Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Игумен Иларион (Алфеев)

Жизнь
и учение
св. Григория Богослова


К оглавлению


Глава III

 

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ


3. ТРОИЦА
СВЯТОЙ ДУХ

     Триадологическая полемика, начатая Григорием в Словах 29-м и 30-м, продолжается в Слове 31-м, основной темой которого является православная пневматология. Изложив учение о Троице и доказав необходимость веры в Божество Сына, Григорий переходит к обоснованию тезиса о Божестве Святого Духа.
     Мы уже упоминали о том, что вопрос о Святом Духе оставался открытым на протяжении всего IV века. Григорий считал проповедь Божества Святого Духа миссией всей своей жизни: "Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть Никейской вере.., но с Божией (помощью) держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос".1 Впервые Григорий публично заявляет о своем намерении открыто выступать в защиту Божества Духа в речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, когда он принял на себя обязанности по управлению паствой своего отца в Назианзе. В этой речи Григорий говорит о своей преданности Святому Духу и о том, что настало время, когда вера в Божество Духа должна выйти из катакомб и сделаться достоянием всей "вселенной":

 

...Пусть всем у нас управляет Дух.., Которому предали мы самого себя и голову, помазанную елеем совершенства в Отце Вседержителе, Единородном Слове и во Святом Духе, (Который есть) Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом2 и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем церквам и душам и всей полноте вселенной, чтобы (вера в Божество Духа) была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия в удостоившихся такой благодати через самого Иисуса Христа...3

 

     Однако именно в "Словах о богословии", произнесенных десять лет спустя после архиерейской хиротонии, учение о Божестве Духа было впервые изложено Григорием в систематическом виде. Григорий начинает со ссылки на учение о мировом Уме греческих "богословов",4 приближавшихся, как считает Григорий, к христианству. Учение эллинов противопоставляется неверию саддукеев в Святого Духа: при таком неожиданном сравнении эллинистическая традиция оказывается в явном преимуществе. После этого Григорий указывает на то разнообразие мнений о Святом Духе, которое характеризовало христианский Восток его эпохи:

 

Саддукеи вообще не признавали существования Духа Святого, как не признавали ни ангелов, ни воскресения; не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Нем в Ветхом Завете. А у эллинов лучшие богословы, и особенно наиболее приближающиеся к нам, имели представление о Духе, как мне кажется, но не были согласны в вопросе о Его наименовании, называя его Умом мира,5 Умом внешним6 и подобными именами. Из "мудрецов" же нашего времени7 одни считали Его энергией, другие тварью (ktisma), а третьи Богом; иные же не решались ни на то, ни на другое, из уважения к Писанию, которое, как они говорят, ничего ясно не выразило по этому поводу. Поэтому они и не чтут, и не бесчестят Духа, оставаясь по отношению к нему в каком-то промежуточном, лучше же сказать весьма жалком положении. Но и из признавших Его Богом одни благочестивы только в мысли, а другие решаются на то, чтобы устами выражать свое благочестие.8

 

     В последней фразе содержится указание на различие в богословской тактике между Григорием, открыто заявлявшем о Божестве Духа, и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, не исповедовали этой веры вслух. Под теми, кто не почитал Святого Духа из "уважения" к Писанию, подразумеваются, вероятно, пневматомахи. "Тварью" (poiēma) и "энергией" называл Святого Духа Евномий.9 Итак, Григорий указывает на евномиан, пневматомахов и православных как три основных противоборствующих партии, причем отмечает различие позиций и внутри православной партии. К этим партиям Григорий добавляет еще и тех "наимудрейших измерителей Божества", которые, по его словам, хотя и исповедуют "трех умосозерцаемых" согласно с православными, однако считают Одного "неограниченным (aoriston) по сущности и силе", Другого неограниченным "по силе, но не по сущности", а Третьего - "ограниченным (perigrapton) и в том, и в другом". В этом учении "измерители Божества" подражают тем, которые "называют Их Создателем (dēmiourgon), Сотрудником (synergon) и Служителем (leitourgon), и считают, что порядок имен и благодати означает субординацию (akolouthian)" между Лицами Святой Троицы.10
     Далее следует терминологическая дискуссия, которая напоминает вышеизложенный спор о Божестве Сына. Пользуясь терминами, характерными для античной диалектики, Григорий утверждает, что Святой Дух может быть либо субстанцией-сущностью (ousia), либо акциденцией-принадлежностью (symbebēkos). Если Дух есть "принадлежность", то Его можно считать и "энергией" Бога. Будучи энергией, Он не является источником энергии, а получает энергию от другого; следовательно, Он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном приемнике энергии другого: по Писанию, что Дух действует, говорит, отделяет, оскорбляется, бывает разгневан - все это свойственно "движущему", а не "движению". Если же Дух есть "сущность", тогда Он - или Бог, или тварь, так как промежуточного состояния между тварностью и божественностью не бывает. Но если Он тварь, то как мы веруем и крестимся в Него?11 Веровать можно только в Бога, а раз Он - Бог, значит - не тварь (ktisma), не произведение (poiēma) и не сослужебное (syndoulos).12 Ссылка на крещальную формулу звучит убедительнее, чем весь предыдущий диалектический аргумент. Григорий подчеркивает, что вера в Божество Святого Духа является опытом Церкви: веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку между Богом и тварью нет ничего среднего, следовательно Дух есть Бог.
     Следующие силлогизмы собеседника Григория: Дух или нерожден, или рожден; если нерожден, то появляются двое безначальных; если рожден от Отца, то Он брат Сына, а если рожден от Сына, то появляется Бог-внук. На это Григорий отвечает, что нельзя переносить на Божество все понятия, относящиеся к сфере человеческого родства. Так ведь можно дойти до того, чтобы приписать Богу характеристики пола:

 

Или, может быть, ты предположишь, что Бог - мужского пола, поскольку называется Богом (theos) и Отцом (patēr), а Божество (hē theotēs) - нечто женское, в соответствии с родом их имен, а Дух (to pneuma) - ни то, ни другое, поскольку Он не рождает? Если же станешь забавляться и тем, что Бог, по старым бредням и басням, родил Сына по Своему хотению, то появляется у нас уже и двуполый Бог Маркиона (Markiōnos theos arhrenothēlys), выдумавшего новых эонов.13 Но поскольку мы не принимаем твоего первого деления, не допускающего ничего среднего между рожденным и нерожденным, то тотчас исчезают у тебя вместе с этим пресловутым делением братья и внуки, и, подобно какому-то замысловатому узлу, у которого распущена первая петля, тоже распадаются и удаляются из богословия. Ибо где, скажи мне, положишь Исходящее, которое является в твоем делении средним членом, но введено богословом получше тебя - Спасителем нашим? Или ты исключишь, ради своего "третьего завета", и это выражение из Евангелий: Дух Святой, Который от Отца исходит?14 Поскольку от Него исходит, то не тварь; поскольку нерожден, то не Сын; поскольку Он между нерожденным и рожденным, то Бог! Так, избежав сетей твоих силлогизмов, оказывается Он Богом, Который сильнее твоих делений.15

 

     Рассуждение Григория об абсурдности применения категорий пола к Божеству весьма интересно. В библейской традиции идея Божества была связана главным образом с мужской символикой: о Боге говорили как об Отце, а не как о матери. В святоотеческой тринитарной традиции эта мужская символика сохраняется: речь идет об Отце и Сыне, а не о матери и дочери. "Святой Дух" в греческом языке - среднего рода (to agion pneuma). В языках семитского происхождения, например, в еврейском и сирийском, слово "Дух" (евр. ruah, сир. ruha') - женского рода, однако ранне-сирийские богословы не делают попыток противопоставить женское Божество Духа мужскому Божеству Отца.16 Древнехристианская традиция не знала ничего подобного современному "инклюзивному" языку17 и никогда не подвергала сомнения легитимность мужской символики по отношению к Божеству. Однако, как видно из рассуждений Григория, эта символика никоим образом не воспринималась как вводящая в Божество категорию пола. Грамматический род имен, применяемых к Божеству, не воспринимался как характеризующий Божество в категориях "мужского", "среднего" или "женского".
     Выпады Григория против идей "мужского" Божества, двуполого Бога и Бога-внука отражают коренное различие в понимании значимости богословского языка между ним и его арианствующими оппонентами. В восприятии последних, имя выражает сущность предмета; для Григория имя не есть сущность, оно - лишь некое словесное приближение к реальности, которая за ним стоит.18 На эту же тему Василий Великий спорил с Евномием, утверждавшим, что различные имена соответствуют различию в сущности предмета и что есть неизменная связь между именем и сущностью.19 И Василий Великий, и Григорий Богослов видели в евномианской теории Божественных имен грубый антропоморфизм, недостойный Божества. Для Григория, как мы уже отмечали ранее, не существует такого имени или термина, которое могло бы адекватно выразить Божественную реальность: всякое человеческое понятие относительно, когда речь идет о Божестве. Бог есть тайна, и вера в него есть таинство, а силлогизмы по поводу природы Божией суть "извращение веры и уничтожение таинства (mystēriou kenōsis)".20
     Еще один вопрос арианина: "Чего недостает Духу, чтобы быть Сыном?" Ответ Григория: "Мы и не говорим, чтобы чего-либо недоставало, ибо в Боге нет недостатка". Отец является Отцом не потому, чтобы Ему недоставало сыновства; и Сын является Сыном не потому, чтобы ему недоставало отцовства. Сын - не Отец, так как есть только один Отец. И Дух - не Сын, хотя и от Бога, потому что есть только один Сын. 21 "Итак, что же? Дух есть Бог? - Несомненно! - Что же, Он единосущен? - Да, потому что Он Бог".22
     Наконец, главное возражение арианина: вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий приводит несколько аргументов. Во-первых, он указывает на то, что и такие термины, как "нерожденное" и "безначальное", являющиеся цитаделями (akropoleis) арианского богословия, не встречаются в Писании.23 Или надо отказаться вообще от изпользования вне-библейской терминологии, или не упрекать православных в том, что они ее используют. Однако отказ от вне-библейских терминов, принятие за основу принципа "sola Scriptura", означает, в соответствии с учением Григория, ни что иное, как полную стагнацию догматического богословия.
     Во-вторых, Григорий излагает свою знаменитую теорию постепенного раскрытия догмата, которую мы уже рассматривали выше: отсутствие в Писании ясных указаний на Божество Святого Духа объясняется тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно раскрывается лишь в после-новозаветное время.
     В-третьих, учение о Святом Духе рассматривается, опять же, в контексте крещального опыта христианина. Святой Дух возрождает, воссоздает и обоживает человека в таинстве Крещения, что свидетельствует о Его Божественной природе: "Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он - не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание, а от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего".24 Обращение Григория к крещальной практике Церкви не случайно.25 Сохранились свидетельства о том, что евномиане крестили "не во имя Святой Троицы, а в смерть Христову",26 и не тремя погружениями, а одним.27 Ущербное богословие приводило к искажению литургической практики и к отказу от крещальной формулы "во имя Отца и Сына и Святого Духа", восходящей к самому Христу. В православной традиции, напротив, всегда сохранялось живое чувство неразрывной связи между литургической практикой и ее догматическим выражением: для Григория сам факт того, что Крещение во имя Святой Троицы и через три погружения было общепринятым в Церкви, служил достаточным основанием для проповеди равенства, единосущия и божественности всех трех Лиц Святой Троицы.
     В-четвертых, наконец, Григорий обращается к самому Писанию и доказывает, что, вопреки утверждениям ариан, Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Вера Григория не является учением о каком-то "странном и неписанном (agraphon) Боге".28 Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог. "Христос рождается - Дух предваряет; Христос крестится - Дух свидетельствует; Христос искушаем - Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса - Дух сопутствует Ему; Христос возносится - Дух преемствует. Ибо что из великих дел, доступных только Богу, недоступно Духу?" Имена Духа, употребляемые в Писании, тоже свидетельствуют о Его Божестве: Дух Божий, Дух Христов,29 Ум Христов, Дух Господень, Господь,30 Дух усыновления, истины, свободы,31 дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия,32 Дух благой, правый, владычественный.33Качества, которыми Дух наделяется в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу. "Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары,34 делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями".35
     Таким образом, акцент делается на обоживающей роли Святого Духа в Крещении и в опыте Церкви. Учение об обожении как главной цели существования человека было лейтмотивом всего догматического и мистического богословия Григория: спасение для него означало ни что иное, как обожение.36 Для Евномия, напротив, сотериология не имела ничего общего с обожением.37 Расхождения между Григорием и Евномием, таким образом, касаются сердцевинного пункта христианской веры: спор между ними шел не только о триадологической терминологии, но прежде всего о том, как происходит спасение человека.
     Григорий возвращается к пневматологической теме и в Слове на Пятидесятницу, где с той же бескомпромиссностью заявляет о своей вере в Божество и единосущие Духа:

 

Низводящие Святого Духа в разряд тварей - богохульники... А признающие Его Богом - божественны и просветлены разумом. Те же, кто и (открыто) называет Его Богом, высоки, если делают это перед благоразумными, если же перед низкими, то они неосмотрительны, потому что грязи доверяют бисер, слабому слуху - громовой раскат, больным глазам - солнце... Единое Божество, о друзья, исповедуйте в Троице и, если хотите, единое естество; а мы испрашиваем вам у Духа слово "Бог"... Дух Святой всегда был, есть и будет: Он не начален и не конечен, но всегда пребывает в одном чине и одном ряду с Отцом и Сыном...38

 

     Учение о Божестве Духа нашло отражение и в богословской поэзии Григория:

 

Душа моя, что медлишь? Воспой и славу Духа
Не отделяй на словах Того, Кто не вне (Божества) по природе.
Мы трепещем перед великим Духом, богоподобным (homoitheon), через Которого я познал Бога,
Который Сам есть Бог и Который меня уже здесь делает богом.
Всемогущий, раздаятель даров, воспеваемый чистыми песнопениями
Небесных и земных, Податель жизни, Сидящий на высоком престоле,
Исходящий от Отца, Божественная сила, Самовластный.
Он - не Сын,- ибо у единого Всеблагого один благой Сын,-
Но Он и не вне невидимого Божества, а равночестен (Отцу и Сыну).39

 

     


     1 Письмо 102 (Послание 2-е к Кледонию); SC 208,70 = 2.15. ^

     2 Ср. Мф.5:15. ^

     3 Сл.12,6,4-15; SC 405,360 = 1.202. ^

     4 Выражение "эллинский богослов" применялось Григорием прежде всего по отношению к Платону. Ср. Pepin. Philosophie-théologie XIV,251-252. ^

     5 Ср. Платон. Федон 97cd; Филеб 28c. ^

     6 Ср. Аристотель. О происхождении животных II,3,9. ^

     7 Слово "мудрец" (sophos) употреблено в ироническом ключе. ^

     8 Сл.31,5,2-16; SC 250,282-284 = 1.445-446. ^

     9 Ср. Апология 25-26 (Eunomius. The Extant Works, 66-70). Термин poihma является синонимом термина ktisma, используемого Евномием по отношению к Сыну: см. Апология 17-18 (Extant Works, 54-56). ^

     10 Сл.31,5,16-23; 284 = 1.446. См. по этому поводу: Daniélou. Akolouthia, 236. Греческий термин akolouthia буквально означает "следование за чем-либо"; для выражения идеи субординации как "подчинения" Григорий пользуется термином hyphesis (букв. "ослабление", "уступка"). ^

     11 Термин teleioumetha (букв. "бываем посвящаемы") указывает на таинство Крещения. ^

     12 Сл.31,6,1-22; 284-286 = 1.446-447. ^

     13 Учение об "эонах" характерно для гностической системы Валентина, а не Маркиона. В дальнейшем изложении Григорий доводит аргументы своего собеседника до абсурда, уподобляя его силлогизмы учению гностиков. ^

     14 Ин.15:26. ^

     15 Сл.31,7,17-8,15; 288-290 = 1.447-448. ^

     16 Ср. Harvey. Imagery, 114. ^

     17 "Инклюзивным" называется такой язык, при котором о Боге говорится одновременно в мужском и женском роде: "Он-Она", "Отец-Мать" и пр. Этот язык родился в недрах западного феминистского богословия и находит широкое распространение в современных протестанских кругах. ^

     18 См. Norris. Faith, 192. ^

     19 См. Василий. Против Евномия 2,4. Ср. Евномий. Апология апологии 3,5 (цит. по: Gregorii Nysseni Opera II, 166-175). ^

     20 Сл.31,23,22-23; 320 = 1.456. ^

     21 Сл.31,9,1-10; 290-292 = 1.448. ^

     22 Сл.31,10,1-2; 292 = 1.448. ^

     23 Сл.31,23,1-2; 318 = 1.456. ^

     24 Сл.31,28,9-15; 332 = 1.459. ^

     25 Ср. ссылку на крещальную формулу у Василия Великого (О Святом Духе 28). ^

     26 См. Сократ. Церк. ист. 5,24. ^

     27 Об этой практике упоминается в 7-м правиле II Вселенского Собора. ^

     28 Ср.31,1,6; 276 = 1.444. ^

     29 Рим.8:9. ^

     30 1 Кор.2:16; Ис.61:1; 2 Кор.3:17. ^

     31 Рим.8:15; Ин.14:17; 2 Кор.3:17. ^

     32 Ис.11:2-3. ^

     33 Пс.142:10; 50:12; 50:14. ^

     34 Ср. Деян.2:3; 1 Кор.12:11. ^

     35 Сл.31,29,5-36; 332-336 = 1.459-460. ^

     36 Об обожении см. заключительный раздел главы 4-й нашей книги. ^

     37 Ср. Norris. Faith, 67. ^

     38 Сл.41,6,1-9,3 (6,1-8; 8,1-3; 9,1-3); SC 358,326-334 = 1.579-580. ^

     39 PG 37,408-409 = 2.22. ^

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова