силе, но но хищничеству. Лев пасть имеет зловонную: таков и дьявол, ибо изрыгает богохульства... Лев спит с открытыми глазам; у демонов и дьявола, хотя они и изображают благочестие и скромность, глаза открыты ко злу» (АСТЕРИЙ АМА-СИЙСКИЙ. Гомилия XXI. СОЕ. 471-472).
Таким образом, лев-дьявол — тиран; лев-Христос — царь; в этом противопоставлении отразилось столь важная для средневековой мысли антитеза силы (potentia) и справедливости (justitia). Дьявол-тиран — это тот, кто пытается победить силой; однако приходит Христос-царь и побеждает силу справедливостью.
ЛЕВИАФАН
В Библии — морское животное огромных размеров, которое было побеждено Иеговой в начале мира («Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни» — Пс. 73:14) и которое, по мнению пророков, перед концом света вырвется из узилища и вновь будет повержено («В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» — Ис. 27:1). Согласно иудаистским легендам, Бог сначала создал левиафана в мужской и женской ипостаси, но убоялся, что он, размножившись, заполонит весь мир себе подобными, убил самку и засолил ее, предназначив мясо для трапезы праведников в день пришествия Мессии (ср.: «Левиафану дал седьмую часть водяную, и сохранил его, чтобы он был пищею тем, кому Ты хочешь, и когда хочешь» — 3 Езд. 6:52).
Огромность левиафана трактовалась демонологами как метафора мощи дьявола (весьма, впрочем, проблематичной — см. Сила и бессилие дьявола). Так, ВЕЙЕР утверждает, что в левиафане «выразилась сила демонической природы»; он «опрокинул бы все человеческие вещи, если бы их пе удерживала на своем месте Божья воля».
Демонологи чаще всего переводили слово «левиафан» как «добавление». Он — «тот, кто добавляет слову Божьему и всяческим вещам» (ВКЙЕР. ОБ ОБМАНАХ, гл. 21, § 3); разумеется, ничего хорошего левиафан добавить «слову Божьему» не может. У ШПРЕНГЕРА И ИНСТИТОРИСА (116), левиафан — «демон заносчивости», имя его, переводимое как «добавление», тем самым означает, что «черт при искушении Адама и Евы обещал добавить им богоподобие». Эти этимологические рассуждения заимствованы у отцов церкви, прежде всего — у Григория Великого, который в «Моралиях» посвящает имени левиафана особое рассуждение:
«Левиафан именуется "их дополнение (additamentum eorum)". Кого же — их? Конечно, людей. В них он однажды внедрил (intulk) вину вероломства, и каждодневно своими дурными наущениями расширяет (extendit) ее вплоть до вечной смерти... Хитрым своим убеждением предложил первому человеку добавить божественность, а похитил бессмертие. Таким образом, "дополнением человеков" он может именоваться в насмешку (per irrisionem), ибо обещал им добавить то, чего в них не было (quod поп erant), по обманом отнял у них то, что в них было» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. EIB. XXXIII, CAP. IX. PL, 76. Cor. 682-683).
Гораздо чаще левиафан с его внешней мощью служил — по принципу парадоксальной антитезы — метафорой бессилия, связанности, заточения, несвободы дьявола, фигурируя в одном ряду с такими уничижительными образами дьявольского ничтожества, как воробей и собака. Основу такой интерпретации находили в Священном Писании, и прежде всего в часто цитируемом рассуждении о левиафане из 40-й главы книги Иова. Строка «Станешь ли забавляться им [Левиафаном], как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих?» (Иов. 40:24) многократно толкуется в христианских демонологических текстах. Огромный левиафан для Бога — то же, что и птичка: так возникает параллель между Левиафаном и воробьем. Дьявол «связан Господом как воробей, чтобы мы играли с ним», — говорит св. Антоний, имея в виду именно эту строку из книги Иова (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. PG, 26. CAP. XVI. COL. 879).
Дьявол — это левиафан, ставший в результате Божественной игры-обмана «связанным воробьем». Об этом же левиафане, предназначенном для игры,ЛЕВИАФАН
говорится, по мнению св. Августина, и в 104 псалме: строка 26, которая в Синодальном переводе звучит: «Левиафан, которого ты сотворил играть в нем [в море — А. М.р, в Вульгате читалась: Draco hie quem finxisti ad iiludendum ei, что можно понять так: «Дракон, которого ты сотворил, чтобы играть с ним (обманывать его)». Именно так понял эту строку св. Августин: «Этот дракон — древний враг наш... Так он создан, чтобы был обманутым (ut illudatur), это место ему назначено... Великим кажется тебе этот престол, ибо не знаешь, каков престол ангелов, откуда он пал; что тебе мнится его прославлением, для пего самого — проклятие» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ: ПСАЛМ CIII. § 7, 9. СС, 40. Р. 1526, 1529). Величие и могущество «дракона >>-левиафана, обширность его царства — мнимые; для пего самого эта его земная ипостась — унижение и тюрьма.
Как же Бог обманул левиафана? Описание этого обмана находили в другой строке из той же книги Иова: «Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его?» (Иов. 40:20). Образ левиафана-дьявола, пойманного Богом за язык, становится аллегорией, вместившей в себя всю историю игры-обмана, которую вел Бог с дьяволом. Визуализацию этой аллегории мы находим на миниатюре из «Сада утех» аббатисы Геррады (XII в.), а ее исчерпывающее разъяснение — у многих отцов церкви, в частности, у Гонория Лвгустодунского: «Под морем подразумевается сей век... В нем кружит дьявол, как левиафан, пожирая множество душ. Бог с небес забрасывает в это море крючок, когда отправляет в этот мир своего Сына, чтобы поймать левиафана. Леса крючка — родословие Христа... Острие крючка — божественная природа Христа; наживка — его человеческая природа. Древко, посредством которого леса крючка забрасывается в волны, — это святой крест, на котором повешен Христос, чтобы обмануть дьявола»; привлеченный запахом плоти, левиафан хочет схватить Христа, по железо крючка раздирает ему пасть (ГО-НОРИЙ АВГУСТОДУНСКИЙ. ЗЕРЦАЛО ЦЕРКВИ. СОЕ. 937).
Восходит это рассуждение, вероятно, к Григорию Великому: «Левиафан этот пойман крючком, ибо в Спасителе пашем укусил (посредством своих адептов) наживку плоти, а острие божественности его [левиафана] пронзило... В этой водной бездне, то есть в огромности рода человеческого, желая смерти всех и пожирая жизнь почти всех, кит (cetus) этот носится взад и вперед с открытой пастью; однако в темной водной глубине дивным предустаповлепием подвешен крючок ему на смерть». Дальше аллегория разворачивается так же, как и у Гонория: леса крючка — родословие Христа, изложенное в Евангелии (МФ. 1); крючок — «воплощенный Господь», этот крючок «кусает кусающего». Таким образом, «Бог, говоря: "Можешь ли ты удою вытащить левиафана?", указывает верному ученику на воплощение единородного Сына» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. XXXIII, CAP. 9. PL, 76. СОЕ. 682-683).
Впрочем, эта аллегория появляется, возможно, еще раньше, в проповеди, приписываемой Григорию Чудотворцу, где о дьяволе говорится следующее: «Крючок, спрятанный в Божестве, заглотнул как обычную наживку; и был пойман тот, кто себя считал ловцом и думал, что схватил человека, а не Бога»
кита, в щим на
(ПРОПОВЕДЬ В ДЕНЬ ВСЕХ СВЯТЫХ. COL. 1202-1203). 3 Левиафан нередко
понимался как метафора ада, входом в который служила его пасть (в соответствии с описанием Левиафана в книге Иова: «из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры» — Иов. 41:11; ад — и чрево которое попал Иона; этот кит отождествлялся с Левиафаном). Сидя-Левиафане изображали Антихриста.
ЛЕТУЧАЯ МЫШЬ
Летучая мышь, нетопырь фигурирует в качестве аллегории дьявола в чрезвычайно выразительном тексте Василия Великого, комментирующем строку пророка Исайи о «серебряных и золотых идолах», сделанных для поклонения «кротам и летучим мышам» (Ис. 2:20). С точки зрения Василия, речь здесь идет о поклонении демонам.
«Нетопырь — животное, любящее ночь, кружащее в потемках; не выносит солнечного сияния и предпочитает обитать в пустынных местах. И пе таковы ли демоны? Разве они не творцы запустения? Разве не отворачиваются они от истинного света всего мира? Нетопырь — животное летающее, но без перьев, а летит по воздуху посредством мембран, состоящих из плоти. Таковы же и демоны: они бесплотны, но лишены перьев божественной любви; обуреваемые плотскими желаниями, они тем самым как бы облекаются в природу плоти. Нетопырь — животное одновременной летающее, и четвероногое; однако оно и ногами не вполне твердо ступает, и в полете не слишком сильно. Таковы и демоны. Они и не ангелы, и не люди; ангельское достоинство они потеряли, а человеческая природа им пе дарована. Нетопыри имеют зубы, а прочие птицы — нет; демоны же готовы карать, чего не делают ангелы. Нетопыри, в отличие от птиц, яиц не откладывают, а рожают живых детенышей. Таковы и демоны: с великой быстротой творят нечестие» (ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. КОММЕНТАРИЙ К КНИГЕ ПРОТОКА ИСАЙИ. CAP. II, 20. СОЕ. 30:278).
Василий Великий остроумно применяет к дьяволу особенности твари, относимой Священным Писанием к нечистым животным, которых надлежит гнушаться (ЛЕВ. 11:19). Двойственная, как бы промежуточная природа нетопыря (он и не птица, и не четвероногое, и т. п.) обретает у Василия символический смысл. Дьявол так же, как и нетопырь, «промежуточен», лишен ясной, отчетливой сущности: ему отказано в принадлежности к определенной природе, к определенному чину мироустройства. Его участь — вести призрачное существование в «зазорах» бытия, в промежутках между теми подлинными существами и сущностями, которые причастны к бытию в полной мере.
ЛЖЕЦ
Несмотря на то, что богословы в большинстве своем отказывали дьяволу в способности что-либо создать, одно исключение все же делалось. Дьявола с неизбежностью приходилось признать прародителем лжи, в соответствии со словами Иисуса: «Он [дьявол] был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). Поскольку дьявол первым произнес слова лжи, а до него их явно никто не мог произнести, следовало признать, что именно он изобрел ложь (нашел, измыслил — богословы, например, Исидор СЕВИАЬСКИЙ В СЕНТЕНЦИЯХ, 1:9, дьявольскую способность к «псевдотворению» определяет через глагол invenio, противопоставляя его божественному ereatio). Алкуин считал, что дьявол породил лживый логос, точно так же, как Бог породил Логос истинный. «Дьявол из самого себя сделался лжецом, и ложь свою сам породил, ни от кого ранее пе слышал лжи (a nemine audivit pr'ius mendacium). Как Бог Отец породил Сына Истинного, так дьявол породил как бы сына лживого»; «человек, совращенный дьяволом, делается от дьявола лжецом» (КОММЕНТАРИЙ НА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА, 4:22).
Библейскую основу такого воззрения на дьявола давала, помимо Евангелия от Иоанна, и третья книга Царств, где «один дух», став перед лицом Господа, выразил готовность сделаться «духом лживым в устах всех пророков», ЛЖЕЦдабы склонить нечестивого израильского царя Ахава «пойти и пасть в Рамофе Галаадском» (3 ЦАР. 22:20-22).
Ложь для святых отцов — понятие не только антропологического, но и онтологического плана: идея лжи имеет отношение пе к одному лишь внутреннему миру человека, по и к бытию как таковому (с такой онтологизацией понятий, имеющих для нас чисто «психологический» смысл, мы сталкиваемся в раннехристианских и средневековых текстах постоянно — так, например, онтологическое измерение имеет грех гордыни). Если Бог есть истина, а бытие в Боге — истинно, то ложь — это небытие, не-сущее. «Бог есть сущее превыше прочих сущностей, и истина есть сущее, поскольку Бог есть истина; правильно, таким образом, противопоставить истине ложь, которая не есть сущее, ибо пребывает вне Бога» (МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. СХОЛИИ К КНИГЕ «О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ». IN CAP. IV, § XXIV. СОЕ. 294).
Дьяволова ложь имеет далеко идущую цель: уничтожить веру человека в спасение, ликвидировать его близость к Богу. Она, как правило, представляет собой клевету (см. также Клеветник), направленную на дискредитацию высших бытийных ценностей. «Дьявол, как никто, ловок на измышления (ad fingendum). Ведь и теперь он сам измышляет ложные проступки, якобы совершенные святыми. Поскольку его обвинения для Бога ничего не значат, то он рассевает их среди людей... Он и о праведных говорит дурное (de bonis mala spargit), чтобы нетвердые усомнились в том, что есть на свете праведники, и предались разврату и расточительству, говоря себе: кто служит заповедям Божиим? или кто служит непорочности? Думая, что таких нет никого, они сами становятся никем (dum putat quia nemo, ipse fit nemo)* (АВГУСТИН. ПРОПОВЕДЬ XCI: О СЛОВАХ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ МАТФЕЯ... CAP. IV. СОЕ. 568). Ложь дьявола способна убивать: усомнившись в существовании добра, сам человек теряет существование, становится «никем» — «пето», но выражению Августина.
Характерная особенность дьявола-лжеца состоит в том, что он лжет не во всём и не всегда, но постоянно примешивает ложь к правде: ложь дьявола, таким образом, не «самодостаточна», но направлена на осквернение правды. Этот мотив проходит через множество святоотеческих текстов:
«Дьявол... часто примешивает ложное к истинному (falsa veris saepe permiscet), так что лжесвидетельства облекаются в видимость истины» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ АУКИ. LIB. VI, 102. СОЕ. 1696); «Разбойником и вором именуется дьявол, который к пророчествам подмешивает псевдопророчества, как к пшенице сорняки» (КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. СТРОМАТЫ. I, с. XVII. СОЕ. 799); «Демонам никак нельзя верить, хотя они иногда и говорят правду. Они ведь говорят ее не ради истины, но чтобы примешать к ней свои лживые измышления» (Пгокопии из ГАЗЫ. КОММЕНТАРИЙ НА ВТОРОЗАКОНИЕ. XIII, 5. СОЕ. 909); «Лукавство дьявола в том, что с истиной он всегда смешивает обман, которому придает сходство с истиной, и так он легко может морочить голову простакам» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ГОМИЛИЯ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ XLVI. 1. COL. 475).
Как и идея врага, идея лжи, доведенная применительно к дьяволу до некоего абсолюта (дьявол — абсолютный враг, но в той же мере и абсолютный лжец), приводила к парадоксу: если дьявол — лжец абсолютный, то он должен лгать и себе, обманывать и самого себя. Тот, в ком нет истины вообще, и для самого себя неистинен. «Причина, по которой нет в нем истины, состоит в том, что он обманулся, задумав ложное; он сам обманул себя» (ОРИГЕН. КОММЕНТАРИИ НА ЕВАНГЕЛИЕ от ИОАННА. XX, 22, § 244. SC, 290. Р. 278-279). Обмануть и обманываться — одно и то же: обман, направленный на других, возвращается на себя и приводит к отчуждению от бытия, к потере участия в Христе. Дьявол — «не участвует во Христе... сказавшем: "Я семь истина"» (ОРИГЕН. ТАМ ЖЕ). См. также Обман.
ЛИЧНЫЙ ДЕМОН
(ИЛИ: Домашний демон). Демон, неким образом связанный с одпим-единственным человеком на более или менее длительный срок. Идея личного демона восходит к древнегреческому представлению (выраженному у Платона, стоиков и др.) о демоне, сопровождающем человека от рождения до смерти. Можно говорить о двух — высокой и низовой — ипостасях личного демона: он может быть и существом высокоинтеллектуальным, источником разного рода духовных озарений (предтечей такого демона является, безусловно, демон Сократа), и подобием домового, оказывающего материальные услуги (эта ипостась также восходит к античным представлениям разного рода Домашних Духах, В чаСТНОсти в- рукояти заключен личный демон Парацельса daimon, — который ОХраНЯЛ ДОМа). Парацельса "Архидокса" [Мюнхен, 1570).
Вера в домашних духов (spiritus familiaris, spiritus paredros), благодаря которым можно узнавать будущее и вредить врагам, была широко распространена уже в эпоху античности. Так называемый «демон Сократа» представляет собой у Платона, по мнению большинства исследователей, скорее метафору внутреннего ощущения, нежели автономное существо: «это внутренний голос его собственного личного такта» (Эдуард Целлер), «внезапный сильно ощущаемый запрет, который Сократ воспринимал как исходящий извне» (ЛЕНГТОН, 94; тут же показано, что большинство указаний «демона» имело запретительный характер; 93); поздние авторы интерпретировали сократовского демона уже в духе личных демонов Средневековья и Возрождения: как сверхчеловеческое существо, хранителя и советчика человека.
Античная идея домашнего духа была усвоена христианской демонологией через опосредствующую идею власти: демон принимает вид домашнего духа, потому что хочет властвовать над каждой семьей и каждым человеком, как и надо всем миром, утверждает Вейер, - их, демонов, «хитрость и коварство достигло такой степени дерзости, что они захотели, чтобы и ученые, и простой люд признали в них богов; они захотели властвовать над землями, людьми, островами, горами, источниками, местностями (locis), городами, должностями, семьями как их собственные боги и хранители» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, гл.5, §2).
Средние века едва ли знали идею личного демона, хотя долгая, порой десятилетиями длящаяся борьба святого отца с тем или иным демоном приводила к тому, что демон воспринимался уже как нечто вполне домашнее. «Когда наконец отпустишь ты меня? Отступи от меня, ты, что состарился вместе со мной», — говорит «своему» демону некий затворник (ИОАНН МОСХ. АУГ ДУХОВНЫЙ. САР. XLV. СОЕ. 2899). Тот же мотив — у Палладия, где святой отец увещевает демона: «Отступи от меня, дьявол, ты состарился в распрях со мной» и т. д. (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. CAP. XXI. Жизнь АВВЫ МАРКА. СОЕ. 1119). О связи, возникающей между демонами и святыми, см. в статье: Святые и демоны.
Эта странная длительная связь между святым отцом и его постоянным «домашним» оппонентом переосмысляется в позитивном смысле в эпоху Ренессанса, когда личные демоны явно входят в моду. Иногда домашний демон фигурировал здесь в качестве пленника, лишенного своим хозяином свободы посредством какого-нибудь магического средства; иногда, напротив, он имел статус друга и советчика, пользующегося большой свободой и уважением хозяина.
ВОДЕН рассказывает О человеке, которого всегда и везде сопровождал личный демон, дававший ему советы в весьма своеобразной форме: он бил своего «хозяина» по левому уху, если тот поступал правильно, и тянул за правое, когда тот собирался совершить ошибку. Франческо Пико делла Мирандола (отец известного гуманиста), рассказывает о неком Бенедетто Берна, прожившем со своим личным демоном но имени Гермелин сорок лет: «Этот человек ел, пил и беседовал со своим демоном, который, будучи невидим для окружающих, сопровождал его повсюду; так что чернь, неспособная понять такие вещи, решила, что он свихнулся» (цит. по: КОЛЛЕН ДЕ Пллнси, 333).
Нередко личный демон был невидим для окружающих — свойство, приобретавшее весьма пикантный характер, когда хозяин или хозяйка демона состояли в супружестве, а демон служил им суккубом (инкубом): «...была одна ведьма, которую обычно сопровождал дьявол прямо рядом с ее мужем, но последний этого не замечал» (ВОДЕН, О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 118). Связь такого рода могла длиться десятилетиями, как, например, в описанном БОДЕНОМ (119) случае одного семидесятилетнего священника, который признался, что жил с демоном-суккубом пятьдесят лет.
Собственного личного демона приписывали едва ли не всем выдающимся личностям позднего Средневековья и Возрождения. Их имели Скалигер, Чекко д'Асколи (у которого был демон флорон из числа падших херувимов), Аг-ринна Неттесгеймский. Иоганн Фауст имел при себе дьявола в обличий собаки (СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 19). Парацельс своего домашнего демона но имени Азот держал в хрустальном яблоке, украшавшем рукоять его знаменитой шпаги. Он отождествлял этого демона с Меркурием Жизни алхимиков; слово virescit («растет, развивается») на кристалле шпаги означает животворную силу субстанции, в нем заключенной (ЖИВРИ).
Враги Генриха III, сына Екатерины Медичи, приписывали ему дружбу с демоном по имени Террагон. В анонимном памфлете «УПРЕКИ ГЕНРИХУ ВААУА В УЖАСНЫХ ВЕЩАХ...», обращенном напрямую к королю, утверждается, что ведьмы, обосновавшиеся в Лувре, «дали вам личного демона по имени Террагон. Вы знаете, что завидев Террагона, вы называете его своим братом... Вы знаете, Генрих, что Террагон дал вам кольцо, и что в камне этого кольца отображена ваша душа...». Чернокнижник Пьетро д'Абано или Анонс (ок. 1250-1316) обрел знание семи свободных искусств благодаря семи демонам, которых он держал в бутылях (ЖИРМУНСКИЙ, 268).
Интеллектуальный личный демон часто служил своеобразной психологической мотивацией научного знания, успеха научного эксперимента, — мотивацией, которая причудливо сосуществовала с другой, чисто религиозной: так, алхимик мог ставить успех своей процедуры в зависимость от действенности молитвы, но мог и полностью полагаться па помощь своего личного демона, которого держал в какой-нибудь склянке и показывал желающим, как, например, это делал берлинский алхимик Турнейссер (РОСКОФФ, II, 107). В таком демоне, мудром и всеведущем, слились черты неоплатонического демона, посреду-ющего между земным и небесным миром, и каббалистических демонов, которые, летая по воздуху, способны приближаться к «князьям зодиака» и получать от них предсказания о будущем (по мнению испанского раввина Нахма-нида, XIII в.).
Джероламо Кардано развил, на примере собственной жизни и жизни своего отца, теорию именно таких личных демонов. О своем отце он сообщает, что тот вызвал однажды семерых дьяволов в греческих одеяниях; выглядели они лет на сорок, лица их были грубыми, у некоторых бледными; они рассказали ему, что относятся к воздушным демонам, что они смертны и живут лет по 700-800, что обладают любыми знаниями, но не все могут передать людям (БЁРТОН, 118-119). С одним из этих демонов отец общалея на протяжении тридцати лет. Со своим личным демоном Кардано связывался посредством снов и, по собственному признанию, был ему обязан всеми своими талантами, эрудицией и счастливыми идеями. Этот демон занимал промежуточное положение между человеческим и божественным; Кардано определяет его астрологически, говоря о его связи с Меркурием и Сатурном; он из рода олимпийских демонов, которые властвуют над Зодиаком.
Низшие личные демоны — домашние демоны, способные оказывать лишь услуги по дому, — представляют собой домовых, переосмысленных, однако, в русле христианской демонологии. По Вейеру, домашние духи (esprits familiers) «нежны и приятны», выполняют обязанности слуг; «можно услышать, как они поднимаются и спускаются но ступенькам, открывают двери, разводят огонь, набирают воду, готовят еду и делают все, что нужно но хозяйству» (ВЕЙКР, ИСТОРИИ,91). Их излюбленные имена — Гутгин или Гедекин. Они «кажутся друзьями рода человеческого», но это лишь видимость, в доказательство чего Вейер рассказывает следующую историю. Некий демон так прижился на кухне епископа Хильдесхеймского, «стал настолько домашним, что его никто не боялся». Однако некий слуга начал оскорблять его — и дух пожаловался шеф-повару, прося угомонить обидчика. Шеф-повар ответил ему иронически: «Ты — дух, и боишься какого-то слугу». «Ты увидишь, как я его боюсь», — ответил дух; он задушил слугу, отравил пиршественные яства ядом жаб, «а затем стал каждую ночь совершать круговые обходы замка, вынуждая стражу все время быть начеку» (ИСТОРИИ, 94). Демон Сократа интерпретируется Вейером в том же духе, как мнимый друг и потенциальный предатель: «Сократ извлек из него ту пользу, что в конце концов, оставленный своим богом без помощи, был вынужден покончить со своей жизнью, приняв яд» (ИСТОРИИ, 94).
Отчуждение личного демона, превращение его в личного врага, достигает кульминации у Лютера с его исключительно интимным переживанием дьявола как постоянного навязчивого оппонента, в дискуссии с которым, однако, никак нельзя ввязываться: «Всякую ночь, как ни проснусь, дьявол тут и уже подступает ко мне со своими диспутами» (Застольные беседы, 1533; цит. по: ЭРИХ, 120).
ДВА АНГЕЛА — ДОБРА И ЗЛА
Далеким истоком идеи личного демона можно, по всей вероятности, считать чрезвычайно древнее учение о двух духах, сопровождающих человека от рождения до смерти: один из этих духов воплощает доброе начало человека, другой — злое. Как показал II. БУАПСК, ЭТО учение имеет параллели в классической античности; вто же время А. Крузель и М. Симонетти указывают и на его иуда-истские корни (КРУЗЕЛЬ, СИМОНЕТТИ. VOL. 269. Р. 64-65). В самом деле, очевидное выражение этого учения мы находим в апокрифическом «ЗАВЕЩАНИИ ИУДЫ»: «Знайте же, дети мои, что два духа смотрят за человеком — дух правды и дух лжи» (20:1; HEP. М. Г. Витковской, В. Е. Витковского).
Каковыми бы ни были истоки этой идеи, в раннехристианской культуре она принимает вид доктрины о соприсутствии демона и ангела при каждом человеке. Теоретически она, с обычной для экзегетов изобретательностью, обосновывается священными текстами. Образец такого обоснования мы находим в «Собеседованиях» Кассиана, в главе «О том, что с каждым из пас связаны два ангела, хороший и дурной». Кассиан обрушивает на читателя поток подтверждающих этот тезис цитат: апостолу Петру является его ангел (ДЕЯН. 12), об Иуде же в псалтыри (sic!) сказано — «дьявол да станет одесную его» (Пс. 108:6), и т. н. (Клссилн. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VIII, CAP. XVII. COL. 750-751).
Вполне христианское обличие мотив «двух духов» принимает уже в одном из древнейших памятников христианской культуры — «"ПАСТЫРИ" ГЕРМЫ», где говорится следующее: «Два ангела есть у человека: один — ангел праведности, другой — нечестия... Ангел праведности — нежный, застенчивый, кроткий и спокойный. Когда он входит тебе в сердце, то говорит с тобой о справедливости, о стыдливости, о чистоте, о благожелательности, о благодеянии, о любви и милосердии. Когда все это входит в твое сердце, то знай, что ангел праведности с тобой... Узнай же теперь и о делах ангела нечестия: он — суров, гневлив и глуп; дела его опасны» и т. п. (LIB. II, MANDATUM VI, CAP. II. COL. 927).
Этот же мотив развивает Ориген: «Каждому человеку соприсутствуют два ангела, один — праведности, другой — нечестия. Если в нашем сердце — благие помышления, а в душе дает побеги праведность, то с нами, без сомнения, говорит ангел Господа. Если же в душе нашей — зло, то говорит с нами ангел дьявола» (ОРИГЕН. Гомилия XII НА ЕВАНГЕЛИЕ от ЛУКИ. СОЕ. 1829). Не оставаясь па стадии чистой теории, мотив уже в раннехристианских монашеских историях визуализируется и драматизируется. Характерна в этом смысле история из «Речений старцев». Некий брат испытывал искушения от «духа блуда» (spiritus fornicationis). Он обращается за помощью к старцу, который своим внутренним зрением видит следующую картину: «Увидел он означенного монаха сидящим, а дух блуда, принимая различные женские обличил, играл (ludere) перед ним, сам же монах с этими обличиями услаждался (delcctare). Увидел он и ангела Господня, стоящего и тяжко негодующего против означенного брата...» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. III. 13. COL. 745).
Два ангела соприсутствуют и Христу — во всяком случае, это видно на мозаике в Сан Аполлинаре Нуово в Равенне (ок. 520): Христу, отделяющему агнцев от козлищ, соприсутствуют праведный светловолосый ангел, сидящий одесную, и темноволосый ангел, сидящий ошую. Это, конечно же, визуализация того же мотива, который имеет место в вышеприведенных раннехристианских текстах.
Праведный ангел должен находиться на привилегированном месте справа, дурной же — на худшем месте, слева: подлинный советчик человека — тот, кто находится справа, одесную. Но и большей опасности подвергается тот, у кого «дьявол станет одесную» (Не. 108:6). Это представление выражено в следующем рассуждении Амвросия, где в роли ангелов выступают сами Христос и дьявол:
«Если Бога не будет у нас одесную, то его место займет дьявол... Если бы Адам пожелал иметь у себя одесную Господа, его не обманул бы змей». Господь позволил дьяволу встать у себя одесную, пишет Амвросий, намекая на строку из книги пророка Захарии: «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему» (Злх. 3:1). «Как хороший атлет, он позволил ему стать одесную себя, чтобы затем прогнать его, сказав: "отойди от Меня, сатана" (МФ. 4:10). И так враг, прогнанный, покинул свое место; тебе же Христос, чтобы дьявол не стал у тебя одесную, сказал: "Приходи и следуй за Мною (МФ. 19:21)"» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛЛНСКИЙ. О ЖАЛОБЕ ИОВА И ДАВИДА. LIB. 4, CAP. 10. COL. 848).
Спустя много веков, в дневниковой записи Пушкина, всплывет этот мотив, имевший долгую историю в европейской культуре. «Вы и Аракчеев, вы стоите в дверях противоположных этого царствования [Александра I], как гении Зла и Блага >>, — так, по собственному свидетельству, сказал Пушкин М. М. Сперанскому (дневник, 2 апреля 1834). Преломление того же мотива можно усмотреть в черновом завершении пушкинского «Воспоминания»:
И нет отрады мне — и тихо предо мной
Встают два призрака младые, Две тени милые, — два данные судьбой
Мне ангела во дни былые;
Но оба с крыльями и с пламенным мечом, И стерегут... и мстят мне оба, И оба говорят мне мертвым языком
О тайнах счастия и гроба.
Ангелов по-прежнему два, хотя их функции теперь двойственны: оба — «милые» (функция благого ангела), но при этом оба — «мстители» (функция демона — см. Палач Бога). Пушкин разрушает раннехристианскую конструкцию: у него оба ангела — и милы, и опасны. Обратная симметрия становится просто симметрией. Так претворен у Пушкина, хотя и в сильно модифицированном виде, древний образ, и вряд ли есть необходимость привлекать для истолкования его текста всю «симметрию вселенной», как это делает Вяч. Вс. ИВАНОВ.
ЛЮЦИФЕР
Имя и лик дьявола, выражающие определенную сторону его сущности: это дьявол, увиденный в его падении, совершившемся в самом начале мира (см. Падение ангелов), в контрасте между былым величием и красотой и нынешним позором и безобразием.
Имя «Люцифер» (в синодальном переводе — «денница») взято из 14 главы книги пророка Исайи в версии Вульгаты, где говорится о царе Вавилона как о падшей «утренней звезде» (в евр. тексте: «Хелель-бен-Шахар»): «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: "взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему". Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:12-15). Сначала в иудаистской учености, а затем и отцами христианской церкви это место было осмыслено как описание падения дьявола.
На подобную трактовку мог повлиять и другой образ Ветхого Завета — «помазанный херувим» книги Иезекииля (ИЕЗ. 28; пророк уподобляетему царя Тирского), который воплощал собой «печать совершенства, полноту мудрости и венец красоты», «находился в Едеме», был совершен «в путях своих», но затем, возгордившись своей красотой, был низвергнут «с горы Божией». Оба этих образа с сопутствующими им мотивами прекрасной и совершенной (огненной, небесной) сущности, в результате ужасной катастрофы перешедшей в свою противоположность — в темноту, копоть, безобразие — были ассимилированы в образе Люцифера.
Раннее Средневековье редко использовало это именование дьявола, поскольку традиция применяла его и к Иисусу Христу, однако в эпоху позднего Средневековья оно становится не менее распространенным, чем «Сатана». Противоречие между внутренней формой слова (lucifer — несущий свет) и его применением к дьяволу несло большие затруднения для богословов и порождало многочисленные интерпретации, неуверенно утверждавшие, что имя Люцифера сознательно — из неясных риторических соображений — противоречит его сущности: «Поскольку он есть властитель тьмы, именован Люцифером по противоположности (per contrarium)>> (РУПЕРТ из ДОЙТЦА. О ТРОИЦЕ И ЕЕ ДЕЯНИЯХ. CAP. XXVII. СОЕ. 273). Порой предполагали, что после падения Люцифер сменил пе только внешность, но и имя, став «Люци-фугом» («бегущим от света»), — это имя (Lucifuge) фигурирует, в частности, в одном из французских текстов договора с дьяволом (ЖИВРИ, 114).
Представление о невероятном величии Люцифера до его падения складывается довольно рано: уже Авит Алким (VI в.) говорито Люцифере как о «том, кто сиял пред всеми чинами творения» (Поэмы; цит. по: КЕСТОР, 19). Сэр Уильям Александер в поэме «Судный день» (1614) называет Люцифера «оком рассвета, посланником дня, самым ярким среди всех небесных воинств, месяцем маем среди всех прочих месяцев»; Эразмо Вальвазоне в эпической поэме «Ангелеи-да» (1590) сравнивает Люцифера с «альпийской вершиной» (цит. по: КЕСТОР, 20-21). Люцифер был среди ангелов «одним из прекраснейших и назывался Рафаилом» (ФАУСТ, 47).
Осознание собственного величия и красоты становится для Люцифера искушением, с которым он не справился. Многочисленные средневековые драмы подробно описывают падение Люцифера. Люцифер видит пустой трон куда-то вышедшего Бога и приходит к нарциссическому выводу: «О, как чудесно мое сияние... Если бы я сидел на этом троне, я был бы так же мудр, как и он» (ЧкстЕРСКИй цикл МИСТЕРИЙ, ЛЮЦИФЕР, 126-130); под разноголосицу ангелов, часть которых льстит ему, а часть — отговаривает от сомнительной затеи, Люцифер занимает трон Бога и провозглашает: «Вся радость мира пребывает на мне, ибо лучи моего сияния горят так ярко... Я буду как тот, кто выше всех на вершине» (ЙОРКСКИЙ цикл МИСТЕРИЙ, ПАДЕНИЕ АНГЕЛОВ). ОН предлагает ангелам поклониться ему и вызывает раскол в их рядах, а затем произносит главное из своих богохульств: «Пусть Бог идет сюда — я не уйду, но останусь сидеть здесь пред его лицом» (ЧЕСТЕРСКИЙ цикл МИСТЕРИЙ, ЛЮЦИФЕР, 212-213), — оно-то и решает его судьбу. Свергаясь с небес, он, «светоносец», из страха перед огнем совершает нечто такое, что безвозвратно хоронит его мнимое величие: «Теперь я совершаю свой путь в ад, где меня предадут бесконечной нытке. Из страха перед огнем я громко порчу воздух (for fere of fyre I fart a crake)» («Падение Люцифера» из цикла Ludus Coventriae; цит. по: РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 252). Люцифер пал, потому что был «ослеплен» самолюбием; в трагедии Йоста ван ден Вондела «Люцифер» (пост. 1654) он действительно неким образом ограничен в своем понимании, в известном смысле действительно слеп: он не в состоянии признаться себе в своем болезненном тщеславии, которое не позволяет ему, «вице-королю Бога», перенести предсказанное возвышение Адама над ангелами; не может он себе признаться и в сомнительности возложенной им на самого себя миссии исправления ошибок Бога якобы «ради самого Господа».
После падения лик Люцифера и его место в Божественном домоустройстве меняются самым катастрофическим образом. «Мои благородство и красота стали безобразием, — жалуется Люцифер в пьесе Л. ГРЕБАНА «МИСТЕРИЯ О СТРАСТЯХ» (3729-3735), — моя песня — плачем, мой смех -отчаянием, мой свет — тенью, моя слава — горестной яростью, моя радость — неизбывной скорбью». Люцифер, пожелавший стать «князем мира», становится князем ада; в аду он в своеобразной форме получает желаемое: он песет бремя мира, всех его грехов, в образе ужасных ныток, которые он должен и терпеть, и исполнять, — он предстает перед свидетелями его участи «всем гнетом мира отовсюду сжатый» (ДАНТЕ, БОЖЕСТВЕННАЯ КОМЕДИЯ, РАЙ, 29:57). Участие в любых проявлениях светлого начала ему заказано: когда он пытается петь или смеяться, раздается лишь вой голодного волка (ГРЕБАН, 3723-3735).
И в самой его внешности не осталось ничего, что напоминало бы о гармонии и норме. В «ВИДЕНИИ ТНУГДАЛА», подробно описывающем устройство ада, Люцифер — «князь тьмы, враг рода человеческого; он был больше, нежели любое из чудовищ, увиденное в аду... Это чудовище было черным, как ворона, тело его было как человеческое, от головы до пят, но с хвостом и многими руками. Чудовище имело тысячи рук, каждая длиной в сотню локтей и толщиной в десять локтей. На каждой руке — по двадцать пальцев, каждый дли пой в сто ладоней и шириной в десять ладоней, ногти на пальцах длиннее рыцарского копья... У него был также длинный, толстый клюв и длинный, острый хвост с жалами, мучающими осужденные души. Это ужасное существо было распростерто на железной решетке, под которой горели угли, раздуваемые множеством демонов... Все члены этого врага человеческого были скованы железными и бронзовыми цепями... При каждом выдохе он извергал из глотки души осужденных и развеивал их по всем областям ада... А когда он вдыхал, он втягивал все души назад и, когда они падали в серные испарения его утробы, пережевывал их...»
Существовала традиция изображать Люцифера трехголовым, как ужасную пародию на Святую Троицу: скульптура XII в. в храме св. Василия в Этамие изображает его с тремя головами, каждая из которых пожирает по человеку; немного позднее так же изобразит Люцифера и Данте. В трагедии Йоста ван ден ВОНДЕАА Люцифер после падения превратился в чудовище, соединившее в себе черты семи животных, которые в свою очередь олицетворяют семь смертных грехов: «надменного льва; жадной свиньи; ленивого осла; рогатого [т. е. гневливого] носорога; обезьяны, бесстыдной, похотливой, толстомордой и толстозадой; завистливой змеи и скупого волка»; этот монстр «содрогается, когда на него смотрят, и прячет свое безобразие в клубах тумана».
МАСТЕР
Мастер, творец, создатель — эти определения Бога применяются и к дьяволу, хотя в другом смысле и совсем с иной оценкой. Как «творец» (разумеется, псевдотворец) дьявол являет собой хотя и призрачную, но все же аналогию Богу, что видно из почти полной идентичности терминов, применяемых к Богу и дьяволу как «творцам».
В латинской патристике мы встречаем по крайней мере пять понятий, выражающих идею создателя, творца, мастера: pater (отец), auctor (автор, создатель, виновник), artifex (мастер, но и опять-таки виновник), creator (творец), inventor (изобретатель). Бог, разумеется, — отец, pater; но и дьявол, согласно библейскому определению, — «отец лжи» (Ин. 8:44). «Он [дьявол] первым породил ложь, когда сказал: «В день, в который вы вкусите их [плоды], откроются глаза ваши» (Быт. 3:5). Он первым использовал ложь. Люди пользуются ложью не как чем-то своим собственным, но как чужим; он же — как своим собственным» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ГОМИЛИЯ LIV. COL. 299). Итак, если Бог создал для людей мир, то и дьявол создал нечто такое, чем пользуются люди; он в своем роде тоже «создатель», хотя и в негативном смысле этого слова.
Мы встречаем представление о дьяволе как «отце» и в других словосочетаниях. Он «отец нечестия» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ОБЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМА CXXXIX СОЕ. 420), отец грешников — своих «детей»: «отец-дьявол детей своих не любит, но ненавидит...» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. ПРОПОВЕДЬ XXX. 2. COL. 666), «отец тьмы и погибели» (ЖИТИЕ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. CAP. VIII. COL. 305).
Бог нередко определяется понятием auctor, которое следует здесь перевести как «создатель»: «создатель природы (auctor naturae* (HPOCIIEP АКВИТАНСКИЙ. ОТВЕТЫ ЗА АВГУСТИНА НА ГЛАВУ ВИИЦЕНЦИАНСКИХ ВОЗРАЖЕНИЙ. CAP. III. СОЕ. 179), «создатель всех творений (creaturatum omnium auctor)* (ЛЕВ ВЕЛИКИЙ. ПРОПОВЕДЬ LXXXIX. COL. 445) и т. п. Однако к дьяволу это понятие применяется не реже — и здесь это слово в своем значении балансирует между «создателем» и «виновником»: «создатель, виновник грехов (vitiorum auctor)» (ФУАЬГЕНЦИЙ. ФУАЬ-ГЕНЦИЙ. ПОСЛАНИЕ III: О ДЕВСТВЕННОСТИ И СМИРЕНИИ CAP. XV, 25. COL. 333), «создатель, виновник отчаяния (auctor desperationis)», «виновник раны (auctor vulneris)», «творец, виновник смерти (auctor mortis)» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ II. COL. 190;
ПРОПОВЕДЬ CV. COL. 492; ПРОПОВЕДЬ XVII: ОБ ОДЕРЖИМОМ. COL. 243). То же можно сказать и о понятии artifex — создатель, мастер, творец, но в то же время и виновник. Это понятие применяется и к Богу, и к дьяволу. Так, Бог — «всемогущий мастер (omnipotens artifex)» (КНИГА О ТРЕХ ОБИТАЛИЩАХ. CAP. 111. СОЕ. 834), «создатель (artifex) этой совершенной постройки» [человеческого тела как своего рода дома] (ХИЛАРИЙ ПУЛТБЕСКИЙ. ТРАКТАТ НА XXXVI пеллм. 10. СОЕ. 697). Амвросий сравнивает человека с картиной, а Бога — с мастером-художником: «Нарисован ты, человек (pictus es ergo, о homo), и нарисован Господом Богом твоим. Творец и художник у тебя был хороший (bonum habes artificem atque pictorem)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. ГЕКСАМЕГОН. LIB. VI, CAP. 47. СОЕ. 260).
Однако и дьявол — в своем роде мастер: Сатана, «которого мы называем ангелом зла, мастером всякого заблуждения (totius erroris artificem) >> (ТЕРТУЛЛИАН. О СВИДЕТЕЛЬСТВЕ ДУШИ. CAP. III. СОЕ. 613), «дьявол, мастер всех зол (omnium malorum artifex)» (ИЕРОНИМ. КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. LIB. XVI, CAP. LIV, 16. COL. 527); «дьявол — мастер (artifex) всякого обмана, от его же господства и помпы ВЫ отрекаетесь при крещении...» (ЕВГЕНИЙ II, ПАПА. ИЗ РЕКОМЕНДАТЕЛЬНЫХ ПИСЕМ. COL. 641). Определение дьявола как «мастера» сохраняется и в поздней, постсредневековой демонологии. «Дьявол удивительный мастер: может он творить такие художества, которые кажутся натуральными...» — говорит Филипп Меланхтоп (СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 14).
Лишь последние два понятия — creator (творец) и inventor (изобретатель) — разводят Бога и дьявола: creator — Бог, но никак не дьявол; inventor — только дьявол, но никак не Бог. Общими местами становятся формулы: «изобретатель зла», «изобретатель гордыни».
«Зло не создано Богом, но изобретено дьяволом (поп est a Deo creata, sed а diabolo inventa)...», дьявол получил от Бога способность размышлять и «после многих размышлений стал изобретателем зла (multa cogitando factus est inventor mali)» (ГЕННАДИЙ МАССЙЛИЙСКИЙ. КНИГА О ЦЕРКОВНЫХ ДОГМАТАХ. CAP. LVII. СОЕ. 995). В греческой патристике латинскому inventor соответствуетеирг.тщ: и здесь дьявол - «изобретатель зла» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ПОСЛАНИЕ К ЕПИСКОПАМ ЕГИПТА И Ливии. COL. 539). То же относится и к гордыне: «Гордыня (elatio) всегда несет опасность для спасения, из-за гордыни сам ее изобретатель дьявол (ipsius inventor diabolus) потерял свою ангельскую силу» (ГОРМИЗД, ПАПА. ПОСЛАНИЕ XXX: К ЦЕЗА-РИЮ АРЕЛАТСКОМУ. СОЕ. 431); «сам дьявол, изобретатель гордыни (diabolus inventor superbiae), из-за нее пал с небес...» (ХРАВЛН МАВР. О ПОТОКАХ И ДОБРОДЕТЕЛЯХ. САР. VIII. СОЕ. 1353).
Кроме того, дьявол — «изобретатель смерти (mortis inventor diabolus)* (Гий-ом из ILLAMIIO. ДИАЛОГ МЕЖДУ ХРИСТИАНИНОМ И ИУДЕЕМ. СОЕ. 1070). В экзорсизме, приписывавшемся Амвросию Медиоланскому, дьявол именуется также «изобретателем всяческой непристойности (totius obscenitatis inventor)* (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ?. ЭКЗОРСИЗМ. COL. 1019-1020).
«Творческая» деятельность дьявола описывается глаголом invenire (а также глаголами fingere, confingere — от которых произошло слово «фикция»). Эти глаголы, которые в античной культуре характеризовали человеческую способность к сотворению нового и прежде всего — к созданию эстетических объектов, теперь, применительно к дьяволу, приобретают негативный смысл: Бог — сотворил (creavit), дьявол - измыслил, выдумал, изобрел (finxit, invenit). Лактанций утверждает, что демонами были «изобретены (inventa sunt) и астрология, и гадание но внутренностям животных (aruspicina), и прорицания авгуров, и оракулы, и некромантия, и искусство магов...» (ЛАКТАНЦИЙ. БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. LIB. II, CAP. XVII. COL. 335). Демоны также «изобретают» себе имена (ТЕРТУЛЛИАН. ОБ ИДОЛОПОКЛОННИЧЕСТВЕ. CAP. XV. СОЕ. 683-684); «измышляют» себе личины и разыгрывают, словно режиссеры, целые сцены, которыми искушают святых отцов (см. Иллюзия).
Перечень «творений» дьявола, таким образом, выглядит весьма разнообразно: он «измыслил» ложь, смерть, грех — но ему же принадлежит авторство крашеных тканей, женской косметики, всевозможных искусств и т. п. Позднее народная молва приписывала дьяволу все значительные, поражавшие размерами постройки. Стену между Англией и Шотландией называли «стеной дьявола»; в Германии существовала масса «чертовых мостов» (Teufelsbrucke) (ЖИВРИ, 149). Как ни странно, но и сооружение готических соборов, по народным верованиям, пе обходилось без дьявола; так, Кельнский собор остался неоконченным, потому что мастер Герард, его легендарный строитель, вырвал из рук дьявола план, но самый ценный его кусок остался в руках у «удивительного мастера». Приписывали дьяволу также измышление всех сомнительных форм человеческой деятельности. Так, библейская история о царе Асе, который умер, потому что «в болезни своей взыскал не Господа, а врачей» (2 ПАР. 16:12), наводила на мысль о дьявольском происхождении медицины. Ричард Бертон в «Анатомии меланхолии» (1621), ссылаясь на голландскую пословицу о том, что «новому врачу нужно и новое кладбище», утверждает, что именно дьявол был изобретателем медицины: «сам дьявол был первым изобретателем ее; "медицина есть мое изобретение", сказал Аполлон, а кто же Аполлон, если пе дьявол?» (БЕРТОН, 427).
Пожалуй, в наиболее радикальной форме неприятие дьявольского «творчества» выразил Тертуллиан. «Не угодно Богу то, что он сам не произвел (поп placet Deo quod поп ipse produxit)»... «чего Бог не пожелал, то и не следует измышлять (quod Deus noluit utique non licet fingi)». Есть истинное творение — и есть попытки его дополнить; чтобы различить то и другое, Тертуллиан тщательно разводит термины. Первое — от Бога, создателя природы (a Deo, auctore naturae), второе — от дьявола, исказителя природы (a diabolo, ab interpolatore naturae) Первое- рождается (nascitur), будучи «творением» (opus) Бога; второе — измышляется, «выдумывается» (fingitur), будучи «делом» (negotium) дьявола. Итак: «Что рождается -творение Бога, что измышляется — дело дьявола (quod nascitur, opus Dei est; ergo quod fingitur, diaboli negotium est)» (ТЕРГУЛАИАН. О ЖЕНСКИХ УКРАШЕНИЯХ. PL, 1. LIB. I, CAP. 8. СОЕ. 78; LIB. II, CAP. 5. COL. 1321).
«Искривив» мир грехом в самые первые моменты его существования, дьявол продолжает украшать мир по-своему: любопытно, что если о творении Бога святые отцы как правило говорят в перфекте, как о давно прошедшем событии
- creavit, то «измышления >> дьявола охватывают и прошлое, и настоящее. Дьявол непрестанно что-то производит из себя, эманирует; имена этим его эмана-циям — simulacrum, phantasia, prestigium (иллюзии, обманы), все они призрачны и неустойчивы, все они не находят места в бытии и тут же исчезают.
Итак, на самом деле дьявол, при всей своей непрерывной «творческой» активности, ничего не порождает, но лишь непрерывно заражает собой мир, отравляет его. Дьявол — безотказная машина искажения, вбрасывающая в мир нечто инородное ему, не укорененное в нем, бездомное — и при этом способное уводить с пути, вести за собой в небытие и пустоту: так уводят за собой в пустоту соблазнительные и призрачные дьяволовы «видения».
«Дьявол постоянно вожделеет нового (diabolus, qui semper novarum rerum cupidus)>>, — замечает ИЕРОНИМ (КОММЕНТАРИЙ НА ЕККЛЕСИАСТ. СОЕ. 1098). Эти слова дают нам ключ к сути дьяволова «творчества». Конечно, дьявол непрерывно «творит» из желания исказить, испортить Божественное творение, — ноу него естьещеодин стимул: постоянная «жажда нового». Дьявол видит, что еготво-рения не остаются, не пребывают, не «стоят», как сказал бы Августин, в мире, - по той простой причине, что им нет в мире места. Вот почему дьявол пе знает Божественного удовлетворения («и увидел Бог, что это хорошо») и отдыха после хорошо сделанной работы. Видя, что его творения — эти simulacra и phantasia — сразу же улетучиваются, как дым, — а именно так улетучиваются силой молитвы и крестного знамения личины самого дьявола, им самим измышленные («растворился как дым», sicut fumus evanuit — этим выражением постоянно описывается уход дьявола в житиях святых), — видя постоянный провал в небытие своих «изобретений», дьявол, чтобы удержаться в своей шаткой связи с миром, вынужден «творить» непрестанно, желать все нового и нового. Ни дьяволу — этому вечно не удовлетворенному собой «мастеру», ни его творениям нет покоя. Покой означает остановку — но для дьявола, которому не дано стоять в мире (ведь он «не устоял в истине»), остановка означает провал — в буквальном и переносном смыслах слова.
Однако представление о связи «мастерства» с демоническим началом укоренилось в европейской культуре. Каким-то образом связаны мастер и дьявол в романе Булгакова «Мастер и Маргарита». Не для того ли, чтобы подчеркнуть эту связь, дает Булгаков своему дьяволу столь редкое в демонологии имя — Воланд? Первая буква слова «Мастер» — перевернутое «\У» вимени «Woland», что акцентировано в тексте романа: «М» на шапочке мастера слово бы превращается, перевернувшись, в «W» из «паспорта» Воланда.
МЕДВЕДЬ
В облике этого зверя демоны почему-то являются крайне редко, хотя ВЕЙЕР, ссылаясь на Гизельберта, вводит медведя, «по причине его жестокости», в состав аллегорических имен дьявола (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 23). Одно из немногих исключений — история, рассказанная ЦЕЗАРИЕМ ГЕЙСГЕРБАХСКИМ (О ЧУДЕСАХ, КН. 5,МЕРТВЕЦ
гл. 49). Некий хорист задремал во время заутрени; проснувшись, он увидел медведя, входившего на хоры, — медведь внимательно осмотрел новичков-певчих, как офицер своих солдат на смотре, и сказал: «Похоже, они пе снят; но я еще вернусь и посмотрю, не заснул ли кто». Автор добавляет, что медведь — дьявол, посланный проверить, хорошо ли братья-монахи выполняют свои обязанности.
МЕРТВЕЦ
Одно из обличий дьявола, служащее зрительной метафорой его сущностного определения как князя смерти — «имеющего державу смерти» (ЕВР. 2:14). Теологическое и отчасти психологическое обоснование такой личины дьявола мы находим у испанского проповедника XVI в. Луиса да Гранады: дьявольское «тайное уродство и безобразие... хорошо и ясно показывается телом мертвого человека. Ибо вы знаете, что смерть есть ветвь, исходящая из ствола и корпя греха; как с человеком грех вошел в мир, так смерть вошла в мир с грехом... Вид тела мертвого человека... так странен и ужасен, что и мать, и жена, видя свое дорогое дитя или своего мужа испустившими дух, стремятся как можно скорее похоронить тело, которое они прежде так любили» (ЛУИС ДА ГРАНАДА, 26-27).
Существовало поверье, что демоны обладают определенной властью над мертвым телом: они могут на какое-то время вселяться в него и тем самым изображать, что мертвец жив. Отголосок этого верования запечатлелся водном из древнейших памятников христианской культуры — «Гомилиях» ПСЕВДО-КЛИМЕНТА. Здесь Симон-маг объясняет свой фокус мнимого оживления мертвецов: в них вместо «душ умерших» «действует какой-либо демон, который изображает из себя душу»... (Номн... II, XXX. СОЕ. 98).
Этот фокус, однако, не имеет ничего общего с подлинным чудом воскрешения, которое способен явить лишь Бог. Живой труп, движимый демоном, — лишь пародия на жизнь, и это доказывается тем, что но выселении демона из трупа он оказывается разложившимся: процесс гниения шел с момента смерти, но демон-иллюзионист заставил людей его не замечать. ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХ-ский (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, 169) повествует о клирике, обладавшем исключительно сладким голосом; однако некий монах, услышав его, заметил: «Это нечеловеческое пение. Оно исходит от дьявола», — и оказался совершенно прав: изгнанный демон оставил на иолу тело давно умершего клирика, которое мгновенно разложилось. Цезарий далее выражает уверенность, «что демоны в аду подвергают тяжелейшим мукам души людей, чьи тела они оживляют таким образом».
Вариант того же сюжета об оживлении трупа — в ренессансной легенде об Агриппе Неттесгеймском: однажды, уйдя из дому, Агрипна опрометчиво оставил открытой комнату с магическими книгами; его жена провела туда знакомого школяра, который, прочитав заклинания из книги, случайно вызвал дьявола; дьявол спросил, чего хочет школяр, но пе получив ответа от перепуганного студента, задушил его. Вернувшийся Агриппа, не желая быть обвиненным в убийстве, заставил демона вернуть студента к жизни ровно на столько времени, сколько ему понадобится, чтобы уйти из дому. Школяр, ожил, вышел из дома и, пройдя немного по улице, упал замертво (Колдовство, 85-86). Также см. Оборотни и демоны, Смерть.
МЕСТА ОБИТАНИЯ ДЕМОНОВ
Вопрос о месте дьявола в мире сразу же упирается в противоречие. С одной стороны, демоны ожидают суда и наказания в аду, что вытекает из второго послания Петра: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания >> (2 ПЕТ. 2:4). С другой стороны, весь здешний мир полон демонов, что так же несомненно вытекало из новозаветных текстов, трактовавших дьявола как «князя, господствующего в воздухе» (ЕФ. 2:2) и «князя мира сего» (Ин. 12:31).
Это исходное противоречие многими богословами оставлялось без разрешения. Так, у Григория Великого демоны сделаны из нижнего темного воздуха и заключены в нем, как в тюрьме; но они ходят и по поверхности земли, и в то же время заточены под землей, в аду (МОРАЛИИ, 2:20; 2:47; 26:17).
Однако предпринимались и многочисленные попытки так или иначе избавиться от этого противоречия, истолковав его. Уже междузаветные апокрифы пытались выстроить сюжет, его преодолевающий: Бог якобы не заточил всех мятежных ангелов, согрешивших с женами человеческими, потому что Мастема, вождь злых духов, попросил Бога оставить часть ангелов при нем — иначе он не сможет испытывать сынов человеческих. Бог согласился, и десятая часть падших ангелов, освободившись от наказания, стали представителями Мастемы на земле (КНИГА ЮБИЛЕЕВ, 10:7-11).
В староанглийской поэме, вольно излагающей книгу Бытия (Genesis В), дьявол скован в аду, но его соратники могут свободно бродить по земле и исполнять указания своего господина. В «Видении Петра-Пахаря» Ленгленда мятежные ангелы в результате своего длительного девятидневного падения оказываются тем ниже, чем тяжелее их грехи: наиболее удачливым удается затормозить в нижнем воздухе, а ниже всех — в аду, естественно, оказывается Люцифер.
Иные демонологи делили демонов на обитающих в аду и в земном мире; так, ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС (116) утверждали, что «демоны, отосланные на греховные дела, находятся не в аду, а здесь, в пределах нашего темного земного воздуха».
Избежать противоречия можно было и путем расширительного толкования понятия «ад» — выход, найденный БЕДОЙ ДОСТОПОЧТЕННЫМ (ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИЯ АНГЛОВ, 5:15): поскольку истинный ад — отверженность от Бога, то демоны, где бы они ни находились, навсегда лишены возможности созерцать Бога и, следовательно, находятся в аду. Протестантские теологи Й. ХОКЕРОСЫАБУРТИ Г. ГА-МЕАЬМАНН («ДЬЯВОЛ КАК ТАКОВОЙ», Ч. I, гл. 21), ссылаясь на авторитет Лютера, находят другой выход, разделяя во времени бытие демонов в «воздухе» и в аду: по их мнению, «дьявол еще пе отослан для наказания своего проклятия», он останется на земле «вплоть до Судного дня, когда он наконец из воздуха и с земли будет сброшен в бездну,... и тогда уже ни облака, ни завесы не будет между нами и Богом со всеми его ангелами». Итак, «дьяволы еще не в аду, но, как говорит Петр, они узами привязаны к аду».
ВСЕПРИСУТСТВИЕ ДЕМОНОВ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ ИХ СИЛЫ
Сосуществование противоречивых представлений о месте обитания демонов приводило в конечном итоге к паническому ощущению, что «вся земля полна демонов >>. Такое воззрение отражено, например, в раннехристианском заклинании, приводимом РОСКОФФОМ (II, 158), где тщательно перечислены все возможности местопребывания заклинаемых демонов: названы и ад, и воздух и земля, и каменные ущелья, и область «под небом», и огонь, а также — на всякий случай — «все места и земли, где бы вы не находились, не исключая никакого места».
Корпи этого пессимистического воззрения лежат в вавилоно-ассирийской мифологии с ее представлением о том, что «нет места столь малого, куда не могли бы проникнуть демоны, и столь большого, чтобы они не могли бы его наполнить» (Лпнгтон, 12), — представлением, усвоенным мифологией иудейской: демоны окружают человека, как земля — корни виноградника; «тысяча
- слева от него, и десять тысяч — справа» (БЕРАШОТ, 6А). Аналогичное воззрение присутствует в патристике: согласно ЛАКТАНЦИЮ, демоны «скитаются по всей земле (per omnem terram vagantur)» (БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. 2:15). У ПСЕЛЛА демоны «многочисленны и разнообразны, и по форме, и по типу тела, так что и воздух, который над нами, и воздух, который вокруг нас, полны демонов; полна ими и земля, и море; и места тайные и глубокие» (О ДЕЯНИИ ДЕМОНОВ, 338).
Особенно характерно подобное мироощущение для Лютера, согласно которому дьявол присутствует везде, подстерегает человека буквально на каждом шагу, так что если с ним не происходит ничего плохого, то не благодаря пассивности дьявола, но благодаря вмешательству доброго ангела: «Дьявол
- повсюду вокруг человека, при княжеских дворах, в домах, в поле, па всех улицах, в воде, в деревьях, в огне, все полно дьяволов. И они лишь тем заняты, что во всякий момент стремятся свернуть шею каждому из нас» (Лютер, «О Евангельском чтении в день св. Михаила»; цит. но: РОСКОФФ, II, 382).
Всеприсутствие демонов прекрасно передано известным анекдотом из «ДИАЛОГОВ» (1:4. СОЕ. 168-169) ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО О прожорливой монахине, которая съела в монастырском саду листок салата, забыв предварительно перекрестить рот; в результате ею овладел демон, который при изгнании оправдывался следующим образом: «Но что я сделал? что я сделал? Я просто сидел на листе салата, когда она пришла и съела меня».
Всеприсутствие демонов приобретало иной смысл в контексте представления о дьяволе как существе, предавшем свой чин в устройстве бытия, — и тем самым покинувшим свое «место* в нем, свое «жилище». В результате такой интерпретации всеприсутствис демонов оказывается знаком не силы и могущества, но, напротив, их слабости, их коренного изъяна и утраты — утраты «дома» как собственного места в мире. Демоны кишат повсюду; но это означает, что своего места, своего дома у них пет нигде. Пребывание демонов в воздухе, вопреки интуитивному представлению о воздухе как стихии свободы, трактуется как заключенность в темницу столь же тягостную для ангелов, сколь для человека тягостен подземный карцер: по сравнению с теми высшими эфирными сферами, где обитают праведные ангелы, темный и густой «нижний воздух», куда, согласно многим теологам, были свергнуты мятежные ангелы (см. Падение ангелов), по праву может считаться темницей. «Они обитают в этом воздухе, — объясняет ВЕЙЕР, — поскольку, будучи сброшенными с более высокого неба, они по праву задержаны тут и осуждены пребывать, как узники, в воздухе, в наказание за их непростительное преступление» (ОБ ОБМАНАХ, гл. 1,§7).
ЛЮБИМЫЕ МЕСТА ДЕМОНОВ
Несмотря на свое всеприсутствис, дьявол, согласно средневековым верованиям, проявлял и определенные предпочтения в выборе места обитания. В конце XVI в. Петр Тирский в трактате «Об опасных местах...», обобщая опыт многих столетий, выделяет шесть основных типов мест, облюбованных демонами:
1. «Заброшенные и невозделанные пустынные места».
2. «Места влажные и болотистые (humida et paludosa)». Любопытна наивная мотивировка этого пункта: в Евангелии говорится, что «нечистый дух», выйдя из человека, «ходит по безводным местам, ища покоя», и не находит его (Лк. 11:24), — следовательно, он любит влажные места.
3. «Подземные пещеры (specus subterraneae), прежде всего те, где можно откопать металлы и прочее необходимое человеку; потому и демоны именуются металлическими (daemones metallic! dicti)».
4. «Обширные и просторные крепости (arces), или ветхие и полуразрушенные постройки».
5. «Места, отмеченные человекоубийствами или другими ужасными преступлениями».
6. «Места, где обитают святые и в особенности монахи, которых демоны ненавидят в наибольшей степени» (ПЕТР ТИРСКИЙ. ОБ ОПАСНЫХ МЕСТАХ И О ПРИЗРАКАХ и ЯВЛЕНИЯХ... Р. 14-15).
Этот список далеко не полон и не учитывает многих важных для демонологии пространственных ориентиров — в частности, ориентации но сторонам света. Если с Богом ассоциировали юг и восток (области тепла и восхода солнца), то с дьяволом — север и запад (холод и закат). Так, в раннехристианских ритуалах крещения (в частности, описываемых в «Мистериях» св. Амвросия Миланского) посвящаемый сначала поворачивался лицом на запад — туда, где находился престол «того, кто властвует над смертью», т.е. лицом к дьяволу, — и отрекался от него и его роскоши жестами презрения и издевки, даже нлюя ему в лицо; затем он поворачивался лицом на восток и заявляло своей вере в Отца, Сына и Святого Духа (КЕЛЛИ, 11; 99-100).
Ассоциация дьявола с севером прослеживается уже в тексте Библии: «па краю севера» собирается утвердить свой престол «сын зари» Люцифер (Ис. 14:13), в книге Иеремии утверждается, что «от севера откроется бедствие на всех обитателей сей земли» (Икр. 1:14). Этот мотив присутствует и в средневековой литературе: так, согласно староанглийской поэме па темы книги Бытия (т. н. Genesis А), восставший Люцифер воздвиг свой троп па севере неба. В па-родном представлении, любимое место дьявола на земле — Лапландия, где он гоняет северных оленей. И сам ад некоторыми теологами (например, БОНАВЕН-ТУРОЙ, КОММЕНТАРИЙ НА ЕККЛЕСИАСТ, 11:3), помещался на севере. «Поскольку все церкви строились лицом на восток, север всегда оказывался по левую руку входящего, и поскольку дьявол затаился снаружи у северной степы церкви, люди старались не хоронить там своих покойников. Левое (лат. sinister) во многих культурах ассоциируется с опасным и зловещим. На средневековой сцене север был направлением на ад» (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 70-71). ЛЮТЕР полагал, что в особенности кишат демонами Пруссия и Лапландия (ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, III, № 3841); Боден, ссылаясь на авторитет архиепископа Упсалы, утверждал, что легионы Сатаны квартируются в Скандинавии и вообще в северных странах (РИДЕ, 124).
В то же время Петр Тирский недалек от истины, ставя на первое место среди любимых места дьявола «заброшенные и невозделанные пустынные места». Согласно библейской традиции, наиболее типичным местом обитания демонов действительно служит пустыня (которую облюбовали уже демоны Ветхого Завета — шеирим, упомянутые в книги ИСАЙИ, 13:21, Азазель, Лилит), где святые обычно и вступают с ними в смертельную борьбу (см. Борьба с дьяволом). Раннехристианских святых, как и простых смертных, демоны подстерегали также в заброшенных жилищах, у источников, в пещерах, деревьях, руинах (особенно античных храмов, боги которых осмыслялись как демоны), на языческих кладбищах, в лесах. «Демоны рады пустынным и невозделанным местам», — утверждает ПРОКОПИЙ ИЗ ГАЗЫ (КОММЕНТАРИИ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. CAP. XII, v. 17-22. СОЕ. 2087).
Св. Перегрин, войдя однажды в темный лес, услышал чудовищный шум и завывания и вопли демонов, раздающиеся словно из ада; внезапно он обнаружил, что находится посреди такого скопища демонов во всевозможных обличьях, «что пе стало видно ни воздуха, ни земли»; демоны в один голос возопили к святому: «Зачем ты явился сюда? Этот лес — наш; здесь мы готовим свои козни, которые нам позволено учинять благодаря грехам людей» (ДЕЯНИЯ святых, АВГУСТ, I, 80). Большое подозрение у раннехристианских святых вызывали также и вулканы, жерла которых считались входами в ад и, разумеется, кишели демонами; святые стремятся очистить от демонов и вулканы, а норой им удается их и тушить (см. Борьба с дьяволом).
Странно, однако, что Петр Тирский забывает воздух — место, где дьявол безраздельно господствует (вот почему записку, адресованную демонам, заклинатели подбрасывали в воздух). Библейским подкреплением идеи воздушного обитания демонов служила притча о сеятеле (МФ. 13:4), в которой птицы, клюющие зерно, но мнению демонологов, конечно же, символизируют демонов, снующих в воздухе и пожирающих падающее с неба «зерно слова Божия» (БТ. ЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 21, § 24). Согласно 2 книге Еноха, свергнутый с небес мятежный ангел вместе с сообщниками не упал, но «бесконечно парит в воздухе над бездонностью» (2 Енох. 29:4). Демоны «пали с неба и кружат в воздухе и на земле, на небо же уже взойти не могут» (АФИНАГОР. ПРОШЕНИЕ ЗА ХРИСТИАН. 25. СОЕ. 947). «Место [демонов] до судного дня — не подземный ад, но темный воздух (aer caliginosus), — утверждает БОНАВЕИТУРА (КОММЕНТАРИЙ НА СЕНТЕНЦИИ, 2:6:2), — некоторым из них позволено спускаться оттуда, чтобы мучить души >>.
Вместе с тем у же в рапнесредневековом христианстве представление о «месте демонов» подвергается — вместе с целым рядом других категорий — радикальной интериоризации: демоны обитают во внешнем мире — по вместе с тем и в душах грешников. Эта двойственность ясно выражена в «ОБЪЯСНЕНИЯХ ПСАЛМОВ» КАССИОДОРА: С ОДНОЙ стороны, «государство (civitas)* дьявола — «Вавилония, где не почитают Бога» (т. е. внешняя, вполне конкретная географическая область); с другой — дьявол «владеет душами (pectora) грешников, словно стенами своего государства» (ПА ПСАЛМ XLVI1. COL. 336).
МНОЖЕСТВЕННОСТЬ
Дьяволу присуща особого рода внутренняя множественность, которая вовсе не сводится к тому простому факту, что демонов — много. Не обладая собственной устойчивой, единичной сущностью, дьявол как бы постоянно распадается на призрачные множества — он «существует» (в той мере в какой к нему вообще применимо это слово) одновременно в бесчисленных вариантах, изводах, личинах. Эта его особенность вовсе не представляется святым отцам достоинством — точно так же, как беспрерывная активность дьявола не кажется достоинством на фоне нерушимого монашеского покоя (см. Беспокойство и покой). Множественность дьявола — пе добавление к единичности, но, напротив — умаление единичности, ущербность, неспособность существовать как нечто единое и единственное. У дьявола множество имен, личин, форм; однако это множество — лишь свидетельство его неспособности иметь одно, но собственное имя, одно, но собственное лицо.
Стих ВЕРГИЛИЯ О фурии Алекто: «У тебя тысяча имен и тысяча способов вредить (tibi nomina mille, mille nocendi artes)» (ЭНЕИДА 7:336) был перенесен латинскими богословами на дьявола, став как бы девизом и эпиграмматическим выражением его множественности. «Преследует меня враг, у коего тысяча имен, тысяча способов вредить, и я, несчастный, возомнил себя победителем, а сам пойман?», — пишет ИЕРОНИМ В одном из писем (ПОСЛАНИЕ XIV: К МОНАХУ ГЕЛИОЛОРУ. COL. 347).
В самих своих явлениях дья-вол нередко как бы растекается на несколько персонажей. Он, например, предстает однажды в виде сразу нескольких сражающихся гладиаторов (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ св. ИЛАРИОМ-ПУСТЫННИКЛ. 7. COL. 32). Св. Авраам-отшельник однажды слышит голос дьявола «словно бы исходящий от некоего множества (vox quasi cujusdam multitudinis)»: дьявол — и один, и в то же время не один. В келью того же Авраама Сатана врывается «словно огромная толпа (quasi turba plurima)», «они словно влекли друг друга и друг друга поощряли криками, стремясь бросить Божьего человека в яму» (ЖИТИЕ св. АВРААМА-ОТШЕЛЬНИКА. XVI. СОЕ.
290-291). В описаниях такого рода местоимение и глагольные формы, обозначающие количество демонов, порой странно колеблются между единственным и множественным числом. Так происходит и в вышеприведенном тексте: Сатана, до своего превращения в «толпу», был один, — и далее, когда святой молитвой эту «толпу» разгоняет, Сатана вновь оказывается в единственном числе: «Тогда Сатана, воскликнув, сказал: "Увы, увы мне! Уж и не знаю, чем еще могу тебе навредить (Ней! heu me! quid tibi de caetero faciam nescio)"».
Собственно, то же самое происходит и в исходном тексте традиции — в Евангельском рассказе о бесах, из одержимого перешедших в свиней. На вопрос Иисуса «Как тебе имя?» одержимый (или демон устами одержимого?) отвечает: «легион». Одержимый говорит нечто странное — он фактически говорит, что «его много», а Евангелист поясняет: «потому что много бесов вошло в него». Далее открыто появляется множественное число: «И они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну» (Лк. 8:31).
Еще одна вариация на тему дьявольской множественности — в галльских житиях VI в. Некоему Сабипиану, галльскому монаху, дьявол, «изменив мужское обличие», является «в стыдливейшей форме двух девочек (sub duarum puellarum forma pudicissimo)». На монаха это не производит никакого впечатления — «он распознал под двойным обличием (sub specie gemina) одно чудовище» и обратился к нему с такими укоризненными словами: «Что ты все ноназываешься мне в различных формах? Как же не становится стыдно тебе, о глупейший, когда меня ты с Божественной помощью все]'да видишь одним и тем же (unum ас solum), и никогда не видишь иным, чем видел прежде!» (ЖИТИЕ св. РОМАНА. 54. Р. 298, 300). Сабиниан противопоставляет свою неизменность — изменчивости и множественности дьявола: эта множественность представляется монаху чем-то постыдным и ущербным. Способность дьявола умножаться на глазах, превращаться в толпу не вызывает у монаха никакого восхищения: он понимает, что дьяволу попросту отказано в том простом даре, которым обладает человек, — всегда быть самим собой.
МОЛИТВА И ДЕМОНЫ
С точки зрения современного христианина, молитва — состояние покоя, исключающего малейший намек на какую-либо борьбу. Совсем иначе ситуация молитвы представлялась человеку раннехристианской эпохи и Средневековья. Время молитвы, всегда ненавистной демонам, было отмечено повышенным риском их нападения; когда же это нападение и в самом деле происходило, молитва переплеталась с ожесточенной борьбой — вернее, сама становилась духовным орудием в борьбе. В бесчисленных демонологических монашеских историях демоны либо нападают на святых отцов в момент молитвы, либо же монахи прибегают к молитве как к оружию уже после того, как нападение совершилось: молитва либо провоцирует бой, либо используется как оружие в бою.
Обращаясь к строке из послания Павла к римлянам, в которой апостол просит братию «подвизаться >> вместе с ним «в молитвах к Богу» (Рим. 15:30), Ориген дает ей несколько неожиданное толкование: по его мнению, Павел просит помочь ему в молитве именно потому, что молитва — это борьба, война. «Показывает Павел, что немалое борение заключено в молитве, если в этом борении считает нужным просить о помощи римлян. Во время молитвенного борения демоны и враждебные силы прежде всего, противоборствуя, стараются сделать так, чтобы молящийся не мог воздеть "чистые руки без гнева" (1 Тим. 2:8). Если же ему удается избавиться от гнева, то старается демон поселить в молящемся раздор, поверхностные и пустые помышления. Если молящийся избег пустых и чуждых мыслей, то демон отклоняет от цели и ломает его намерение устремить душу к Богу... Поистине, молитва — великая битва: врагам, всеми способами отнимающим у молитвы ее смысл, противостоит душа, твердым и постоянным устремлением прикованная к Богу, и по праву молящийся может сказать: "В славном бою я сражался (T6V калбу dywva riyojviauca), путь совершил" (2 Тим. 4:7)» (ОРИГЕН. НА ПОСЛАНИЕ ПАВЛА К РИМЛЯНАМ. X, 15. COL. 1277).
Ненависть демонов к молитве объясняется просто: в момент молитвы душа устремляется в вертикальный путь, к Богу, одна же из главных функций дьявола состоит в том, чтобы преграждать человеку этот его вертикальный путь (в котором метафорически выражена его космическая судьба), не дать ему подниматься вверх (см. Борьба с дьяволом: Преграждение пути). «Сильно завидуст демон человеку молящемуся и пускает в ход все свои ухищрения, чтобы осквернить его устремление. Он непрестанно с помощью памяти вызывает мысли о вещах, а с помощью плоти выпускает наружу страсти, лишь бы помешать человеку следовать его лучшим путем и восходить к Богу» (ЕВАГРИЙ НОН-ТИЙСКИЙ. Омолитвк. CAP. XLVI. Сог. 1175). В метафоре Иоанна Златоуста молитва — свет, который дьявол пытается потушить ветром внушаемых им «тревог»; наша задача — не пустить в себя этот ветер: «закроем вход злому духу, чтобы он не погасил свет нашей молитвы» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Гомилия: О том, что нк должно РАЗГЛАШАТЬ ГРЕХИ БРАТЬЕВ. 5. COL. 358).
МСТИТЕЛЬ
См. Палач Бога.
МУЗЫКА ДЬЯВОЛА
Чудесную силу музыки — так, как она понималась в античности (в мифах об Орфее или Амфионе), — Средневековье в значительной степени переносит на молитву. Например, святая Глицерия сокрушает силой молитвы статую Юпитера — т.е. изваяние «демона» — точно так же, как Амфион в античном мифе силой музыки двигал камни (ДЕЯНИЯ святых, 13 МАЯ). С другой стороны, богослужебная музыка ассоциировалась с молитвой; Лютеру приписывалось речение, приводившееся в немецких музыкальных трактатах XVII в.: «Кто поет — тот вдвойне молится (qui canit, bis orat)» (см. об этом: БАРТЕЛЬС, 12-15).
Музыка же как таковая, не подчиненная целям молитвы и богослужения, рассматривается как орудие дьявольского искушения. Так, в житии святой Колеты (ДЕЯНИЯ святых, МАРТ, т. I, гл. 16, с. 572) появлению демона, пытающегося отвлечь святую от молитвы, предшествуют чудесные звуки, раздающиеся неведомо откуда. «То, что сатана произносить не дерзает, то говоришь ты, музыкант», — утверждает Бертольд Рсгенсбургский (ум. 1272) (цит. по: ДАРКЕВИЧ, 191). Музыканты — челядь дьявола; они сопровождали своей игрой бичевание Христа, а потом мучили ею Христа распятого (ДАРКЕВИЧ, 193). Поэтому в аду музыкальные инструменты превратятся в орудия страшных наказаний, что видно из триптиха Иеронима Босха «Сады земных наслаждений», где арфист распростерт на арфе, как па раскаленной решетке; лютнист прикован к лютне, как к позорному столбу, и т. п.
В средневековых демонологических аллегориях использовались музыкальные термины. Так, Гуго изФольето всю историю грехопадения и спасения представляет как череду музыкальных событий: «Песня (eantus) дьявола — жадность (eupiditas), песня первого человека — сладострастие (voluptas), песня второго человека — любовь (eharitas). В песне дьявола — три фальшивых голоса, в песне первого человека — три диссонанса (dissonae et discordes). В песне же дьявола первый голос — голос гордыни, второй — внушения, третий — отчаяния. Сходным образом и в песне первого человека первый голос — услаждение, второй — согласие, третий — уклонение. Из этих шести голосов состоит песня дисгармонии (discordiae eantus). Музыка дьявола началась с более высокого голоса; ибо запел он на небесах антифон гордыни, говоря: вознесу престол мой на краю севера и буду подобен Всевышнему. Таким образом, он начал выше, чем ему следовало. (...) Низвергшись же с неба, запел в раю антифон внушения, а в аду — отчаяния. Музыка Христа отлична от музыки дьявола: эта начинается с голоса более высокого, высокомерного (sublimiori), та же — с более низкого, смиренного (humiliori) (...) В музыке Христа шесть голосов, согласных и конеонирующих между собой. Первый голос согласия — смирение сердца, второй — умерщвление плоти, третий — сострадание, четвертый — утонение, пятый — молитва, шестой -самопожертвование (devotio)» (ГУГО ИЗ ФОЛЬЕТО. ОБ ОПЛОТЕ ДУШИ. COL. 1081).НАГОТА
Музыка, которая временами звучит в аду, вполне соответствует этому месту. В «МИСТЕРИИ О СТРАСТЯХ» А. ГРЕБАНА Люцифер приказывает своим помощникам спеть для него, и Астарот, Сатана, Вельзевул и Берих составляют маленький хор, чтобы исполнить песенку о смерти и проклятии; однако Люцифер быстро их останавливает: «Эй, вы, шуты, вы меня убиваете вашими воплями; прекратите это, к дьяволу: в вашем пении мало складу» (ГРЕБЛИ, 3860-3863).
МЫШЕЛОВКА
Метафора дьявольского коварства. «Древний враг разложил на тропинке силки (decipula), и когда в деяниях мира сего душа к ним устремится, то греху готова петля. Так разложены па земле силки, что не видны они за открытой приманкой. И если древний враг кого-либо хочет погубить, то в грех кладет пользу, как в мышеловку (muscipula) приманку. Когда же попадется путник, жадный до наживы, то тут он его и задушит петлей греха. И кто пе опасается хитрости этого врага, который чем больше скрыт, тем опасней?» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. КОММЕНТАРИИ НА ПОКАЯННЫЕ ПСАЛМЫ. 7:3. СОЕ. 644).
Симметричный (как едва ли не всегда у святых отцов) ответ Бога на это дьявольское коварство — создание собственной мышеловки для дьявола, в которую последний и попадается: «Возликовал дьявол, когда умер Христос, но самой смертью Христа был дьявол побежден: он словно бы попался на наживку в мышеловке (tanquam in muscipula escam accepit). Радуется смерти, словно как предводитель смерти. Но чему радуется — оттуда и получает отпор. Мышеловка дьявола — крест Господа (muscipula diaboli, crux Domini); наживка, па которую попался, — смерть Господа» (АВГУСТИН. ПРОПОВЕДЬСCLXIII: О ВОЗНЕСЕНИИ ГОСПОДНЕМ. СОЕ. 1210).
Любопытно, что мотив мышеловки позднее проникает в изобразительное искусство. На правом крыле триптиха Робера Камиена «Благовещение» (ок. 1425, музей Метрополитен, Нью-Йорк) изображен Иосиф за плотницкой работой — изготовлением деревянной мышеловки. Искусствовед Мейер Шапиро первым связал эту натуралистически точно воссозданную мышеловку с богословской аллегорией: мышеловка, сооруженная Иосифом, напрямую соотносится с благовещением, возвещаемом ангелом (па центральной части триптиха): грядущее воплощение Спасителя — мышеловка для дьявола (ШАПИРО. Р. 147-170).
Дьявол как мышь, попавшаяся в мышеловку, входит в ряд других метафор пойманного, обманутого, униженного дьявола — таких, как воробей, попавшийся в силки; левиафан, заглотнувший скрытый крючок Божественности; собака, посаженная на цепь.
НАГОТА
Описания борьбы с дьяволом, использующие военную и «спортивную» терминологию в новом, интериоризированпом смысле, заимствуют из практики спортивных состязаний и мотив наготы, которая также осмысляется метафорически. «Нас, к Господу приходящих, Господь наставляет, что мы должны отречься от всего своего, ибо мы идем на битву веры (ad fidei agonem) и ведем борьбу против злых духов. У злых же духов в этом мире нет ничего своего. Итак, мы обнаженные должны бороться с обнаженными (nudi ergo cum nudis luctari debemus). Ведь если кто-то в одежде борется с нагим, то одетый быстрее будет брошен на землю, поскольку его есть за что ухватить (quia habet unde teneatur). А ведь что такое все земное, если не своего рода одеяния тела? Тот же, кто спешит на войну с дьяволом, должен сбросить одежды, чтобы пе упасть» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. Гомилии НА ЕВАНГЕЛИЯ. LIB. II. Ном. XXXII, 2. СОЕ. 1233).
Тот же мотив развивает Евагрий: «И поскольку Апостол назвал мир сей "зрелищем" (1 КОР. 4:9) и "ристалищем" (1 КОР. 9:24), то посмотрим, может ли тот, кто облачился в помыслы о заботах,... бороться "против начальств, против властей, против мироправителей века сего" (ЕФ. 6:12). (...) Как борцу мешает хитон, за который его легко тянуть, так и уму мешают помыслы о заботах...» (ЕВАГРИЙ Понтийский. О поточных ПОМЫСЛАХ. CAP. VI. COL. 1207).
Нагота — емкая метафора, которая обозначает и отречение от всего земного (и от самого себя — в своей земной, греховной ипостаси), и неуязвимость перед враждебными силами (нагого не за что «ухватить»), и «спортивную» ловкость духовного атлета. Впрочем, порой нагота фигурирует в житийных текстах и в самом буквальном смысле. Так, св. Мария Египетская предстает взору Зосимы, нашедшей ее в пустыне, совершенно нагой: все ее одежды истлели за семнадцать лет аскетической жизни. Впрочем, Мария от своей наготы не страдает: «Я закутана в одежды слова Божьего (cooperior tegmine verbi Dei)», — говорит она Зосиме (ЖИТИЕ СВ. МАРИИ ЕГИПЕТСКОЙ, БЛУДНИЦЫ. CAP. XIX. COL. 685).
В этой метафорике наготы взаимодействие предметно-внешнего и внутренне-духовного планов приводит, как мы видим, к парадоксу: средневековый аскет, не будучи обнаженным, ощущает свою духовную «наготу» — причем ощущает ее как защищенность-неуязвимость; в то же время Мария Египетская, будучи и в самом деле обнаженной, ощущает себя «одетой» в слово Божье — причем эта одетость также воспринимается ею как неуязвимая защита.
НАКАЗАНИЕ ДЕМОНОВ
Уже в достаточно ранних адских видениях — рассказах о путешествии в ад («Видение св. Павла», легенды, фигурирующие в «Речениях старцев») присутствуют некие адские палачи, которые порой именуются ангелами, порой недвусмысленно отождествляются с демонами («дьяволы», «дьявольские твари» — bestiae dyabolicae — в «Видении св. Павла»), порой же обозначены довольно уклончиво — например, «некие видом ужасные (quosdam terribiles aspectu)» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. VI, LIBEEE. 1, 15, COL. 996-997). Раннехристианское воображение, видимо, испытывало некоторые трудности с изображением демонов в аду. Понятно, что они должны там быть: ведь «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 ПЕТ. 2:4). Но в каком качестве пребывают демоны в аду: как паказующие или как наказуемые?
С одной стороны, в апостольских посланиях прямо говорится, что демоны пока еще не наказываются в аду, по ждут Страшного суда; с другой стороны, трудно было представить, что «ожидающие наказания» демоны сами тем не менее наказывают грешников. В то же время и Божественных ангелов в качестве палачей представить было непросто. Видимо, именно поэтому во многих ранпесредневековых текстах палачи, орудующие в аду, часто обозначаются уклончиво («некто ужасный...»); при этом обычно не изображается напрямую и наказание демонов. В «Житии Макария Римского» путешественники по преисподней видят мучения «человека огромного роста, в сотню локтей», который «был весь связан цепями, висящими в воздухе» и т. п. (ТЮФИА, СЕРГИЙ, ГИГИН. ЖИТИЕ св. МАКАРИЯ. CAP. IX-X. COL. 418-419; подробнее см. в ст. Ад); однако можно лишь предположить, что перед нами — далекий предшественник дантовского Люцифера (стаким же успехом, впрочем, можно допустить, что имеется в виду ветхозаветный Адам).
Позднее демоны все чаще фигурируют в роли палачей, а верховный дьявол — в роли и палача, и наказуемого: такую ситуацию мы застаем, в частности, у Данте. Следует иметь в виду, что во всех описаниях такого рода изображен ад до Страшного суда, где вершится лишь предварительное наказание. Подлинное же и окончательное наказание демонов и дьявола совершится после Страшного суда, когда «перед легионами ангелов, в присутствии всех небесных сил и всех избранных, которые будут присутствовать на этом зрелище (ad hoc spectaculum), будет выведен на середину, плененный, этот жестокий и сильный зверь (ista bellua erudelis et fortis) и вместе со своим телом — со всеми грешниками — будет предан вечному пламени геенны» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. XXXIII, CAP. XX. PL, 75Coi.. 697-698).
Основное наказание демонов, таким образом, откладывается — в соответствии с доктриной dilatio inferni (см. Ад: Отсрочка ада). Но хотя теоретически, сточки зрения догматики, основное наказание — и для демонов, и для людей, - должно было совершиться лишь после Страшного суда, в «реальности» средневекового воображения все выглядело иначе: для людей ад работал вовсю уже до Страшного суда, демоны же играли в нем роль почти исключительно палачей, по сами никак не наказывались (за исключением, быть может, самого дьявола — Люцифера).
Ситуация непаказанности дьявола находила немало изощренных богословских объяснений в раннехристианскую пору. В основе их лежало представление о том, что наказание предполагает и прощение: доктрина вечности адских мук тогда еще не имела большой силы. По объяснению Оригена, дьявол просто недостоин наказаний, исходящих от Бога: «После того, как согрешил дьявол... не было ему пи огня ни бичей. Не достоин он наказаний, исходящих от Бога, не может дьявол сказать: "Господи! не во гневе Твоем наказывай меня" (Пс. 6:2). Всякий, кто осознает свой грех, молится и просит наказания»; мы же «принимаем наказания в этом мире, чтобы потом успокоиться на лоне Авраамовом >> (ОРИГКП. ИЗБРАННОЕ НА КНИГУ Исход. Сог. 294). Наказание в таком его понимании предполагает некую близость между провинившимися и их строгим, но понимающим судьей: демоны не достойны даже этой формы близости к Богу.
В сходном духе рассуждает и Амвросий Медиоланский. Комментируя стих псалма «Рассуди дело мое и освободи меня; по слову Твоему оживи меня» (Пс. 118:154), Амвросий пишет: «Невиновные спешат на суд и, зная о своей невинности, желают скорее оправдаться... Не хочет Господь, чтобы на суде святые соприсутствовали с товарищами дьявола; дьявола и слуг его не будут бичевать вместе с людьми. Где разная вина, там и наказание разное (separata est poena, ubi distat et culpa)»... Бог «кого жалеет, того быстро наказывает, чтобы долго не мучались ожиданием будущего суда». С дьяволом все по-другому: «отложен суд над дьяволом (differtur diaboli judicium), чтобы постоянно му-чался своей виной (ut sit semper in poenis reus), постоянно был связан узами своего нечестия, чтобы сам непрестанно вершил над собой суд своей совести (conscientiae suae in perpetuum sustineat ipse judicium). Евангельский богач (Лк. 16:23), хотя и грешник, претерпевает муки наказания, чтобы быстрее от них избавиться: дьявол же никоим образом не показан подвергнутым суду, он и поныне не претерпевает наказаний; и если он, осознав свои преступления, не отбудет наказание самим своим непрестанным страхом (timore perpetuo), то никогда не обретет покой (пе aliquando securus sit)* (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМА CXVIII. 23. COL. 1491).
Амвросий фактически отрицает вечность адских мук для людей и ставитпод сомнение их вечность для демонов: если демон самим своим «страхом» отбудет свое наказание, то и он может обрести покой (при том, впрочем, условии, что дьявол когда-либо «осознает свою вину»). Характерно, однако, что судьба человека и демонов Амвросием четко различается: человек призван к наказанию быстрее — но быстрее его и отбудет. Кроме того, нетрудно заметить, что «отсрочка» в наказании для демонов, о которой говорит Амвросий, не означает отсутствия наказания. Напротив, она сама по себе — и есть наказание едва ли не худшее, чем адские муки: ожидание наказания — страшнее самого наказания, ведь дьявол мучим «непрестанным страхом».
Идея о том, что дьявол, пе неся наказания в аду, вместе с тем уже каким-то образом наказан или наказывается, видимо, казалась удачным выходом из проблемы ненаказанного преступления князя мира. Главным наказанием была отсрочка наказания и связанный с ней страх ожидания; но были и другие способы наказать дьявола вис ада.
Пытка дьяволу — сам человек, его космическая судьба, ведущая к раю и спасению — к тем ценностям, которых дьявол лишился. Дьявол «наказан тем, что появился человек», — пишет ПЕТР ХРИЗОЛОГ (ПРОПОВЕДЬ XVII: ОБ ОДЕРЖИМОМ. СОЕ. 243); «спасение наше — наказание демонов (salus enim nostra daemonum poena est)» (ГАУДЕПЦИЙ БРИКСИЙСКИЙ. ПРОПОВЕДЬ I: О КНИГЕ ИСХОД. СОЕ. 850). «Не удивительно, что творец греха страдает от праведности тех, кто совершает правильные поступки, и мучается от устойчивости тех, кого он не может низвергнуть» (Лев Великий. Проповеди. Sermo XLVIII. Cap. II. Col. 299).
Любой добродетельный поступок всякого человека также служит наказанием демонам: «Если кто-либо обратился от гордыни к смирению, от расточительства к бережливости, то уже одним этим демоны... бичуемы и мучимы. Но каковы же их муки, когда видят кого-либо, кто, следуя слову Божьему, продает все свое имущество и раздает бедным, и несет крест свой, следуя Христу! Самая же страшная им мука, когда видяттого, кто трудится над словом Божи-им, усиленно проникая внауку Божественных установлений и втайны Священного Писания: тут им пламя, в котором они горят...» (ОРИГЕН. ГОМИЛИЯ XXVII ПА КНИГУ ЧИСЕЛ. 8. COL. 789). Наказание демонам — и присутствие Христа, которое их «незримо бичует» и заставляет «терпеть невыносимое» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ГОМИЛИЯ XVIII НА ЕВАНГЕЛИЕ от МАТФЕЯ. 2. COL. 352).
Наконец, дьявол и сам служит наказанием самому себе: «стал он наказанием самому себе (se ipse sibi jam factus est poena), ибо наказание дурному — его дурная воля (supplicium semper esset malo voluntas mala), как слепому — его слепота» (ФУЛЬГЕНЦИЙ. К МОПИМУ. LIB. I, CAP. XVII. СОЕ. 165).
Итак, мы получаем в итоге непростую картину. В догматической теории последнее и высшее наказание ждет и демонов, и человека в день Страшного суда. Однако живое раннехристианское воображение не может обойтись без наказания «теперь», в текущей, доэехатологичеекой реальности. Это наказание «теперь» выглядит в целом (при всем многообразии вариантов и отклонений) по-разному для человека и дьявола. Человек «теперь», в доэсхатологи-ческое время, наказывается в аду, где демоны служат (нередко, но не всегда) палачами. Демоны же наказываются в земном мире — наказываются самим существованием человека, его спасением, его благими делами, сознанием собственной непоправимой ошибки и т. п.
Парадокс этого наказания — в том, что дьявол мог бы сам мгновенно его прекратить, если бы отрекся от своей воли, что, разумеется, невозможно: демоны «выберут скорее погибнуть в пламени, чем потерять свою добычу» (ИЕГО-ним. КОММЕНТАРИЙ ПА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. LIB. Ill, CAP. IX. COL. 126).
См. также Осуждение и спасение демонов.
НЕГР
Чернота дьявола — и проконченноеть, которую он приобрел в результате своего стремительного падения с небес, и чернота его души, — с раннехристианских времен конкретизировалась в облике негра. Афанасий Великий в своем жизнеописании св. Антония пишет об искушавшем Антония демоне: «каков душой, с таковым лицом и является, а именно: как мальчик-негр (niger scilicet puer)» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. Col. 847). Августин (О ГРАДЕ БОЖИЕМ) говорит о «курчавых мальчиках-неграх» (pueris negris, cirratis), которые были демонами и, являясь во сне, запрещали креститься. Тот же мотив — в «Истории МОНАХОВ В ЕГИПТЕ»: монаху Аполлонию является «как бы некий маленький эфиоп (quasi parvulum quemdam Aethiopem)»; монах погружает его в песок, тот же при этом кричит: «Я — демон гордыни! (ego sum superbiae daemon)» (CAP. VII. Coi.. 411). Много позже Тереза Авильекая видела дьявола в облике «ужасного маленького негра, скалившего зубы, чернокожего монстра» (Жлкъо, 77).
Параллелью этого мальчика-негра служит гигантский черный человек, именуемый египтянином или эфиопом. Дьявол, которого видит РАУЛЬ ГЛАБЕР (XII в.), имеет «облик негров эфиопов» (ИСТОРИИ СВОЕГО ВРЕМЕНИ. СОЕ. 674). Св. мученику Варфоломею дьявол был показан в виде «огромного египтянина негра с черным острым ликом и широкой бородой, с волосами до пят, с глазами горящими, как раскаленное железо, с искрами, высыпающимися изо рта и с фосфорным пламенем из ноздрей, имеющего также крылья с перьями колючими, как у дикобраза, и был он крепко скован огненными цепями» (цит. по: ЭРИХ,90).
В видениях мистиков, которых регулярно посещали демоны, последние нередко имеют либо отчетливо выраженный облик негра, либо отдельные негроидные черты, — каковы, например, «толстые выпяченные губы» демона Гибе-ра де Ножана (ГИБЕР ДЕ НОЖАП. О МОЕЙ жизни). Магдалене де ла Круа (1545 г., Кордова, Испания) дьявол явился, когда ей было шесть лет, в обличий черного мавра, и совратил ее, когда ей исполнилось двенадцать (БОДЕН, О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 119). Характерно, что одна из трех голов дантовского Люцифера имеет окраску «как у пришедших с водопадов Нила» (Лд, 34:45).
Все это, однако, не мешало формированию чрезвычайно мощного культа св. Маврикия — святого «мавра», изображения которого (например, на фреске Магистра Теодорика из капеллы Святого Креста в замке Карлштейн) наделены несомненно негритянскими чертами.
НЕСЧАСТНЫЙ
Несчастный (miser) — один из характерных эпитетов дьявола и демонов в латинских демонологических текстах. Разумеется, в данном контексте это слово не несет в себе никакого сочувствия, которое мы, под влиянием позднейших сентиментально-гуманистических настроений, склонны в нем ощущать. Называя дьявола «несчастным», его никто не жалеет. После прихода Христа «закончилась вся сила дьявола, сравнявшись с прахом. И умалён (eonsumptus est) был несчастный (miser), который многих делал несчастными; и ослабел тот, кто попирал всю землю — то есть всех земных. И с его умалением и обращением в ничто (redacto ad nihili) и внутренним ослаблением приготовлен престол и царство вечное» (ИЕРОПИМ. КОММКНТЛРИЙ НА КНИГУ ПРОРОКА ИСАЙИ. LIB. VI, CAP. XVI. Coi.. 235).
Августин уточняет определение: если человек также заслуживает названия «несчастного», то дьявол — «гордый несчастный». Человек «меньшесогрешил, чем дьявол», и потому милосердие Божие дарует ему спасение: «Кто, как ни несчастный, так нуждается в милосердии? И кто более недостоин милосердия, чем гордый несчастный? (et quid tarn indignum miserieordia quamsuperbus miser?)» (АВГУСТИН. О СВОБОДЕ воли LIB. Ill, CAP. 10. COL. 1286).
Эпитет «несчастный» нередко употребляется в оскорбительном обращении, порой в сочетании с весьма крепкими словечками; при этом святые отцы не упускали случая подчеркнуть, что «несчастным» стал тот, кто был таким «гордым». Так, епископ Датий Миланский, которому дьявол мешает спать криками различных животных, увещевает его: «Уймись, несчастный; ты сказал однажды "утвержу престол мой на севере и стану равен Всевышнему" — и вот теперь ты из-за гордыни своей уподобился свиньям и землеройкам. Тот, кто недостойно возжелал подражать Богу, теперь нашел достойное занятие — подражать животным» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. ДИАЛОГИ. LIB. II, CAP. IV. Coi. 225).
Если дьявол несчастен всегда и везде, по самой своей сути, то человек несчастен лишь в той мере, в какой он причастен греху и, следовательно, дьяволу. «Христианин может выглядеть несчастным, но не может им быть на самом деле (christianus miser videri potest, поп potest inveniri), — утверждает МИНУЦИЙ ФЕЛИКС. — Наши дети и слабые женщины, благодаря ниспосланному им (inspirata) терпению боли, смеются (illudunt) над крестами и муками, над дикими зверями и всеми ужасами пыток» (Октлвий. CAP. XXXVII. COL. 353).
Таким образом, определение «несчастный» оказывается в ряду признаков, отличающих саму космическую судьбу дьявола, во всем противоположную человеческой судьбе: человек не может быть несчастным, и потому дьявол — единственный подлинно несчастный — чужой человеку.
НЕТЕРПЕНИЕ
Помимо беспокойства (см. Беспокойство и покой), есть еще одно негативное понятие, выражающее активность дьявола: нетерпение (impatientia). Если покой предполагает терпение, то неспособность прервать хотя бы па миг свою активность (что и характеризует демона — чужого миру-покою) неминуемо приводит к нетерпению. Этот мотив первым вводит в демонологию Тертулли-ан: «Истоки нетерпения я нахожу в самом дьяволе, и уже тогда, когда он пе стерпел, что Господь Бог подчинил все сотворенное Им образу Своему, то есть человеку. А ведь он не стал бы досадовать, если бы имел терпение, и не стал бы завидовать человеку, если бы не испытывал чувство досады..... Что было первым свойством этого ангела погибели, — зло или нетерпение, — я не нахожу нужным исследовать. Ибо ясно, что или нетерпение произошло от злобы, или злоба от нетерпения, и затем только они объединились и уже нераздельно возросли в едином отеческом лоне» (ТЕРТУЛЛИЛН. О ТЕРПЕНИИ. ГЛ. 5/ ПЕРЕВОД Ю. Ф. ПЛ-НЛСЕНКО. С. 323).
Нетерпение, ПОСТОЯННО снедающее дьявола, губительно для пего самого. Киприан Цецилий всю историю дьявола рассматривает как ряд ошибочных поступков, продиктованных нетерпением: «Как терпение Христа есть благо, так, напротив, нетерпение дьявола есть зло; и подобно тому как тот, в ком обитает и пребывает Христос, терпелив, так постоянно нетерпеливтот, чьим духом владеет нечестие дьявола. Рассмотрим же начала [этого]. Дьявол не смог стерпеть, что человек создан по образу Бога, а потому и погиб первым, и проиграл. Адам, вопреки небесному предписанию, нетерпеливый до смертоносной пищи, упал в смерть, не сохранил терпением милость, полученную по воле Бога; и так же Каин погубил брата, нетерпеливый до его жертвоприношения и даров; и Исав из старших снизошел к младшим, потеряв свое первородство нетерпением духа. И иудейский народ, коварный и неблагодарный по отношению к благодеяниям Бога, словно бы он не получил их первым, совершил грех нетерпения, когда не смог переждать время, в течение которого Моисей беседовал с Богом, и осмелился воздвигнуть языческих богов...» Короче, «все, что терпение воздвигает своими трудами к славе, нетерпение разрушает к гибели». (КИПРИЛН КАРФАГЕНСКИЙ. О БЛАГЕ ТЕРПЕНИЯ. CAP. XIX. COL. 634).
