Альберт Ханс

ТРАКТАТ О КРИТИЧЕСКОМ РАЗУМЕ

К оглавлению

Глава VI
Смысл и реальность

§ 21. Проблема смысла в традиции историзма

Современная теология, как мы видели, базируется в методологическом плане в основном на идеях, развитых и разработанных в герменевтической философии. Данное направление философского мышления искони мало контактировало с естественными науками и их методами, но всегда было тесно связано с науками о духе, или науками о культуре и руководствовалось их вспомогательной установкой при объяснении своих оснований и методов, а также при формировании ощутимого еще и по сей день методологического сепаратизма. Доминирующей в нем постановкой проблем был всегда вопрос о смысле, методологией, которую он пытался разработать для решения своих проблем, было учение о понимании, а феноменами, через которые раскрывалась его плодотворность, были явления человеческой культурной реальности — язык, миф, религия и право, литература, искусство, а также философия и наука.

Большое значение текстов для данной сферы навело на мысль возвести вообще модель интерпретации текстов в образец познания явлений этого типа и потому сделать основной задачей наук о духе исследование взаимосвязей смысла* (Sinnzusammenhange) и тем самым одновременно превратить метод more philologico** в методическую модель [1], в противоположность естественным наукам, имеющим дело, как было признано, с комплексом воздействий (Wirkungszusammenhangen). С безусловной самоочевидностью науки о духе осознали, что они нуждаются в собственном теоретико-познавательном основании, ибо в силу специфики их предметной области они существенно отличаются от естественных наук. Правда, это онтологическое оправдание притязания наук о духе на методологическую автономию привело вследствие одновременного проникновения в их сферу естественнонаучного метода к значительным трудностям, нашедшим свое выражение прежде всего в продолжающемся десятилетиями споре о «понимании и объяснении» и связанных с ним попытках их защиты и разграничения [2].

* Взаимосвязи, формирующиеся посредством их отнесения к контексту. В таком понимании их можно было бы именовать контекстуальными взаимосвязями.
** More philologico (лат.) — по обычаю филологическому. — Прим. пер.
1 Об этом см. критический анализ: Kempskis Jurgen v. Die Welt als Text // Aspekte der Wahrheit (1961). Данная статья также опубликована в сборнике его работ: Brechungen. Kritische Versuche zur Philosophic der Gegenwart, Hamburg 1964, S. 285 ff., где показана прежде всего сомнительность онтологизации текстуальной модели в герменевтической философии.
2 Этот спор вызвал, пожалуй, более всего дискуссию о методах в психологии, социологии и теории национальной экономии, также он затронул более или менее ощутимо историографию, а сегодня начал проникать — через лингвистику — в филологию; и, напротив, едва ли он ощущается в юриспруденции и теологии, догматическо-экзегетических науках par excellence*.
* Par excellence (фр.) — по преимуществу. — Прим. пер.

154

Развитие и распространение герменевтического мышления было тесно связано с историзмом, с тем очень сложным феноменом духовной истории, который можно понимать — несколько упрощающим образом — как следствие немецкого идеализма и реакции романтиков на рационалистическое и — как обычно говорят — неисторическое мышление Просвещения. Эта связь герменевтики и историзма, ориентации на текстовую модель и культ историчности предопределили типичные черты явно господствующей еще и по сей день в немецкоязычной среде антинатуралистической и квазитеологической ориентации духовно-научного и философского мышления, которая в своей крайней форме перенесла эту текстовую модель на общую реальность и более того попыталась возвести теологический стиль мышления в философский идеал [3], категорически отказываясь от устаревшего понятия методов современной науки. Данную философию можно на самом деле воспринимать, как это уже предлагалось, как продолжение теологии другими средствами, а именно наследия Гегеля и Хайдеггера и средствами, предоставленными мышлением этих двух философов, а отчасти даже, если использовать употребляемое обычно современными теологами по отношению к ней выражение, как служанку теологии [4].

В рамках традиции историзма разрабатывалась познавательная программа, пытавшаяся привнести типичные черты исторического мышления, как оно сложилось прежде всего в XIX столетии, во все доступные дисциплины, и в первую очередь, в социальные науки. В содержательном плане в ней отразились постоянное изменение и преобразование вещей, социальных состояний и устройств, ценностей и норм, а также индивидуальность, однократность и оригинальность, а стало быть, и неповторимость события, или, как обычно затем стали говорить, историчность развития и его носителей — людей. С самого начала с этим был связан методический подход, который должен был обосновать методологичес-

3 Об этом см. в первую очередь влиятельную книгу Ханса-Георга Гадамера: Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, 2. Auflage, Tubingen 1965, III. Teil S. 395 ff., S. 450 ff. und passim [Русский перевод: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 550.], а также упомянутую в примечании 1 критику Кемпски.

4 На бессилие этого мышления перед теологией явно указывает Гадамер; см.: Wahrheit und Methode, а. а. О., S. 492 [Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 595.], где обсуждаются проблемы экзегезы и догматические вопросы, в решении которых никак не могут участвовать «дилетанты» — это поразительный поворот к философской традиции, в которой существенную роль играет критика теологии и религии.

155

кую особенность наук о духе, то есть наук об общественно-исторической действительности. Представители данного методологического историзма направляли свою критику в первую очередь против двух методов, которые, как они полагали, следует рассматривать как чуждые историческому мышлению: во-первых, против привнесения абсолютных и тем самым вневременных и чуждых истории критериев в исторические явления, как они постулировались, например, в естественном праве, и, во-вторых, против попытки объяснить по аналогии с естественными науками ход истории, и тем самым вообще социальные и культурные явления посредством всеобщих, вечных законов, то есть против натурализма в науках о духе. Они, напротив, рассматривали историческое событие как взаимосвязь событий, которые имеют смысл сами по себе и должны были определяться в своих смысловых взаимосвязях непосредственно, то есть без применения всеобщих критериев или законов. При этом на место естественнонаучного объяснения должно было выступать понимание, постигающее, истолковывающее однократное и индивидуальное, индивидуализирующий метод, предназначенный прояснять сущность события из хода его исторического становления. «Суть исторического метода, — говорит Дроусен, к методологическому труду которого все еще и по сей день обращаются, — исследуя понимать». [5]

Этим мы одновременно набросали схему герменевтической познавательной программы, которая была разработана, философски истолкована и признана в ходе развития историзма, программы, в которой так же, как и в естественнонаучном позитивизме, непосредственный опыт оказывался средством постижения существующего, что в обоих случаях было связано с большим недоверием теоретическим концепциям. Таким образом, герменевтический позитивизм касательно мышления наук о духе — отчасти пронизанный феноменологией и ее концепцией опыта — рассматривается в этом отношении как явление, сходное с сенсуалистическим позитивизмом, который оказывал порой определенное влияние на развитие естественных наук, а затем в рамках неопозитивизма Венского кружка и близких к нему направлений развился в силу политического фактора в безуспешную, прежде всего для континентальной мысли, сильно пронизанную логикой и математикой, философию [6]. Оба философских направления выделяли в качестве средства познания непосредственный, предшествующий теории, опыт, только в одном случае было больше «внешнего», в другом — больше «внутреннего» опыта, или, говоря иначе: если одно направление стремилось ссылаться прежде всего на чувственные данные опыта (Sinneserfahrung), то другое — придавало большое значение осмыслению опыта (Sinnerfahrung), которое, как представлялось, играет такую же роль при постижении значимых социально-культурных взаимосвязей.

5 Об этом см.: Droysen Johann Gustav. Historik. Vorlesungen uber Enzyklopadie und Method-ologie der Geschichte, 4. Auflage, Munchen 1960, S. 22, 328; и мою статью: Geschichte und Gesetz // Kurt Salamun (Hrsg.) Sozialphilosophie als Autklarung. Festschrift fur Topitsch, Tubingen 1979.

6 Связанный с герменевтическим мышлением иррационализм заботился о том, чтобы представляющие с теоретико-познавательной точки зрения интерес результаты данного философского направления в течение долгого времени не проникли никоим образом в немецкоязычную среду.

156

В обоих случаях хотели бы непременно достичь посредством опыта фундамента познания, непосредственной данности, которая, хотя в одном случае и представлялась как смысловая, в другом — как чувственная, но в обоих — как factum brutum*, утверждаемый якобы необоснованно каждым истолкованием [7]. Здесь нет необходимости вдаваться в «миф о существующем», который уже достаточно подвергался критике. Идет ли впредь речь о взаимосвязях смысла или о комплексе взаимодействий, в обоих случаях основательно дискредитируется идея независимого от теории, непосредственного эмпирического подхода к реальности, так что нет больше необходимости задерживаться на ней. Независимо от того, идет ли речь о внутреннем или внешнем, о чувственных данных опыта или его осмыслении, их понимание в качестве пассивного принятия данностей не учитывает того решающего обстоятельства, что здесь, как и там, их характер определяется, в основном, эффективностью толкования, пронизанного социальными воздействиями и обнаруживающимися в них нормами и теориями. Что представляет для нас здесь интерес, так это только то, что последствия этой идеи все еще сказываются в области герменевтической философии и в целом в сфере влияния так называемого метода понимания, последствия, не содействующие прояснению проблемы.

§ 22. Герменевтическое мышление: философия как продолжение теологии

Наиболее фундаментальным онтологическим основанием методической концепции герменевтического мышления выступает прежде всего различение между миром внешней природы, который можно объяснить только извне — то есть посредством обращения к внешнему опыту и применения закономерностей — и благодаря этому его постичь, и миром человеческой жизни, действий, упорядочений и толкований, к которому сами причастны и потому можно объяснить и понять изнутри — то есть

* Factum brutum (лат.) — бессмысленный факт. — Прим. пер.
7 Об этом см., например: Катар Rudolf. Der logische Aufbau der Welt, Berlin-Schlachtensee 1928, где ставится цель построить систему расположения понятий на основе чувственного восприятия; правда, от этого метода Карнап вскоре отказался; с другой стороны, об этом см. ниже: Heidegger Martin. Sein und Zeit (1927), 7. Auflage, Tubingen, 1953. [Русский пер.; Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.] Разумеется, аналогия верна не в любом отношении. В то время как Карнап стремится постичь существующее на основе сознательного конструктивного мышления, Хайдеггер же намерен осуществить свой замысел путем отказа от всякой конструкции, трактуемой им как интерпретация. Это толкование зиждется на явно ложном понимании.

157

на основе внутреннего опыта и использования смысловых отношений. В своей крайней форме данное различение выражено в господствующей в шпенглеровской метафизике истории дихотомии: «мир как природа» и «мир как история» [8]. Таким образом, похоже на то, что будто познающий имеет с самого начала лучший доступ к фактам социокультурной сферы, доступ, позволяющий к тому же глубже проникнуть во взаимосвязи этой области, нежели он может когда-либо постичь взаимосвязи природы. Понимание, говорит, например, Дроусен, есть «самое совершенное познание, возможное для нас человеческим образом». Потому оно осуществляется даже «как непосредственная интуиция» [9].

Таким образом, понимание предлагается как Дроусеном, так и поздними приверженцами герменевтического мышления в качестве альтернативы объяснению человеческой сферы, в большинстве случаев именно как наилучшая альтернатива, метод, позволяющий добиться того понимания, которого обыкновенно не достигают. С выделением человеческого мира из природы связывают почти всегда идею совершенного, глубокого или даже достоверного познания, не принимающего во внимание обычные естественнонаучные методы. Образование теории и номологического знания, так полагают, не только едва ли достижимо здесь, но и, что самое важное, излишне, потому что располагают собственным методом, который обходится без них и даже более эффективен. Это не исключает того, что иногда придают значение «всеобщности» или даже «необходимости», но при этом речь идет тогда не о типичных закономерностях, а об институциональных фактах и тому подобное, об относительных инвариантах социокультурного характера, связанных в большинстве случаев с нормативным регулированием социальной жизни [10] как право, мораль и язык,

8 Такое деление мира на две части имеет место, как известно, уже в «Основаниях новой науки...» Джамбаттиста Вико; см.: Vico. Die neue Wissenschaft uber die gemeinschaftliche Natur der Volker, Hamburg 1966, S. 51, 59 [Русский пер.: Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М.—Киев: REFL-book, 1994] — и позднее у Гегеля и его последователей, например, Бенедетто Кроче, который сам вновь обращается к Вико; см.: Croce Die Philosophie Giambattista Vicos, Tubingen, 1927, S. 3 ft, S. 19 f. Здесь очень хорошо прослежена связь теоретико-познавательной идеи с онтологическим разделением мира на мир природы и мир людей, причем, что характерно, что агностицизм ограничивается первым — равно как и у самого Кроче, который в своей: Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, а. а. О., как уже указывалось, приписывал естествознанию чисто практическую пользу, но не придавал ему никакого непосредственного познавательного значения. Об этом см. также: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, S. 109 ff.

9 См.: Droysen, a. a. O., S. 26: «Понимание суть человеческий акт человеческой сущности, и вся подлинная человеческая деятельность основывается на понимании, нацелена на понимание, находит понимание. Понимание есть самая глубинная связь между людьми и основа всего нравственного бытия». Понимание, говорил он до этого, есть всецело то самое, как понимаем говорящего с нами (с. 25), и: полностью понимает только человек человека (с. 23).

10 Уже Дроусен указывал на такие факты; См.: Droysen, а. а. О., S. 27, 202 ff.; как мы увидим, в сущности, это те же самые факты, на которые сегодня вновь под влиянием поздней философии Людвига Витгенштейна делается акцент и которые возводятся в конечные данности.

158

то есть данностями, которые, как полагают, можно легко «понять», так что всеобщее в мире истории — в противоположность законам естественных наук — также кажется «понятным». Именно благодаря ссылке на такие факты особенно хорошо проясняется смысловой характер социокультурных взаимосвязей и необходимость для их познания осмысленного «внутреннего» опыта. «Объективный дух» оказывается равно доступным «пониманию», как и действие отдельных лиц, язык со своей грамматикой так же доступен, как и единичное высказывание в особой ситуации, ибо в каждом случае они представляют собой смысловые взаимосвязи, которые должны постигаться, причем общее в языке — его закономерность — конкретизируется в зависимости от обстоятельств в отдельном высказывании.

Что «понимание» имеет место в повседневной жизни и в некоторых или даже во всех областях познания, в этом, пожалуй, вряд ли когда-либо сомневались. Вызывает спор в целом не данный тезис, а только соответствующая характеристика этого процесса и утверждение, раскрывающее особый метод познания, который обнаруживается у сторонников требования методологической автономии наук о духе, метод, превосходивший к тому же в некоторых отношениях естественнонаучный. Данное требование оказывается спорным прежде всего потому, что до последнего времени вряд ли предпринимались шаги так реконструировать логику этого метода, характеризуемого и описываемого самым различным образом, — как восприятие пережитого, сопереживание, вчувствование, истолкование и т. п., — чтобы можно было узреть, в какой мере он вообще рассматривается и удостаивается вниманием как альтернатива объяснению. Ввиду этого положения критикам данного требования автономии представлялась в качестве выхода возможность внедрить указанный метод в эвристику, из которой, кстати, обычно редко что-либо изгоняется, прежде всего, когда речь идет о методе, функционирование которого окутано сплошным туманом. Правда, методологи наук о духе никогда не смирялись с этим, полностью осознавая, что тем самым они фактически отказались бы от своих притязаний, особенно от требования — которое противоречило бы, учитывая последствия дарвинизма для современной картины мира, — осмыслить с теоретико-познавательной позиции укоренившуюся в социокосмическом мышлении идею особого положения человека в природе, идею, значимую прежде всего с теологической точки зрения.

Проблема автономной методологии наук о духе активно обсуждалась в рамках данных наук с начала века, а именно — и в этом ничего не было неожиданного — в контексте соответствующих влиятельных философских концепций. Особый колорит этой дискуссии придает, пожалуй, книга Мартина Хайдеггера «Бытие и время» — не потому, что в ней, например, нашли бы экспликацию данного метода, логику понимания, а также не потому, что в ней обнаружили бы теоретическое основание для этого, а по другой причине, а именно: данный труд претендует быть, наряду с герменевтическим, в сущностном смысле этого слова, анализом,

159

«аналитикой экзистенциальности существования» [11], в рамках которой «историчность бытия» онтологически разрабатывается как «онтическое условие возможности истории», предлагается трансцендентальное познание и тем самым одновременно вскрываются корни «методологии исторических наук о духе», которая хотя сама и может быть названа также и «герменевтикой», но только «производным образом». Хотя исследования Хайдеггера могут представлять интерес с различных точек зрения [11a], но все же в методическом плане к ним обращаются прежде всего потому, что они представляют собой образец для сомнительного эссенциализма и понятийной ориентации, которые необычайно долго сохранялись в качестве реликта догалилеевского стиля мышления в науках о духе, чему мог бы значительно способствовать как раз толчок со стороны феноменологического мышления, сознательно доведенного Хайдеггером до крайности. В этой книге, по существу, предлагались одни аналитики понятий, в рамках которых конструируется и поясняется примерами дескриптивный инструментарий, позволяющий инсценировать некоторые аспекты человеческой жизни и переживаний, вопрос об онтологическом значении которых остается открытым, разве только такое значение с самого начала справедливо приписывается каждому дескриптивно применяемому понятийному аппарату. Несмотря на предпочитаемую Хайдеггером и сконструированную им самим для собственных целей терминологию, которая кажется необычной, его аналитики сохраняются повсюду в рамках обыденного мышления, они описывают обыденные и известные явления с помощью этой своеобразной терминологии. Посредством нее создается определенная оптика, кажущаяся многим приемлемой, но ее познавательная ценность едва ли обсуждается, так что долгое время нельзя обнаружить, какие проблемы лучше решаются с ее помощью.

Отказ от обнаруживаемой нами у Хайдеггера конструкции, подчеркивание «вопрошающего» разума и понимание феномена как «само-по-себе-себя-кажушее» [12] выражают собой герменевтическую форму той модели очевидности познания, классические версии которой мы уже подвергли критике. Но в то время как в рамках данных классических версий стремились предложить одновременно и интерпретацию научного метода, в этой же новой версии внимание обращается скорее на донаучное обыденное мышление, которое для наук о духе оказывается даже всесторонне

11 Об этом см.: Heidegger Martin. Sein und Zeit, а.а.О., S. 37 ff. [Русский пер.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 38.]
11а Но, как показал Гетман, осуществленный Хайдеггером в «Бытии и времени» анализ можно рассматривать в качестве «попытки имманентной критики и пересмотра феноменологической программы», вызванного трудностями идеи обоснования Гуссерля. Об этом см.: Gethmann CarlFriedrich. Martin Heidegger// Norbert Hoerster (Hgb.) KJassikerdes philosophis-chen Denkens, Bd. 2, Munchen 1982, S. 276, 289,300 ff. Правда, данная попытка завела в тупик. Об этом см. мои примечания в: Die Suche nach dem Fundament der Erkenntnis: Husserl, Heidegger und die Erlanger Schule // Cannocchiale, 1986, S. 3-10.
12 См.: Heidegger, a.a. O., S. 16, 50, 33 ff.

160

осмысленным или, наоборот, единственно приемлемым способом мышления. Онтологическое деление мира на две части, обнаруженное нами уже в ранних вариантах герменевтической концепции, у Хайдеггера находит свое выражение в том факте, что он считает необходимым.именовать бытийные черты бытия-присутствия (Dasein) «экзистенциалами», которые следует отделять от бытийных определений неприсутствие размерного сушего (nicht daseinsmaBig Seienden), именуемых «категориями» [13] так что включение знаний о человеке в познание природы уже затрудняется терминологически. Таким разграничением человеческой сферы — несмотря на все далеко идущие притязания Хайдеггера — пытаются фактически не более, как спасти для этой сферы качественное ариститотелевское мышление, которое проникло в другие сферы благодаря практикуемой со времен Галилея методике. Эта успешная попытка ничуть не продвинула развитие наук о духе, последние лишь закрепили ее, став и продолжая оставаться и по сей день своеобразным хранилищем этого аристотелевского мышления. Стало быть, факт того, что в социальных науках обращаются прежде всего к Хайдеггеру, чтобы защититься от проникновения современных методов, не свидетельствует о злоупотреблении этой философией; наоборот, все дело в ее следствии. Оно вполне соответствует ее основной тенденции оправдывать такого рода попытки защиты и разграничения [14].

В его перспективе понимание превращается в «фундаментальный экзистенциал», в «основной модус бытия сущего», так что особый вид понимания, о котором до сих пор шла речь в методологических дискуссиях, а именно, как один из возможных способов познания или метод, равно как и объяснение, «должен интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, соконституирующего бытие вот вообще» [15]. Если принять во внимание хайдеггеровы пассажи о характере наброска первоначального понимания, то его можно вполне связать с пониманием, которое сродни с тематикой о понятийном аппарате и перспективе мира, обсуждаемой с давних пор в аналитических направлениях философии [16]. Однако его способ обсуждения данных вопросов оказывается совершенно непригодным для их прояснения. Присущая ему манера обсуждения скорее позволяет сокрыть интересную суть этой

13 Heidegger, а. а. О., S. 44.
14 При этом Хайдеггер верно узрел новое в математической физике; см.: Sein und Zeit, а. а. О., S. 362; а также см.: Alexandra Koyre' Etudes Galile'ennes, а. а. О., passim. И, наоборот, какая-то теоретическая социальная наука стала бы подобной математической экономии, функционирующей в соответствии с галилеевскими методами, в которые едва ли укладывается спроектируемая им оптика. Это предрешено его основной онтологической догмой.
15 Heidegger, а. а. О., S. 143.
16 См. об этом: Ajdukewicz Kasimir. Sprache und Sinn; он же: Das Weltbild und die Begriffsap-paratur, Erkenntnis, Band 4, 1943; он же: Die wissenschaftliche Weltperspelctive, Erkenntnis, Band 5, 1935; он же: Sinnregeln, Weltperspektive, Welt. Опубликованная в этой же книге данная работа представляет собой его ответ на критическую статью Карла Гемпеля: Zur Frage der wissenschaftlichen Weltperspektive, или поздние работы Карнапа и Куайна.

161

проблемы и похоронить ее в эзотерическом жаргоне, тривиальные утверждения которого также окутаны тайной и который дает возможность выдать эту манеру за проницательную методическую установку [17]. Впрочем, формулировка этого понятия понимания, нацеленная в конечном итоге на возможность постичь реальность с помощью толкований языка, хотя и создает кажущееся в терминологическом отношении очень искусным предубеждение в пользу универсальной герменевтики, из-за которой естественнонаучное познание может показаться производным и поверхностным, но на самом деле — это уловка, которая, как показывает точный анализ, никак не может сказаться в пользу определенного решения упомянутой выше проблемы метода, так как, во-первых, пониманию как особому способу познания, по собственному выражению Хайдеггера, присущ, кстати, равно, как и объяснению, производный характер, и, во-вторых, объясняющие теории имеют в своем зафиксированном терминологически Хайдеггером основополагающем понимании ex definitione* такую же герменевтическую природу, как и результаты понимающего производного способа познания. В сущности, исследование Хайдеггера — впрочем, всегда приходят к такому выводу — оказывается несущественным для обсуждения и решения проблемы метода.

Если попытаться выяснить, в какой мере герменевтическая концепция Гадамера, часто расцениваемая представителями наук о духе как методически существенная, содействовала решению этой проблематики, то важно иметь в виду три момента: факт того, что он вскрыл универсальность герменевтической точки зрения и ориентировался к тому же, в основном, на Хайдеггера; что при этом он, однако, явно обращался к понятию о методе, как оно сложилось в современной науке, и свое дело он пытался осуществить в русле традиции образования понятий; и что он, мимоходом, без всякого критического рассмотрения удостаиваемых вниманием мнений отверг инструменталистскую теорию знаков, которая все же, пожалуй, в качестве альтернативы должна была бы казаться, по меньшей мере, спорной в виду того факта, что языковые феномены имеют основополагающее значение для его концепции [18].

17 Об этом см.: Gomperz Heinrich. Uber Sinn und Sinngebilde. Verstehen und Erklaren, Tubingen 1929. Гомперц исходит из такого же широкого понятия понимания, но те же самые проблемы анализирует ясно и не возникает никакой онтологической иллюзии, подобно той, что имела место в «Бытии и времени».
* Ex definitione (лат.) — по определению. — Прим. пер.
18 Об этом см.: Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode, a. a. O., passim. [Русский перевод: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.] Любопытно, что в этом отношении он вообще не упоминает об известном значительном вкладе в проблематику смысла, например, названную в предыдущем примечании книгу Генриха Гомперца Uber Sinn und Sinngebilde, и книгу Карла Бюлера Die Krise der Psychologie (1927), 3 Auflage, Stuttgart 1965, в которой уже применяются кибернетические идеи к этой проблеме. Вклад Макса Вебера он, видимо, также считает незначительным.

162

В его исследованиях явно обнаруживаются последствия герменевтики, которая уже потому не в состоянии больше осознать сомнительность своего метода, что она отказалась вообще воспринимать всерьез конкурирующие точки зрения. Это объясняется тем обстоятельством, что политическое развитие последних тридцати лет существенным образом не допускало в немецкоязычном регионе [19] конкуренцию с другими философскими направлениями, так что здесь могли в течение долгого времени взаимно поддерживаться ошибочные точки зрения, через Хайдеггера пересматривается, по существу, и остальное философское мышление, и больше нет необходимости удручаться этим [20].

Как бы то ни было, одним из следствий этого мышления является, между прочим, его антинатурализм и связанная с ним дисквалификация естественнонаучного метода, который вдобавок представляется таким образом, что, по существу, соответствует бэконовскому мифу, то есть индуктивизму. Как категорически заявляет Гадамер, он не намерен возрождать старый спор о методе между естествознанием и науками о духе [21]. Наоборот, его задача состоит в том, чтобы раскрыть «опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании»*. Эта легитимация претензий на истину стоящих «вне науки» способов познания должна достигаться «углублением в феномен понимания». Несколько опрометчивый тезис о том, что с методом современной науки ничего не поделаешь в рассматриваемой Гадамером области, поскольку ставится вопрос об иных познавательных целях, теперь, как и следовало ожидать, не подтверждается соответствующим критическим обсуждением или только лишь разъясняется. Напротив, создается впечатление, как будто бы вопросы метода вообще являются, в виду того, что понимающий «включается в свершение истины», второстепенными или даже неважными. Согласно этой точке зрения, в процессе понимания познающий, видимо, вовлекается в «свершение бытия», в котором ему раскрывается истина, при этом он не прибегает к своей собственной активности, методической операции, нечто значительному.

И вновь ясно, что Гадамер подчеркивает особенность научного метода, с которым он обычно полемизирует характерным для его собственных целей образом. Так, например, когда он утверждает, что «использования научных методов еще недостаточно, чтобы гарантировать истину», тогда как принимаемая во внимание в науках о духе «дисциплина спрашивания и исследования» такова, что она «обеспечивает истину» [22]. Как мы видим, теперь не существует никакой гарантии истины, но научный метод направлен на то, чтобы посредством обнаружения ошибок приблизиться

19 За исключением Восточной Германии, где тогда осуществлялась иначе направленная односторонняя селекция.
20 Об этом философском этноцентризме немецкого мышления см. интересный доклад Вальтера Кауфманна: Deutscher Geist heute // Texte und Zeichen, 3. Jahr, 1957, 6. Heft.
21 См. об этом его Предисловие к Wahrheit und Methode, a.a. O., S. XV ff.
* Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 39. — Примеч. пер.
22 См.: Gadamer, а.а.О., S. 465. [Русский пер.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 566.]

163

к истине [23]. Эта цель никак не могла бы быть чужда и для наук о духе, поскольку они не подчиняются квазитеологическому мышлению. Их высказывания также рассматриваются в конечном итоге как гипотезы, которые могут подвергаться определенным проверкам и при известных условиях пересматриваться. В этом смысле цель познания данных наук едва ли могла бы отличаться от других наук. Если под впечатлением осуществленного Хайдеггером переворота хотели бы отказаться от метода критической проверки, то это сродни с субъективным решением выйти добровольно из научной игры, а именно из игры наук о духе. Существующая для такого случая онтология, которая узаконивает данное решение и тем самым фактически открывает возможность для критики определенных устоявшихся убеждений, лишь обнаруживает этим свою несостоятельность.

Впрочем, в этой связи любопытно, что Гадамер специально прослеживает переориентацию мышления наук о духе на юридическую и теологическую герменевтику [24] то есть вносит свою долю в решение герменевтической проблемы, ориентированное на экзегетическую практику догматических наук и способствующее укоренению заблуждений некоторых представителей данных наук, вместо того, чтобы искоренять их. Сопряженность рассматриваемой здесь проблемы интерпретации с догматикой отнюдь не представляет для него трудность, к которой следует отнестись с позиции критического мышления, наоборот, он стремится возвести связанное с догматикой герменевтическое мышление в общую модель герменевтики. С этим предложением связан также его своеобразный взгляд на предание. В противоположность тривиальности методов религии, — впрочем, постоянно подчеркиваемой в его книге, — которая не боится сделать своим предметом предание, Гадамер придает огромное значение тому, что понимающий выводит себя путем рефлексии, ибо тот, кто, рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает его истинный смысл [25]. Обнаруживаемая вновь теперь у представителей герменевтической философии точка зрения, согласно которой нельзя или не следует «делать своим предметом» или «объективировать» какие-либо взаимосвязи, — предпочитаемые и ценимые ими, — представление, связанное во многом со стремлением преодолеть так называемое субъектно-объектное разделение, оказывается наивной уже постольку, поскольку эти теоретики, когда они хотят что-то высказать, сами постоянно вынуждены говорить «о» чем-то и тем самым осуществлять такие «объективации». Требование сообщать истины без осуществления такой объективации, основывается, вероятно, на принципиально неверном представлении о функционировании человеческого языка, отличающегося непосредственно от спосо-

23 Об этом см. соответствующие работы Карла Поппера.
24 См.: Gadamer, а. а. О., S. 290 ff., S. 307 ff. und passim. [Русский пер. С. 383-392.]
25 См.: Gadamer, а. а. О., S. 341 ff. [Русский пер. С. 424.]

164

бов животной коммуникации тем, что он делает возможным выражать обстоятельства дела и, более того, аргументировать [26] Герменевтики также пользуются языком, чтобы говорить о чем-то и аргументировать, то есть они отчасти принимают это субъектно-объектное разделение, усугубление которого внесло, к сожалению, много путаницы и в методические вопросы. Трудно понять, что должно быть в этом столь неясным, если не учитывают ошибок, которые вскрывает этот простой факт. Как раз учение о методе, разрабатываемое в рамках современной науки, явно принимает во внимание своеобразие языка и его возможные достижения, но подобные анализы вряд ли встречаются в сфере герменевтического мышления. Что не может быть никакого позитивного отношения к преданию, оказывающемуся с методической стороны предметом критического анализа, это — достаточно-таки странный тезис, который в виду имеющихся контрфактов не заслуживает никакого доверия.

Конечно, полезно уяснить себе следующие два момента: во-первых, тот факт, что философская герменевтика с такого рода тенденциями находит поддержку как раз у представителей современной протестантской теологии, которые, кстати, с необходимостью сталкиваются с большими трудностями при адекватном обсуждении проблематики языка, а тем самым и проблематики объективации, и, во-вторых, тот факт, что Га-дамер сам в состоянии сделать положительные выводы из успехов этой теологии [27] и что, наконец, в результате онтологического поворота герменевтики к принципам языка ему удалось разработать всеобъемлющим образом свою, сопровождаемую полемическими нападками на идеал объективности науки, текстовую модель, которую, пожалуй, с некоторым правом можно назвать продолжением теологии другими средствами. Все это — последствия мышления, готового, не раздумывая над догматическим способом мышления, обслуживаемого вопрошающим разумом, принести в жертву не только идеал объективности науки, но и критический импульс, который находит свое выражение в научном методе и философском рационализме.

26 Этот вывод принадлежит, конечно, тем теоретикам инструменталистского учения о знаках, о которых Гадамер ничего не желает знать; см.: ВйЫег Karl. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache (1934), 2 Auflage, Stuttgart 1965, passim [Русский пер.: Бюлер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка. М.: Прогресс, 1993.], а также: Popper Karl R. Towards a Rational Theory of Tradition (1949); он же: Language and the Body-Mind Problem (1953) // Conjectures and Refutations, а. а. О., где рассматривается аргументативная функция языка; а также: Popper Karl R. Of Clouds and Clocks. An Approach to the Problem of Rationality and the Freedom of Man, St. Louis 1966, S. 18 ff. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 200-247.]

27 См. об этом его замечания об инкарнации, тайне Троицы и т. п. [Гадамер Х.-Г. Истина и метод... С. 485 и далее], а также его уже упомянутый в примечании 4 тезис на с. 595, в котором речь идет о выходящих за рамки науки интересах, — а именно о вере и истинном возвещении, — тесно увязанных с вопросами, в решении которых «дилетант» (!) никак не может участвовать. Отсюда следует, что в XVI столетии философ-«дилетант», пожалуй, также не мог бы никак участвовать в решении проблем демонологии.

165

§ 23. Аналитическое мышление: философия как анализ языка

То, что означает возникающее из историзма и сходных с ним духовных направлений герменевтическое мышление для немецкоязычной среды, в англоязычной среде находит свою параллель в аналитическом мышлении, которое вытекает из осуществленных в данной среде позитивизмом преобразований, прежде всего в поздней философии Людвига Витгенштейна. Проблема смысла здесь также с давних пор находится в центре внимания, правда, не занимая в этой связи решительную позицию по отношению к научному стремлению к объективности, что является обычным явлением для герменевтического философствования. Это объясняется тем, что усилия аналитиков разобраться в проблеме смысла проистекают в конечном итоге из исследований логики науки и из исследования самих логических и математических оснований.

Совершенно справедливо обращается внимание на то, что развитие аналитической философии в русле позитивистского мышления привело к обсуждению проблематики понимания, обнаруживающему определенное сходство с ее трактовкой в герменевтическом мышлении [28]. К этому также относится прежде всего тот факт, что ориентация на язык как средства коммуникации влечет за собой в обоих случаях критическую точку зрения на психологическую теорию вживания, которой следовала герменевтика на ранних фазах своего развития. Можно было бы с некоторой уверенностью сказать, что на место психологии теперь выступает грамматика [29], но мы увидим, что при определенных обстоятельствах с таким же успехом можно было бы говорить о социологизации постановки проблем в аналитическом мышлении, так как удостаиваемые вниманием «языковые игры» понимаются на самом деле как формы социальной жизни. Различие между аналитическим и герменевтическим направлениями философской мысли состоит, впрочем, в том, что последнее, исходя из затрагивающей конкретный исторический текст постановки вопроса, развивалось, как мы видели, в направлении, приведшем к ориентированной на текстовую модель универсальной онтологии, в то время как первое, исходя из анализа логики языка науки, перешло к исследованию грамматики разного рода «языковых игр», причем в большинстве случаев меньше обращалось внимания на конкретные тексты, нежели на определенные типы высказываний. В целом

28 Об этом см.: Apel Karl-Otto. Die Entfaltung der «sprachanalytischen» Philosophie und das Problem der "Geisteswissenschaften", Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., Munchen 1965, S. 239 [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 103-170]; он же: Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 63. Jg. 1966, S. 48 ff. [Русский пер.: Апель Карл-Отто. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Там же. С. 61-102.]

29 Разумеется, в контексте аналитического мышления: грамматика в смысле совокупности всех правил анализируемой «языковой игры».

166

проблема языка является в сферах влияния позитивизма и производных от него областях не менее актуальной, чем в сферах влияния герменевтики, и при сравнении обоих направлений нередко скрупулезные исследования аналитиков в большинстве случаев выгодно бы отличались от претенциозных, но часто расплывчатых языковых игр герменевтиков [30].

В то время как типичные представители герменевтического мышления в целом оперируют достаточно-таки свободно понятием смысла, не подвергая его логическому анализу, аналитики же уже с самого начала пытались прояснить его на основе таких исследований. Редукция к правилам, имевшая место в философии позднего Витгенштейна и ставшая известной здесь также благодаря ей, обнаруживается уже у ранних представителей данного философского направления. Что, например, отличает позднюю философию Витгенштейна от работ Хайдеггера и его сторонников, так это содержащаяся в ней критика эссенциа-лизма, сущностное мышление которого, отчасти характерное и по сей день для наук о духе [31], имеет тенденцию онтологизировать грамматику определенных высказываний и — как это случилось, например, у Хайдеггера — столкнуть непосредственно приемлемые формы повседневного или даже научного описания со структурой мира. Эта критика представлена им, как известно, в форме афоризмов на основе анализа всегда новых примеров, которые должны, в частности, показать, что за глубоко укоренившимися и кажущимися самоочевидными высказываниями стоит грамматика нашего языка, то есть их закрепление и очевидность базируется на их принадлежности к формам, конституируемым посредством правил соответствующей языковой игры.

Теперь Витгенштейн, как, впрочем, и Хайдеггер, становится на чисто описательную точку зрения и отвергает любого рода объяснения. Теоретическое прояснение определенных фактов так же мало входило в его замысел, как и их критика [32]. Разумеется, дело обстоит фактически намного сложнее, чем должно было бы полагать, если следовать объяснениям самого Витгенштейна. Пожалуй, можно согласиться с точкой зрения, что в его исследованиях намечается теория языка, а именно

30 Только со сравнительно недавних пор предпринимаются шаги навести мост; см., например: Jdnoska Georg. Die Sprachlichen Grundlagen der Philosophie, Graz 1962; Tugendhat Ernst. Die sprachanalytische Kritik der Ontologie // Das Problem der Sprache, hrsg. von Hans-Georg Gadamer, Munchen 1967, а также указанные работы Апеля.

31 См.: Wittgenstein Ludwig. Philosophische Untersuchungen, Oxford 1953. [Русский перевод: Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.] Задолго до этого данное мышление было подвергнуто обстоятельной систематической критике Карлом Поппером.

32 См.: Wittgenstein Ludwig. Philosophische Untersuchungen, a. a. O.. S. 49: «124. Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. Ведь дать ему вместе с тем и какое-то обоснование она не может. Она оставляет все так, как оно есть...» [Русский пер.: Там же. С. 130.)

167

как раз такая теория, которая явно отвергается Гадамером [33]. Однако он не желает всерьез воспринимать эту своеобразную теорию [34], например, в качестве альтернативы прежним теориям смысла, ибо он вообще ничего не сохраняет от подобного рода теорий. В его поздней философии явно проводится еще идея о том, что тут собственно ничего не может быть сказано, а может быть только показано на что-то — данная идея, как известно, является основополагающей в его «Трактате» — и в качестве средства для этого ему служат его фрагментарные анализы, его «ландшафтные наброски», как он их также именует. Безусловно, в этом пункте сразу же вновь бросается в глаза сходство с феноменологическими анализами Хайдеггера, которые, кстати, также предназначены здесь не для теоретического постижения определенных феноменов, а только для их выявления. Анализ языка и феноменология сходятся здесь в своей позитивистской тенденции, в своей склонности лишь выявлять данное. Эта стратегия имеет своим недостатком то, что она как таковая не может быть четко зафиксирована, например, на фоне стоящих за ней теоретических концепций, за что она как раз и подвергается критике [35].

С учетом этого положения вещей понятно, что обсуждаемые здесь негативные последствия философии позднего Витгенштейна со всей очевидностью обнаружились у ее последователей [36]. В этом также состоит ее сходство с немецкой герменевтикой. Когда речь идет только о допущении существования всех языковых игр и форм жизни на том основании, что они должны приниматься как данные, то в таком случае исчезает с необходимостью критический импульс философского мышления, который еще ощущался в работах первого позитивизма и отчасти ощутим еще в исследованиях Витгенштейна. От такого типа мышления нельзя ожидать философскую критику религии, подобную критике Фейербаха или Ницше. В конечном счете, теология также есть языковая игра, которая должна сохраняться, значит, ее нельзя, например, критически исследовать, поскольку, она, видимо, не согласуется с определенными знаниями, которые, кстати, тоже входят в состав уже других языковых игр. Так что немецкие герменевтики тоже поддерживают своими странными выходками и уловками теологию, но этого можно ожидать также и от аналитика, присваивающего себе полностью упомянутый консервативный принцип [37].

33 Речь идет именно об «инструменталистской теории знаков» или лучше: о связи инструментализма и институционализма. Язык понимается как средство коммуникации, именно как средство, обосновываемое определенными правилами социальной игры.

34 На это обратил внимание Пол Фейерабенд. В связи с этим см. его критический анализ в: Wittgensteins Philosophical Investigations, The Philosophical Review, Vol. LXIV, 1955, S. 449 ff., особенно С. 479.

35 В претенциозных работах немецкоязычной среды данный факт часто проявляется в том, что автор дает понять читателю, чтобы от него не ожидали обсуждения мнений, а он дает «самую суть», которую здесь можно ощутить, если поразмыслить, причем «суть» также может быть, конечно, в частном случае, «языком».

36 Об этом см. примечательную критику Э. Геллнера в его книге: Words and Things. A Critical Account of Linguistic Philosophy and a Study in Ideology, London 1959, rev. edition 1979. [Русский пер.: Геллнер Э. Слова и вещи. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962.]

37 Об этой проблематике см.: Harvey Van Austin. Die Gottesfrage in der amerikanischen The-ologie der Gegenwart // Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 64. Jg., 1967, S. 325 ff., где, конечно, утверждается, что многие аналитики поддерживают критический импульс и доставляют теологическому мышлению значительные трудности; то же самое и в герменевтической сфере. Об этом см. указ. в примечании 7 книги: Gollwitzer Helmut und Weischedel Wilhelm. Denken und Glauben (в частности, главу V).

168

Способ, каким осуществляются на оксфордский манер такие исследования языка, производит впечатление, что здесь речь идет о логических исследованиях, невосприимчивых к эмпирическим возражениям, стало быть, не формулируют никаких высказываний, имеющих статус гипотезы. Но дело обстоит не так, потому что такие исследования осуществляются к тому же еще столь импрессионистским образом, что затрагивают действительное употребление языка в определенных областях. Результаты исследований по логической грамматике определенных выражений и высказываний существующего языка в принципе не защищены от эмпирической проверки, разве только искусственно вводят такую защиту посредством определенной стратегии иммунизации. Это представляет значительный интерес, поскольку из философии позднего Витгенштейна следует новый априоризм, который к тому же пытается пролить свет на скрытые социологические импликации данной концепции.

Каждому, кто питает доверие к социологическому мышлению, навязывается мысль, что эта философия включает такие импликации или, по меньшей мере, нечто, похожее на социологическую перспективу. Критический наблюдатель даже готов, в известной мере, утверждать, что мы имеем перед собой только опошленный вариант социологии Дюркгей-ма, разумеется, его автору не следовало бы быть обязательно знакомым с Дюркгеймом [38] Как бы то ни было: не впервые встречаемся с тем, что интересная и содержательная теория превращается в неуязвимую, а потому иммунизированную метафизику. Оставим этот вопрос открытым. Во всяком случае Питер Уинч предпринял определенные шаги, которые охотно совершают, если хотят защитить концепцию от эмпирических возражений. На основе афористических исследований Витгенштейна он разработал, судя по его претензии, проект априористской социологии [39]. Исходя из обнаруживающейся у Витгенштейна связности языка и формы жизни, Уинч усматривает задачу философии в прояснении соответствующих сущностных типов форм жизни — искусства, науки и религии, причем теории познания надлежит «объяснить импликации понятия формы жизни как такового» [40]. Но, согласно Уинчу, это значит, что

38 Об этом см.: Gellner Ernest. The Crisis in the Humanities and the Mainstream of Philosophy// Crisis in the Humanities, ed. by J. H. Plumb, Harmondsworth 1964, S. 64 ff.
39 См. об этом: Winch Peter. The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London 1958, немецкое издание: Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhaltnis zur Philosophie, Frankfurt 1966.
40 См.: Winch, a. a. O., S. 56 ff.

169

«центральная проблема социологии, состоящая в подробном раскрытии природы социальных явлений», принадлежит самой философии, ибо речь идет здесь ведь только о прояснении понятия «формы жизни». Эта часть социологии есть для него «схваченная сжато в истине теория познания», схваченная сжато, поскольку данная проблема понимается как специфический тип научной проблемы, почему и «ставилась и обсуждалась до сих пор ошибочно».

Уже здесь видно, — да и способ, каким Уинч обсуждает свои проблемы, свидетельствует, — что внутри аналитического мышления берет свое начало новый эссенциализм, который из идеи Витгенштейна, что сущность выказывает себя в грамматике, делает вывод о том, что подобного рода анализ понятий в состоянии содействовать непосредственно априорным видениям сущности. Из этого же сразу делаются и методологические выводы, поскольку с необходимостью обнаруживается, «что идея человеческого общества включает понятийную схему, логически несовместимую с предлагаемыми естественными науками видами объяснения» [41]. Попыткам применить методологию объяснения к социальным взаимосвязям Уинч противопоставляет, в зависимости от обстоятельств, возможность описать соответствующие процессы средствами повседневного языка и тем самым их прояснить, при этом он настаивает на том, что возможность понимания иного типа закономерности предполагает, например, тип закономерности, принимаемый во внимание при естественнонаучных объяснениях, а именно тип, характеризующийся соблюдением правил. Что описание человеческого поведения посредством понятий, включающих понимаемые таким образом закономерности, не только закрепляет далеко идущие объяснения традиционного типа, но, более того, несовместимо с ними, является тезисом Уинча [42], в пользу которого у него не находят никаких аргументов. Что «понимаемое» поведение можно было бы также объяснить путем обращения к общей теории, он считает «неприемлемым» в силу чисто понятийных обсуждений, в рамках которых центральные методологические вопросы даже не затрагиваются.

Впрочем, его концепция ясно показывает, что лингвистически окрашенный эссенциализм эксфордского толка может привести к исчезновению критического импульса, ощущаемого еще у Витгенштейна. Идея о том, что философия оставляет все так, как оно есть, фактически приводит в анализе форм жизни, как можно было бы предположить, к исключению с самого начала религиозно-критического использования научных результатов и методов [43]. Очевидно, речь идет только о том, чтобы постичь посредством анализа понятий сущность различных форм жизни и после их осмысления полностью следовать сформулированным ими языковым практикам освоения мира. Критика философам не полагается. Если сравнить здесь, например, Гадамера и Уинча, то сразу же

41 См.: Winch, а. а. О., S. 94.
42 Ibid., S. 121.
43 Ibid., S. 132.

170

бросается в глаза удивительное сходство, которое существует между герменевтическим и аналитическим мышлением. Делается ли здесь акцент больше на историческую традицию, как это происходит в герменевтическом мышлении, или на передний план выдвигается сосуществование различных форм жизни, как это обычно имеет место в аналитическом мышлении, из-за утрирования проблематики смысла терпит крах не только стремление к теоретическому постижению действительности, а тем самым и социокультурной реальности, но и усилие ускорить критическое «высвечивание» последних, которое до сих пор рассматривалось обычно в качестве возможной и утилитарной задачи философии. Теория и критика, объяснение и разъяснение подрываются сообща и уступают место консервативному дескриптивизму, который склонен, в зависимости от обстоятельств, принимать, не объясняя, и некритически перенимать существующее, как оно воплощено в традиционных формах жизни. При этом, конечно, возникает трудность, состоящая в том, что традиции и образы жизни фактически конкурируют часто друг с другом и противоречат себе в своих притязаниях, так что с канонизацией действительности ничего здесь не получается.

Кроме того, существует, по меньшей мере, одна важная традиция, также несовместимая с этим направлением, а именно традиция критического мышления, которая воплощена прежде всего в критической форме жизни науки и в практикуемом в ней методе рациональной дискуссии и критической проверки [44]. Кто хочет сохранить эту традицию, не может признавать ни тенденцию к послушному усвоению традиционного, культивируемого герменевтическим мышлением, ни тезис о нейтральности аналитиков, который противоречит не только критической теории познания, но и критической философии морали [45].

§ 24. Проблема смысла в критицистской перспективе

В аналитической, как и в герменевтической философской традиции разрабатываются, как мы видели, концепции, которые добиваются решения проблематики смысла не только с антинатуралистических позиций, — то есть отстаивают методологический сепаратизм, онтологически фундированный посредством выделения человеческого мира из природы, — но, более того, ведут себя и антирационалистически потому, что они, по существу, стремятся сознательно исключить критику чувственно воспринимаемых данностей. Против этих концепций следует выдвинуть возражение с позиции философии, исходящей из принципа критики. Оно

44 Об этом см.: Popper Karl Я. Science: Conjectures and Refutations // Popper K. Conjectures und Refutations, (Русский пер.: Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания. (Глава 1. Наука: предположения и опровержения) // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983, С. 240-289] и другие его работы, а также мою статью: Tradition und Kritik // Club Voltaire II, hrsg. von Gerhard Szczesny, Munchen 1955.
45 Об этом см. мою критику в: Ethik und Meta-Ethik, а. а. О.

171

состоит в том, что своим желанием признавать и понимать смысловые взаимосвязи и лежащие в их основе правила, максимы и критерии в качестве данностей они фактически отказываются от решения данной проблематики. То есть они готовы тем самым отказаться от возможного объяснения и возможной критики, и этим сдержать прогресс познания, и одновременно замедлить развитие социальной и культурной жизни. В той мере, в какой речь идет о теоретическом постижении социокультурной реальности, о ее номологическом истолковании, данный отказ зиждется на том, что с самого начала считается невозможным или даже неинтересным исследование ее структуры путем выявления соответствующих закономерностей. Этот вывод опирается в целом на интуитивном и понятийном исследованиях, имеющих весьма проблематичный характер. В той мере, в какой речь идет о критическом постижении указанной части реальности, он (этот отказ. — И. Ш.) коренится в тенденции рассматривать предлагаемые для оценки социокультурных фактов сами действительно развитые и традиционные критерии в качестве данностей, которые только описываются, понимаются и, более того, принимаются, тенденция, имеющая, равно как и упомянутая нетеоретическая установка, «позитивистское» происхождение [46]. Вместо конструирования и критики мы находим здесь пассивизм вопрошающего разума, устремленного, в действительности, не на достижение высшей и глубинной формы познания, а довольствующегося кажимостью, то есть видимостью данного. Такое понимание лишь потому может казаться совершенной точкой зрения, что речь идет о смысловых взаимосвязях, то есть взаимосвязях, кажущихся недоступными грубому чувственному опыту. Таким образом, в аналитическом и герменевтическом мышлении мы имеем дело с более или менее завуалированной формой позитивизма, хотя оба считают себя выше «пошлого» позитивизма, признающего непогрешимым наличный чувственный опыт. Сакрализация чувства, видимо, превосходит понимание смысла.

46 Разумеется, «позитивистское» в том смысле, который никак не применим к философам, особенно столь часто удостаиваемым вниманием и критикуемым в немецкоязычной среде. Но, пожалуй, характерное для историзма, который, довольствуясь отказом от законов природы и естественного права, больше не стремится выйти за пределы данного, а пытается всего-навсего его понять.

Интересующий нас теперь вопрос заключается в следующем: в какой мере критицизм позволяет конструировать альтернативу для сферы общественно-исторической реальности, в отношении которой указанные выше способы мышления считают себя компетентными, то есть концепцию, в рамках которой проблематика смысла может быть решена без допущения понимания смысловых взаимосвязей в качестве конечных данностей, замещающих собой комплекс воздействий природного мира. Что касается отношения социокультурной сферы к природному миру, то прежде всего оказывается, что осуществленный преднамеренным образом разрыв природы и истории, относительное различие которых находит свое выражение в современном культе историчности, никак

172

не может быть оправдан на основе априорного созерцания сущности. Обнаруживающаяся в нем дуалистическая онтология сродни онтологически инспирированному разделению мира на две части в аристотелевском мышлении, — его делению на подлунную и надлунную сферы, — преодоленном естественнонаучной революцией XVII столетия. Кто намерен сегодня воспрепятствовать проникновению в социокультурную сферу испытанного естественными науками метода образования и проверки теорий путем указания на лингвистически более или менее замаскированную искусственную онтологическую границу, оказывается в плену иллюзий о методической ценности такого, возможно, что и убедительного, разграничения сфер, сомнительность которого, впрочем, доказана как раз историческим наблюдением, анализом истории науки. Господствующее и по сей день в науках о духе ошибочное индуктивное объяснение и часто практикуемая, как раз с целью выделения контрастным образом так называемого знания о культуре, инструменталистская недооценка естественных наук, которая несет на себе печать гегелевского мышления, дезавуируют, насколько это возможно, применение данного метода в человеческой сфере, и, в конце концов, не допускают никаких стратегий успешной защиты, так как успех изыскания, как правило, никак не зависит от опыта подобного разграничения.

В противовес таким усилиям в первой трети нашего столетия появились основания для серьезного обсуждения проблематики смысла, о которых часто умалчивалось в немецкой герменевтической литературе или которые пытались преодолеть путем поверхностного анализа претенциозных решений, поскольку они казались слишком инфицированными естественнонаучным мышлением [47]. Как только вплотную подходят к предложенному Максом Вебером решению этой проблемы, тут же обнаруживают у него непременно три вещи, связь которых и сегодня еще достойна внимания: анализ значения правил — нормативных установок — для человеческого поведения, попытка исследовать причинную обусловленность нормативно регулируемых способов поведения и, наконец, признание того, что важные для этой сферы высказывания, несмотря на «возможность их понимания», имеют статус нуждающихся в проверке гипотез. Все это разрабатывается в рамках наукоучения наук о культуре, которое исходит из того, что указанные науки дают обоснованные объяснения, используя для этого номологическое знание. Сам факт того, что взаимосвязи социального действия сводятся к смысловому действию, не может служить, согласно данной точке зрения, помехой для их номологического толкования. Наукоучение Вебера представляло собой в его время попытку выявить значение теоретического мышления для области, которую историзм намеревался захватить для нетеоретического исторического исследования.

47 Я имею в виду прежде всего работы Макса Вебера, Генриха Гомперца и Карла Бюлера. Об этом см.: Weber Max. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, a. a. O., Gomperz Heinrich. Uber Sinn und Sinngebilde, a. a. O.; Buhler Karl. Die Krise der Psychologie, а. а. О.; он же: Sprachtheorie, а. а. О., а также работы Джорджа Герберта Мида, ориентированные на решение данной проблемы методами естествознания. См.: Mead. Mind, Self and Society, Chicago 1934. [Русский пер.: Мид Джордж Герберт. Дух, я и общество. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 1998.]

173

У Генриха Гомперца находим анализ проблематики смысла, в рамках которого обоснование понимания усматривается в готовности основывать понимание на привычке, то есть, как сказали бы сегодня, в диспозици-онных качествах соответствующих личностей, и, кроме того, подчеркивается значение закономерности и доверительности для успеха данного дела. Поскольку номологическое знание включает в себя закономерности естественнонаучного характера, то, стало быть, объяснительная сила такого знания связана с принципиальной возможностью понимания в широком смысле этого слова. Конечно, можно осуществить очень интересное с методологической точки зрения противопоставление требования углубления и расширения нашего знания требованию доверительности и ясности, с позиции которого можно, по моему мнению, правильно осветить определенные черты герменевтической научной программы. В противоположность естественнонаучной концепции науки, поощряющей изобретение новых и продуктивных образцов понимания, — теорий, объяснений и средств описания, — в этой программе акцент делается как раз на следование прежним, пользующимся доверием, образцам понимания. Потому нет ничего странного в том, что в этой программе обнаруживаются и прочие черты консервативного философского способа мышления. С другой стороны, вновь добытые способы объяснения могут, конечно, сразу же приобрести качество доверительности, которое обычно присуще ясности. Стало быть, рассматриваемое в таком аспекте проблематики понимания качество доверительности, в котором отражена якобы достигаемая посредством этого метода — понимающего толкования — глубина понимания, оказывается иллюзорным качеством, реальное основание которого коренится в соответствующих привычках понимания [48].

48 См. об этом нашу критику интуитивизма во второй главе.

В исследованиях Карла Бюлера для решения проблематики смысла на передний план выдвигается проблема языка. В них находит свое выражение непрерывность биологического исследования, поскольку он подчеркивает значение взаимного регулирования для взаимосвязей социального действия как в человеческой, так и животной сферах, развивается концепция понимания, которая — предвосхищая при этом образование современных кибернетических понятий — указывает на характер этого регулирования, и, наконец, в рамках которой в русле ее семантической направленности раскрывается функция представления (выражения) [die Darstellungsfunktion] в качестве характерного признака человеческого — в противоположность животному — языка, выделяя, стало быть, тем самым, как раз тот аспект объясняющего поведения, который делает возможным объективирование. В этом, а также, прежде всего, и в том факте,

174

что понимание здесь характеризуется однозначно как объясняющая деятельность, — а не как пассивная передача бытия свершающемуся бытию, — можно усматривать существенное отличие от обсуждавшейся выше герменевтической точки зрения, которая вообще не учитывает концепции, обязанные в методическом плане естественнонаучному мышлению [49].

49 Исходя из результатов исследований Бюлера, Карл Поппер, как уже упоминалось, выделил аргументативную функцию языка, — см. его работы, указанные выше в примечании 26 настоящей главы, — которая — по сравнению с возможными способами поведения в животном мире — выводит решение проблемы поведения на новый уровень.

Все это показывает, что решение проблематики смысла в рамках концепции, направленной на теоретическое освещение социокультурной действительности и ориентированной на метод критической проверки, представляется принципиально возможным, если готовы преодолеть проведенную искусственным образом между природой и историей пропасть, которая явилась следствием идеалистической философии, то есть не допускать также и здесь никаких догматических принципов защиты. Решение проблематики смысла в рамках критицизма как альтернативы решениям, предложенным в рамках герменевтического и аналитического мышления, необходимо, как мне кажется, осуществлять, если говорить в общих чертах, в следующем направлении:

1) признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой в герменевтике и аналитике проблемы понимания и включает в себя номологическое толкование и того поведения, которое может пониматься как осмысленное действие, при этом не следовало бы оспаривать возможность и полезность этого разграничения;

2) поиск надлежащей теории понимания, которая сама имеет характер объясняющей теории и может служить основанием технологии понимания, поскольку она приемлема для объяснения человеческой истолковывающей деятельности (Erklarung der menschlichen Deutungsak-tivitaten);

3) и, наконец, признание задачи подвергать существующие — обусловленные или выработанные социокультурным образом — правила, нормы или критерии, — то есть нормы поведения, критерии его оценки и оценки его результатов и последствий, — критике во взаимосвязи с нашими знаниями, целепоганиями и идеалами, стало быть, анализировать их в критическом контексте, устраняя какие бы то ни было догматизации.

Что только осмысленное действие уклоняется от номологического толкования — тезис, который оспаривается в первую очередь — может показаться приемлемым для теоретиков, приученных в своем мышлении выводить человека и его действия из комплекса воздействий природы и помещать его в сферу, в которой не существует никаких общих ограничений структурного характера. Но как раз сами высказывания герменевтиков по проблеме понимания свидетельствуют об абсолютной неприемлемости

175

данного тезиса, поскольку в этих высказываниях как раз и проявляется стремление характеризовать, хотя и, как правило, смутно и тривиально, общую человеческую деятельность сообразно ее структуре, стремление, которое, стало быть, в целом укладывается в рамки номологической теории такой деятельности. Конечно, данные теоретики не склонны разуметь смысл своих собственных утверждений — впрочем, в этом и состоит один из интересных парадоксов герменевтической практики, полагающей, что она набила себе руку на проблеме понимания. Более того, то, что существует нечто, вроде обыденного понимания, не вызывает ведь никаких сомнений. Что в таком феномене просматриваются какие-то закономерности, трудно было бы оспаривать тем, кто постоянно старается пролить свет на своеобразие этой деятельности, хотя и, возможно, не совсем успешно. Если в науках о духе очень захотели бы сделать понимание специфическим методом, применимым всеобъемлюще в определенных проблемных ситуациях, то можно допустить возможность функционирования такого метода, поскольку имеются всеобщие структуры, позволяющие это делать. Если намерены данный, предпочитаемый в науках о духе, метод развивать дальше от кустарной повседневной процедуры до научного метода, то для этого, вероятно, следует — как утверждается в нашем втором пункте — искать технологическое основание. Кто в рамках естественнонаучного мышления исходит из общепринятой методологии, склонен заполучить эту технологию понимания из теории, имеющей объясняющий характер, так как из учения о науке мы достаточно информированы о взаимосвязи между такими теориями и технологическими системами. Представители герменевтической и аналитической мысли до сих пор не высказались о выборе ими иных решений для этой проблемы. Предложенное здесь решение следует из общепринятой методологии образования и применения теории. С трудом можно было бы найти альтернативу, имеющую в своей основе герменевтическую или аналитическую установку, тем более, что, как правило, не оспаривается всеобщий характер проблемы понимания. Мне кажется, что приверженцы таких способов мышления часто не представляют себе ясно, что им нужно в соответствии с их собственными более или менее имплицитными предпосылками для решения своих проблем. Они часто настаивают на необходимости понимать также и объясняющие аргументы, и из чего делают вывод, что понимание — дополнение к объяснению или даже первично по отношению к нему [50]. Видимо, в большинстве случаев от их внимания ускользает то, что, более того, можно стремиться к объяснению понимания и что даже для обоснования так называемого понимающего метода необходима теория номологиче-ского характера, позволяющая успешно это осуществить. Не ясно, как они представляют себе герменевтическое учение об искусстве, не имею-

50 Об этой концепции см.: Apel Karl-Otto. Sczientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik // Apel. Transformation der Philosophie, Bd. II, Frankfurt 1973, S. 96 bis 127, и другие работы в этом и первом томах. О критике учения Апеля см. мою работу: Transzendentale Traumereien, Hamburg 1975.

176

шего технологического характера и потому сводимого, в конечном счете, к объясняющей теории понимания — то есть к теории человеческой истолковывающей деятельности. На таком основании можно было бы, во всяком случае, когда-нибудь развить в рамках общепринятой методологии «понимание» в узком смысле слова до настоящей исследовательской техники или целого комплекса исследовательских техник [51].

Исходя из этой методологии, можно, безусловно, предложить представителям герменевтического мышления в качестве альтернативы их собственной точки зрения концепцию номологической теории общепринятого типа для объяснения рационального поведения, а тем самым и для объяснения человеческой истолковывающей деятельности, из которой можно вывести технологию понимания, или, если угодно, то ее можно предложить и в качестве способа толкования их собственных намерений в русле перспективы, кажущейся им чуждой потому, что они находятся внутри традиции, которая, как правило, усугубляет противоположность природы и духа и делает опрометчивые методологические выводы из такого онтологического разграничения. Если предметом «понимания», как он обычно вырисовывается, является всеобщий, структурно обусловленный феномен общественно-исторической реальности, то последний можно рассматривать, во всяком случае, как нуждающийся в объяснении, а мнение о том, что в этой сфере объяснения излишни или недостижимы, оказывается чистой догмой. Методология наук о духе, которая, в силу неприятия ею так называемого естественнонаучного метода, впрочем, правильно понимаемого, ничего общего не имеет с частными предметными областями естественных наук и подрывает или обходит в дискуссиях такие вещи, будет ничтожно содействовать прогрессу познания в этих науках, поскольку она не проливает свет на структурные основания осуществляемого в них исследования. Вопрос: как возможно понимание?, — который сегодня предпочитают именовать «трансцендентальной» проблемой [52], может пониматься вполне как нормальная научная проблема, и, что особенно важно, для ее решения уже имеются интересные научные исследования.

51 Безусловно, этот тезис кажется странным поборнику нашего духовно-научного антинатурализма, что объясняется его привычкой придавать духу особое положение и изначально рассматривать «понимание» как альтернативу «объяснению» в сфере, в которой дух чувствует себя как дома. Почему следовало бы уважать такие привычки?

52 Постановка так называемых трансцендентальных вопросов раздута у нас сегодня до неимоверных размеров, при этом в целом даже не проясняется своеобразие их постановок и тем самым не дается отправная точка для возможных ответов. Достаточно уже ввести какое-нибудь важное понятие в форме открытого вопроса, типа: как... возможно?, — чтобы ощутить, что мы имеем дело с трансцендентальным вопросом. В силу того, что определенные вопросы такого рода возводят в трансцендентальные проблемы, в лучшем случае становится понятным, что их решение затягивается, поскольку полагают, что философский статус данных вопросов избавляет от необходимости прибегать при этом к научным знаниям и методам.

177

Теория поведения, включающая в себя человеческую истолковывающую деятельность, может исходить из того, что уже в обычном человеческом восприятии и решении проблемы человеческого поведения значительную роль играют теоретические элементы [53]. Соответствующий горизонт ожидания устанавливается отчасти теоретическими убеждениями действующего субъекта, которые могут пониматься как гипотезы. Где речь идет об объектной области, внутри которой смысловые взаимосвязи играют определенную роль, как, например, регулируемое нормами человеческое поведение, — или более конкретно: человеческая речь или даже текст, являющийся предметом анализа в филологии, юриспруденции и теологии, в историографии он часто также рассматривается в качестве источника или включается во взаимосвязи социального действия — выдвигаются те или иные объясняющие гипотезы (Deutungshypothesen), которые также формулируются на фоне более или менее скрытых теоретических представлений о таком действии и его результатах и подвергаются проверке, а, возможно, даже и ревизии. Что такие объектные области принципиально уклоняются от анализа практикуемого в естественных науках метода, с этим могут согласиться лишь те, кто очень узко понимает данный метод, то есть, кто отождествляет его, например, со связанной с определенными областями исследовательской техникой или с применением специальных моделей. Однако с позиции этого метода как раз само понимание выказывает себя при определенных обстоятельствах в качестве специальной исследовательской техники — или комплекса таких техник — для наук, имеющих часто, сообразно их собственному предназначению, только описательный и исторический характер [54], столь же важными и интересными могут быть также и их результаты. Сама по себе разработка специальных объясняющих гипотез, имеющая место во многих науках о духе, — да и установление смысла определенных текстов сводится, например, к разработке таких гипотез, — есть описательная деятельность, но такая, что может извлекать большую выгоду из номологических знаний о человеке и его — преимущественно языковой — истолковывающей деятельности [55].

53 Об этом см.: Popper Karl R. Naturgesetze und theoretische Systeme // Theorie und Realitat, а. а. О.; он же: Of Clouds and Clocks, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 240-247]; см., кроме того, главу 1 книги, указанной в примечании 39,41, а также мою статью: Hermeneutik und Realwissenschaft // Kritische Vernunft unf menschliche Praxis, Stuttgart 1977.

54 Филология является здесь, пожалуй, примечательным примером, она, кстати, считается даже парадигмой для герменетиков, не опирающихся на теологическую или юридическую модель, поскольку догматическая установка не приемлема ими.

55 Современные представители лингвистики, как известно, часто сегодня стремятся к теориям, имеющим непременно характер номологической системы. Об этом см, например: Chomsky Noam. Current Issues in Linguistic Theory // The Structure of Language. Readings in the Philosophy of Language, ed. by Jerry A. Fodor/Jjerrold J. Katz, Englewood Cliffs, 1954, S. 50 ft, S. 105 f, а также: Bierwisch Man/red. Strukturalismus. Geschichte, Probleme und Methoden // Kursbuch 5, 1966, hrsg. von Hans Magnus Enzensberger, S. 77 ff., S. 147. Это не значит, что в данном случае впадают в грубый бихевиоризм.

178

Таким образом, дело отнюдь не обстоит так, что представители герменевтического направления в философии открыли бы комплекс проблем, — проблематику смысла и понимания — с позиции которого обнаружилось бы, что он не может обсуждаться с точки зрения общепринятого научного метода. Наоборот, они сегодня в большинстве случаев отвергают с порога такое обсуждение, вообще не пытаясь прояснить контуры возможного решения таких проблем в рамках данного метода, последствия их собственного отказа и логическую структуру принимаемой ими во внимание альтернативы [56]. От такого анализа не уклоняются одной лишь ссылкой на тривиальность методов религии, даже тогда, когда затем обнаруживают возврат к квазитеологическому мышлению, к которому может приводить недостаточная рефлексия над методическими вопросами. Тем самым мы подошли к третьему пункту нашего проекта решения проблематики смысла. В герменевтическом, как и в аналитическом мышлении, как мы видели, культ понимания связан не только с отказом от теоретически нагруженных объяснений, но и, более того, с установкой, согласно которой определенные факты смыслового характера, равно как и традиции и формы жизни, должны в качестве абсолютных данностей уклоняться от критики. Таким путем это мышление можно использовать непосредственно в рамках догматическо-апологетическо-го способа мышления, при этом данным философским направлениям не представилась бы возможность дистанцироваться от него. Имманентные этому мышлению антипросветительские тенденции, — особенно сильно ощутимые у Хайдеггера и Гадамера, — напротив, прямо противостоят такому способу мышления. Не случайно консервативные аспекты бультмановой концепции демифологизации как раз ориентированы на экзистенциальную аналитику бытия-присутствия (existenzialer Analytik des Daseins) Хайдеггера. Здесь также открывается возможность политической герменевтики, поддерживающей, в отличие от просветительской критики идеологии, политическую теологию всякого толка. В таком случае вопрошающий разум герменевтиков очень легко трансформируется в оправдательное мышление политических идеологий, которые могут пользоваться смыслами, открытыми толкователями свершающегося бытия, с целью представить свои намерения и тенденции как объективный смысл истории. В перспективе критицизма, в рамках которого традиции хотя и рассматриваются как «трамплин», но не как оправдательная инстанция, такая философия истории оказывается в практическом отношении к герменевтическому основанию не чем иным, как продолжением теологии другими средствами [57].

56 В связи с этим было бы уместно, например, осведомиться, как выглядят искомые ими высказывания понимания, какой статус, логическую структуру и содержание они могут иметь, как их можно было бы проверять и чем бы отличались такие высказывания от высказываний других наук. Все это суть вопросы, на которые почти никогда не получают мало-мальски ясный ответ.

57 Об этом см. анализ Эрнста Топича в его книге: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied und. Berlin 1967, а с другой стороны, произведения тех философов, которым смысл истории кажется доступным.

Глава VII
Проблема рациональной политики

§ 25. Культ откровения: политическая теология и культовая политика

Кто знакомится с исследованиями современных философов, представляющих аналитику языка или аналитику экзистенции, в целом не приходит к мысли, что между философскими взглядами и политическими убеждениями могла бы существовать связь, имеющая не только психологическую природу. Сам факт того, что марксизм пытается открыто выставить такую связь, представляется скорее подозрительным стороннику «чисто» философского мышления — чистым аналитикам в той и другой форме. И все же подобная связь почти всегда обнаруживается [1], однако чем «чище» философия, чем больше она вырождается в эзотерическое занятие для академических специалистов, тем больше блекнет эта взаимосвязь и отодвигается на задний план — она становится pudendum *. Поскольку критика идеологии сделала сомнительной такую взаимосвязь, то она, определенно, поддерживает философский пуризм, который противоречил бы связанным с нею интенциям, интенциям, направленным с самого начала на разрушение прежней политической теологии и ее производных и замещение утопической философии истории.

Эта политическая теология, последствия которой еще и по сей день ощущаются во многих областях, развивалась в контексте миропонимания, пытавшегося разуметь весь космос как смысловую взаимосвязь и потому его должны были истолковывать по аналогии с усвоенными из социальной сферы фактами, социоморфную космологию, [2] в рамках которой проблема оправдания социальных порядков и принятия политических

1 См.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3. С. 3-50]; Watkins J. W. N. Epistemoiogy and Politics, Aristotelian Society, 1957; и мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung // Marktsoziologie und Entscheidungslogik, a. a. O.; а также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978.
* Pudendum (лат.) — постыдный. — Прим. пер.
2 Об этом см.: Kelsen Hans. Gott und Staat, Logos, Band XI, 1923 // Kelsen Hans. Aufsatzen zur Ideologiekritik, hrsg. von Ernst Topitsch, Neuwied/Berlin 1964, а также другие работы в этой книге; Schmitt Carl. Politische Theologie, Munchen 1922 [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]; Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft. Ursprunge der "politischen Theologie", Wort und Wahrheit, 1955, S. 19 ff.; он же: Erkenntnis und IIIusion, a. a. O.

180

решений могла решаться апелляцией к Откровениям божественного авторитета. Божественные силы определенного типа, множество божеств или единственный бог, были в качестве источника неизменных норм или соответствующих новых повелений конечной инстанцией этого процесса, конечным пунктом для установления вытекавших из них фактических последствий. Стало быть, политическая теология была интегрирующей составной частью метафизики космоса, стремившейся объяснить всю реальность, придать ей смысл и посредством его закрепления поставила себе на службу также легализацию политических порядков и мер. Архимедовой опорной точкой, к которой можно было при этом апеллировать, была космо-религиозная природа, которая в целом не подвергалась критическому анализу. Благодаря апелляции к ней могли также стать сакральными политические инстанции и институты таких обществ. Политика была сопряжена до известной степени с религиозным культом и пронизана при этом культовым характером [3].

Очевидно, что в рамках такого социоморфного миропонимания большое значение могли приобрести герменевтические практики. где речь идет о распознании воли каких-то божественных сил, необходимо истолковать знаки, в которых эта воля являет себя. В силу такой потребности развились учения о толковании, притязавшие на научный статус. Вавилонская астрология, изначально удовлетворявшая не личные нужды, как это имеет место сегодня, а выполнявшая политическую функцию [4], могла быть одной из самых ранних развитых герменевтических наук. Посредством толкования звезд, сновидений и иных толкований, понимаемых в качестве существенно значимых феноменов и передающих смысл данностей, считали возможным овладеть космо-религиозными волеизъявлениями, которые принимались во внимание для оправдания решений. Так функционировала герменевтика в рамках политическо-теологической космологии, она начала свою карьеру в качестве служанки политической теологии и даже в своих поздних вариантах, внутри которых на передний план выступило толкование текстов, не разорвала полностью эти узы. Откровение, толкование смысла и оправдание являются тремя составными частями, пронизывающими стиль мышления политической теологии и отчасти также связанную с этим политическую практику. Христианство сохранило не только существенные составные части социокосмической интерпретации реальности, но и, прежде всего, сопряженную с ней политическую теологию, перешедшую от древневосточного мышления в средневековье и отчасти даже — в первую очередь в католическом

3 См. об этом: Frankfort Henry. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago 1948, где, между прочим, указывается также на существенное различие между египетским и месопотамским миропониманием и социальным устройством; а. а. О., S. 215 ff., 231 ff. В Месопотамии монархия, видимо, укоренилась не столь твердо и ее теологический аспект был менее выраженным; см. также: Frankfort Henry und Frankfort H. A., Wilson John A., Jakobsen Thorkild. Fruhlicht des Geistes(1946), Stuttgart 1954.
4 См.: Topitsch Ernst. Kosmos und Herrschaft, a.a. O., S. 26 f.

181

мышлении — в Новое время [5]. В социальных областях, в которых еще ощущается действенность этой благой идеи, мы все еще находим стремление вернуться для обеспечения правильных порядков и принятия правильных мер к толкованию так называемых откровенных истин, стало быть, стремление основать политику на авторитете теологически санкционированных текстов, к появлению которых причастны божественные силы. Такая практика в своей основе прямо противоречит греческой античности и развиваемому западной современностью научному стилю мышления [6].

Конечно, наставляемое на такой способ легализации общество нуждалось в том или ином посредничестве между человеческой и божественной сферами, в связующем звене в форме иерархии посредников, в рамках которой было монополизировано толкование Откровения. При этом самим носителям социальных ролей, выполнявшим данную посредническую функцию, часто приписывались божественные или мнимые божественные достоинства, так что внутри общества стиралась граница между обеими сферами [7]. Господство подобных иерархий посредников могло закрепиться в рамках такого социоморфного миропонимания теологическим, кажущимся очень естественным, способом и благодаря этому узакониться. То есть им можно придать в силу осуществляемой ими постоянно функции толкования репрезентативную фикцию, в соответствии с которой — поскольку их нельзя отнести непосредственно к божественной сфере — они могут выступать, во всяком случае, в качестве репрезентанта божественных сил. На основе их посреднической и истолковывающей функций можно относительно легко построить теорию замещающей функции (Theorie der vikarischen Funktion) правителей, сообразно с которой для их огласки, к тому же еще и в определенном объеме, им можно приписать непогрешимость. Посредством этой теории действительный социальный порядок характеризуется норматив-

5 См. об этом в первую очередь: Hernegger Rudolf. Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats-und Volkskirche, Olten und Freiburg 1963, где, между прочим, в связи с этим подробно анализируется роль преобразований Константина.

6 Об относительно современной формулировке типичного для политической теологии способа мышления см., например: Donoso Corte's Juan. Uber die Irrtumer unserer Zeit (1852); он же: Uber Mittelalter und Parlamentarismus (1852) // Donoso Corte's Kulturpolitik, Basel 1945, где особенно четко выражена антилиберальная и антипросветительская черта этого мышления. К Доносо Куртэ обращается, как известно, Карл Шмитт в своей антилиберальной полемике; об этом см. его книгу: Politische Theologie, а. а. О., S. 72 ff. [Русский пер.: Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, 2000.]

7 Как известно, в Древнем Египте фараон считался самим Богом; см. названные выше в данной главе в примечании 3 книги. Однако практика обожествления носителей социальных ролей также еще нередко встречается, начиная с культа римского императора — об этом см.: Stauffer Ethelbert. Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern 1957, S. 20 ff. — и заканчивая культом папы в католической церкви — см.: Blanshard Paul. Communism, Democracy, and Catholic Power, London 1952, S. 65 ff.: The devices of Deification. Аналогичные культы встречаются в тоталитарных обществах со светскими идеологиями. Подобные качества часто приписываются также и менее знатным членам таких иерархий.

182

но господствующими в нем отношениями и интерпретируется в рамках социоморфной космологии. Общество укладывается в космос, в котором благодаря соответствующему толкованию уже установлены для его стабильности и функционирования важные директивы, гарантии и санкции. Авторитет господствующих космо-религиозных сил распространяется в известной степени на весь социальный порядок [8], прославляет основанную на нем власть, в силу чего у него вырабатывается стойкий иммунитет от возможной критики со стороны его поданных. Это — типичный образец объяснения социальных явлений в доиндустриальных развитых культурах, образец, кажущийся подходящим для оправдания существующих порядков.

8 В своей работе: Die politischen Religionen, Stockholm 1939. Эрик Фойгелин указывает на то, что встречающийся уже в солярном мифе эпохи Эхнатона и позднее в учении об эманации Плотина символ действия божественного источника воспринимается как основной образец узаконения власти, приобретший значение также и для европейского развития (см. с. 29 и далее).

§ 26. Надежда на катастрофу: политическая эсхатология и утопическая политика

Выше уже отмечалось, что в идеологиях, предназначенных для оправдания социальных порядков, очень часто встречаются элементы, которые надлежит использовать совершенно иным образом [9], а именно для легализации социальных массовых движений, ставящих перед собой цель изменить существующие отношения. Как известно, в структуре политико-теологического мышления имеется апокалипсическо-эсхатологическая компонента, которая в целом оттесняет, обеззараживает или подавляет, во всяком случае, как правило, стерилизует, по возможности, официальную иерархию, сторонников господствующего ортодоксального мышления, в противном случае — без этой чистки — она содействует тому, чтобы существующие социальные отношения казались преходящими, нестабильными и сомнительными. В апокалипсическо-эсхатологических концепциях также прослеживается попытка уложить политическо-соци-альное событие в социоморфный космос, но в них речь идет о предстоящей космической катастрофе, которая должна привести к полному преобразованию человеческого общества и к изменению политических отношений [10]. Вряд ли нужно объяснять, что такие социокосмические химеры, которые обусловлены потребностями угнетаемых и недовольных существующими порядками социальных слоев, не могут иметь никакого

9 См. об этом выше параграф 16: Догматизация как социальная практика и проблема критики.
10 Об эволюции понятия «царство Божия», являющееся центральным в этом круге идей, см.: Schweitzer Albert. Reich Gottes und Christentum, hrsg. von Ulrich Neuenschwander, Tubingen 1967.

183

актуального значения для систем, призванных легализовать подобные порядки. Если они вообще имеют в своей основе историческое происхождение, — вспомнить хотя бы возникновение поздних схоластических идеологий из утопических взглядов на серьезные массовые движения, — то их политическая чистка объясняется непосредственными интересами господствующих сил [11]. И напротив, в социальных массовых движениях, возникающих в кризисные времена, прослеживается тенденция реанимировать такие компоненты идеологической традиции, объяснить, преимущественно на их основе, социальные события и использовать их для мобилизации всех социальных сил против существующего строя [12].

Стало быть, существуют статический и динамичный варианты политической теологии, различающиеся между собой типом разработки ими таких реализуемых по желанию химер: с одной стороны, схоластики, которые затеняют такие компоненты, с другой — утопии, которые, напротив, в отличие от первых, активизируют их и делают ставку на них. Последние не редко связаны с радикальным отрицанием существующего строя и с историческо-теологическим катастрофным мышлением, признающим радикальный общественный переворот в качестве единственного пути улучшения общественных отношений [13]. Поскольку в идеологиях, предназначенных для легализации на утопической основе радикальных и революционных направлений, смысловая взаимосвязь космоса сводилась когда-то под влиянием секуляризации к смыслу истории, то вследствие этого возникли учения, которые по своей структуре не менее авторитарны и догматичны, нежели прежняя политическая теология. Они — лишь секуляризованные формы того же самого способа мышления, в котором оправдание и очевидность тесно связаны друг с другом. Оправдание касается, конечно, не существующего порядка, а его разрушения, оно, стало быть, имеет негативный характер. Преобладанию утопического элемента и связанному с ним катастрофному мышлению соответствует тотальная критика, которая во имя довольно неопределенной в деталях утопии разрушает радикально и целиком существующие отношения, не вдаваясь при этом в рациональный анализ альтернатив [14]. Революционная практика, которую должно оправдывать таким путем,

11 Эта точка зрения, возможно, играет значительную роль у тех. «кто оттягивает второе пришествие», а также для коммунистических сил последних 50 лет.

12 См. об этом указанные выше в Главе [V в примечании 38 работы Нормана Кона, Эмануила Саркисяниа и Вильгельма Мюльмана, в которых анализируются и отчасти объясняются такие процессы; а также см.: Lowith Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, а. а. О.

13 В этой связи Мюльман указывает на «мифологему об абсурдном мире», которая столь же действенна в современных нативистских движениях, как было действенно в движении первых христиан следующее изречение: «первые станут последними...» см.: Мuhlтапп, а. а. О., S. 307ff.

14 Такие утопические критики, не содержащие анализа реалистических возможностей, — даже несмотря на открытые нападки на точки зрения, отстаивающие этот тип рациональности, и методы, с помощью которых он может осуществляться, — звучат равно как с крайне правой, так и левой сторон политического спектра; об анализе точек зрения поборников народной идеологии, — Лагарде, Лангбена и Меллера ван дер Брука — у которых просматривается такой способ мышления, см.: Stern Fritz. Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern/Stuttgart/Wien, 1963. Вряд ли стоит упоминать, что указанное катастрофное мышление и связанная с ним тотальная критика имеют место также и в анализах раннего Маркса. Но и поздние его работы вряд ли можно было бы понять вне этого контекста. О содержащихся в марксизме теологическо-утопи-ческих мотивах см.: Topitsch Ernst. Entfremdung und Ideologie. Zur Entmythologisierung des Marxismus (1964); он же: Marxismus und Gnosis (1961) // Topitsch Ernst. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft.

184

направлена прежде всего на создание однажды tabula rasa*, чтобы этим осуществить коренным образом перестройку общества на основе идеи пустоты, аналогичной той, которую мы нашли в классическом учении о познании [15]. Поскольку приверженцы таких мнений обычно уверены в том, что в них реализуется смысл истории, а их противники целиком заблуждаются, то они склоняются совершенно сознательно к мышлению по схеме: цель-средство, перед которым вообще не стоит вопрос о законности какого-либо средства для достижения искомого состояния. С точки зрения цели, узаконивающей самую себя смыслом истории, кажутся оправданными любая жертва и все имеющиеся в распоряжении средства, включая также террор и насилие. Хотя насилие со стороны прежних законных властей и осуждается, но насилие со стороны новых революционных сил оправдывается такими объяснениями [16]. Однако в результате легализация насилия приводит со временем к тому, что, как водится, все важные проблемы, по которым существует разногласие, решаются с помощью таких методов, которые, конечно, не ограничиваются только одной стороной. Антилиберальное мышление по схеме: друг-враг, характерное для Карла Шмитта, отнюдь не есть особенность его децизионизма, а, напротив, суть общее достояние всех точек зрения, уверовавших в достоверном обладании важной в политическом плане истиной и потому считающих оправданной такую радикальную практику, независимо от того, практикуют ли они теперь в преддверии своей победы динамическую, или после нее (победы — И.Ш.) статическую версии культовой политики.

* Tabula rasa (лат.) — чистая доска. — Прим. пер.
15 О критике идеи радикальной практики см.: Popper Karl R. Das Elend des Historizismus, Tubingen 1965, Teil III. [Русский пер.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. Ч. IП.]
16 Об этом см. интересный критический анализ большевистской идеологии и практики Бертрана Рассела, осуществленный им в 1920 г. в книге: The Practice and Theory of Bolshevism, 2 Auflage, London 1949; см. также анализ взаимосвязи утопии и насилия в работе Карла Поппера: Utopia and Violence (1948) // Conjectures and Refutations, a. a. O.

Откровения смысла, которыми располагают для своих целей глашатаи и поборники светско-идеологических доктрин спасения, конечно, так же мало заслуживают нашего доверия, как и прежняя политическая теология, точнее говоря: они заслуживают его меньше, поскольку в социоморфно истолкованном универсуме имелся просматриваемый в некоторой степени смысл говорить о целях целого. И все же в со-

185

циокосмических масштабах существовали инстанции, которым, как казалось, можно приписать принципиально такие цели, в то же время трудно узреть, в какой мере можно придавать абстрактной и фиктивной инстанции истории авторитет, который был бы в состоянии узаконить какие-то цели и тенденции. Закрепление политических целей в социоморфном космосе стало непрочным, их закрепление в истории — реликт социо-космического мышления, оказывающегося бессмысленным без прежних ограничений.

§ 27. Апелляция к интересу: политическая арифметика и политика расчетов

Антропологический переворот в социально-философском мышлении, осуществленный вследствие подрыва прежней метафизики космоса возникновением современной науки [17], привел к постепенному отказу устанавливать социальные порядки и принимать политические решения на основе апелляции к божественным силам и самоочевидным волям. Вместо них стали использовать методы, требовавшие обращаться к инстанциям несакрального характера: к общественному благу, интересам общности, потребностям и пользе всех членов общества. Но при этом не стали жертвовать ни идеей оправдания, ни моделью очевидности. В демократической идеологии, пришедшей теперь на смену прежней политической теологии, речь также шла еще о легализации социальных порядков и политических мер, действительного или желаемого апелляцией к авторитарной инстанции и этим уверовать в их правомерность. Классическая теория демократии, стало быть, также направлена на оправдание и должна пользоваться при этом методом толкования, имея в таком случае в качестве предмета интерпретации хотя и не божественные воли, но все же воли народов [18], в силу чего комплекс воздействия социального события оказывается сверхсубъективной смысловой взаимосвязью.

17 Об этом см. «Введение» к моему сборнику работ: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О., S. 14 ff.
18 Метким изречением «vox populi, vox dei»* даже стала выражаться иногда однозначная связь между обеими, так что можно говорить о демократической политической теологии.
* Vox populi, vox dei (лат.) — глас народа — глас божий. — Прим. пер.

Однако демократически организованное общество также мало обходится без власти, как и прежние общества, то есть без институциональных мер, чтобы противостоять решениям общности и заменить их действенными политическими мерами. Оно также нуждается в посредничестве авторитетной воли и может воспользоваться для легализации власти влиятельных кругов, которым приписывается эта посредническая функция, репрезентативной фикцией, а именно идеей замещающей функции избранных народом представителей, призванных выражать общий интерес и противостоять соответствующим решениям, или, напротив, одобрять

186

их; функции, гарантированной осуществляемым в ходе выборов волеизъявлением. Только этот выбор, — в отличие от божественного выбора или призвания представителей, фиксируемых политической теологией, — является, как его обыкновенно расценивают, процессом, который может анализироваться, в частности, по своим условиям и последствиям, как институционально регулируемое событие, поскольку он имеет место в области, хорошо доступной для нашего познания, так что понятие волеизъявления также подвергается критике на основе такого познания. В то время как политическая теология прежней метафизики космоса пыталась оправдать существенные с ее точки зрения политические факты квазидедуктивным образом, посредством вывода из самоволеизъявления божественного авторитета, апелляция к интересу вводит в механизм легализации квазииндуктивный элемент, поскольку теперь стремились свести нацеленную на общественное благо волю народа к интересам членов общества или, во всяком случае, установить с ними более или менее приемлемую связь. Это усилие привело к своеобразному слиянию коммунистической и индуктивистской фикции, характерному для этой идеологии, а именно для ее политического, равно как и экономического вариантов [19]. С одной стороны, измышляется направленная на общее благо общая воля, которая при определенных институциональных условиях — а именно в условиях парламентарной системы правления или рыночного хозяйства — ориентирована на действительное социальное событие, а с другой — делается попытка свести этот общий и коллективный интерес к индивидуальным интересам членов общества посредством конструирования квазилогической взаимосвязи причисления (guasi-logischer Zurechnungszusammenhang), соединяющей их общим интересом. Воля обсуждаемого того или иного социального образования конституируется в ходе осуществляемого избирателями выбора или их подкупа путем слияния всех единичных воль в волеизъявлении. Предпринимаемые в рамках демократии и рыночной экономики институциональные меры гарантируют создание единой общей воли, которая одновременно выражает подлинные интересы всех участников и направляет их на общую истину: общее благо, наивысшее благо общества. Демократический, равно как и рыночный, процесс вскрывает фундаментальное согласие в отношении достигнутых целей, оправдание которого восходит, в конечном счете, к волям всех членов общества — всех избирателей или всех потребителей.

19 Об этом см. мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung (1963), составившую 4 главу в книге: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.; а также мою работу: Okonomische Ideologie und politische Theorie, 2 Aufl., Gottingen 1972, S. 98 ff.; в своем труде: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie (1942), 2. Deutsche Auflage, Munchen 1950 [Русский пер.: Шумпеmep Й. Капитализм, социализм. М.: Экономика, 1995.], Йозеф Шумпетер подверг критике классическую теорию демократии, в рамках которой эта «коммунистическая фикция» также совпадает с относящейся к общему благу единой волей народа. Гуннар Мурдаль, который ввел это название, критикует указанную фикцию в ее применении к экономической проблематике. См. его книгу: Das poiitische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2. Auflage, Hannover 1963.

187

Эта демократическая идеология, равно как и прежняя политическая теология, ориентирована на принцип достаточного обоснования. Подобно последней, она выражает применение классической методологии к политическому мышлению, различаясь только тем, что легитимирующей инстанцией выступает уже не трансцендируюшая общество сущность, а воля общества, конституирующаяся из частных интересов. Решения господствующих властей уже оправдываются не обращением к божественному авторитету, а суверенитетом избирателей или потребителей, который при условии идеального протекания всего процесса гарантирует их правильность, в смысле их соответствия общему благу. Решающие инстанции отныне представляют не трансцендентные, а эмпирические воли избирателей или потребителей, но репрезентативная фикция как таковая сохраняется, и все это влечет за собой истолкование этих воль в контексте фактических решений, которое, по меньшей мере, несет с собой ту же самую проблематику, что и истолкование других эмпирических взаимосвязей.

Под влиянием утилитаризма эта концепция развилась, прежде всего, в экономической сфере, в дисциплину, которую в силу ее математической формы можно со всем правом назвать политической арифметикой, тем более что фактически она представляет интерес в основном своими политическими следствиями [20]. Собственно только в ней затрагивается доступными средствами содержащаяся в классической теории демократии проблема, которая устанавливает поддающуюся контролю связь общего блага с частными интересами членов соответствующего общества, в силу чего преобразует неявно предполагаемую при применении данного понятия квазииндуктивную взаимосвязь во взаимосвязь калькулируемую. Попытка решить эту проблему — прежде всего применительно к рыночно регулируемой сфере общества — путем использования подходящего для этого математического инструментария, несмотря на все обнаруженные со временем недостатки, потому имеет социально-философское значение, что при этом стремятся обсуждать политическую проблематику способом, кажущимся совместимым с результатами и методами современных наук, чего нельзя сказать о реликтах социокосмической точки зрения, сохраняющихся в политическом мышлении — например, в форме идей естественного права. Переход от политической теологии к политической арифметике оказывается вполне оправданным вследствие отказа обращаться к инстанциям, не имеющим ничего общего с научной картиной мира. Он делает возможной критику социальных порядков и институтов, норм и идеалов, политических решений и мер путем обращения к индивидуальным потребностям причастных к этому людей, критику, которая может принципиально пользоваться результатами научного мышления.

20 Развитие неоклассической экономической теории — в первую очередь ее политической ветви, так называемой экономической теории благосостояния — можно рассматривать как опыт осуществления программы Бентама, программы сведения всех социальных процессов к стремлению участвующих в них и причастных к ним индивидов к удовлетворению потребностей; об этом см. мою работу в указанной выше книге: Zur Theorie der Konsumnach-frage, S. 140 ff: о философском радикализме Иеремии Бентама см.: Hale'vy Elie. The Growth of Philosophical Radicalism, London 1928. Название политическая арифметика является, как известно, старым и уже давно не употребляется. Но оно служит хорошим обозначением как раз для данного развития социально-научной мысли.

188

Как известно, прежние попытки решения проблемы в контексте расчета, теоремы-максимум неоклассической экономической теории, пиго-вианского варианта экономической теории благосостояния и, наконец, в контексте версии Парето, привели к трудностям, которые не были преодолены с позиций прежних методологических установок [21]. Чтобы устранить их, распространили, используя общую идею о функции общественного благосостояния, метод политической арифметики на всю область политической проблематики, так что отныне он применялся не только к оценке результатов регулируемых рыночных отношений, но и к обсуждению на индивидуалистской основе состояний социальных институтов, то есть он охватил всю подверженную демократической идеологии сферу решений [22]. В рамках этой концепции политическая проблема демократии — такое устройство общества, в котором властные структуры увязывают свои решения идеальным образом с волями членов этого общества — трансформируется в вопрос о возможности конструирования удовлетворяющей определенным адекватным условиям функции общественного благосостояния индивидуалистского характера, которая должна позволить оценить все возможные социальные состояния с точки зрения причастных к этому индивидов — осуществить математизацию политической проблематики, в ходе которой рассмотренный выше лейбницев идеал познания переносится в сферу решения. По вопросу о возможности конструирования такой адекватной функции ведется широкая дискуссия, вдаваться в которую у нас здесь нет возможности.

Что для нас представляет интерес, так это, прежде всего, только общее, пожалуй, для всех участников этой дискуссии неявное допущение, что с решением данной формальной проблемы достигается нечто существенное для решения политических проблем. Это представление, как мне кажется, свидетельствует о крайней переоценке значения формальной проблемы вообще и формализма логики решений в частности для ответа на вопросы, которые можно решить только по мере расширения наших знаний о реальных взаимосвязях. В рамках данной установки проблематика формулируется с самого начала так, что на передний план явно выступают проблемы фактической осуществимости. Все выглядит

21 Поскольку у меня нет здесь возможности вдаваться подробно в эти трудности, я отсылаю к моему докладу в юбилейном сборнике, посвященном Попперу: Social Science and Moral Philosophy (он составляет теперь третью главу книги: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а. а. О.), к моей статье: Politische Okonomie und rationale Politilk. Vom wohlfahrtsokonomischen Formalismus zur politischen Soziologie, опубликованной в сборнике моих работ: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976, а также к V главе моей книги: Traktat fiber rationale Praxis.

22 Об этом см.: Arrow Kenneth J. Social Choice and Individual Values, New York—London 1951, 2 Auflage 1963, а также: Rothenberg Jerome. The Measurement of Social Welfare, Englewood Cliffs, 1961.

189

так, как будто политические проблемы можно решить, не считаясь вообще с характером социальной действительности, а потому, если эти решения имеются, необходимо прежде всего подойти к вопросу об институциональной реализации такой «адекватной» функции с соответствующими идеальными механизмами решения. Теория функции общественного благосостояния — математический аппарат, перевод которого на соответствующие социальные мероприятия зависит от социального вакуума. В свете этой теории оказывается, что коммунистическая фикция о существовании в отношении всех политических решений общей шкалы социальных ценностей, которая должна позволить преобразовать проблемы социального устройства и оптимального формирования социальных отношений в проблемы экономической эффективности, в конечном счете, все же несовместима с индивидуалистскими допущениями утилитаризма, так как сама эта шкала социальных ценностей при последовательном применении индивидуалистской точки зрения также нуждается в индивидуальной оценке. Если бы захотели возвести конструктора такой функции в фиктивного диктатора, то фактически следовало бы отказаться от индивидуалистской установки [23]. Стало быть, можно, пожалуй, сказать, что, несмотря на все усилия, подрывается крайне интересная в социально-философском плане программа политической арифметики, которая должна была прийти на смену прежней политической теологии, подрывается как раз по тем же самым причинам, которые мы должны были признать решающими в подрыве классического учения о познании. В этой концепции, равно как и в классическом учении о познании, мы находим обращение к конечным, не подвергаемым больше критике, данностям, — правда, апелляцию уже не к трансцендентальному фактору, как это имело место в политической теологии, а к эмпирическим частным потребностям и интересам, обнаруживающимся в ходе выборов или купли-продажи, — мы находим в ней конструирование смысловой взаимосвязи квазииндуктивного характера, распространяющейся на важнейшие правила и решения социальной жизни, которые узакониваются этой апелляцией. Таким образом, адекватная оценка общей социальной жизни и ее закрепление в сознании членов общества осуществляется на достоверно эмпирической основе, как это характерно для эмпирист-ской точки зрения на познание, апеллирующей к чистому опыту. Однако потребности и интересы индивидов, которые как конечные данности, опорные точки политического расчета должны быть неприкосновенными

23 Этот аспект принципиально принимается во внимание в развиваемой Бухананом и Туллоком концепции, в которой раскрывается переход от проблемы экономического производства к проблеме политического устройства. См.: Buchanan James M. and Tullock Gordon. The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor 1962. Об этом и об идее функции общественного благополучия см. упомянутую выше в примечании 21 мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik, S. 99 ff. Но эта же концепция лежит в конечном счете и в основе фикции о социальном вакууме, а именно в ситуации, когда осуществляется фундаментальный выбор общественного устройства. См.: а. а. О., S. 254 f., S. 272 ff. и далее.

190

и тем самым оберегаться от всякой критики, фактически оказываются в этом отношении так же проблематичными, как и опыт, к которому стремится апеллировать эпистемологический эмпиризм. Подобно ему, они зависят от контекста, пронизаны социокультурной средой и потому изменчивы [24]. Потребности и интересы, которыми в качестве данных оперируют демократическая идеология и ее математический вариант — политическая арифметика, являются фактически всегда продуктами социальных процессов и связанных с ними толкований. Волеизъявления индивидов, к которым пытается апеллировать данная идеология, зависят, кроме того, от их веры и знания, от их объективных убеждений, которые в принципе тоже могут подвергаться критике и пересмотру. Тем самым идеал достоверности оказывается сомнительным не только относительно знания, но и воль участников социальных процессов. Кто иммунизирует свои воли от возможных когнитивных и другого рода возражений, поступает так же нерационально, как и догматик в сфере познания, а именно, потому, что между познанием и решениями существует, как уже упоминалось, тесная связь. Если это относится ко всем индивидам, то у критической социальной философии нет никаких оснований рассматривать волеизъявления и решения индивидов как неприкосновенные и оберегать их от критического рассмотрения. Разумеется, это отнюдь не означает, что данные обстоятельства не учитывались бы при принятии институциональных мер для урегулирования социальной жизни и достижения цели политических решений. Это значит только, что догматический прерыв процесса оправдания в данной точке является столь же проблематичным, как и решение аналогичной проблемы в классическом учении о познании. Отсюда следует, что против принципа достаточного обоснования, на который демократическая идеология — равно это относится и к ее математической версии — ориентируется в той же мере, как и данная эпистемологическая концепция, выдвигаются здесь те же. самые возражения, что и в других учениях, которые включает в себя классическая методология. Апелляция к конечным, не подвергаемым критике, инстанциям приводит во всех версиях этого учения к схожим сомнительным решениям проблемы.

Но даже если бы можно было исходить из данных потребностей, интересов или волеизъявлений как конечных и достоверных инстанций для оправдания социальных порядков и политических решений, то против конструируемого для этой цели способа выведения — квазииндуктивного метода расчета [25] — выдвигались бы те же самые возражения,

24 По этому вопросу имеются сегодня многочисленные исследования, которыми нельзя пренебрегать для решения данной проблемы. См., между прочим: Davis Allison. The Motivation of the Underprivileged Worker // Industry and Society, ed. by William E. Whyte, New York 1946, а также работы, помещенные в IV и V частях книги: Motives in Fantasy, Action and Society, ed. by John W.Atkinson, Princeton/Toronto/London/New York 1958.

25 С этим термином, возникающим из специфической постановки вопроса в австрийской школе предельной полезности, схож здесь любой развиваемый в политической арифметике метод, направленный на преобразование индивидуальных потребностей в коллективные оценки.

191

что и против любого, предлагаемого для теоретического познания, метода индукции [26]. Если бы нужно было пользоваться таким выведением оправдания, то лежащий в его основе принцип расчета, — стало быть, например, соответствующая функция общественного блага, — в свою очередь, также нуждался бы в оправдании, требование, которое с необходимостью привело бы к трилемме Мюнхгаузена, описанной в нашем познавательно-критическом анализе [27]. Кроме того, в этом случае, как уже упоминалось, встает проблема институциональной реализации, от которой полностью абстрагировались при формулировке постановки вопроса о логике решений, так что ее учет задним числом вряд ли принимается во внимание. Вместо этого в экономическом анализе постоянно пытались спроецировать механизмы идеального решения, соответствующие сконструированному ad hoc принципу расчета, на реальное событие, правда, в большинстве случаев путем формулировки идеальных условий, которые в социальной действительности могут быть только приблизительными, так что более или менее очевидные несовершенства функционирования существующих институциональных мер могли интерпретироваться как аномалии, признаваемые ввиду их прочих преимуществ.

26 Об этом см. критику индуктивизма в первых главах.
27 Кеннет Ароу постулирует для необходимой ему ad hoc функции общественного блага определенные условия адекватности, кажущиеся ему интуитивно приемлемыми, но оказывающиеся отчасти уже весьма сомнительными. Это факт, в котором проявляется общая сомнительность постулата достаточного обоснования также и для этой области.

Это толкование социального аппарата — институциональной системы представительной демократии или экономики свободной коммуникации — в качестве индуктивного механизма преобразования индивидуальных интересов в политические или экономические решения для осуществления общего блага было удобным для того, чтобы раскрыть действительное функционирование соответствующих институтов и скрыть связанные с ними социальные условия власти и конфликта. Эти попытки оправдания могли иметь своим следствием только то, что критика тех, кто воспринимал порождаемые подобными системами конкретные социальные недуги серьезнее, нежели сторонники попыток такой согласованности, подрывала в целом вместе с используемой для их истолкования идеологией также и институты, с которыми, видимо, были связаны непременно такие недостатки, тем более, что эти аналитики нередко склонялись к тому, уже упомянутому, типу тотальной критики, который предлагается как само собой разумеющееся утопическим способом мышления. Программа политической арифметики подрывается не только интеллектуально, поскольку она исходит из неосуществимого постулата оправдания. Более того, следующие из нее решения проблем оказываются в социальном плане сомнительными, потому что они могут противостоять в социальном вакууме любой критике только при условии идеального функционирования принимаемых во внимание институтов, на неосуществимость которого, в свою очередь, справедливо могут ссылаться критики.

192

Ввиду представленной критики необходимо прежде всего раз и навсегда признать, что имеющиеся в современных, равно как и в прежних, обществах властные структуры, соотношения сил и конфликтные ситуации не уходят от дискуссий [28]. Нет никакого смысла ограждать их объясняющими и оправдательными конструкциями. Общество не может пониматься просто как кооперативное единение с общей шкалой ценностей и сходством природных интересов, функционирование которого ставит перед его членами только технические проблемы, но и, сверх того, проблему экономического производства, как это имеет место, например, в теории экономического блага [29]. Подчеркиваемая в экономическом анализе нищета объясняется не ограниченным узкой сферой экономическим, а общим социальным фактором, учитывающим не только реальную интрасубъективную, но и интерсубъективную несовместимость многих потребностей и интересов. Из этого следует необходимость выработки социальных решений, направленных на согласование потребностей с возможностями их удовлетворения, располагать социальными инстанциями и механизмами, позволяющими осуществить данные решения и сделать их действенными. Трудно было бы определить вытекающую из этих обстоятельств дела минимальную соразмерность власти с использованием социальной мощи, тем более, что к сфере социально-технологической фантазии относится вопрос о проектировании и создании институциональных структур, сводящих эту необходимую меру к минимуму и подвергающих соответствующие инстанции максимальному контролю со стороны остальных членов общества [30]. Социальные учения, которые представляют современное индустриальное общество, пожалуй, как совершенно свободное от власти, могли бы быть оценены предварительно как утопические, поскольку они не раскрывают институциональную осуществимость такого состояния общества.

28 Об этом см. соответствующие исследования Ральфа Дарендорфа, например, сборник его работ: Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie, Munchen 1967, а также сборник моих трудов: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

29 Кто хотел бы возразить, что экономическая теория благополучия признавала, наряду с проблемой эффективности, также и проблему распределения остатка, должен иметь в виду, что она фактически всегда сосредоточивалась на проблеме эффективности, пытаясь рассматривать ее обособленно, причем стала крестным отцом коммунистической фикции, склоняющей рассматривать, по существу, общество как такое кооперативное единение, «группу, ориентированную на общую задачу»; о критике см., например: Vining Rutledge. Economics in the United States of America. A Review and Interpretation of Research, Unesco, Paris 1956, S. 34 ff. и далее, а также упомянутую выше книгу Мурдаля: Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung, и мои соответствующие работы.

30 При этом нельзя упускать из виду, что существуют, кроме упомянутых выше, еще и другие условия, содействующие стабилизации мощи и власти.

193

Стало быть, в обществе не существует ни общей воли, которую можно было бы действительно передавать от одного к другому, ни достоверного знания, которое могло бы гарантировать, например, достижения общего блага, то есть состояния, когда возможно оптимальное удовлетворение всех, несмотря в целом на трудность выработать критерий, позволяющий соответствующим образом оценить результаты социальных решений. Потому не может также существовать никакого идеального общественного строя, который гарантировал бы трансформацию индивидуальных устремлений в приемлемый для всех и, стало быть, в этом смысле, законный, результат. В идею такого строя также вкладывается утопический элемент. Мировоззрения, из которых проистекают подобные решения проблем, содержат ошибочную оценку человеческих возможностей касательно знания и формирования воли, ошибочное представление о решении проблемы человеческого поведения, как это также имеет место в соответствующих эпистемологических концепциях.

Если подобный идеальный общественный строй не может существовать, то политика также не должна ставить перед собой задачу его осуществить. Но кто хотел бы придать социальной философии задачу создать априори такой идеальный общественный строй и этим узаконить действительные социальные структуры и политические решения, тот превращает ее тем самым в догматическо-апологетическую дисциплину, которая с критицистской точки зрения так же не заслуживает доверия, как и соответствующие теории познания. Однако, видимо, как раз с такой социальной философией связывают часто свои надежды, а затем дискредитируются конструкции политической теологии и политической арифметики. Это можно объяснить привычкой рассматривать взаимосвязь философии и политики с точки зрения оправдания. В общем и целом такой способ рассмотрения сомнителен, согласно этой точке зрения, должно ограничить философию герменевтикой или аналитикой, то есть одним толкованием, которое, в лучшем случае, содействует прояснению, но не позволяет делать никаких нормативных выводов. Мы увидим, что данная точка зрения отнюдь не убедительна.

§ 28. Идея рациональной дискуссии: политическая диалектика и экспериментальная политика

Кто допускает взаимосвязь между теоретико-познавательными и социально-философскими установками [31], не может отрицать, что наряду с догматическо-апологетическим решением политической проблематики и уже упомянутым герменевтико-аналитическим решением, с которым безропотно смиряются, — наряду с безусловным и некорригируемым ангажементом и скептической нейтральностью, — имеется другая возможность связать друг с другом рациональность и ангажемент: пози-

194

тивное решение проблемы с критицистской точки зрения. Ни создание, ни толкование