Альберт Ханс

ТРАКТАТ О КРИТИЧЕСКОМ РАЗУМЕ

К оглавлению

Введение.
Рациональность и ангажемент

Вскоре после Второй мировой войны компетентные наблюдатели философской сцены стали говорить о трех относительно замкнутых и географически легко определяемых областях философского мышления, среди которых вряд ли устраивались дискуссии, поскольку в них доминировали направления, которые уже по своему духу настолько различались, что, наверняка, почти исключалось взаимопонимание [1]. В англосаксонской среде окончательно утвердились аналитические направления философии, а кто даже не пытался приложить никаких усилий, чтобы набросать мало-мальски дифференцированную картину, предпочитал говорить о господстве позитивизма. В западной континентальной Европе и в регионах ее влияния одержали верх герменевтические направления, представленные прежде всего экзистенциализмом. А в сферах советского влияния восторжествовала та форма диалектического мышления, которая именуется обычно ортодоксальным марксизмом. За возникновение этой ситуации ответственность возлагалась на политическое развитие в такой значительной мере, что многие стали усматривать в этом подтверждение правильности тезиса о единстве бытия и мышления. Конечно, при более тщательном рассмотрении можно было бы установить, что характеристика ситуации на самом деле не исчерпывалась выделением трех кажущихся типичными концепций: позитивизма, экзистенциализма и марксизма, однако существование трех относительно изолированных сфер влияния с присущей им внутренней дискуссионностью, в которой, по меньшей мере, проявилась их основная тенденция, вряд ли отрицалось. Сущностное различие этих трех сфер влияния стало очевидным уже в фундаментальном понимании возможностей и задач философии. В соответствии с их претензией на нейтральную и объективную философию, с которой выступили преимущественно аналитические техники, противостояли, с одной стороны, субъективизм, связанный с герменевтическим методом, а с другой — осознанно пристрастное и политическое мышление, утверждавшее, что с помощью диалектического метода можно разрешить все существенные проблемы.

1 Об этом см.: Mora Jose Ferrater. Die drei Philosophien, in: Der Monat, 105, 1957.

Но со временем в характерной до этого изоляции образовались повсюду бреши, мышление пришло в "движение, и оказалось, что дискуссии, вышедшие за прежние границы, не только возможны, но при определенных обстоятельствах даже представляют особый интерес. Известно, что некоторые течения, причисляемые, как правило, к различным

направлениям, обнаруживают общие черты, о которых прежде и не догадывались, и что типологии, которые до сих пор обычно принимались, являются отчасти весьма сомнительными. То, что до сих пор клеймилось в немецкоязычной среде со стороны поборников издавна укоренившихся мнений как «позитивизм» и считалось, по сути, несущественным, оказалось столь дифференцированным спектром мнений, что пришлось признать собственную точку зрения независимой от общепринятой глобальной типологии и дифференцировать ее. Так, весьма влиятельная в англосаксонских странах философия позднего Витгенштейна обнаружила в некотором отношении поразительное сходство с инспирированным Хайдеггером герменевтическим мышлением. В обоих способах мышления прослеживаются позитивистские тенденции, явно указывающие на их отличие от критического рационализма Карла Поппера, который у нас в полемическом плане все еще до сих пор обозначается как «позитивизм». Однако некоторые формы марксизма, иногда отвергаемые в Германии как ревизионистские, — и не только в ее восточной части, — сами дистанцируются от англосаксонского мышления, например, взгляды Лешека Колаковского, обнаруживают весьма интересное соответствие с критическим рационализмом, а, с другой стороны, — и сходство с герменевтическим мышлением.

Но несмотря на такое сходство и готовность рассматривать иные точки зрения, по меньшей мере, как дискуссионные, здесь все еще господствует, по сути, то, что сегодня можно было бы назвать «немецкой идеологией», мышление, которое определяется прежде всего Гегелем и Хайдеггером и вряд ли принимается во внимание все, что нельзя уложить в рамки этих двух концепций. К тому же у нас есть все основания рассматривать утрированные притязания, которые связаны с идеей осуществленного Хайдеггером решающего поворота, в совершенно ином свете, если мы вынуждены констатировать, что господство данного стиля философствования в значительной мере способствовало тому, что мы не воспользовались результатами современной теории познания и забыли о немецких истоках этого направления, окончательно оформившегося в 20-х — нач. 30-х гг. Возврат к Гегелю, отчасти понимавшийся после Второй мировой войны как преодоление Хайдеггера, видимо, облегчает разговор с Востоком, во всяком случае, он не способствует наверстыванию упущенного и нашему дальнейшему продвижению. А пристальное внимание к Витгенштейну лишь на том основании, что оставленные им после себя произведения и работы его оксфордских и других учеников обнаруживают в себе, как оказывается, стиль мышления, используемый герменевтическим мышлением, приводит скорее к тому, что мы сами уверовали в то, во что должны были усомниться, чем к самоосмыслению, которое в конечном итоге заставляет нас усомниться в связанном с ходом мышления и формулируемом нами недостаточно ясно на языке эзотерического жаргона — будь это подлинность, овещнение или отчуждение — в правомерности требования поиска первоначала, поскольку оно не поддается рациональной аргументации.

Что касается ставшей нам теперь доступной философии позднего Витгенштейна и берущего свое начало от нее философского направления, то мне представляется, прежде всего, важным то, на что у нас до сих пор мало обращали внимания. Это направление, ограничивающее философию анализом языка, есть по своей сути философский дескриптивизм, — подобно феноменологически выраженному дескриптивизму Хайдеггера, — далекий от объяснения и критики и включающий в себя тезис о нейтральности, в соответствии с которым философия превращается в эзотерическое и бесполезное для прочего мышления и общества занятие. Если находиться под сильным впечатлением того факта, что экзистенциализм обычно придает большое значение выбору и личному ангажементу, то было бы трудно разуметь, почему многие, обязанные Хайдеггеру, представители герменевтического мышления одновременно столь очарованы и Витгенштейном. Однако уже давно справедливо обращалось внимание на то, что опустошенность человеческого существования и содержательная неопределенность ангажемента, которому в этой философии придается большое значение, правда, лишь дескриптивно, фактически обстоят так, что те или иные оценки остаются открытыми [2]. Поэтому философия ангажемента на самом деле вовсе не так уж далеко отстоит от аналитической нейтральности. Впрочем, эта нейтральность, несущая в себе уже обсуждавшиеся отчасти в аналитической мысли консервативные черты, вырождается в рамках вопрошающего разума герменевтиков, в котором критическая дистанция иногда сознательно и явно дезавуируется как традиция, в квазитеологическое мышление, которое ориентировано на чувственные очевидности и не редко открыто симпатизирует догматическо-апологетическим претензиям теологии. Здесь, как и там, снижается под влиянием весьма странного, относящегося к философскому мышлению, тезиса о невмешательстве, критический импульс этого мышления. Наука и мораль, религия и политика предоставлены самим себе и могут домогаться автономии, которой никогда им не могло дать обязанное Просвещению мышление. Но это философское самоограничение, как справедливо отмечалось, имело не меньше практических последствий, хотя бы потому, что оно как там, так и в собственной сфере все же оберегало рациональное мышление, а в других областях содействовало распространению иррационализма. Но если последствия нейтральности имеют такой характер, то необходимо задаться вопросом: не следует ли в данной ситуации отдавать предпочтение философии, не боящейся открытого и содержательно определенного — а при некоторых обстоятельствах даже политически структурированного — ангажемента, как это имеет место, например, в марксистском мышлении. Но вместе с этим сразу же встает и второй вопрос: совместимы ли и как вообще совместимы друг с другом рациональность и ангажемент. по сути, проблема, затрагивающая связь познания и решения.

2 Об этом см.: Topitsch Ernst. Soziologie des Existenzialismus, Merkur VII., Jg. 1953, S. 501 ff.

С возникновения охарактеризованных выше двух влиятельных философских сфер, если не учитывать сферу марксизма, в западной мысли создалось, хотя, может быть, и редко полностью осознаваемое, но все-таки очень сильное впечатление, что рациональность и ангажемент по существу несовместимы, познание и решение принадлежат к различным областям, не имеющим никаких существенных точек соприкосновения. Экзистенциальные проблемы, так часто считается, не обсуждаются рационально, поскольку они нуждаются в адекватных решениях, которые не могут поставляться калькулирующим рассудком. С другой стороны, хотя в области познания, видимо, и имеет место рациональный анализ, но никакие решения и никакой ангажемент и решаемые таким путем проблемы, очевидно, не имеют ео ipso [3] никакого экзистенциального значения. В то время как сторонники аналитического и герменевтического разума не редко формулируют концепции, сходные с такого рода тезисами, то сторонники диалектического разума столь часто уверены в совместимости познания и ангажемента, что в их мышлении политическая точка зрения иногда непосредственно — можно сказать: неожиданным образом, вовсе не столь диалектически — выводится из философской концепции.

3 Ео ipso (лат.) — тем самым. — Прим. пер.

Несомненно, существуют связи между познанием и ангажементом, между рациональным мышлением и экзистенциальным выбором, между философией и политикой, но они не столь просты, как они часто представляются ангажированным мыслителям. Определенные виды ангажемента коррумпируют рациональное мышление, вследствие чего не вносят никакого разумного вклада в решение проблем, идет ли речь о когнитивных, этических или социальных и политических, или даже религиозных проблемах. Существует тотальный ангажемент, который устраняет или, по меньшей мере, препятствует непредубежденному поиску истины и критическо-рациональному мышлению и в конечном итоге — независимо от того, выступает ли он под именем веры и божественной власти, под именем истории или разума — чреват постоянно тоталитарными последствиями. Не все, кто признают правильным такой ангажемент, видимо, осознают это, однако многие могли бы это знать, поскольку они знакомы с историей. Для меня не важны определения временного исторического тоталитаризма, предназначенные для разграничения секуляризованных политических религий и пронизанных ими институциональных структур как выродившихся явлений от политическо-религиозных традиций христианской Европы, поскольку история знает немало тоталитарных безобразий, творившихся от имени христианства вплоть до новейшего времени. Напротив, речь идет здесь о том, чтобы связать друг с другом с определенных структурных точек зрения католицизм, кальвинизм, коммунизм и фашизм, не потому, например, что все эти с исторической точки зрения очень сложные явления были однотипными или даже равноцен-

ными, а потому, что в них была и остается действенной прямая противоположность постулируемой в аналитическом мышлении нейтральности: слепая пристрастность, веропослушание, некорригируемый ангажемент. Следовательно, здесь имеют место структурные сходства, но не такие, что ими можно пренебречь как несущественными, сходства, представляющие не только психологический или социологический, но и теоретико-познавательный, этический и социально-философский интересы. Эти черты должно признать, независимо от различных симпатий, которые они могут вызвать.

Многие, кому следовало бы раскрыть данные сходства и связи, упускают часто это из виду, иногда из-за легко понятных «экзистенциальных» соображений, но чаще всего потому, что они хотели бы утвердить свой тип тотального ангажемента как нечто совершенно отличное от других вариантов, в частности, потому, что содержащиеся в их мышлении утопические компоненты приводят их самих и других к заблуждениям. Данный ангажемент должен, если он превращается в коллективные действия, иметь принципиально иного рода последствия, чем те, что известны нам из истории. Но на самом деле это — романтическо-иллюзорное мышление, даже если оно пропагандируется с философских и теологических кафедр и охотно воспринимается недовольными, ибо они верят, что с его помощью можно ясно отразить ситуацию, не прибегая к предметно-рациональному анализу, а тем самым и не учитывая социальные издержки пропагандируемых ими действий. Благоговение перед священной утварью приводит нередко, как нам известно, к фанатизму и нетерпимости, к дьяволизации противника и, в конечном итоге, к террору и насилию. Тотальный ангажемент, даже если для поддержки его требований и притязаний используется диалектический или критический разум, ни в коем случае не может спасти нас от иррационализма. Распространению последнего могут содействовать стоящий за требованием нейтральности аналитический или передаваемый через соответствующие традиции герменевтический способы мышления, хотя бы потому, что они сами есть лишь одна из форм этого иррационализма.

Однако нет необходимости выбирать между полной нейтральностью и тотальным ангажементом, если готовы допустить другую возможность, позволяющую соединить друг с другом рациональность и ангажемент, а именно: критический рационализм, как он представлен, прежде всего, в философии Карла Поппера и в схожих с ним философских концепциях. Этот новый критицизм, преодолевающий нейтральность аналитического мышления и противостоящий тотальному ангажементу теологического и квазитеологического способов мышления с их антилиберальными включениями критического ангажемента в рациональное мышление и в беспристрастный поиск истины и открытых решений проблем, которые могут пересматриваться при определенных обстоятельствах в свете новой точки зрения, связан фактически со старой традицией. Она восходит к греческой античности и приобретает вновь значение в эпоху зарождения естествознания Нового времени, а в период Просвещения на некоторое время пронизывает общее сознание, но, начиная с XIX столетия, была прервана тяготами, вызванными вторжением новых иррационализмов.

Данную книгу следует рассматривать как исследование, которое освещает современную проблемную ситуацию с точки зрения этого критицизма и стремится вскрыть его последствия для решения когнитивных, нравственных и политических проблем. Этим объясняются характерные для настоящего издания оппозиционность и полемический акцент, которые я, как видно будет далее, ничуть не пытался скрывать. Они направлены против философии, пытающейся защищаться от открытого ангажемента тем, что ограничивается анализом существующего, против той «чистой» философии аналитического или экзистенциалистского направлений, которая довольствуется описанием явлений и, в лучшем случае, придает ничтожное значение критическому мышлению. Кроме того, они направлены против философии, обремененной тотальным ангажементом, претендующим на надежное обладание истиной. Потому в нем прослеживается тенденция трансформироваться в радикальное мышление по схеме: друг-враг, политические последствия которого всегда оказывались катастрофическими.

Критический рационализм такого рода не может ограничивать рациональность сферой науки, а также технико-экономической сферой, для которых обычно признают ее полезность. Он не может снизойти до того, чтобы остановиться перед какими-нибудь границами, ни перед границами научных дисциплин, ни перед границами социальной области, у которых, видимо, выработан иммунитет от рациональной критики благодаря обычаям и традициям или сознательной защите. Против всех нейтрально-аналитической, консервативно-герменевтической, догматическо-апологетической и утопическо-эсхатологической тенденций, прослеживающихся сегодня в философском и теологическом, а также часто и в научном мышлении, он (критический рационализм. — И. Ш.) выдвигает критическую модель рациональности, которая совершенно однозначно может именоваться диалектической. Разумеется, диалектической не в том смысле, как она понимается философами, находящимися под влиянием гегелевского мышления, философами, пытающимися нас уверовать в том, что «сама вещь» движется в своих рефлексиях, в то время как другие люди высказывали бы одни мнения.

Я предпринял попытку раскрыть с позиций представленной здесь точки зрения связь между всеобщей познавательной проблематикой (главы I и II), проблемой морали (глава III), проблемой идеологии (глава IV), проблемами, которые ставит перед нами современная теология (глава V), проблематикой смысла, акцентированной герменевтикой и аналитикой (глава VI), наконец, проблемами политики (глава VII), в отношении которых также с критицистской точки зрения делаются определенные выводы. Дело вовсе не обстоит так, как часто можно услышать в немецкоязычной среде со стороны критиков этой философской концепции, что она

подвержена ограничениям, которые сделали невозможным рациональное обсуждение ею определенных проблем. Кто рассуждает таким образом, скорее демонстрирует, какие с его точки зрения возможны альтернативы по отношению к предложенному здесь способу философствования. Для критицизма критика познания и идеологии, критика морали, религии и социальная критика также тесно связаны друг с другом. Каким образом — будет показано в предстоящем исследовании.

Глава I
Проблема обоснования

§ 1. Поиск надежных оснований

Кто заводит речь о том, чтобы понять сущность познания или отграничить подлинное познание и истинное знание от простых мнений, предположений или субъективных представлений, тот в целом вскоре сталкивается с проблемой, считающейся обычно одной из центральных — если даже не центральной — проблем учения о познании: проблемой обоснования. Прежде всего, для наук эта проблема, по-видимому, имеет большое значение, поскольку ведь по своим методам и результатам они считаются образцовыми для человеческого познания вообще. Они производят знание, в отношении которого утверждается, что оно — системнее, чем знание обыденное, с методической точки зрения лучше защищено и особенно хорошо обосновано, а потому должно предпочитаться обыденному знанию. Кто соглашается с этими утверждениями, для того напрашивается вопрос о фундаменте нашего знания вообще и тем самым оказывается, что проблема обоснования ставится весьма основательным образом.

Чтобы понять эту проблему, — вопрос об основаниях нашего знания, — можно, например, исходить из ситуации, характеризующейся следующим образом. Если мы стремимся к познанию, то, очевидно, хотим получить истину о характере каких-либо реальных связей. Стало быть, хотим выработать истинные убеждения об определенных областях, частях или фрагментах реальности. При этом кажется совершенно естественным, что мы стремимся удостовериться в том, истинно ли также то, что предполагалось, и такая достоверность, вероятно, может быть лишь тогда достигнута, когда у нас есть фундамент для нашего знания, а это значит: если мы можем это знание обосновать так, что оно вне всякого сомнения. Оно выглядит так, как если бы истина и достоверность человеческого познания были тесно связаны друг с другом. Следовательно, с поиском истины, истинных мнений, убеждений или высказываний, — а тем самым и истинных теорий, — видимо, неразрывно связан поиск надежных оснований, поиск абсолютного обоснования, а стало быть, и поиск оправдания наших убеждений, поиск архимедовой опорной точки для области познания [1].

1 Об этом см.: Descartes Rene. Meditationen uber die Grundlagen der Philosophic (1641), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1959, S. 43: «Я буду продолжать идти этим путем до тех пор, пока не сумею убедиться в чем-либо достоверном — хотя бы в том, что не существует ничего достоверного. Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой». — [Русский пер.: Декарт Р. Размышления о первой философии... // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 21.] — Это стремление к достоверности, надежному основанию явно выражено и у других философов; см., например: Fichte Johann Gottlieb. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1956, S. 11 ff. [Русский пер.: Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. Спб.: Мифрил, 1993. С. 73—81.], или работы Гуго Динглера.

В идее абсолютного обоснования, предполагаемой в ходе поиска архимедовой опорной точки познания, явно связаны друг с другом возможность познания реальности и возможность установления истины, следовательно, доступность и разрешимость истины. Они связаны, в частности, таким образом, что просматривается определенный способ решения методологических проблем. Чтобы его обозначить, было бы целесообразно обратиться к так называемому закону достаточного основания (принцип разумного основания), который в старых книгах по логике часто трактуется как основной закон мышления — аксиома логики [2]. Между тем он изъят как таковой — как логическая аксиома — из учебников по логике. Трудно также себе представить, как можно было бы сегодня туда его включить и придать ему подобающую содержательную форму. Он был бы, по меньшей мере, нефункциональным или даже вредным. Но если мы формулируем этот закон как методический принцип, то получаем тем самым основоположение, которое с некоторым правом можем понимать как всеобщий постулат классической методологии рационального мышления, как основополагающий принцип той модели рациональности, которая, как представляется, господствовала в класси-

2 Как известно, этот закон играет существенную роль в мышлении Лейбница; об этом см.: Leibniz Gottfried Wilhelm. Monadologie (1714), Reclam-Ausgabe, Stuttgart 1954, где в §31 и § 32 принцип противоречия и принцип достаточного основания представлены как два значительных принципа, на которых основывается применение разума: «...принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному...» и «на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны». [Русский пер.: Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 1982. С. 418.] Как видим, здесь тесно связаны два утверждения, одно касается фактов, другое — высказываний. На значение этого различия указал, прежде всего, Артур Шопенгауэр; об этом см. его диссертацию: Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande (1813, 2 Aufl. 1847), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1957, S. 13 ff.; [Русский пер.: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 10-12.]; о его значении как «основы всех наук» см. там же. С. 9. — Потому есть основание проводить в узком смысле различие, по меньшей мере, между реальным основанием (=причиной) и основанием познания, а вместе с тем одновременно и между принципом казуальности и принципом достаточного основания. Последний представляет для нас здесь интерес, ибо речь идет об обосновании нашего знания.

ческом учении о познании: постоянный поиск достаточного обоснования всех твоих убеждений [3]. Сразу видно, что данный принцип достаточного обоснования может распространяться непосредственно от теоретических на моральные и политические убеждения, короче: на утверждения всякого рода, если только готовы принять решение не ограничивать преднамеренно применение этой модели рациональности одной определенной областью. Кто стремится к достоверности, тому требование сведения всех убеждений, — nota bene*: не только познавательного плана, но и других убеждений, например, убеждений нормативного характера, — прежде всего, к надежным основаниям представляется само собой разумеющимся, поскольку он не сталкивается с вытекающими из этого принципа трудностями. Потому он готов признать, что лишь достаточно обоснованные высказывания могут претендовать на всеобщее признание. Только апелляция к предполагаемой этим требованием архимедовой опорной точке мышления создает необходимую для достаточного обоснования достоверность. Разумеется, тут же встает здесь и вопрос: можно ли и как возможно разрешить в сфере мышления архимедову проблему, так как для своего применения принцип достаточного обоснования предполагает решение этой проблемы.

3 В своей книге: AbriB der Logik, Berlin 1958 (в первой главе второй части: О способах и необходимости обоснования законов, § 11: Закон достаточного основания, С. 72) Казимир Айдукевич указывает на то, что закон может формулироваться как постулат. В таком случае он тождествен требованию критического мышления, противостоящему всякому типу догматизма. Мы увидим в дальнейшем, что данный тезис проблематичен.
* Nota bene (лат.) — заметь хорошо. — Прим. пер.

Если можно осуществить эту методическую идею в области познания или в какой-либо ее части, то ясно, что для данной области поиск истины имел успех, что, стало быть, достигнуты истинные убеждения. Но то, что не согласуется с ними, — это значит: с соответствующей истинной точкой зрения — несовместимо с ними, должно быть поэтому не только необоснованным, но, более того, ошибочным. Тем самым процесс познания для этой области кажется завершенным. Проблемы решены; на их решениях учатся, они распространяются и применяются, при этом их нельзя снова поставить под сомнение. Отсюда, как мне кажется, следует более обширный методический принцип рационального мышления, а именно: требование добиваться, в зависимости от обстоятельств, для данной области истинной концепции, правильной теории, а потому отвергать все возможные альтернативы, так как к истине, видимо, могут привести лишь ошибочные альтернативы. Как представляется, вообще мышление альтернативами совместимо с идеей истины. Стало быть, постулат достаточного обоснования, видимо, тесно связан с более обширным принципом: постулатом теоретического монизма. Для принимаемой во внимание области мышления или анализируемого фрагмента реальности должна создаваться и достаточно обосновываться истинная теория, так что ее истина может быть известной. Этой концепцией ра-

ционального мышления, вероятно, инспирирована классическая теория познания, но не только она. То есть, речь никоим образом не может идти о преодолении между тем этого фундаментализма во всех областях мышления. Напротив, и по сей день он более или менее образует основу многих методологических концепций в философии, науках и социальной практике, не всегда выказывая себя открыто. Они часто различаются по многим частностям, прежде всего, в своих ответах на вопрос: как выглядит достаточное обоснование в частности, в то же время они единодушны в своем основном принципе: в требовании достаточного обоснования, фундамента познания и деятельности.

§ 2. Принцип достаточного обоснования и трилемма Мюнхгаузена

Вопрос о том, как выглядит достаточное обоснование, должен, как представляется, вводить в науку, принимаемую во внимание в первую очередь, когда речь идет об оценке значимости ее аргументов: в логику. Мы можем предположить, что логические выводы играют существенную роль при обосновании высказываний любого вида. Однако проблему логического следования можно рассматривать как центральную тему формальной логики [4]. Она дает нам сведения о том, как выглядит правильный дедуктивный аргумент и из чего он состоит. Здесь следует вкратце остановиться на этом.

4 Об этом см.: Popper Karl R. New Foundations for Logic, Mind, Vol. Ш, NS, № 223, 1947, S. 193 ff.
5 Об этом см., например: Carnap Rudolf. Einffihrung in die symbolische Logik mit besonderer Beriicksichtigung ihrer Anwendungen, Wien, 1954, S. 20 и далее. Значение содержания высказываний для построения нашего научного познания было разработано уже Карлом Поппером в его книге: Logik der Forschung, Wien, 1935, 2., erweiterte Auflage, Tubingen 1966. [Русский пер.: Поппер К. Р. Логика научного исследования // Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс, 1983.]

Правильный дедуктивный аргумент — логический вывод — представляет собой последовательность высказываний, посылок и выводов, между которыми существуют определенные логические связи, а именно: в зависимости от обстоятельств вывод можно дедуцировать с помощью логических правил из соответствующих посылок. При этом «посылки» и «заключение» понимаются как относительно дедуктивные понятия. Они выполняют логическую роль соответствующих высказываний в рамках определенной последовательности связей, но не относятся к этим высказываниям «в себе». Для нашей цели — то есть в контексте нашей проблематики обоснования — представляют интерес некоторые простые связи, известные из формальной логики:

1. Посредством логического вывода никогда нельзя получить содержание [5]. Поле действия рассматриваемых высказываний в дедукции соответственно расширяется или остается тем же. При этом их содержание с точки зрения информации уменьшается или остается тем же. Посредством дедуктивного метода можно в известной степени вывести из множества высказываний только ту информацию, которая уже содержится в них. Такой метод предназначен для того, чтобы «использовать в корыстных целях» множество высказываний, а не для производства новой информации. Это значит, между прочим, что из аналитических суждений не выводимы никакие содержательные высказывания. Но, пожалуй, наоборот, из содержательных высказываний выводимы аналитические суждения, так как они выводятся из любых высказываний. Но сам факт логического выведения суждения из информативных высказываний еще ничего не говорит о его собственном содержании. С другой стороны, из контрадикторных высказываний выводимы всегда любые высказывания [6].

6 См.: Сатар Rudolf. The Logical Syntax of Language, London 1937, S. 184, Theoreme 52,7 und 52,8.

2. Правильный дедуктивный аргумент ничего не говорит об истинности его составляющих, то есть, точнее: в такого рода аргументе все его составляющие могут быть ложными, а также могут быть ложными все или часть посылки (посылок) и истинными или ложными выводы. Не может иметь места только один случай: из истинных посылок не могут следовать ложные выводы. Следовательно, если все посылки — истинны, то истинны также в каждом случае и относящиеся к ним выводы. Иными словами, правильный дедуктивный вывод гарантируется только:

а) переносом позитивного значения истинности — истины — от множества посылок к заключению; а тем самым также;
б) обратным переносом негативного значения истинности — лжи — от заключения к множеству посылок.

3. К неправильному дедуктивному аргументу приводит ложное заключение, не дающее никаких таких гарантий. Потому для составляющих аргумента здесь не исключаются никакие комбинации позитивного или негативного значений истинности. Таков наш экскурс в логику.

Теперь вернемся к проблеме обоснования. Какую роль здесь может играть логический вывод? В соответствии со сформулированным выше принципом мы можем исходить из того, что цель процесса обоснования в каждом случае должна состоять в обеспечении истинности соответствующих высказываний, а тем самым и высказываний, в которых они формулируются. Но истина — позитивное значение истинности — может быть экстраполирована посредством логического следования. Следовательно, напрашивается сама собой идея достичь логическим средствами,

т. е. с помощью логических выводов, обоснования убеждения — множества высказываний или системы высказываний — путем апелляции к достоверным — а тем самым и несомненным — основаниям, а именно так, что все составляющие данного множества высказываний следуют из этого основания посредством логических выводов.

Однако если принимать всерьез наш принцип, то тут же возникает следующая проблема: если для всего требуют обоснования, то нуждаются в обосновании также и знания, к которым сводится каждый раз подлежащая обоснованию точка зрения — или соответствующее множество высказываний. Это ведет к ситуации с тремя неприемлемыми альтернативами, то есть к трилемме, которую я по аналогии, возникающей между нашей проблематикой и проблемой, которую пытался однажды решить известный лгун — барон, хотел бы назвать трилеммой Мюнхгаузена. Очевидно, здесь имеет место только выбор между:

1) регрессом в бесконечность, вызванным необходимостью при поиске оснований возвращаться все дальше назад, что, однако, практически не осуществимо и потому нельзя достичь надежного основания;

2) логическим кругом в дедукции, возникающим в силу того, что в процессе обоснования возвращаются к высказываниям, которые до этого встречались уже как нуждающиеся в обосновании, и потому в любом случае не ведет ни к какому достоверному основанию; и, наконец:

3) прерывом процесса обоснования в определенной точке, который хотя и кажется в принципе осуществимым, но повлек бы за собой произвольную отмену принципа достаточного обоснования.

И поскольку и регресс в бесконечность, и логический круг представляются явно неприемлемыми, то существует склонность признать третью возможность — прерыв процесса обоснования — уже потому, что другой выход из этой ситуации считается невозможным [7]. Относительно высказываний, в рамках которых готовы прервать процесс обоснования, имеют обыкновение говорить или иным образом так описывать самоочевидность, самообоснование, обоснование в непосредственном знании —

7 На это указал Гуго Динглер в ходе обсуждения проблемы значимости основных логических законов. См. его: Philosophic der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 21 ff., где в связи с вопросом о критерии истины создается ситуация, которая по своей структуре полностью соответствует этой трилемме Мюнхгаузена. Динглер очень точно подметил структуру этой ситуации и нашел выход из нее, к которому мы еще вернемся. Впрочем, вопрос об оправдании знания уже раньше был предметом исследований, в которых указанная трилемма более или менее явно обнаруживалась. Об этом см.: Popkin Richard H. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, rev. ed., Assen 1964, S. 3, S. 52, S. 137 и далее. Порожденный Реформацией, Возрождением и возникновением нового естествознания всеобщий «crise pyrrhonienne»* — кризис, одновременно сделавший проблематичными веру и знание — был преодолен с философской точки зрения ответами классического рационализма, позднее сами оказавшимися сомнительными. Об этой проблематике см. также: Radnitzky Gerard. Uber empfehlenswerte und verwertliche Spielarten der Skepsis // Ratio, 7. Bd., 1465, S. 109 ff.

* Crise pyrrohonienne (лат.) — пирров кризис. — Прим. пер.

в интуиции, переживании или опыте, — что готовы прервать регресс обоснования в определенной точке и приостановить действие постулата обоснования касательно этой точки тем, что ее провозглашают архимедовой опорной точкой познания. Данная процедура совершенно аналогична отстранению принципа каузальности посредством введения causa sui*. Но если убеждение или высказывание, которое само не обосновывается, но при этом должно содействовать обоснованию всех других, и устанавливается как достоверное, несмотря на то, что собственно все — стало быть, и оно тоже — может в принципе подвергаться сомнению, именуют утверждением, достоверность которого известна и потому не нуждается в обосновании: догмой, то в таком случае наша третья возможность обнаруживает себя как то, что меньше всего следовало ожидать при решении проблемы обоснования: как обоснование посредством апелляции к догме. Вероятно, поиск архимедовой опорной точки познания с необходимостью завершается догматизмом. То есть постулат обоснования классической методологии в любом случае следует отстранять в каком-нибудь пункте [8]. Очевидно, что обращение в этой связи к внеязыковым инстанциям какого-либо рода также не позволяет устранить возникающие при этом трудности [9]. В целом, несмотря на отдельные проблемы, которые могут возникнуть в отношении такого рода инстанций, касательно них всегда также можно задаться вопросом об их обосновании. Любой тезис о самообосновании последних инстанций такого рода, равно как и соответствующие тезисы для определенных высказываний, должны рассматриваться как форма прикрытия своего намерения отменить указанный принцип для данного случая. Следовательно, дело обстоит так, как если бы такое намерение было бы неизбежным, так что связанный с ним догматизм кажется необходимым недугом или даже безобидным.

* Causa sui (лат.) — причина самой себя. — Прим. пер.
8 В свое время на это обратил внимание Блез Паскаль. В связи с этим см. его небольшой труд: Vom Geiste der Geometrie (I658), Darmstadt 1948, в котором «истинный метод» доказательства, состоящий в том, чтобы «определять все термины и доказывать все предложения», приводит к абсурду, ибо он повлек бы за собой регресс в бесконечность (там же. С. 19). [Русский пер.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать. // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994. С. 435.] По этой проблематике также см.: Bartley III William Warren. The Retreat to Commitment, New York 1962, прежде всего главы IV и V.

9 Такой способ был предложен и в частности пояснен прежде всего кантианской школой Фриза—Нельсона. При этом речь идет об апелляции к так называемым непосредственным знаниям, которые в себе и для себя представляются верными — чистое и чувственное созерцание или знания разума, содержание которых выражается в опосредованных знаниях — истинных суждениях. Леонард Нельсон применил это учение также и к области практического разума; см. его книгу: Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, 1917. Уже в 20-х гг. оно было подвернуто обстоятельному анализу и критике, с которыми, по существу, и сегодня можно согласиться. Об этом см.: Dubislav Walter. Die Friessche Lehre von Begrundung, Darstellung und Kritik, Domitz 1926. Фризовский принцип самодоверия разума, полагающийся на истину его непосредственного знания и указывающий на то, что касательно определенных утверждений существует гарантия свободы от заблуждений, есть лишь выражение психологической формы догматизма.

Впрочем, ситуация по существу не изменится и в том случае, если ввести иные, чем методы дедуктивной логики, способы выведения с целью осуществить регресс в обосновании. Ни применение каких-либо индуктивных методов, ни обращение к трансцендентальной дедукции не могут улучшить ситуацию. Ее нельзя изменить принципиально, даже если перевести некоторым образом проблему с горизонтального среза, т. е. с анализа связи высказываний одного и того же языкового уровня, на вертикальный, следовательно, даже если поставить вопрос о достаточном обосновании критериев применяемых методов выведения и конечных языковых или внеязыковых инстанций, используемых в качестве основания выведения. Здесь также с необходимостью обнаруживается трилемма регресса в бесконечность, порочный круг и та же самая форма догматизма, которая оказывается приемлемой в таком случае как безропотное решение, поскольку другие две альтернативы явно непригодны.

Кто впредь не желает довольствоваться догматизацией каких-нибудь высказываний, критериев или других инстанций, должен будет себя спросить: нельзя ли избежать всей этой ситуации, ведущей с необходимостью к возникновению трилеммы Мюнхгаузена. Вполне же возможно, что поиск архимедовой опорной точки познания, определявший мышление классической методологии, диктуется формулировкой проблемной ситуации, не выдерживающей критики. Нельзя не заметить, что постановка проблемы также зиждется на предпосылках, которые могут быть ложными, а потому вводить в заблуждение. Проблема архимедовой опорной точки познания может быть отнесена к ошибочно поставленным проблемам. Прежде чем мы обратимся к этому вопросу, нам хотелось бы рассмотреть различные версии классического учения о познании.

§ 3. Модель очевидности в учении о познании

Классическое учение о познании, развитие которого сопровождалось рождением новоевропейской науки, возникло из критического отношения к пронизанной схоластическим мышлением традиции, которую оно пыталось преодолеть. Тем не менее, общим с этой традицией у него был способ понимания, который можно было бы обозначить как модель очевидности познания. Карл Поппер [10] указал на то, что ядро оптимистической теории познания, инспирированной рождением современной науки, состояло в учении о том, что истина очевидна, что она открыта и что следует лишь раскрыть глаза, чтобы ее «узреть». И хотя она часто может быть завуалированной и при определенных обстоятельствах не легко снять с нее завесу, но «как только обнаженная истина предстает перед нашими глазами, мы в силе ее узреть, отличить ее от ложности и знать, что

10 См. его статью: On the Sources of Knowledge and Ignorance (1960) // Popper K. R. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London 1963. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. №3. С. 5-30.]

это есть истина». С этим учением о познании, которое можно найти также и у мыслителей классической древности, была тесно связана идеологическая теория заблуждения, а именно: точка зрения, согласно которой заблуждение нуждается в объяснении, в то время как познание истины разумеется само собой, а причины заблуждения следует искать в сфере воли, интересов, предрассудков. Злая воля препятствует некоторым образом процессу чистого познания — видению истины. Интерес и предрассудок «вмешиваются» и фальсифицируют результат, искажают очевидность.

С некоторым правом здесь можно говорить о псевдоморфизме методологии критического мышления, о ее развитии под наследованной теологическим способом мышления определенной маской, кажущейся оправданной описанным выше способом решения проблемы обоснования. Это объясняется тем, что если рациональное мышление может опираться на конечные данные, которые передаются ему через определенный тип очевидности, тогда апелляция к достоверным основаниям, ориентированным в соответствии с упомянутым выше постулатом достаточного обоснования, представляется удачной, без всякого обращения при этом к человеческому произволу. В очевидных знаниях соответствующий фрагмент реальности предстает непосредственно и однозначно в поле зрения познающего, которого представляют себе как послушного получателя, так что никакое сомнение здесь не допускается. Разумеется, для этого ему следует признать не только содержание, но и очевидный характер такого рода знаний; он должен идентифицировать их как очевидности. Но как только на этот счет возникает внезапно сомнение, начинается дискуссия об адекватных критериях, и прерванный в этой точке регресс в обосновании, по-видимому, может быть в принципе продолжен. Иллюзия архимедовой опорной точки рассеяна.

Разные модели очевидности отличаются друг от друга прежде всего источником познания, различающимся в зависимости от обстоятельств способом, а также типом, которым регламентируется доступ к этому источнику. Как правило, в этом конечном пункте особенно проявляется социологический характер данного учения о познании, впрочем, а также тот факт, что этому учению ни в коей мере не присущи философская чистота и свобода от всякого рода эмпирических наслоений, которые философы иногда склонны им приписывать. Исторически связанная с определенным кругом людей и единственная в своем роде сверхъестественная очевидность, доступная прочим людям, а также последующим поколениям только через фиксированную, отчасти письменно, традицию — распространенный в теологическом мышлении развитых религий образец передачи истины — может оформляться в социальном отношении, как нам известно, совершенно различным образом. Как таковая, однажды открытая с помощью этого образца и непреложная истина должна быть обоснованной раз и навсегда и тем самым закрытой от всякой возможной критики. Но, как известно, таким закреплением никоим образом не исключаются все изменения. Напротив, первоначальная проблема лишь

сдвигается в сторону идентификации и интерпретации этой очевидности, то есть теперь следует установить, какие переданные через соответствующую традицию установки имеют канонический характер и рассматриваются тем самым как содержащие очевидность и как их следует толковать, чтобы это содержание выявлялось чисто и нефальшиво [11]. Вместо свободного от догматики анализа главных вопросов в решающих пунктах выступает экзегеза, толкование никак необоснованных текстов. Разумеется, это толкование осуществляется всегда избирательно и, более того, конструктивно и потому может приводить принципиально к совершенно разным концепциям, с которыми не всегда готовы согласиться [12]. Таким образом, всякого рода важные проблемы могут решаться компетентными лицами в герменевтическом одеянии авторитарно, стало быть, способом, предохраняющим по возможности эти решения от сомнения и возражений.

В этой связи в том или ином обществе вполне закономерно ставится институциональный вопрос: какие лица уполномочены давать надлежащие толкования. Иногда относительно закрытой и иерархически структурированной бюрократической группы, состоящей из религиозных или мировоззренческих экспертов, удается установить монополию на интерпретацию. Стало быть, требование послушания соединяет в одну общую связку берущие свое начало от определенного Откровения [13] убеждения носителей определенных социальных позиций, уполномоченных толковать Откровение и наделенных для осуществления своих прав, а тем самым и для распространения своих собственных вероисповеданий самыми различными санкциями, начиная с наложения потусторонних наказаний и заканчивая средствами физического насилия. В качестве вениа такого социального и духовного развития можно рассматривать наделение определенных должностных лиц правом непогрешимости касательно выдвигаемых ими определенных толкований и его догматическое закрепление. Все это являет собой образец, который особенно точно отражает авторитарно — догматический характер этого учения о познании и одновременно ясно показывает, что учения о познании и обществе здесь неразрывно связаны друг с другом.

11 На том факте, что ответ на эти оба вопроса не должен в принципе рассматриваться как само собой разумеющимся, основывался метод, которым пользовался иезуит Франческо Верона в начале XVII в. в борьбе с кальвинизмом; об этом см. указанную выше работу: Popkin R. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, S. 70 ff. Разумеется, в таком случае оказывается, что его реформаторские противники открыли возможность применения этого метода к соответствующей контраргументации. В современной теологии также обращаются к обозначенным выше вопросам; см. об этом, например: Marxsen Willi. Das Neue Testament als Buch der Kirche, Stuttgart, 1966; S. 16 ff. Эта книга ясно показывает, в какой мере вследствие переоценки сегодня герменевтической проблемы была отодвинута на задний план фундаментальная теоретико-познавательная проблематика. К этому мы еще вернемся.
12 О распространенной в христианской среде практике толкования см., прежде всего, критический анализ Вальтера Кауфмана в его, до сих пор практически еще незамеченной теологами, книге: Religion und Philosophic (1958), Munchen, 1966, особенно главу VI, а также в его книге: Der Glaube eines Ketzers (1959), Munchen 1965, главы V-X. См., кроме того, указанную в примечании 8 книгу Бартли: The Retreat to Commitment, немецкое издание: Flucht ins Engagement, Tubingen, 1987.
13 Едва ли есть необходимость специально напоминать, что притязания на очевидность возникают и в рамках нерелигиозных убеждений.

Крайние варианты модели очевидности познания с характерными для нее монополией толкования, требованием послушания, долгом веры и преследованиями инакомыслящих могут раскрыть со всей очевидностью связь теоретико-познавательной проблематики обоснования с социально-структурными и нравственно-политическими проблемами. Но указанная связь имеет место не только в этих авторитарных крайних случаях, но и в случаях, где она не обнаруживается в столь характерных действиях. Было бы ошибкой видеть в учениях о познании, связанных с религиозно-теологическими или светско-идеологическими концепциями, «нечистые» частные случаи, которые могли бы быть предоставлены критике идеологии. В то же время, например, теория познания современного естествознания как «чистое» учение без эмпирических примесей и социальных и политических импликаций ничего общего не имела бы с проблемами такого рода, поскольку ее можно построить чисто формально, семантически или аналитически, и конституировать как автономную, немировоззренческую дисциплину, как чистую теорию науки. Что при определенных обстоятельствах можно так поступить, этого также не должно оспаривать, как и тот факт, что данный поступок сегодня может считаться исключительным случаем. Вызывает определенное сомнение то, что только такое учение о познании может быть еще существенным занятием для решения важных проблем [14]. Вопреки этому здесь следует также констатировать, что учение о познании и критика идеологии тесно связаны друг с другом, что обе тоже никак не могут быть «нейтральными», как и нравственная философия, при этом их собственные проблемы ничуть не умаляются [15]. Более того, существует связь с общественно-политическими проблемами, которая не может быть устранена без ущерба их значимости. То же самое относится и к решениям проблем, которые не столь явно пользуются моделью очевидности или даже оперируют настоящей альтернативой к этой модели, альтернативой, в которой принцип достаточного обоснования больше не играет никакой роли. Пока отвлечемся от этого, мы настаиваем в первую очередь лишь на том, что модель очевидности предлагает прежде всего кажущееся приемлемым решение проблемы архимедовой опорной точки познания, которое варьирует в различных, ориентированных на нее, учениях о познании сообразно привилегированным источникам познания и в зависимости от обстоятельств применяется в различных концепциях рациональности.

14 В своей статье: The Nature of Pilosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 66 ff, Карл Поппер настоятельно подчеркивал, что «очищение» философии, ее отпочкование от космологических, математических, политических, социальных и религиозных проблем, в которых она Коренится, свидетельствует о ее вырождении, несущем с собой вообще забвение интересных проблем.
15 Об этом см. мою статью: Ethik und Meta-Ethik. Das Dilemma der analytischen Moral-philosophie // Archiv fur Philosophie, Band 11, 1961, а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubingen 1987.

Философия Нового времени нисколько не освободилась от этой теологической модели, сводившей в целом процесс познания к истолкованию данных и подкрепленных авторитетом высказываний, причем заблуждение приравнивалось к греху, а познание как бы принимало характер милостыни. С возникновением современной науки классическое учение о познании также оперирует базирующейся на очевидности теорией истины (Offenbarungstheorie der Wahrheit), разумеется, теорией, в рамках которой очевидность некоторым образом натурализирована и демократизирована. А это значит, что она лишилась разом своего сверхъестественного и исторического характера и была переориентирована на индивидуальную интуицию или индивидуальное восприятие, т. е. произошел процесс, подобный тому, что проделала Реформация с индивидуальной совестью в отношении нравственно-политических решений, характерной для формирующейся протестантской традиции. Этим была принципиально поставлена под сомнение практикуемая в то время в христианском учении, по меньшей мере, касательно важных проблем, теоретико-познавательная привилегия для носителей определенных социальных позиций. Было создано учение о познании, вступившее с необходимостью в конфликт с официальным учением католической церкви, что по сей день дает о себе знать. Устранение в протестантской среде центральной инстанции и ее монополии на интерпретацию, при одновременном укреплении библейской веры, привело к множеству конкурирующих толкований и теологическим попыткам приспособиться к современным наукам, иммунизировавшим, видимо, отчасти ядро христианских вероучений от критических возражений такого плана. Герменевтическая ориентация философии, осуществленная затем в этой среде, дала начало стилю мышления, который не только близок теологам, но, более того, способствовал также разработке в рамках теологического мышления вспомогательной теоретико-познавательной концепции. К этому мы еще вернемся.

Правда, что касается широко распространенной точки зрения, что характерная для протестантской мысли переоценка Библии и индивидуальной совести была чревата непосредственно повлекшими за собой свободу последствиями для общества, то сегодня она должна вызывать сильные сомнения. Реформация и контрреформация в любом случае привели, прежде всего, к краху свободомыслия и терпимости, берущих свое начало от Возрождения, к подрыву широко распространенных в то время Эразмовых направлений и фанатизации масс, так что либеральные взгляды могли снова утвердиться лишь после длительного переходного периода, содержание которого определялось борьбой с религией, гонениями на ведьм, преследованиями еретиков [16]. Идеи Просвещения

16 Об этом см.: Trever-Roper H. R. Religion, the Reformation and Social Change, в его одноименном сборнике статей, London/Melbourne/Toronto 1967, где подвергается критике прежде всего тезис Вебера—Таунея о связи кальвинизма и капитализма, а также его статью: The Religious Origins of the Enlightenment [опубликована в том же сборнике], в которой корректируется тезис о позитивном влиянии кальвинизма на науку и философию, и, наконец, дан глубокий анализ резко возросшего в эпоху Реформации и контрреформации числа колдовских химер. Об этом см. его статью: The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries в том же сборнике.

столкнулись с сопротивлением не только католической, но и протестантской ортодоксии. Совесть, определяемая воздействиями соответствующего уровня культуры, могла, как оказывается, функционировать вполне авторитарно-догматически [17] и Библия тогда также допускала соответствующие толкования, хотя и была подорвана монополия католицизма на интерпретацию [18]. И все же мы обращаемся вновь к философии познания, не связанной непосредственно с теологическими учениями церкви. Натурализация и демократизация идеи очевидности в классическом учении о познании освободили познание от традиционных оков и трансформировали ее посредством разума или ощущений в очевидность природы. Поскольку это учение сохранило свою значимость, то теперь знания больше нельзя было конституировать ссылкой на подкрепленные авторитетом тексты, а лишь ссылкой на интеллектуальную интуицию или чувственные восприятия. А это означает прежде всего, что иррациональный авторитет заменяется другой инстанцией с аналогичной догматической функцией, но авторитарная схема оправдания в конечном итоге все же сохранялась, а именно: сохранялся способ обоснования познания ссылкой на абсолютно достоверную инстанцию [19]. Отныне истина была доступна каждому, кто правильно пользовался своим разумом или своими ощущениями, и одновременно сохранялась идея гаранта истины, представление о достоверном познании, на первых порах часто еще подкрепляемое теологическими рассуждениями.

17 Впрочем, особенно в лютеранской среде свобода совести соблюдалась в крайне узких границах. К тому же в политическом отношении она была связана с чреватым значительными последствиями властным мышлением; об этом см., например: Kupisch Karl. Protestantismus und Zeirverstandnis. Politische Aspekte der Reformation // Blatter fur deutsche und international Politik, XII. Jg., Heft 4, 1967, S. 355 ff.

18 В связи с этим см. критику протестантского учения о познании Полом Фейерабендом в его статье: On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the possible Identity of the Two // Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. III, ed. by Robert S. Cohen and Marx W.Wartofsky, Dordrecht 1967, S. 391 ff.

19 См. указанную в примечании 14 статью Поппера.

§ 4. Классическое учение о познании: интеллектуализм и эмпиризм

На классической фазе развития философии Нового времени мы обнаруживаем ориентированные на модель очевидности две версии концепции рациональности:

а) классический интеллектуализм, исходивший из суверенитета разума, интеллектуальной интуиции и примата теоретического знания; и б) классический эмпиризм, подчеркивавший суверенитет наблюдения, чувственного восприятия и примат фактов.

Классический интеллектуализм мы находим в явной форме у Декарта, полагавшего, что непосредственное познание предметов достигается лишь ясной и очевидной интуицией, под которой, как он прямо отмечает, понимается «не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что тоже самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума» [20]. Затем он говорит об очевидности и достоверности интуиции и в связи с этим переходит к отстаиваемому им способу получения опосредованных знаний, к дедукции, посредством которой должно быть устанавливаемо все то, «что с необходимостью выводится из некоторых других достоверно известных вещей»*. Согласно его точке зрения, к ней (дедукции. — И.Ш.) следует прибегать потому, «что очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются очевидными, познаются достоверно, если только они выводятся из истинных и известных принципов путем постоянного и нигде не прерывающегося движения мысли, ясно усматривающей каждую отдельную вещь»**. Следовательно, интуиция дает нам непосредственный доступ к истине, а именно: прежде всего к всеобщим истинам, принципам, из которых можно получить посредством дедукции новые знания. Таким образом, для интуитивного понимания определенных данностей в качестве метода выведения предлагается дедукция. По сути, вся истина может быть достигнута путем взаимодействия очевидной интуиции и необходимой дедукции. Для него (Декарта. — И. III.) не существует иного пути к достоверному познанию истины. При этом ясность и отчетливость уже заранее предполагаются им в качестве критериев истины. [21] Для него цель научного метода состоит в вынесении истинных и обоснованных оценок и тем самым в продвижении к уверенности и достоверности в познании. При этом совершенно отчетливо проступает связь между идеей достаточного обоснования, натолкнувшей его на мысль соединить оба метода — интуицию и дедукцию — с требованием достоверности, которым определялся его поиск истины [22]. Его методическое сомнение имело исключительно своей целью очистить ум от всех предрассудков, чтобы таким образом продвинуться к надежному фундаменту познания, архимедовой опорной точке познания, в которой создается первая и фундаментальная достоверность для общего процесса познания.

20 Descartes Rene. Regeln zur Leitung des Geistes, Meiner Ausgabe, Hambutg 1962, S. 10. (Русский пер.: Декарт P. Правила для руководства ума // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 84.)
* Там же. С. 85. — Прим. пер.
** Там же. — Прим. пер.
21 См.: Descartes Rene. Abhandlung uber die Methode (1637), Mainz 1948, S. 83. (Русский пер.: Декарт P. Рассуждение о методе... // Там же. С. 260.)
22 Об этом см.: Rod Wolfgang. Descartes. Die innere Genesis des cartesischen Systems, Munchen/Basel 1964, 2 erweiterte Auflage, Munchen 1982, где раскрывается значение постулата достоверности для картезианской философии.

Классический эмпиризм мы усматриваем у Бэкона, правда, в форме, имевшей для фактического развития научного метода меньше значения, чем для идеологии науки. Согласно его точке зрения, только посредством чувственного восприятия получают непосредственный доступ к реальности и тем самым к истине, а именно доступ к конкретным фактам, идя от которых, если хотят действовать наверняка, можно только непрерывно и постепенно подниматься выше, так что лишь в конце приходят к наиболее общим аксиомам [23]. Хотя он и осознавал вполне недостатки чувственного восприятия, но полагал, что его можно корректировать с помощью инструмента и эксперимента [24]. Исправленное таким путем чувственное восприятие может служить основой для всего дальнейшего процесса познания. Правда, чтобы достичь с помощью чувственного восприятия достоверности, необходимо, в первую очередь, очистить ум от всех предрассудков [25]. Этим требованием одновременно подрывается любое теоретическое предвосхищение результатов последующих исследований, выносится вердикт эмпиризму, ориентированному лишь на непосредственное понимание фактов. Следует отказаться от предвосхищений ума в пользу истолкования природы, которое не желает довольствоваться предположениями и правдоподобностью, а стремится достичь достоверности определенного знания. В качестве метода достижения опосредованного знания Бэкон предложил индукцию, с помощью которой можно, исходя из результатов наблюдения, восходить «по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим» [26]. Таким образом, для созерцательного понимания определенных данностей в качестве метода выведения предлагается индукция [27]. В конечном итоге истина должна быть достигаема посредством взаимодействия достоверного наблюдения, достигнутого при известных условиях экспериментальным путем, и последовательной, а потому и правильной,

23 См.: Bacon Francis. Neues Organ der Wissenschaften (1620), Darmstadt 1962, S. 29. (Русский пер.: Бэкон Фр. Новый органон // Бэкон Фр. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. С. 15.)
24 Там же. С. 22.
25 См. указанную работу Бэкона. Кн. I. С. 33.: «Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, „куда никому не дано войти не уподобившись детям"».
26 Там же. Кл. 1. С. 61. Индуктивная последовательность Бэкона имеет некоторое сходство с дедуктивным рядом, о котором когда-то говорил Декарт. В обоих случаях значение придается возможно большой непрерывности движения.
27 В отличие от Аристотеля Бэкон развивает теорию индукции, которая пытается учитывать значение отрицательных случаев и предусматривает метод элиминации.

индукции. Как и у Декарта, цель состоит в вынесении истинных и обоснованных оценок и тем самым в достижении надежности и достоверности познания. Так же и у Бэкона можно проследить связь между идеей достаточного обоснования, которая, несомненно, следует из предложенного им соединения наблюдения и индукции, и требованием достоверности, характерным для его идеала познания.

Вполне справедливо указывают на фундаментальные сходства между декартовским и бэконовским методами, сходства, состоящие, прежде всего, в обоих случаях в необходимости очистить ум от предрассудков, чтобы тем самым затем стало возможным достичь очевидной истины, надежного основания познания, а именно проницательности разума или чувственных восприятий, из которых с помощью дедуктивного или индуктивного методов выводится все остальное [28]. Согласно этой точке зрения, Бэкон и Декарт не смогли освободить свои теории познания от авторитарных черт, им удалось всего лишь заменить прежние авторитеты новыми, а именно: авторитетами ощущения или интеллекта. Для обоих вариантов классического учения о познании общим является представление о непосредственном доступе к истине — с помощью очевидной проницательности разума или точного наблюдения. Определенные истины являются «данными» для познания и потому должны приниматься. В этой концепции представление об источниках познания явно связывается с критерием значимости, так что оно следует из одновременного решения проблемы источника и проблемы значения. Происхождение познания из разума или восприятия оказывается решающим для его признания. Ему кажется, что они обладают гарантией истинности и этим дают ему взаймы искомую достоверность, ибо чтобы все обосновать, вероятно, можно обращаться к определенному достоверному основанию, какому-нибудь незыблемому фундаменту. В источнике познания тесно связаны друг с другом истина и достоверность, и достоверность вместе с истиной экстраполируются на все остальное познание в зависимости от обстоятельств с помощью предпочитаемого метода выведения. Это, как видно, соответствует третьей возможности описанной выше трилеммы Мюнхгаузена: прерыв процесса обоснования в определенной точке путем ссылки на убеждения, которые несут на себе печать истины, а потому на них следует полагаться, на убеждения, являющиеся неприкосновенными, поскольку они признаны на основе новых авторитетов. В виду этого положения дела, а именно возможной ссылки на очевидные данности, которые обнаруживаются познающим посредством разума или чувственного восприятия, заблуждение может быть объяснено только активным вмешательством и в силу этого стать понятным.

28 Об этом см.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, a. a. O., S. 13 ff. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. № 3. С. 5-30.] Согласно его точке зрения, эта теория познания по своей сути есть религиозное учение, в котором источником всего знания является божественный авторитет.

Декарт и Бэкон не являются единственными представителями классического учения о познании, которые принимаются во внимание в критическом исследовании. После них в дальнейшем развивались как интеллектуалистский, так и эмпиристский варианты, и в процессе развития выявились различные трудности этих позиций, которые следовало устранить. Можно было бы рассматривать, например, конвенционализм Пьера Дюгейма и других теоретиков науки в качестве современного варианта интеллектуализма, а позитивизм Эрнста Маха и членов Венского кружка — в качестве современного варианта эмпиризма. Видимо, вряд ли можно сомневаться в том, что учения как ранних, так и поздних представителей классической теории познания содействовали некоторому прогрессу, который невозможно по достоинству оценить вкратце. Но все же можно, основываясь на данных выше схематично позициях Бэкона и Декарта, обсудить существенные проблемы, возникающие с необходимостью в теориях познания такого рода. То есть в таких, где не хотят жертвовать принципом достаточного обоснования и потому обращаются к модели очевидности, чтобы прояснить достоверность конечных данностей, которые должны составлять фундамент познания.

Интеллектуалистская версия классического учения о познании переоценивает умозрительность, что проявляется прежде всего в том, что она пытается оградить ее от контроля со стороны опыта. Она стремится добиться достоверности с помощью проницательности чистого разума, но разум в качестве источника познания, видимо, вряд ли может быть гарантом истины. Некоторое полученное интуитивным путем познание может оказаться позже в ходе научного развития ошибочным, хотя прежде оно казалось очевидным. В случае теоретических утверждений это возможно уже в силу того, что удается, например, вывести из них контрадикторные высказывания или же следствия, которые в ходе их эмпирической проверки оказываются несостоятельными. В таком случае интуитивная достоверность представляется непригодной. А если это случилось раз, то рекомендуется отказываться впредь от нее в качестве критерия, поскольку такая ситуация может повториться в любое время. С психологической точки зрения, вероятно, существует тесная связь между интуицией и привычкой. Интуитивные представления несут на себе печать достоверности, прежде всего потому, что они обычно соответствуют привычкам нашего мышления [29]. Но, как известно, привычки нашего мышления отнюдь не являются неизменными. Во всяком случае,

29 Об этом см. критику Расселом интуиции как эпистемологической инстанции в: Russell Bertrand. Mysticism and Logic (1914) // Mysticism and Logic and other Essays, Harmondsworth 1953, S. 9 if., и особенно С. 18 и далее, где интуиция характеризуется как один из аспектов и результат развития инстинкта, который в нетипичных ситуациях может непременно заблуждаться. Тогда Рассел, видимо, не придавал никакого значения различию между инстинктом и привычкой. См. также: Feigl Herbert. Validation und Vindikation. Eine Analyse Ober Charakter und die Grenzen von ethischen Argumenten // Hans Albert/Emst Topitsch (Hgb.) Werturteilsstreit, 2. Auflage, Darmstadt 1979, S. 427 f., а также: Bunge Mario. Intuition and Science, Engiewood Cliffs 1962. [Русский пер.: Бунге М. Интуиция и наука. М.: Прогресс, 1967.]

нам не следовало бы так их рассматривать, ибо подобная их трактовка часто препятствует введению плодотворных теоретических новшеств, так что содействующие научному прогрессу гипотезы не редко имеют антиинтуитивный характер [30]. Следует напомнить здесь о трудностях, которые возникли в истории новоевропейской науки в связи с допущением имевших переворотный характер теорий, т. е. теорий, которые заставили пересмотреть глубоко укорененные привычки мышления. Характерным примером этого служит теория относительности Эйнштейна. Если хотят уберечь свои убеждения от такого рода риска, то, пожалуй, их можно спасти лишь ценой их содержания и объяснительной силы, стало быть, последствиями, с которыми не каждый готов смириться. В любом случае большинство из нас интуитивно склоняется к тому, чтобы уберечь свои прежние лучшие качества от влияния всякого рода новшеств. Нет необходимости в том, чтобы такое положение дел обременять еще научно-теоретическими выкладками [31].

Предпочитаемый классическим интеллектуализмом способ выведения — дедукция — хотя и является относительно непроблематичным, но нам известно, что он касается лишь преобразований, в рамках которых не увеличивается содержание рассматриваемых высказываний [32], так что, например, из относительно бессодержательных, возможно даже аналитических, принципов не следуют никакие содержательные следствия. Логические истины, отрицание которых имеет контрадикторный характер, и сущностные знания, обнаруживающиеся как определения, оказываются, стало быть, бесперспективными в том, чтобы приводить к следствиям, пригодным для объяснения реальных связей. Впрочем, можно, конечно, ставить проблему обоснования и в рамках самой логики, т. е. дисциплины, в которой кодифицируются применяемые в познании дедуктивные методы [33], хотя сам факт того, что здесь не притязают на содержательное познание, видимо, облегчает решение проблемы.

30 См., например, исследования Александра Койре: E'tudes Galile'ennes, Paris 1966, S. 174 ff., S. 219 ff.; он же: Newtonian Studies, London 1965; см. также: Gillispie Charles Coulston. The Edge of Objectivity. An Essay in the History of Scientific Ideas, Princeton 1960.
31 В связи с этим см.: Goodman Nelson. Fact, Fiction and Forecast, London 1954, S. 94 ff., где разрабатывается методология, включающая в себя преимущество глубоко укорененных ценностных установок.
32 См., прежде всего, Главу 2.
33 Об этом см.: Feigl Herbert. Validation und Vindikation, a. a. O., S. 426 ff., а также: Lakatos Imre. Infinite Regress and Foundations of Mathematics // The Aristotelian Society: Supplementaty Volume XXXVI, London 1962, где на с. 168 и далее анализируется роль логической интуиции в мышлении обоснования.

Представляющие для объяснения реальности интерес теории в любом случае не являются, вопреки тому, что утверждает классическое учение, очевидностями, раскрываемыми посредством разума. А напротив, представляют собой поиски, конструкции, т. е. продукты фантазии, независимо от того, идет ли речь при этом о ложных или истинных высказываниях, или о таковых с большим или меньшим содержанием

истины. Таким образом, создание теорий есть творческая деятельность, а не пассивное созерцание, в котором отражается «данность». А потому как раз необходимы постоянно критика и контроль, чтобы исключать заблуждения из теоретического мышления. Очевидности могут навязывать свою достоверность, конструкции же, напротив, не притязают на завершенность и невозможность быть пересмотренными.

Эмпирический вариант классического учения о познании недооценивает умозрительность, что выражается в том, что он стремится подменить ее по существу индуктивными выводами из результатов точных наблюдений. Непосредственный доступ к реальности, а тем самым и достоверность возможны лишь на основе чувственного восприятия. Теории не имеют значения, если они не базируются на нем, а это значит: если они индуктивным путем не выводятся из его результатов. Но данный метод выведения, — индукция — как это уже было известно Юму, является фикцией [34]. Если мы допускаем, например, что существует эмпирический базис индукции и он не вызывает никаких сомнений, то, следовательно, мы располагали бы множеством подходящих единичных высказываний, в которых были бы сформулированы результаты наблюдения. Чтобы теперь индуктивным путем вывести всеобщие законы, нам необходим принцип индукции, который позволил бы сделать такого рода выводы, ибо дедуктивная логика, как известно, не в состоянии сделать нечто подобное. И, следовательно, поскольку такой принцип неаналитичен и, как правило, не может быть выведен из аналитического высказывания, то он должен бы иметь синтетический характер, что, однако, если требуется индуктивное обоснование для каждого синтетического высказывания, приводит к неразрешимой проблеме [35]. Здесь мы принимаем во внимание вопрос об обосновании принципа индукции в описанной выше трилемме Мюнхгаузена, так что делается вывод о единственно практикуемой возможности прерыва процесса обоснования в определенной точке. А это значит, что здесь допускается несовместимый с эмпирическими воззрениями априоризм, независимо от желания привлечь для обоснования принципа дедуктивный или индуктивный методы. Причина того, что без принципа индукции нельзя обойтись, если необходимо основать теории на наблюдении, состоит в том, что они постоянно выходят за рамки осуществленных до сих пор наблюдений, здесь они исключают определенные возможные пространственно-временные ситуации [36],

34 Об этом см.: Hume David. A Treatise on Human Nature (1738), London 1911, Vol. 1, Book I, Part HI, Section VI: Of the Inference from the Impression to the Idea, S. 89 ff. [Русский пер.: Юм Д. Трактат о человеческой природе... // Юм Д. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. Кн. 1. Ч. III, Гл. 6: О заключении от впечатления к идее. С. 147.]
35 Это показал Карл Поппер в главе I своей Logik der Forschung (1934), 2. Auflage, Tubingen, 1966, S. 3ff. [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 50.], где в связи с этой проблемой обнаруживается дилемма между регрессом в бесконечность и априоризмом.
36 См.: Там же. Главы 3, 4 и приложение X. С. 374 и далее. [В русском сокращенном издании приложения отсутствуют]. — Прим. пер.

а именно те, из которых следуют ирреальные условные суждения. Стало быть, в зависимости от обстоятельств они трансцендируют весь непосредственный опыт и его языковой коррелят. Как раз поэтому они могут объяснить наблюдаемые факты и даже предсказать неизвестные до сих пор факты. Впрочем, успешное образование теорий носит часто даже антииндуктивный характер, то есть оно приводит к теоретическим высказываниям, которые ставят под сомнение прежние наблюдения [37], объявляют их ошибочными или вскрывают их формулировку как ошибочное объяснение.

Тем самым мы подошли к вопросу о фактуальном базисе индукции, надежность которого должна указывать на его пригодность в качестве фундамента обоснования теорий. Что чувственное восприятие как источник познания не может гарантировать истины, следует уже из того, что основывающиеся на восприятиях точки зрения всегда оказываются ошибочными. Иногда даже осмеливаются доказать противоречие между высказываниями наблюдения и самим познающим [38]. Что разные наблюдатели могут приходить к различным результатам — это известный факт. Более того, известно, что восприятия в значительной степени теоретически нагружены и обычно сосуществуют вместе с теориями [39]. А это означает, между прочим, что под влиянием господствующих теорий могут вырабатываться готовые схемы и привычки наблюдения, благоприятствующие получению согласующихся с теорией результатов наблюдения. [К этому мы еще вернемся [40].] Но для этого не обязательно, чтобы соответствующие теоретические элементы преобладали в нашем сознании [41].

37 См.: Popper Karl. Die Zielsetzung der Erfahmngswissenschaft // Theorie und Realitat, Tubingen, 1964, S. 79 ff.; Feyerabend Paul K. Problems of Empiricism // Beyond the Edge of Certainty, ed. by Robert G. Colodny Englewood Cliffs 1965, S. 152 und passim; Agassi Joseph. Sensationalism, Mind, Vol. LXXV, № 297, S. lOf. und passim.
38 О содержании и анализе эксперимента Транекьера—Расмуссена см.: Feyerabend Paul К. Das Problem der Existenz theoretischer Entitaten // Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960, S. 55.
39 Из психологических исследований нам известно сегодня, что восприятие зависит от контекста и что к контексту относятся когнитивные факторы, обыкновенно обозначаемые как «установки», «ожидания», «гипотезы» и т.п.; об этом см., например: Dember William N. The Psychology of Perception, New York/Chicago u/a/ 1960, S. 271 ff. und passim. Известная гипотеза Уорфа о влиянии языковой конструкции может рассматриваться, как отмечает Дембер, в качестве частного случая общего тезиса о связи установки и восприятия (там же. С. 290 и далее). Анализ теоретико-познавательного значения такого рода гипотез см.: Bohnen Alfred. Zur Kritik des modernen Empirismus, Ratio, 11. Bd // Albert H. (Hrsg.) Theorie und Realitat, 2 Auflage, Tubingen 1972.
40 Об этом, между прочим, см.: Kuhn Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962, passim; dt.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1967. [Русский пер.: Кун Т. Структура научных революций (2-е изд.) М.: Прогресс, 1977.] Критику этого см.: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte. Kuhns. Lakatos' und Feyerabends Kritik des kritischen Rationalismus 1988.
41 To, что в нашем восприятии мы неявно оперируем всегда «предположениями», со всей очевидностью обнаруживается при рассмотрении картин, которые конструированы таким образом, что навеянные их компонентами предположения противоречат друг другу; об этом см.: Gombrich Е. И. IIIusion and Visula Deadlock, опубликованной в сборнике его работ: Meditations on a Hobby Horse and other Essys on the Theory of Art, London 1963; см. также: Gombrich E. H. Art and IIIusion. A Study in the Psycholoy of Pictoral representation, 2. Auflage, New York 1961, где развивается теория искусства с учетом результатов современной психологии восприятия и рассматриваются ее последствия применительно к истории искусства.

Кто как раз пытается в соответствии с классическим индуктивизмом создать теоретически ненагруженный базис наблюдения, чтобы затем на его основе сформулировать индуктивным путем теорию, нередко отдает предпочтение наблюдениям, подтверждающим его скрытые предрассудки [42]. Наблюдения и получаемые из них высказывания являются не только всегда избирательными, но и, более того, они содержат в себе интерпретацию в свете более или менее очевидных теоретических точек зрения. Такого рода точки зрения следует разрабатывать, когда намереваются оценить важность наблюдения и придумать интересные эксперименты, а также осуществить противоречащие теории наблюдения. Наблюдение, измерение и эксперимент являются, несомненно, важными составными частями научного метода, но не в качестве средства достижения надежного фундамента для индуктивного образования и обоснования теорий, то есть как источника гарантированных истин, а для критики, а тем самым и проверки теоретических концепций.

42 В то самое время, когда создавалось современное естествознание, разрабатывалась, как известно, систематическая демонология, индуктивное основание которой с трудом можно было оспорить и фактически тогда она признавалась в качестве подлинной науки. Об этом см.: Trever-Roper H. R. The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, a. a. O., passim, где, впрочем, показано, как эта «теория» способствовала созданию подкрепляющего ее доказательного материала, так что ее эффективное опровержение оказалось крайне затруднительным. Об этом также см.: Feyerabend Paul К. Knowledge without Foundations, Oberlin / Ohio 1961, S. 20 ff.

Глава II
Идея критики

§ 5. Преодоление догматизма: принцип критической проверки

Классическая методология, как она представлена в учении о познании классического рационализма, — в своих интеллектуалистском и эмпиристском вариантах — была ориентирована, в сущности, на методологическую версию закона достаточного основания, а именно на идею, что любая точка зрения, любое убеждение, любая мысль должна оправдываться ссылкой на позитивные, надежные основания, незыблемый фундамент. Если при этом желают избежать бесконечного регресса или порочного круга, то, как правило, ничего другого не остается, как сослаться на абсолютные и несомненные очевидности, достоверность которых может быть подтверждена в лучшем случае ссылкой на их очевидный характер. Таким образом, процесс обоснования следовало бы прервать на чем-то очевидном. Но при этом возникает трудность, что дает право поставить под сомнение оправданность основополагающего методического постулата классического учения, достигнутую соответствующим образом архимедову опорную точку, а тем самым и основание всего процесса [1]. В связи с этим оказывается несостоятельной ссылка на очевидный характер определенных воззрений, поскольку познающий должен все-таки в конечном итоге решить, готов ли он признать определенные предполагаемые воззрения в качестве очевидных. Такое признание — независимо от того, идет ли речь о божественных, сверхъестественных очевидностях или естественных очевидностях нашего разума или ощущений — является всегда оценкой, в соответствии с которой определенные воззрения включаются в более широкий контекст, стало быть, она функционирует в качестве абсолютной предпосылки. Как видим, в рамках методологии, основывающейся на постулате обоснования, невозможно в принципе прервать произвольно процесс обоснования в определенной точке.

1 См. об этом книгу Бартли У. В. Flucht ins Engagement, в которой анализируется проблема регресса обоснования. По этой проблематике см. также книгу Франца Кренера Die Anarchie der philosophischen Systeme, Leipzig, 1929, в которой я фактически усмотрел готовую рукопись для моей будущей книги. В указанной работе осуществлено системно-логическое исследование проблемы философского плюрализма, неполноты философской системы и обоснования такого рода систем. При этом показана абсурдность надежного основания и требования полноты, имеющая место во многих философских концепциях.

Впрочем, очевидно, что догматический характер классической модели рациональности не настолько безобиден, как это, видимо, можно было бы допустить. Уже при обсуждении обоих вариантов классического учения о познании мы установили, что характерная для этого учения дог-матизация интуитивных воззрений и очевидных чувственных восприятий годится для того, чтобы зафиксировать познание на достигнутом им соответствующем уровне и тем самым защитить его от новых воззрений, стало быть, препятствовать научному прогрессу, который осуществляется обычно антиинтуитивным и антииндуктивным путем, т. е. путем радикального изменения наших мыслительных и чувствительных привычек. Следовательно, ориентация на классический постулат обоснования сводится фактически к предпочтению консервативных стратегий. Если теперь подведем итог нашим предыдущим рассуждениям, то можем при этом исходить из положения, которое, возможно, покажется весьма радикальным, но тем не менее оно обобщает вкратце основную критику классической модели рациональности и лежащее в ее основе стремление к достоверности: все достоверности в познании самопроизводятся и потому не имеют никакого значения для понимания реальности. Это значит: мы можем постоянно удостоверяться в чем-то тем, что путем догматизации иммунизируем от всякой возможной критики какие-либо составные части наших убеждений и тем самым защищаем их от возможного крушения. И хотя такого рода иммунитет не является обязательным для определенных составных частей убеждений, как это навязывается применением модели очевидности к теоретико-познавательным проблемам, но он может быть выявлен посредством соответствующего метода. Стало быть, в нашей воле поступить таким образом. То, что классическая методология и различные теологические учения о познании — разумеется, в отношении соответствующих компонентов познания — постулируют как необходимое, оказывается на деле общей возможностью мышления, реализация которой зависит от нашего свободного выбора. Уже сам факт, что классический интеллектуализм не считал нужным признавать достоверность ощущений, в то время как классический эмпиризм полагал возможным отказываться от достоверности интуитивных воззрений как несущественных для познания, указывает на эту свободу, затрудняющую ориентированное на идею обоснования мышление.

На факт, что в принципе мы можем и должны постоянно устанавливать волевым решением необходимую для регресса обоснования достоверность конечного основания, указал, прежде всего, Гуго Динглер. Он учел это в своей философии, которая хотя и не выходила за рамки классической концепции рациональности [2], но отказалась от применения модели очевидности. Вместо очевидных абсолютных данностей в его

2 Динглер поставил проблему достоверности как центральную проблему мышления. См., например, его книгу: GrundriB der methodischen Philosophic Die Losungen der philosophischen Hauptprobleme, Fussen 1949, S. 8. В своей книге Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophic, Munchen, 1926 (S. 18 f.) он следующим образом выразил трудности проблемы обоснования: «Как только была осознана мысль о трудности такого обоснования, встал, конечно, с необходимостью вопрос: 1) с чем связана эта трудность обоснования; 2) как обосновать достоверность самих конечных (или лучше сказать, предпоследних) оснований (или собственно первое основание, на котором базируются все остальные)? Этот второй вопрос, включающий в себя и первый, и есть собственно центральный вопрос всей философии», — мы можем добавить: всей философии, признающей постулат достаточного обоснования. Как уже упоминалось, в его «Philosophie der Logik und Arithmetik» находим нашу трилемму Мюнхгаузена, которая, разумеется, не осознана Динглером как трилемма. Он также выбирает прерыв процесса обоснования в определенной точке как единственно практикуемую возможность, но он апеллирует здесь к воле как самопроявляющейся конечной данности.

учении открыто выступила в качестве законодателя воля: «если желать обладать абсолютной достоверностью, — говорил он, — то имеется единственная возможность вывести ее из воли». [3] В этом, собственно, следует признаться, и состоит понимание того факта, что всякая достоверность в познании самопроизводима. Поэтому Динглер попытался основать логику на желании образования однозначных понятий, заменив основные законы логики требованием однозначности [4]. Более того, он намеревался построить «абсолютно закрытую систему рационального совершенного знания о бытии для господства над ним и его рационального преодоления» [5], которая исходила бы из однозначных практических указаний, и как таковая включала бы в конечном итоге все систематические науки, и рассматривала бы в качестве абсолютного значимого основания как для образования понятий, так и для реализации необходимых действий лишь «свободную, самообосновывающуюся волю» [6]. При этом из процесса так называемого «вытяжения» (выведения — "Exhaustion") [7] следовало, что «законы» этой системы никогда не должны пересматриваться. Они вводятся, закрепляются и «исчерпываются» — «вытягиваются» — через осуществление в реальность, так что эффект связанных с ними экспериментов можно логически выводить из устанавливаемых в любой момент условий. Следовательно, абсолютная достоверность таких законов природы основывается на их аналитическом характере [8], их пригодности для воспроизводства соответствующих экспериментальных условий. О состоянии реальности как таковой они ничего не высказывают.

3 Dingier Hugo. Philosophie der Logik und Arithmetik, a. a. O., S. 23.
4 Dingier H. Philosophie der Logik und Arithmetik, a.a. O., S. 21 ff. und S. 24. Здесь под основными законами логики понимаются такие законы традиционной логики, как: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. Эти три закона являются для него подлинной основополагающей наукой, «поскольку они понимаются как практические указания для образования однозначных понятий», а. а. О., S. 62.
5 См.: Dingier Hugo. Das System. Das Philosophisch — rationale Grundproblem und die exakte Methode der Philosophie, Munchen, 1930, S. 16 ff.
6 Об опыте построения геометрии в качестве «установочной точки зрения» см.: Dingier Hugo. Die Grundlagen der Geometric Ihre Bedeutung fur Philosophie, Mathematik, Physik und Technik, Stuttgart 1932.
7 Об этом см.: Dingier Hugo. Die Grundlagen der Physik. Synthetische Prinzipien der mathematischen Naturphilosophie, 2. Auflage, Berlin und Leipzig 1923, S. 133 ff.
8 Подробнее об этом см.: Dingier H. Die GrundriB der methodischen Philosophie, a. a. O., S. 50.

Тем самым принцип обоснования классической модели рациональности, который с самого начала был нацелен на то, чтобы связать друг с другом истину и достоверность, т. е., чтобы сделать возможным достоверное познание, привел в конечном итоге к тому, что для достижения абсолютной достоверности нужно было пожертвовать реализмом, а, следовательно, и идеей содержательной истины, поскольку аналитические высказывания, как известно, хотя и истинны «с необходимостью», но они ничего не высказывают о реальности. Таким образом, радикальное осуществление принципа достаточного, а тем самым и достоверного, обоснования приводит к замене познания решением. «Всякое создание науки и так называемого познания, — говорит Динглер, — заключается, естественно... в действиях. Потому вся наука должна иметь свои конечные основания в учении о действиях, а тем самым, стало быть, в этике» [9]. Кто не признает динглеровского априоризма, который с некоторым правом можно было назвать эпистемологическим «децернизмом», — он сам его так именует, чтобы не смешивать его с обычным конвенционализмом, — может согласиться с тем, что здесь последовательно, до логического конца доведено развитие классической концепции рациональности и что в силу примата решения акцент в этом учении сделан на важной проблеме роли решений в познавательном процессе, так что из-за господства модели очевидности до сих пор, видимо, не всегда обращалось должного внимания на огромную роль решений в этом процессе.

Разумеется, радикализация концепции обоснования в учении Дин-глера ставит одновременно под сомнение и классическую концепцию рациональности и, более того, заставляет осознать тот факт, что здесь дается фундаментальное решение для методического постулата достаточного обоснования*, определяющее все построение науки, ее идеал и научную программу, решение, которое может быть и принципиально иным. В связи с таким важным выбором было бы уместно заново осмыслить лежащую в его основе проблемную ситуацию. Для чего мы можем сразу допустить, что динглеровский процесс вытяжения осущестхвим повсюду [10]. Если

9 Dingier H. Philosophie der Logik und Arithmetik, a. a. O., S. 32. Обратите внимание, что он Здесь явно говорит о так называемом познании, потому с полным правом можно допустить, что он ограничивает науку прагматически обоснованными аналитическими суждениями.
* Существенные элементы в концепции Эрлангенской школы Пауля Лоренцена позаимствованы из учения Динглера. Об этом подробно речь идет у Альберта в I и III приложениях к наст. изд. С. 226-227, 244-246. — Прим. пер.
10 См.: Popper Karl R. Logik der Forschung, S. 12 und S. 47 ff., где фактически осуществлена динглеровская программа, хотя Поппер и выдвинул против нее существенные возражения. Виктор Крафт в своей критике конвенционализма — см. по этому поводу его книгу: Mathematik, Logik und Erfahrung, Wien 1947, S. 79 ff. — высказал сомнение в возможность повсеместно применять этот метод, но кто намерен придерживаться его, мог бы, конечно, всегда сослаться на то, что поиск соответствующих ad-hoc гипотез для объяснения аномалий может сразу же провалиться, но это не может служить основанием для отказа от всего процесса, ибо применение в науке других методов часто также не приводит сразу к успеху. Томас Кун в своей книге: The Structure of Scientific Revolutions высказал точку зрения, что наука развивается нормальным образом — т. е. на фазе ее нормального развития — в рамках одной парадигмы, и его описание того, каким образом исследователи избегают необходимости сомневаться в доминирующей теории — соответствующей парадигме, — не выходит за рамки того, что Динглер именует применением метода вытяжения.

это так, тогда встает вопрос: какие точки зрения можно выдвинуть за или против динглеровского решения, а вместе с этим и вопрос: какие альтернативы существуют. Здесь нет места несущественной точке зрения, согласно которой следует придать решающее значение методу, с помощью которого можно в любом случае спасти теоретические конструкции человеческого мышления, если не может существовать реальности, которую они выражают. Следовательно, существенная альтернатива динглеровской концепции могла бы заключаться в том, чтобы посредством соответствующих методических принципов разрушить наши теоретические конструкции реальности [11]. Если дать возможность нашим убеждениям — а также теоретическим конструкциям, в которых они облачены — разрушить противодействие реального мира, тогда у нас появляется одновременно возможность проверить, насколько они соответствуют истине, и с помощью корректировки наших ошибок приблизиться к истине. Чтобы это можно было сделать, мы должны, разумеется, пожертвовать лежащим в основе классического учения поиском достоверности и смириться с перманентной недостоверностью, независимо от того, выдержит ли в будущем испытание и сохранится ли наша точка зрения.

11 Нет необходимости особо подчеркивать, что этим я затронул методологию, которую Карл Р. Поппер развил в споре с другими концепциями в своей упомянутой выше книге: Logik der Forschung и разрабатывал в дальнейшем в своих поздних работах.

Развитие классического учения ясно показало, что стремление к достоверности и поиск истины исключают в конечном итоге друг друга, если не хотят довольствоваться бессодержательными истинами. Восходящая к нему динглеровская концепция вскрывает, благодаря радикализации ею концепции обоснования, по существу, прагматический характер всякой догматизации и то, что в ней стремление к достоверности порой преобладает над желанием познания реальности. Кроме того, за догматизацией компонентов наших убеждений обычно стоит намерение сохранить эту концепцию, несмотря на те возражения, которые могут быть выдвинуты против нее, а тем самым и несмотря на то, как дана реальность. В общем, не только не признают, но в большинстве случаев и не замечают, что наличие у системы или высказывания иммунитета от критики в любом случае не является в познавательном отношении ее достоинством, а, напротив, ее большим недостатком, и все-таки придерживаются мнения о прагматической ценности достоверности. Мнение, что любая достоверность самопроизводится в познании, является крайне субъективным и тем самым не имеет никакого значения для понимания реальности. Тот факт, что достоверность можно установить по желанию, если только решаются иммунизировать соответствующие убеждения от всех возможных возражений, ставит под сомнение познавательную ценность всякой догмы и методическую ценность всякой стратегии догматизации. Все это, как мы видим, имеет далеко идущие последствия не только для науки, но и для всех других сфер социальной жизни.

Еще раз представим себе ситуацию, с которой мы вступили в конфронтацию в связи с вопросом о приемлемости фундаментального выбора в пользу классического принципа обоснования. Здесь, пожалуй, могла бы иметь место точка зрения, что речь идет о так называемых конечных предпосылках или высших принципах, но в таком случае рациональное обсуждение на этом бы и закончилось: следует сделать выбор как раз за или против названного принципа. Но такой выбор приводит к рациональному обсуждению обширной проблематики, так как здесь имеют дело прежде всего с принятием или отклонением фундаментальной концепции рациональности, стало быть: deprincipiis поп disputandum*. Можно теперь, конечно, решиться признать определенное высказывание или требование в качестве абсолютной предпосылки и тем самым уклониться от их обсуждения. Следовательно, классический принцип достаточного обоснования можно тоже обсуждать так, чтобы не усложнять при этом ситуацию. И это вполне возможно в силу явно основополагающего характера данного принципа, хотя, с другой стороны, можно придерживаться также и мнения, что в большинстве случаев основополагающие и важные принципы нуждаются в рациональном обсуждении. Однако теперь мы знаем, что догматизируют в принципе каждый тезис, что, стало быть, любую точку в нашем пространстве убеждения можно превратить в некоторой степени в архимедову опорную точку, и все-таки стоит, пожалуй, прежде всего выяснить: необходимо ли, или, может быть, целесообразно ли это делать.

* De principiis non disputandum (лат.) — о принципах не спорят. — Прим. пер.

То, что нет никакой необходимости это делать, можно доказать самым простейшим образом: тем, что фактически иначе поступают, тем, что, следовательно, в этой дискуссии принцип достаточного обоснования отвергается в качестве высшего принципа, тем, что ищут альтернативы, а затем отбирают наиболее подходящую точку зрения для оценки соответствующих принципов. Все это позволяет, как здесь показано, не предпринимать никаких дальнейших шагов. То, что догматизация принципа в контексте этой ситуации в любом случае является нецелесообразной, следует уже из того, что намереваются судить о принципе, следовательно, не собираются обсуждать его прежде всего непосредственно в качестве абсолютной предпосылки. В проведенном нами до сих пор анализе уже упоминались точки зрения для такой оценки. Мы видели, что последовательное применение идеи обоснования — идеи позитивного оправдания — приводит к трудностям в первую очередь из-за того, что должно быть готовым отказаться от приближения к истине в той мере, в какой пытаются достичь достоверности. И, напротив, если вместо идеи обоснования выдвинуть идею критической проверки, критической дискуссии всех принимаемых во внимание высказываний на основе рациональных аргументов, тогда хотя и отказываются от очевидной достоверности, но, тем не менее, есть надежда приблизиться с помощью метода проб и ошибок — опытным путем

конструируя проверяемые теории и критически обсуждая их с позиции существенных точек зрения — к истине, разумеется, осознавая при этом, что достоверности нам никогда не достичь. У нас есть все основания полагать, что приверженцы идеи обоснования исходили в целом из совместимости поиска истины и стремления к достоверности. Потому для них принцип обоснования был относительно непроблематичным. Однако лишь теперь в ходе развития классической концепции рациональности обнаруживаются указанные выше трудности, ставящие ее под сомнение, вследствие чего существенным образом изменяется теоретико-познавательная проблемная ситуация. В этой ситуации попперовский постулат критической проверки и основанная на нем методология предлагаются в качестве альтернативы, кажущейся предпочтительней с познавательной точки зрения.

Это решение проблемы имеет, впрочем, своим преимуществом то, что в рамках его вообще не может возникнуть упомянутая выше трилемма Мюнхгаузена, поскольку она следует исключительно из попытки найти архимедову опорную точку познания. Но тем самым методология критической проверки, предлагаемая вместо методологии достаточного обоснования, может довольствоваться тем, что не существует такой архимедовой опорной точки, разве только самим ее создать. А в таком случае она ничего не стоит. Трилемма преодолевается тем, что стали исходить из иного понимания всей проблемной ситуации. Новое решение проблемы устраняет трудности, бывшие камнем преткновения для прежних попыток, которые были ориентированы на идею обоснования. Решение проблемы следует непосредственно из того, что принцип обоснования из статуса догмы — или если хотите: самоочевидности (нечто само собою разумеющегося) — превращается в проверяемую гипотезу [12] и вступает в конфронтацию с альтернативной гипотезой, принципом проверки.

Новая концепция рациональности, воплощенная в принципе критической проверки, отличается от классического учения прежде всего тем, что она не требует апелляции к каким-либо догмам и не допускает догматизации в решении проблем какого бы ни было рода — метафизических или научных теорий, этических систем, исторических тезисов или практических, а, следовательно, и политических предложений. Тем самым отвергается одновременно и всякое требование непогрешимости какой-либо инстанции в пользу последовательного фаллибилизма. Кто приписывает какой-нибудь инстанции — разуму, интуиции или опыту, совести, воле или ощущениям, человеку, группе или классу людей, например, сановникам — в более или менее ограниченной сфере знания или решений непогрешимость, фактически утверждает, что данная инстанция при соответствующих обстоятельствах никогда не может ошибаться [13]. Данное утверждение явно идет дальше, чем тезис, согласно которому эта инстанция, в сущности, высказывает в известном случае истину с большей

12 Разумеется, что слово «гипотеза» в широком смысле слова использовано здесь в общепринятом значении.
13 Об этом см.: Robinson Richard. An Atheist's Values, Oxford 1964, S. 207 ff.

или меньшей достоверностью, следовательно, фактически не ошибается. Итак, тезис о непогрешимости имеет смысл лишь в отношении общего класса случаев. Он утверждает невозможность заблуждения данной инстанции при определенных обстоятельствах, следовательно, он склонен догматизировать определенные высказывания, требования или решения, поскольку в нем содержится фактически догматизация всех элементов определенного класса высказываний. Потому всякий инфаллибилизм (непогрешимость) оказывается потенциальным догматизмом. Последовательный критицизм, не допускающий никаких догм, напротив, включает в себя с необходимостью фаллибилизм в отношении любой возможной инстанции. В то время как классический рационализм возводит определенные инстанции — разум или ощущения — в эпистемологические авторитеты, а потому считает их непогрешимыми и тем самым пытается выработать у них иммунитет от критики, — в противном случае, цель достоверного обоснования оказывается недостижимой — критический рационализм же не может признавать больше никакой непогрешимой инстанции, а, стало быть, законной догматизацию определенных решений проблем. Не существует ни решений проблем, ни надлежащей инстанции для них, которые должны заранее уклоняться с необходимостью от критики. Можно даже согласиться с тем, что авторитеты, обладающие таким иммунитетом от критики, нередко характеризуются именно так потому, что их решения проблем имели бы меньше шансов устоять перед возможной критикой. Чем сильнее такого рода претензия, тем, вероятно, больше подозрений в том, что за ней стоит страх перед открытием заблуждений, а это значит — страх перед истиной. К этому мы еще вернемся.

§ 6. Контекст обоснования и контекст открытия: характер методологии

Принцип критической проверки, равно как и принцип достаточного обоснования, может пониматься как всеобщий постулат, учитываемый повсюду, где речь идет о решении проблем. И все-таки имеет смысл принять во внимание прежде всего последствия этого принципа для учения о науке, так как в этой области существуют относительно развитые и конкретные предложения для методического разрешения интересующих нас вопросов. Кроме того, науку можно рассматривать в качестве сферы социальной жизни, в которой принцип критической проверки, пожалуй, до сих пор более всего осуществлялся на практике. Свобода от догм — по меньшей мере, в основной сфере науки — считается нечто само собою разумеющимся, хотя наука, конечно, и не грешит безусловным исключением таких норм. Часто создается такое впечатление, что теория познания и учение о науке со своими комментариями отстают от практики научной жизни.

И хотя сегодня в учении о науке начинает проводиться точка зрения последовательного критицизма, тем не менее, в нем еще обнаруживается целый ряд черт, кажущихся понятными лишь в рамках классической идеи обоснования. В первую очередь к ним относятся встречающийся часто еще (по меньшей мере, имплицитно) теоретический монизм, ставка на аксиоматический метод, находящийся на переднем плане при формировании и обосновании более предпочтительной теории, и вообще выделение статическо-структурных и формальных аспектов познания за счет его динамических аспектов, то есть пренебрежение развитием, конфликтом альтернатив, выбором между ними, что оказывается обычным явлением как в научной сфере, так и в других областях социальной жизни. Однако методология критической проверки не может быть направлена на то, чтобы придать научной практике вспомогательный характер при оправдании и закреплении определенных и без того доминирующих концепций. Напротив, она должна исходить из того, что важнее содействовать их критической оценке и пересмотру с целью облегчить процесс познания. Правда, могут возразить, что [методология критической проверки] является чисто прагматической точкой зрения, которая не может приниматься во внимание учением о науке как теоретической — возможно даже формальной — дисциплине. Но на это возражение можно дать относительно простой ответ. Учение о науке, в силу его желания решать методологические проблемы, так же никак не может быть нейтральным, как и философия морали [14]. Разумеется, вполне возможно разработать учение о науке, являющееся нейтральным постольку, поскольку оно пытается анализировать и объяснять действительные связи в сфере научной жизни, практикуемые в этой среде нравы и обычаи — включая «безнравственность» — представителей наук. Но на самом деле оно оказывается прежде всего не чем иным, как социологической дисциплиной, — социологией науки, каковой она уже фактически была, но не методологией в том значении, какое придается в нашем исследовании [15].

С некоторых пор для различения этих двух дисциплин и обсуждаемого ими комплекса проблем проводят обычно различие между контекстом оправдания, или контекстом обоснования и контекстом открытия научного познания [16]. Оно до определенной степени фактически может быть полезным, несмотря на то, что его способ выражения внушает, с одной

14 К вопросу о критике распространенного в аналитическом мышлении тезиса о нейтральности см., например: Agassi Joseph. Epistemology as an Aid to Science: Comments on Dr. Buchdahls Paper, The British Journal for the Philosophy of Science, Vol. X, 1959, S. 135 ff.; см. также мою статью: Konstruktion und Kritik, 2. Auflage, Hamburg 1975.
15 Исследования Куна, например, его книга: The Structure of Scientific Revolutions носят обширный историко-социологический характер. И, напротив, см. критику методологического натурализма Карлом Поппером в его книге: Logik der Forschung [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования... С. 75-78.], а также рассуждения Виктора Крафта в защиту понятия критико-нормативного знания в его книге: Erkenntnislehre, Wien, 1960.
16 См.: Reichenbach Hans. Experience and Prediction. An Analysis of the Foundations and the Structure of Knowledge, Chicago 1938, S. 3 ff. Это различение соответствует традиционному различению между quaestio facti и quaestio juris*.
* Quaestio facti — quaestio juris (лат.) — вопросом о факте и вопросом об оправдании. — Прим. пер.

стороны, принятие идеи обоснования, а, с другой — отождествление эвристики и психологии. Тем самым навязывается мнение, что психологические проблемы, социальные факты и в целом действительные связи не представляют никакого интереса для методологии, — мнение, которого из-за господствующего и по сей день формализма придерживаются в вопросах учения о науке. К тому же, утверждается прежде всего следующее.

Во-первых, согласно критицистской концепции в так называемом контексте обоснования речь идет не об оправдании высказываний и системы высказываний, а об их критическом исследовании и оценке.

Во-вторых, в соответствии с задачей идеи обоснования эвристическая проблематика не может больше просто так исключаться из методологии, даже если оказывается несостоятельной определенная предпосылка, часто допускаемая в связи с обсуждением эвристической проблематики, а именно: должен существовать достоверный путь для приобретения знания.

И, наконец, в-третьих, в рамках методологии должны учитываться, по меньшей мере, существенные черты человеческой познавательной ситуации, — а вместе с тем и действительные связи, играющие в ней определенную роль. А это значит, что надлежащий научный метод не должен, например, конструироваться утопически.

Ориентация современных теоретико-научных исследований на анализ возможных формальных связей между высказываниями различного рода производит отчасти и до сих пор впечатление, что учение о науке — это относится и к учению о практических науках — есть ни больше и ни меньше как применение — или даже часть — формальной логики, включая важные разделы математики, с привлечением в лучшем случае, может быть, еще некоторых разделов семантики неестественных языков. Теперь, правда, вряд ли станут возражать против тезиса, что логика и математика играют значительную роль для теоретико-научной проблематики, и все же прослеживается еще формальная тенденция к их ограничению. Чем важнее оказывается логический контекст для оценки научных высказываний, тем невозможней становится рациональный анализ и критика познания, даже если пренебрегать внелингвистическим контекстом, в который погружены эти высказывания. К этому контексту относятся не только факты, выражаемые соответствующими высказываниями, но и факты, образующие контекст человеческой познавательной деятельности, а это значит: не только изолированная мыслительная и созерцательная деятельность отдельных индивидов, но и критическая дискуссия как образец социальной интеракции, включая институты, которые ее поддерживают или ослабляют, требуют или сдерживают. Следовательно, интерес представляет не только одна формальная логика, но и логика науки как социальное действие.

Уже в нашей критике классического учения о познании мы имели дело с тезисами, выходящими за рамки чисто логического контекста, например, когда обсуждались содержащиеся в этом учении вопрос о существовании вакуума, гипотеза о существовании независимой от контекста наблюдений и свободной от предрассудков интуиции, или утопический постулат об элиминации всех предрассудков. Уже сейчас хотелось бы заметить и заявить, что как раз привлечение психологических идей для решения теоретико-познавательной проблематики является proton pseudos * такого рода взглядов, и что речь идет именно о полном исключении таких соображений из учений о познании или науке в пользу формального и, в лучшем случае, семантического анализов.

* Proton pseudos (лат.) — мнимое первоначало. — Прим. пер.

Но было бы очень сомнительным и опрометчивым пытаться избежать данной проблемы, ибо это означало бы, что в таком случае следовало бы истолковать в качестве эмпирика проблематику человеческой созерцательной деятельности или в качестве интеллектуала проблематику человеческой мыслительной деятельности как методически несущественную, так что было бы крайне затруднительно вообще провести четкое различие между обеими позициями. Кроме того, было бы все же невозможным защитить собственные рассуждения от возможного влияния результатов лингвистики, если занимаются языковыми фактами, чего вряд ли можно было бы избежать. Как только однажды была признана теоретико-познавательная значимость прагматического контекста — в смысле общепринятого сегодня различения синтаксиса, семантики и прагматики — осуществилось само по себе упомянутое выше ограничение учения о науке.

Уже анализ классической проблемы обоснования с необходимостью выводит нас за рамки формального контекста и требует учета прагматической точки зрения. Равным образом это относится и к попытке преодолеть классическую идею обоснования путем применения идеи рациональной критики. Выбор между принципом достаточного обоснования и принципом критической проверки — это выбор в области прагматики, который, разумеется, среди прочего должен осуществляться с учетом логического контекста. Сам факт того, что проблема рациональности является не только формальной, но и прагматической проблемой, отнюдь не означает, что для ее решения можно было бы ограничиться анализом фактических связей в сфере научной жизни или попыткой их объяснить, как этого ожидают от социологии науки. Здесь речь идет в первую очередь об определении научного метода, содержащего, как еще увидим ниже, не только формальный, но, более того, фактический и социальный аспекты. Таким образом, разработка методологии критической проверки требует учитывать, кроме формального, также лингвистический и иные фактические контексты, являющиеся важными для решения проблемы человеческого поведения. Но включение прагматики никоим образом не означает санкционирование натуралистического ошибочного вывода в сферу учения о науке, вывода от фактических высказываний через сферу науки к высказываниям нормативным для этой области, а лишь

говорит о необходимости учитывать человеческие возможности в методологии человеческого познания. В определенной степени методология есть не что иное, как фундаментальная технология для решения проблемы поведения, ориентированная на определенные ценностные точки зрения, которые тесно связаны со стремлением человека к познанию истины, а следовательно, и к самой истине. Принятие определенного метода, включая и метод критической проверки, влечет за собой моральное решение, [17] так как оно означает принятие имеющей большие последствия для социальной жизни методической практики, важной не только для построения, разработки и проверки теорий, но и для их применения, а стало быть, и для роли познания в социальной жизни. Предлагаемая критицизмом модель рациональности является проектом образа жизни, социальной практики и потому имеет этическое и, более того, политическое значение. Не преувеличением, а лишь констатацией простого и очевидного факта будет утверждение, что принцип критической проверки связывает, между прочим, логику и политику.

17 См.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, (1944) Priceton, 1950, S. 423 [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. М.: Феникс, 1992. С. 275]: «Этика не есть наука, однако, хотя и не существует „рационального научного базиса" этики, существует этический базис науки и рационализма». Впрочем, в 23 главе его книги находим анализ социального аспекта научного метода. Дикглер, как уже упоминалось, также признавал этическую основу науки. См. его книгу: Philosophie der Logik und Arithmetik, S. 32.

Если теперь обратимся к указанному выше различению контекста открытия и контекста обоснования, то можно констатировать, что в рамках нашего подхода оно оказывается эффективным лишь постольку, поскольку его можно совместить как с опровержением методологического натурализма, так и с преодолением связанного часто с ним методологического формализма. Методология науки поставляет критическую точку зрения для оценки научной практики и тем самым управляет практикой критики, содействующей прогрессу человеческого познания тем, что делает возможной проверку ошибочных взглядов. Она формулирует мораль научного мышления и научной деятельности, не нуждаясь, разумеется, при этом в безусловных нормативных правилах.

§ 7. Диалектическое мышление: поиск противоречий

Мы видели, что ориентация на классическую идею обоснования сводится к предпочтению консервативной стратегии в познавательном процессе, а это значит — к выбору поведения, позволяющего оградить прежние заблуждения от существенной критики и изменений и тем самым их сохранить. Этим тормозится прогресс познания, который, вопреки прежним представлениям о правильно обоснованных истинах, осуществляется антиинтуитивным и антииндуктивным путем. Критицистская методология может исходить из того, что в зависимости от обстоятельств

прогресс познания требует преодоления старых и укоренившихся привычек мышления и восприятия, которые сообразно принципу психической и социальной инертности имеют тенденцию противостоять любому такому изменению, и чем сильнее сопротивление, тем радикальнее и обширнее соответствующее новшество. Отстаиваемое в классическом учении требование о необходимости устранять до начала познания все предрассудки создает на первый взгляд впечатление, что оно противодействует радикальным образом этому эффекту инертности, но это — иллюзия. На самом деле оно исходит из утопической оценки человеческой познавательной ситуации, в которой к тому же крайне недооценивается возможное позитивное значение имеющихся предпосылок для познавательного процесса [18]. Так называемые предрассудки, как они закрепляются в привычках мышления и концептуальных построениях, являются прежде всего не чем иным, как теоретическими концепциями, сформированными в рамках прежних решений проблемы поведения, а также предыдущими поколениями и образующими основу для решения последующих проблем. Вряд ли можно согласиться с идеей [19], что эти концепции ошибочны и должны сразу же устраняться, — хотя бы уже потому, что они были наследованы, переданы традицией или приобретены в предшествующих ситуациях. Данная идея представляет собой ошибочный негативный генетический вывод. Таким же ошибочным оказывается и представление, что дух можно полностью очистить от них. Оно обычно мстит за себя тем, что за такими попытками «основательного» очищения познавательных усилий, как правило, сразу же вновь появляются прежние предрассудки под маской теперь уже осознанных, очевидных и потому правильно обоснованных истин [20]. В таком случае стоящее за постулатом обоснования стремление к познанию сводится по сути дела не к чему иному, как к попытке найти надежные основания для прежних предрассудков; следовательно, то, что и без того считается само собою разумеющимся, сильнее закрепляется в собственном мышлении и действии.

18 Об этом см.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies: а. а. О., Кар. 23; [Пonnep K. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 255] Ders., On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О.; [Русский пер: IJonnep К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3]; а также: Peirce Charles Sanders. Einige Konsequenzen aus vier Unvermogen // Charles S. Peirce Schriften I. Zur Entstehung des Pragmatismus, hrsg. von Karl-Otto Apel, Frankfurt 1967, S. 184 ff. (Русский пер.: Пирс Ч. Некоторые последствия четырех неспособностей // Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб.: Алетейа, 2000. С. 11-12.]

19 По этой проблематике см.: Popper Karl R. Towards a Rational Theory of Tradition (1949), в его сборнике статей: Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 120 ff., а также мою статью: Tradition und Kritik // Club Voltaire II, Munchen 1965, S. 156 ff.; см. также: Medavar P. B. Tradition: The Evidence of Biology в его сборнике статей: The Uniquenss of the Individual, London 1957, S. 134 ff.

20 Можно вспомнить, например, Декарта, на «универсальное сомнение» которого ссылается Пирс в указанной выше его книге, в частности, его доказательства бытия бога или его «трансцендентальные» усилия, часто понимаемые как лишь стремление оправдать традиционный способ мышления в качестве «необходимого», а это значит, что в основе его лежит невозможность представить себе нечто необычное, т. е. отсутствие фантазии.

Методология критической проверки должна отказаться от признаваемой классической теорией познания фикции о существовании вакуума как не соответствующей действительным чертам человеческой познавательной ситуации и попытаться использовать с пользой для дела так называемые предрассудки для прогресса познания. А это значит, что не следует пытаться отвергнуть их целиком, — что уже утопично, поскольку часто остаются неизвестными глубоко заложенные предрассудки. Кроме того, не следует стремиться обосновать их, — что всегда возможно, — а необходимо в зависимости от обстоятельств, насколько это возможно, проверить данные предрассудки путем рассмотрения их последствий. Следовательно, речь идет об обсуждении их в качестве не догм, а гипотез, которые в процессе важных для них проверок могут быть в принципе отвергнуты. В таком случае следует, по возможности, выявлять или даже создавать такого рода проверочные ситуации. Стало быть, если нужно приблизиться к истине, то для этого необходима не апелляция к конечным и достоверным основаниям, а поиск важных несовместимых инстанций, а это значит — поиск противоречий.

Если попытаться определить роль логики в таком процессе, то можно сказать, что она рассматривается здесь не как инструмент позитивного обоснования, а как органон критики [21]. Соответственно методология также ориентирована не на закон достаточного основания (подобно классической методологии), а, напротив, на методологический вариант закона исключения противоречия, который можно сформулировать приблизительно так: постоянно ищи существенные противоречия с целью подвергнуть прежние убеждения риску разрушения, чтобы у них была возможность оказаться достоверными. Следовательно, этот поиск рекомендуется не потому, что были бы желательны и должны были бы сохраняться противоречия сами по себе, и даже не потому, что так было бы справедливее по отношению к противоречивому характеру реальности, а потому, что при внезапном возникновении существенных противоречий в силу принципа непротиворечивости следует пересмотреть свои убеждения [22]. Таким образом, мы в данном случае идем обходным путем, то есть не просто примиряемся с любой непротиворечивой системой, что было бы относительно простым и выгодным делом, а ищем противоречия с целью форсировать дальнейшее развитие мышления. При этом необходимость ревизии следует из невозможности устранить принцип непротиворечивости без крайне нежелательных последствий: в таком случае становятся возможными любые утверждения [23].

21 См.: Popper Karl R. Science: Conjectures and Refutations (1953), в книге: Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 33 ff., S. 64. [Русский пер.: Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 288.

22 На этот момент ясно указывает Карл Поппер в своей критике диалектического мышления; см. его статью: What is Dialectic? (1940) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 312 ff; немецкий вариант: Was ist Dialektik? // Logik der Sozialwissenschafien. hrsg. von Ernst Topitsch, Kdln-Berlin, 1965, S. 262 ff. [Русский пер.: Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995, № 1. С. 118-138.] См. также критику гегелевского диалектического метода Эдуардом фон Гартманом в его книге: Uber die dialektische Methode, Berlin, 1868, S. 38 ff.

Если использовать данный принцип указанным образом, то получается метод, который с некоторым правом можно именовать ясно и однозначно «диалектическим», соответствующим давней философской традиции [24]. Причиной путаницы, вызванной философскими выходками немецкого идеализма в применении термина «диалектика» [25], могло быть стремление избегать этого слова, но отказываться от его использования нет никаких причин, пока не возникает неясности в его применении. Уже в досократовской диалектике, точнее, в школе элеатов, оперировали разработкой «гипотез» и так называемым методом косвенного доказательства, который был направлен на вывод противоречий, из чего делалось заключение об ошибо