ИСКУШЕНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЕМ

Художник тоже движется от слова к переживанию, и выражение является единственным первозданным переживанием, на которое он способен. Его естественная среда — это симметрия, упорядочивание элементов, совершенствование формальных операций; там он живет, там он дышит. А поскольку его цель — исчерпать возможности слов, то он тяготеет скорее к выразительности, чем к выражению. В замкнутой вселенной, где ему приходится жить, он ускользает от бесплодия лишь при помощи непрерывного обновления, которое предполагает игру нюансами, вырастающими до уровня кумиров, игру с немыслимой для наивного искусства словесной химией. Такого рода произвольная деятельность оказывается чрезвычайно удаленной от практического опыта, но зато в ней максимально возрастает роль интеллекта. Склонного к ней художника она превращает в софиста от литературы.

В жизни духа случаются моменты, когда механизм письма начинает выступать в качестве автономного первопринципа и становится судьбой. И именно в этот момент в философских умозрениях и в литературном творчестве обнаруживается в полной мере и сила Слова, и его бессилие.

*

Манера любого писателя обусловлена физиологически: ему присущ характерный неповторимый ритм, настойчивый и властный. Невозможно себе представить, чтобы Сен-Симон1 в силу какой-то сознательно вносимой метаморфозы стал менять структуру своих фраз либо, стремясь к лаконизму, стал их укорачивать. Все в его характере требовало, чтобы он пользовался фразами запутанными, перегруженными, изменчивыми. Синтаксические нормы, должно быть, мучили его как болезнь, как наваждение. Ритм его дыхания, прерывистость вдохов и выдохов сообщали его стилю особую текучесть и широту, необходимые, чтобы преодолевать словесные укрепления и ломать преграды. У него было нечто от органа, столь непохожего на преобладающие во французском языке флейтовые интонации. Вот где берут начало эти его периоды, которые, словно страшась точки, теснят друг друга, множат количество обходных путей, отказываются завершаться.

И подумайте о Лабрюйере2, представляющем собой полную противоположность Сен-Симону, о Лабрюйере, который прерывает, разрубает, останавливает фразу, стремясь очертить ее границы. Точка с запятой — это просто его мания; пунктуация сидит у него в душе. Благодаря ей его мнения и даже его чувства обретают какую-то солидность, степенность. Он как бы боится их беспокоить, не хочет раздражать, выводить из себя. Поскольку у него дыхание короткое, контурам его мысли свойственна четкость; он скорее уж не договорит, чем позволит себе сказать что-то, выходящее за рамки его натуры. В этом он остается верным духу языка, специализирующегося на рассудочных вздохах, языка, для которого все, что идет не от мозга, подозрительно либо несостоятельно. Самим своим совершенством обреченный на сухость, неспособный ассимилировать и перевести ни «Илиаду», ни Библию, ни Шекспира, ни «Дон Кихота», лишенный какого бы то ни было эмоционального заряда и как бы отрешенный от своих истоков, он закрыт для всего первозданного и космического, для всего, что предшествует человеку либо превосходит его. Между тем «Илиаде», Библии, Шекспиру и «Дон Кихоту» присуще своеобразное наивное всеведение, располагающееся од-

207

новременно и выше, и ниже феномена человека. Французский язык берется выражать возвышенное, страшное, принимается богохульствовать и срывается на крик лишь затем, чтобы исказить все это и лишить естественности с помощью риторики. Равным образом не приспособлен он и для передачи бредовых видений и грубого юмора: Ахилл1 и Приам, Давид, король Лир и Дон Кихот задыхаются от строгих правил этого языка, из-за которого они выглядят глуповатыми, жалкими или чудовищными. Как бы они ни отличались друг от друга, все эти персонажи живут еще — такова их общая черта — на уровне души, а чтобы выразить душу, требуется язык, верный рефлексам, сопряженный с инстинктами, язык, не утративший связей с плотью.

*

Поизъяснявшись на языках, пластичность которых вселяла в него иллюзию безграничных возможностей, ретивый иностранец, любящий импровизацию и беспорядок, склонный к несдержанности на язык или допускающий в речи двусмысленности из-за своей неспособности ясно мыслить, начинает постигать французский язык не без робости, но тем не менее смотрит на него как на средство спасения, как на подвижничество и своеобразное лекарство. Говоря на нем, он излечивается от собственного прошлого, учится приносить в жертву темные недра своей души, к которым был привязан, опрощается, становится другим, отрекается от своей экстравагантности, преодолевает свои стародавние тревоги, начинает прислушиваться к доводам здравого смысла и рассудка. Да и можно ли потерять рассудок, пользуясь орудием, которое требует, чтобы его постоянно применяли, даже злоупотребляя им? Как быть безумцем — или поэтом — в таком языке? Все французские слова лежат на поверхности осуществляемого с их помощью речевого акта: это прозрачные слова. Пользоваться ими в поэтических целях — значит обрекать себя на мучения. Это своего рода авантюра.

«Это прекрасно, как проза» — парадокс сугубо французский. Мироздание, сведенное к уровню синтаксиса, проза как единственная действительность, слово, ушедшее в себя, освободившееся от того, что оно обозначает, и от мира: звучность как самоценность, отрезанная от всего остального, трагическая «самость» языка, загнанного в тупик собственного совершенства.

*

Когда пытаешься всмотреться внимательно в стиль нашего времени, то невольно задаешь себе вопрос о причинах его подпорченности. Современный художник — это одиночка, творящий для себя или же для публики, о которой у него нет отчетливого представления. Связанный с конкретной эпохой, он в меру своих сил старается выразить ее характерные черты; однако у нашей эпохи нет никакого лица. Поэтому он не знает, к кому обращается, не представляет себе своего читателя. В XVII в. и последовавшем за ним столетии у писателя был перед глазами определенный, ограниченный круг людей, чьи потребности, степень утонченности и проницательности не составляли для него тайны. Ограниченный в своих возможностях, он не мог отойти от реальных, хотя и не сформулированных правил вкуса. Цензура салонов, более суровая, чем цензура современных критиков, способствовала процветанию и ярких гениев, и мастеров помельче, элегантных, работающих в жанре миниатюры, ставящих превыше всего тщательность отделки.

208

Вкус формируется под давлением, которое оказывают на литературу праздные люди, причем наиболее благоприятны для его формирования те эпохи, когда светское общество оказывается достаточно рафинированным, чтобы задавать тон в литературе. Если вспомнить, что некогда одна-един-ственная нескладная метафора могла дискредитировать писателя, что академик мог потерять лицо из-за неточного словоупотребления и что благодаря шутке, произнесенной в разговоре с куртизанкой, можно было получить высокий пост, а то и, скажем, как в случае с Талейраном, аббатство, можно отчетливее представить себе, какое расстояние отделяет нас от той эпохи. Террор вкуса закончился, а с ним прекратило свое существование суеверие, называемое стилем. И сетовать на это столь же смешно, как и бесполезно. За нами — весьма солидная традиция пошлости. Искусство должно смиряться с ней, приспосабливаться к ней или же самоизолироваться, уходя в абсолютно субъективное самовыражение. Писать для всех подряд или ни для кого — таков выбор, который каждый должен сделать, следуя своей натуре. Но какое бы решение мы ни приняли, можно быть уверенными, что нам на нашем пути уже больше никогда не повстречается жупел, каковым прежде являлась стилистическая погрешность.

*

Вирус прозы, поэтический стиль, разрушает прозу и губит ее: поэтическая проза — это больная проза. К тому же она непрерывно устаревает: метафоры, любезные одному поколению, следующему поколению кажутся смехотворными. Если мы читаем, к примеру, Сент-Эвремона, Монтескье, Вольтера, Стендаля так, как если бы они были нашими современниками, то только потому, что они не грешат ни лиризмом, ни избытком образов. Поскольку проза имеет нечто общее с протоколом, прозаик должен побороть в себе первичные движения души и обезопасить себя от искушения быть искренним: все вкусовые погрешности идут от «сердца». Причем ответственность за наши излишества и перегибы несет простонародная часть нашей души: есть ли в мире что-либо более плебейское, чем чувство?

*

Сумма едва заметных ограничений, чувство меры и пропорциональности, бдительный анализ собственных способностей, сдержанность, целомудрие в выборе слов являются достоянием тех авторов, которые, не страдая манией «глубины», жертвуют какой-то частью своей выразительности в пользу определенной анемичности. Само собой разумеется, в нашем столетии таких не найти. Эпоха, когда можно было быть удивительно поверхностным, канула в Лету. Утрата изысканности и утонченности не могла не повлечь за собой вырождение стиля, который гибнет от собственной живописности и усложненности, от собственного богатства. Кто в этом виноват, да и есть ли виноватые? Может, вину следовало бы возложить на романтизм, но ведь и сам романтизм был не более чем следствием всеобщего упадка, своеобразной попыткой освободиться от изысканности. Надо сказать, что утонченный стиль XVIII столетия сумел продлить свое существование лишь ценой благоприобретенного налета шаблонности, слащавости и склероза.

209

*

Нация, катящаяся по наклонной плоскости, мельчает во всех отношениях. «Всякая индивидуальная или национальная деградация, — отмечает Жозеф де Местр1, — тут же и строго пропорционально отражается в деградации языка». Наши изъяны сказываются на нашем стиле; что же касается нации, то ее инстинкт, становясь все менее надежным, тянет ее к неопределенности, причем к неопределенности, одинаковой во всех сферах. Франция больше ста лет назад отказалась от своего былого идеала совершенства. То же самое произошло и с Римом: закат его могущества случился в одно время с упадком латыни, которая, оказавшись в услужении у не совместимых с ее гением доктрин и химер, стала легкой добычей вселенских соборов. Язык Тацита, деформированный и опошленный, приспособили под пустословие о Троице! Поистине у слов та же судьба, что и у империй.

В эпоху салонов французский язык приобрел сухость и прозрачность, позволившие ему стать универсальным. Но потом он стал усложняться, стал допускать вольности, в результате утратил прежнюю основательность и надежность. Наконец, полностью освободившись (в ущерб своей универсальности), он, подобно Франции, стал двигаться в направлении, противоположном его гению. Отсюда неизбежное разложение. В эпоху Вольтера каждый пытался писать, как все; однако тогда все владели французским в совершенстве. Сегодня же каждый писатель желает обладать собственным, одному ему присущим стилем, достичь индивидуальности через выражение; но приходит он к этому лишь ценой разрушения языка, ценой насилия над его правилами, ценой подрыва его структуры и утраты его великолепной монотонности. При этом никак невозможно остаться в стороне от этого процесса; всем волей-неволей приходится участвовать в нем под страхом литературной смерти. Коль скоро французский язык обнаруживает признаки упадка, будем солидарны с его судьбой, воспользуемся обнаруживающимися в нем глубинами, равно как и безудержным стремлением преодолеть целомудрие своих рамок. Что может быть нелепее сетований по поводу его золотой осени, по поводу ее последних лучей? Давайте уж лучше радоваться, что живем в эпоху, когда слова, употребленные в каком угодно смысле, освобождаются от какого бы то ни было давления на них, когда их значение не диктуется им ни необходимостью, ни наваждением. Не может быть никаких сомнений, что мы являемся свидетелями явного разложения языка. Что ждет его в будущем? Возможно, он еще будет предпринимать попытки вернуть себе былую изысканность или — что гораздо более вероятно — ему суждено стать подсобным средством на современных Вселенских соборах, которые гораздо хуже древних. Нельзя исключить и стремительную его агонию. Вне зависимости от того, разрушается он или нет, совершенно очевидно, что многие его слова теряют свою жизненную силу. А раз так, то не суждено ли гению прозы эмигрировать в иные наречия?

*

Страна слов, Франция, сумела самоутвердиться благодаря своей разборчивости. Кое-какие следы этой разборчивости видны и по сей день. Так, в 1950 г. один журнал, подводя итоги полувековой истории XX в., пытался назвать наиболее значительное событие каждого года: окончание дела Дрей-

210

фуса1, визит кайзера в Танжер и т. д. По поводу 1911 г. там было написано лишь следующее: «Фаге2 допускает формулировку: «несмотря на». Ну есть ли на свете другая такая страна, в которой бы с подобным вниманием относились к Слову, к его повседневной жизни, к деталям его существования? У Франции любовь к нему порой превращалась в настоящий порок, и она любила его в ущерб вещам. Скептически относясь к нашим возможностям познания, она гораздо более оптимистично смотрит на нашу способность формулировать наши сомнения, отчего получается, что она приравнивает наши истины к способу выражения нашего к ним недоверия. В любой утонченной культуре возникает радикальная несогласованность между действительностью и словом.

Говорить о декадансе как о чем-то абсолютном не имеет смысла. Затрагивая литературу и язык, он касается лишь того, кто ощущает свою связь с ними. Портится ли французский язык? Это волнует лишь тех, кто видит в нем уникальный и незаменимый инструмент. Для них не может служить утешением то обстоятельство, что в будущем появится другой инструмент, более гибкий, более легкий в обращении. Когда любишь свой язык, то пережить его — позор.

*

Последние два столетия любая оригинальность заявляла о себе, противопоставляя себя классицизму. Нет такой новой формы или такой новой формулы, которые не выступали бы против него. Превратить в прах достигнутое — такова, как мне кажется, основная тенденция современного духа. В любой сфере искусства стиль утверждается, борясь со стилем. К пониманию самих себя мы приходим, подкапываясь под идеи разума, порядка, гармонии. Вспомним опять все тот же романтизм, который оказался всего лишь одним из плодотворнейших опытов распада. Когда классический мир становится нежизнеспособным, возникает потребность встряхнуть его, внушив мысль о его незавершенности. Что же касается «совершенства», то оно нас больше не волнует: ритм нашей жизни делает нас нечувствительными к нему. Чтобы создать «совершенное» произведение, нужно уметь ждать, жить внутри этого произведения до тех пор, пока оно не заменит собою вселенную. Отнюдь не являясь продуктом напряжения, оно представляет собой плод пассивности, результат накапливаемой в течение длительного времени энергии. Ну а мы растрачиваем себя, мы — люди без резервов. Не будучи бесплодными, мы вошли в автоматический режим творчества, готовые создавать что угодно, готовые для всякого рода полуудач.

*

«Разум» умирает не только в философии, но и в искусстве. Слишком совершенные персонажи Расина кажутся нам принадлежащими к другому, почти непостижимому миру. Вспомните хотя бы Федру, которая словно показывает всем своим видом: «Посмотрите, как прекрасно я страдаю. Ручаюсь, что ничего подобного вы никогда не испытывали!» Мы больше так не страдаем; мы научились обходиться без бросающихся в глаза очевидностей. Отсюда наша страсть к расплывчатому, отсюда размытые контуры наших повадок и нашего скептицизма. Наши сомнения теперь определяются не по отношению к нашей непоколебимой уверенности, а по отношению к дру-

211

гим, более устойчивым сомнениям, которые нужно сделать немного более гибкими, немного более хрупкими, словно мы, безразличные к истине, поставили перед собой цель создавать лишь некую иерархию фикций, некую шкалу заблуждений. Нам ненавистны в «истине» ее границы и все, что в ней обуздывает наши капризы и оказывается тормозом в наших поисках нового. А ведь классика, упорно двигаясь в одном направлении, с недоверием относилась к новому и к оригинальности ради оригинальности.

Нам нужно пространство любой ценой, даже если духу придется пожертвовать своими законами, своей стародавней взыскательностью. Мы утратили веру даже в те очевидные истины, преданность которым вроде бы должны сохранять, и они превратились для нас в простые ориентиры. Наши теории и наши позиции черпают силы лишь в нашем сарказме. И этот же сарказм, ставший основой нашей жизненной способности, позволяет понять, почему мы движемся вперед как бы независимо от наших шагов. Любой вид классицизма находит для себя законы в себе самом и их придерживается: он живет в настоящем без истории, тогда как мы живем в истории, мешающей нам иметь настоящее. Вот и получается, что у нас фрагментарен не только стиль — у нас фрагментарно и время. Дробя его на осколки, мы не могли не раздробить параллельно и нашу мысль: наши идеи непрерывно воюют сами с собой, готовы уничтожить друг друга и разбиться вдребезги, распылиться, подобно нашему времени.

*

Уж раз существует взаимосвязь между физиологическим ритмом и манерой писателя, то тем более существует она и между его обусловленным временем миром и его стилем. С чего бы писатель-классицист, живший в линейном и ограниченном времени, за пределы которого он никогда не выходил, стал бы писать отрывистым и негармоничным слогом? Он обращался со словами бережно, неотлучно жил в них. И эти слова отражали для него вечное настоящее, некое время совершенства, являвшееся его временем. А вот не укорененному во времени современному писателю приходится любить конвульсивный, эпилептический стиль. Мы можем лишь сожалеть, что дело обстоит именно так, и с горечью наблюдать за пагубными последствиями, вызванными попранием стародавних кумиров. Однако, как бы то ни было, примкнуть к какому-либо «идеальному» стилю для нас невозможно. Наше недоверие по отношению к «фразе» распространяется на значительную часть литературы, литературы «очарования», стремившейся обольстить читателя. И те писатели, которые продолжают пользоваться такими методами, удивляют нас не меньше, чем если бы они стремились воскресить ушедший в прошлое мир.

Всякое поклонение стилю идет от представления, будто действительность еще более пуста, чем ее словесное отражение, что подчеркивание какой-либо идеи ценнее самой идеи, что хорошо оформленный предлог ценнее убеждения, а научный оборот речи лучше необдуманного высказывания. Оно выражает страсть софиста, софиста словесности. За пропорционально скроенной фразой, довольной собственной уравновешенностью или кичащейся собственной звучностью, нередко кроется немочь духа, неспособного воспринимать первозданный мир с помощью ощущений. Что же удивительного в том, что стиль является одновременно и маской, и откровенным признанием?

212

VIII. ПО ТУ СТОРОНУ РОМАНА

Во времена, когда художнику приходилось мобилизовывать все свои изъяны, дабы создать скрывающее их произведение, мысль выставить на всеобщее обозрение собственную личную жизнь даже не приходила ему в голову. Невозможно себе вообразить, чтобы Данте или Шекспир вдруг стали отмечать мельчайшие эпизоды своего существования, стремясь донести их до сведения остальных людей. Не исключено даже, что они, напротив, пытались дать о себе ложное представление. Они отличались той силой сдержанности, которой уже нет у наших современников. Интимные дневники и романы сопричастны одной и той же аберрации: ну какой интерес может представлять какая бы то ни было жизнь? Что может быть интересного в книгах, отправляющихся от других книг, или в мыслителях, опирающихся на других мыслителей? Ощущение истины и трепет подлинного бытия я испытывал лишь при общении с людьми, не знающими грамоты: карпатские пастухи произвели на меня несравненно более сильное впечатление, нежели немецкие профессора или парижские умники; а в Испании мне встречались настолько интересные оборванцы, что у меня возникало желание стать их агиографом. У них не было никакой надобности придумывать жизнь: они существовали, чем не могут похвастаться люди цивилизованные. Мы так никогда и не узнаем, почему же все-таки наши пращуры не забаррикадировались в своих пещерах.

Кто угодно может придумать себе судьбу, а раз так, то кто угодно может и описать свою судьбу. Вера в то, что психология раскрывает нашу сущность, должна была привязать нас к нашим поступкам и приучить нас к мысли, что они обладают некой внутренней или символической значимостью. Затем появился еще этот снобизм «комплексов», призванный научить нас раздувать наши мелочи, впадать от них в экстаз и наделять наше «я» такими способностями и глубинами, каковых у него явно нет. Однако внутреннее ощущение собственной ничтожности оказывается при этом поколебленным лишь частично. Когда романист упорствует в изображении собственной жизни, мы чувствуем, что он лишь притворяется, будто верит в свои открытия, что у него нет ни малейшего уважения к тому, что он открывает в ней: ни себя ему не удается одурачить, ни тем более нас, читателей. Его персонажи — это человечество второй зоны, развязное и немощное, подозрительно ловкое и лукавое. Тогда как хитрого короля Лира представить себе невозможно. Роман вульгарен, в нем есть что-то от выскочки, и это обстоятельство определяет его основные черты: рок опошляется, Судьба теряет свою заглавную букву, несчастье становится невозможным, трагедийность деклассируется.

По сравнению с трагическим героем, которого преследуют беды, являющиеся его добром, его неизменным достоянием, персонаж романа выглядит заранее обреченным на банкротство, мелким человечком, устремляющимся навстречу собственной гибели и боящимся лишь не преуспеть в этом. Он не уверен, что ему удастся личная катастрофа, и это становится для него

213

источником переживаний. В смерти его нет никакой необходимости. У нас создается впечатление, что автор мог бы и спасти своего героя: отсюда возникающее у нас ощущение неудобства, которое портит нам удовольствие от чтения. В трагедии все происходит иначе. Там действие развертывается, я бы сказал, в абсолютном плане: автор не оказывает никакого влияния на своих героев; он для них не более чем слуга, не более чем инструмент, и они руководят им, предлагая ему протоколировать их поступки и деяния. Они царят даже в тех произведениях, где являются всего лишь предлогом для действия. И такие произведения кажутся нам реальностями, независимыми как от писателя, так и от психологических ухищрений. А романы мы читаем совсем иначе: мы все время думаем о романисте. Его присутствие становится для нас просто наваждением; мы наблюдаем, как он общается со своими персонажами, и в конце концов остаемся наедине с ним. «Что он собирается с ними делать? Как ему удастся от них избавиться?» — с замешательством, к которому добавляется опасение, спрашиваем мы себя. Коль скоро о Бальзаке можно было сказать, что он был Шекспиром неудачников, то что говорить о современных романистах, которые вынуждены заниматься еще более подпорченным типом человека? Лишенные космического дыхания, персонажи мельчают, оказываются не в состоянии уравновесить вредные последствия накопления знаний, стремления к ясновидению и отсутствия «характера».

Появление умного художника — это явление в основном современное. Не то чтобы художники прежних времен не были способны к отвлеченному мышлению и проницательности. Просто они, как бы сразу обосновываясь в своем произведении, работали над ним, не слишком о нем размышляя и не обставляя свою работу доктринами и рассуждениями о методе. Их вело за собой еще не утратившее тогда новизны искусство. Теперь все обстоит иначе. Какими бы ограниченными ни были интеллектуальные средства художника, он сейчас является прежде всего эстетом: находясь за пределами своего вдохновения, он его готовит и сознательно принуждает себя к нему. Являясь поэтом, он в то же время комментирует свои произведения, разъясняет их, будучи не в силах нас убедить. А чтобы сочинительство шло легче и чтобы было хоть какое-то самообновление, имитирует работу инстинкта, которого у него совсем не осталось. Идея поэзии стала материалом его поэтического творчества, источником его вдохновения. Он воспевает свое стихотворение, что является серьезной ошибкой, поэтическим нонсенсом: стихотворений про поэзию не сочиняют. Искусство становится отправной точкой лишь для неподлинных художников; настоящий художник находит себе материю в ином месте: в самом себе... По сравнению с современными «творцами», страдающими от ощущения своего бесплодия, художники прошлого кажутся страдающими от чрезмерного здоровья: они ведь не были до такой степени издерганы философией, как наши. Расспросите любого живописца, писателя, музыканта, и вы увидите, что его гложут проблемы, что состояние неуверенности стало его отличительной чертой. Он бредет, с трудом нащупывая дорогу, словно обреченный застрять на пороге своего дела или своей судьбы. Такого обострения интеллекта в сочетании с соответствующим ослаблением инстинкта в наши дни не удается избежать никому. Монументальное, спонтанно грандиозное уже невозможно; а вот интересное, напротив, поднялось до уровня категории. Отныне уже не искусство создает ин-

214

дивидуума, а индивидуум — искусство, и, соответственно, значимо теперь не само произведение, а предваряющий его или следующий за ним комментарий. Причем лучше всего современному художнику даются идеи, мысли о том, что он мог бы сотворить. Он стал своим собственным критиком, как обыватель — своим собственным психологом. Такого самосознания не знала ни одна эпоха. Ренессанс, увиденный под таким углом зрения, кажется варварским, Средневековье — доисторическим, и буквально все, вплоть до прошлого столетия, кажется слегка инфантильным. Мы хорошо осведомлены обо всем в отношении нас самих; но с другой же стороны, мы являемся ничем. В отместку за отсутствие в нас наивности, свежести, упований и глупости «психологическое чутье», крупнейшее наше приобретение, превратило нас в зрителей самих себя. Крупнейшее приобретение? Если принять во внимание нашу неспособность к метафизике, то так оно и есть, поскольку оно представляет собой единственный вид глубины, который нам доступен. Однако, если выйти за рамки психологии, вся наша «внутренняя жизнь» примет вид как бы эмоциональной метеорологии, вариации которой не имеют никакого значения. Зачем проявлять интерес к уловкам призраков, к стадиям обманчивых видимостей? И как после «Обретенного времени»1 можно еще ссылаться на какое-то «я», как делать ставки на наши тайны? Пророком «полых людей» явился, по существу, не Элиот2, а Пруст. Уберите функции памяти, благодаря которым он позволяет нам восторжествовать над будущим, и в нас не останется ничего, кроме ритма, которым отмечены этапы нашего вырождения. И в таком случае нежелание быть уничтоженным равносильно неучтивости по отношению к самому себе. Состояние креатуры не устраивает никого. Мы это знаем и по Прусту, и по Майстеру Экхарту; с первым мы наслаждаемся пустотой благодаря времени, со вторым — при помощи вечности. В одном месте мы видим психологический вакуум, в другом — метафизический. Один подводит итог наблюдениям, другой — медитации. «Я» оказывается привилегией лишь тех, кто не идет до конца в исследовании самого себя. Но если для мистика идти до конца в самом себе плодотворно, то для писателя это пагубно. Нельзя представить себе Пруста, пережившим свою эпопею, пережившим заключительный ее эпизод. А с другой стороны, он сделал ненужным, вызывающим раздражение любое исследование психологических тонкостей. На какой-то стадии гипертрофированный анализ становится в тягость и романисту, и его персонажам. Нельзя усложнять до бесконечности ни характер, ни ситуации, в которые он попадает. Мы все о них знаем или, во всяком случае, о многом догадываемся.

Есть только одна вещь хуже скуки — страх перед скукой. Именно такой страх я испытываю всякий раз, раскрывая какой-нибудь роман. Мне не интересна жизнь героя, я не включаюсь в ее перипетии и не верю в нее. Жанр романа израсходовал свою субстанцию, и у него нет больше предмета изображения. Персонаж умирает, и умирает вместе с ним интрига. Разве не показательно, что единственно достойные интереса романы сейчас те, где внешний мир упраздняется и где ничего не происходит? В них даже автор кажется отсутствующим. Восхитительно неудобочитаемые, не имеющие ни начала ни конца, они могли бы с успехом на любой странице закончиться или растянуться на десятки тысяч страниц. В связи с этим мне приходит в голову вопрос: можно ли до бесконечности повторять один и тот же экспери-

215

мент? Написать один роман без предмета повествования — это как раз неплохо, но зачем же писать десять, двадцать таких романов? Придя к выводу о необходимости вакуума, зачем этот вакуум приумножать и делать вид, будто он приятен? Имплицитный замысел произведения такого рода противопоставляет износу бытия неиссякаемую реальность небытия. Несостоятельный с точки зрения логики, этот замысел верен тем не менее на уровне эмоций. (Говорить о небытии иначе как в эмоциональном плане означает пустую трату времени.) Он подразумевает поиски без внешних ориентиров, эксперимент внутри неисчерпаемого вакуума, внутри некой пустоты, воспринимаемой и мыслимой через ощущение, а также подразумевает парадоксально неподвижную, застывшую диалектику, динамику монотонности и безликости. Движение по кругу, не правда ли? Сладострастие незначимости — самый тупиковый из тупиков. Использовать ощущение тоски не для того, чтобы превращать отсутствие в тайну, а для того, чтобы превращать тайну в отсутствие. Никчемная тайна, подвешенная к самой себе, не имеющая фона и неспособная увлечь того, кто воспринимает ее, дальше откровений нонсенса.

Повествованию, которое уничтожает повествуемое, предмет повествования, соответствует интеллектуальная аскеза, бессодержательное мудрствование... Дух оказывается сведенным к акту, подтверждающему, что он дух, и не более того. Вся его деятельность возвращает его к самому себе, к какому-то застойному самораскручиванию, которое мешает ему зацепиться за предметы. Тут нет никакого познания, нет никакого действия: бессодержательное мудрствование представляет собой апофеоз бесплодия и отказа.

Роман, выходящий за пределы времени, покидает свое специфическое измерение, отрекается от своих функций: жест сам по себе в общем героический, но повторять его просто смешно. Есть ли у нас право доводить до изнеможения, эксплуатировать собственные мании, безжалостно и бесконечно их мусолить? При взгляде на некоторых из нынешних романистов мне в голову приходит мысль о мистиках, зашедших дальше Бога. Мистик, оказавшийся в такой ситуации, то есть оказавшийся нигде, не смог бы больше молиться, так как зашел бы дальше предмета своих молитв. Но почему же все-таки романисты, вышедшие за пределы романа, упорствуют в своих занятиях? Такова уж способность романа очаровывать, что он покоряет даже тех, кто изо всех сил пытается его разрушить. Разве существует на свете какой-нибудь другой жанр, способный лучше, чем он, передать современное наваждение истории и психологии? Человек, бьющийся в тенетах своей временной реальности, становится всего лишь персонажем, сюжетом для романа, и не более того. В общем, одним из нас. Кстати, роман был бы немыслим в периоды расцвета метафизики: трудно его представить пользующимся успехом в Средние века, в античной Греции, в Индии или Китае классических эпох. Ведь метафизический опыт, покидая хронологию и модальности нашего бытия, поселяется в сокровенных глубинах абсолюта, абсолюта, к которому персонаж должен лишь тяготеть, так никогда его и не достигая, и только при этом условии получает возможность распоряжаться судьбой, которая, дабы быть действенной в литературном смысле, предполагает своеобразный незавершенный метафизический опыт, я бы даже добавил — сознательно незавершенный опыт. Это касается даже героев Достоевского: неспособные спастись и с нетерпением ожидающие падения, они

216

заинтриговывают нас ровно в той мере, в какой поддерживают мнимые взаимоотношения с Богом. Святость для них — лишь предлог для душераздирающей тоски, лишь дополнение к хаосу, окольный путь, позволяющий рухнуть еще стремительнее. Достигнув святости, они перестали бы быть персонажами: они стремятся к ней, чтобы отвергнуть ее, чтобы смаковать опасность нового падения в самих себя. Князь-эпилептик располагается в центре интриги именно в своем качестве неудавшегося святого, потому что реализованная святость противоречит жанру романа. Ну а что касается Алеши, который больше похож на ангела, чем на святого, то его чистота совершенно не ассоциируется с идеей судьбы, и с большим трудом верится, чтобы Достоевскому удалось сделать из него главный персонаж продолжения «Братьев Карамазовых». Проекция нашего ужаса перед историей, ангел, представляет собой некую западню для повествования, мало того, он означает смерть повествования. Нужно ли из этого делать вывод, что сфера, в которой действует рассказчик, не должна захватывать историю грехопадения? Мне кажется, что это особенно верно в случае с романистом, функция, заслуга и единственный смысл существования которого состоит в пародировании ада.

*

Я не добиваюсь привилегии не читать романов до конца; я просто бунтую против их настырности, против навязанной ими нам привычки читать их, против того, что этот жанр занял слишком большое место в наших заботах. Нет ничего более нестерпимого, чем на протяжении долгих часов присутствовать на дискуссиях о том или ином вымышленном персонаже. Пусть меня поймут правильно: самыми потрясающими, а то и самыми великими из прочитанных мною книг были именно романы. Это, однако, не мешает мне ненавидеть предлагаемое ими видение. Ненависть без надежды. Ибо, если я даже и захочу побывать в каком-нибудь ином мире, в каком бы то ни было мире, кроме нашего, мне заранее известно, что попасть в него я никак не смогу. Всякий раз, когда я пытался утвердиться в каком-либо принципе, возвышающемся над моим «опытом», мне приходилось констатировать, что мой опыт интересует меня больше, чем принципы, и что все мои метафизические поползновения натыкаются на мое легкомыслие. Справедливо это или нет, но я в конце концов стал винить в этом весь жанр, стал яростно его ругать, видя в нем препятствие на моем пути, фактор моей собственной слабости и слабости других людей, маневр внедряющегося в нашу субстанцию Времени, наконец, полученное доказательство того, что вечность для нас так навсегда и останется пустым словом или сожалением. «Как и все остальные, ты тоже дитя романа» — такова моя присказка, ставшая девизом моего поражения.

За этими нападками скрывается либо стремление сбросить с себя чары, либо поплатиться за них. Я никогда не прощу себе, что в душе я стою гораздо ближе к первому попавшемуся романисту, чем к самому ничтожному из мудрецов былых времен. Увлечение безделушками западной цивилизации, цивилизации романа, безнаказанным не остается. Введенная в заблуждение литературой, она наделяет писателя приблизительно таким же весом, какой в древнем мире жаловали мудрецам. Однако патриций, подкупавший своим стоицизмом или эпикуреизмом, должен был подняться в глазах своего раба до уровня, на который никак не может претендовать современный обыватель, читающий своего

217

романиста. Если мне возразят, что даже если такой мудрец не был обманщиком-самозванцем, то все равно крутился он в своих разглагольствованиях вокруг таких избитых тем, как судьба, удовольствие или горе, я отвечу, что подобная посредственность мне кажется более предпочтительной, чем наша посредственность, и что в самом шарлатанстве древней мудрости все-таки больше истины, чем в написании романов. А кроме того, раз уж мы заговорили о шарлатанстве, то давайте не будем забывать об одном еще более реальном шарлатанстве: о поэзии.

Поэзию ведь не сделаешь из чего угодно. Отнюдь не все превращается в поэзию. Ей присущи сомнения и... ей нужен определенный уровень. Подворовывать у нее рискованно: нет ничего более несостоятельного, чем поэзия, пересаженная в трактат. Нам известен гибридный характер романа, ориентировавшегося на романтизм, символизм или сюрреализм. Дело в том, что роман, узурпатор по призванию, не моргнув глазом, присвоил себе средства, присущие сугубо поэтическим движениям. Нечистый уже в силу своего приспособленчества, он жил раньше и продолжает жить сейчас мошенничеством и плагиатом и продает себя кому только не лень. Литературу он превратил в проституцию. Его не волнует никакая забота о благопристойности, и нет ничего сокровенного, что он ни придал бы огласке. С одинаковой развязностью он шарит и в мусорных урнах, и в человеческой совести. Романист, искусство которого складывается из подслушиваний и пересудов, преобразовывает наше молчание в сплетни. Даже будучи мизантропом, он страстно любит все человеческое и отдается ему без остатка. Но как же жалко он выглядит рядом с мистиками, несмотря на их «негуманность», несмотря на их безумие! Да и к тому же у Бога все-таки иной класс. Им можно заниматься, это понятно. Гораздо труднее мне понять, как можно привязываться к людям. Я предпочитаю мечтать о Бездне, о том предшествовавшем времени с его грязью, когда одиночество, превосходящее одиночество Бога, навсегда отделило бы меня от меня самого, от мне подобных, от языка любви, от многословия, являющегося следствием интереса к другим людям. Я ведь собственно оттого и нападаю на писателя, что, обрабатывая какой-то материал, наблюдая за всеми нами, он оказывается, он должен был стать многословнее всех нас. И все же воздадим ему должное в одном: ему хватает храбрости на словоблудие. Именно такую цену он обязан платить за свою плодовитость и свою силу. Не бывает эпического таланта без знания банальностей, без инстинкта несущественного, второстепенного, незначительного. Страницы за страницами: нагромождение пустяков. Если безмерное стихотворение является извращением, то безразмерный роман вполне отвечает законам жанра. Слова, слова, слова... Гамлет читал скорее всего роман.

Подробно описывать жизнь, низводить изумления до уровня анекдотов — какая пытка для духа! Писатель не отдает себе отчета, что это пытка, как не отдает себе отчета и в ничтожности или в наивности «необычайного». Существует ли на свете хотя бы одно-единственное событие, о котором стоило бы рассказать? Вопрос этот не имеет смысла, так как я прочел не меньше романов, чем кто-либо другой. Но одновременно вопрос этот преисполнен смысла, поскольку время ускользает от нашего сознания, а нам остается лишь молчание, отгораживающее нас от остальных людей и от обволакивающего каждый момент Непостижимого, благодаря которому человеческое существование обретает значимость.

218

Смысл начинает устаревать. Мы недолго разглядываем картину, замысел которой понятен; музыкальная пьеса с внятной мелодией, с конкретными очертаниями нас утомляет; слишком прозрачное и недвусмысленное стихотворение кажется нам... непонятным. Приближается конец царства очевидности: стоит ли формулировать и без того уже ясную истину? То, что является всего лишь сообщением, не заслуживает пристального внимания. Следует ли из этого, что нас должна притягивать только «тайна»? Нет, от нее у нас такая же оскомина, как от очевидности. Я имею в виду полную тайну, такую, как ее понимали в былые времена. Дело в том, что сейчас тайна — это нечто совершенно формальное, всего лишь прибежище умов, разочаровавшихся в ясности, это псевдоглубина, присущая определенному этапу развития искусства, когда всем все ясно, когда и в литературе, и в музыке, и в живописи мы оказались современниками всех стилей. Будучи вредным для вдохновения, эклектизм все же расширяет наш кругозор и позволяет нам извлекать пользу из всех традиций. Он освобождает теоретика, но парализует творца, перед которым открывает слишком обширные перспективы. Ведь произведение создается где-то вне рамок знания, помимо него. Если современный художник убегает во тьму, то происходит это потому, что он больше не в состоянии предложить ничего нового, исходя из того, что он знает. Масса его знаний превратила его в комментатора, в разочарованного Аристарха1. Чтобы хоть как-то сохранить свою оригинальность, он вынужден предпринимать рискованное путешествие в невразумительное. Стало быть, ему приходится отказываться от очевидностей, навязываемых ученой и бесплодной эпохой. Поэт, он сталкивается со словами, из которых ни одно в его узаконенном значении не несет в себе будущего. И если ему хочется сделать их жизнеспособными, он должен разрушать их смысл, гоняясь за неправильным словоупотреблением. Мы наблюдаем сейчас капитуляцию Слова в Литературе как таковой, поскольку, как это ни странно, оно даже еще более изношено и изнурено, чем мы сами. Так будем же спускаться вместе с ним по нисходящей кривой его жизненной силы, согласуем степень собственной усталости с его степенью усталости и дряхлости и будем агонизировать вместе с ним. Причем любопытная вещь: никогда еще слово не было столь свободно; его поражение превратилось в его триумф: избавившись наконец от реального и жизненного, оно позволяет себе роскошь не выражать ничего, кроме двусмысленностей собственной игры. И в жанре, который нас сейчас занимает, не могли не отразиться и эта агония, и этот триумф.

Появление романа, лишенного предмета, нанесло смертельный удар романному жанру. В нем не осталось больше ни фабулы, ни причинно-следственной связи, ни персонажей, ни интриги. Когда исчез предмет повествования и оказалось упраздненным событие, осталось одно «я», припоминающее, что оно когда-то существовало, «я», которое не имеет будущего и цепляется за Бесконечное, крутит его и вертит, преобразуя его в напряжение ради напряжения, в экстаз где-то на границе Словесности, в шепот, неспособный перейти в крик, в заунывное бормотанье, в монолог Вакуума, в отвергающий эхо шизофренический зов, в дошедшую до крайности и ускользающую метаморфозу, которая не стремится ни к лиризму инвективы, ни к лиризму молитвы. Пытаясь добраться до самых корней Беспредметного,

219

романист становится археологом отсутствия и исследует слои того, чего нет и быть не может, вгрызается в неуловимое и развертывает его перед нашими сообщническими и озадаченными взглядами. Мистик, не знающий, что он мистик? Разумеется, нет. Ведь, хотя мистик и описывает трансы своего ожидания, ожидание это в конце концов получает свой предмет и в нем укореняется. Его напряжение направлено во внешний мир или же остается в неизменном виде внутри Бога, находя в нем опору и самооправдание. А когда оно сводится к самому себе, не имея под собой фундамента действительности, к нему волей-неволей относишься с подозрением, и оно в таком случае интересует только психологию. Правда, нельзя не признать, что поддерживающая и преображающая его действительность иллюзорна, что в моменты уныния признает и сам мистик. Но таковы уж его возможности, таков автоматизм его напряжения, что, вместо того чтобы поддаться искушению Бесконечного и раствориться в нем, он делает из него субстанцию, сообщает ему некоторую плотность и наделяет его лицом. Отвергнув свои грехопадения и превратив свои ночи в путь, а не в субстанцию, он проникает в такую сферу, где избавляется навеки от самого мучительного из ощущений — от ощущения, что бытие вам недоступно, что с ним уже никогда нельзя будет иметь никаких дел. При этом удается кинуть взгляд лишь на периферию, лишь на пограничные области этого бытия — на то вы и писатель. Писателю в лучшие его мгновения удается побывать лишь на безлюдной территории, простирающейся между рубежами бытия и литературы. Психология же на этой территории из-за отсутствия материала и предметности исчезает, так как оказывается в зоне, не совместимой со своими проявлениями. Представьте себе роман, персонажи которого перестают взаимодействовать с другими героями, представьте себе констановского Адольфа1, Ивана Карамазова2 или Свана3 без партнеров, и вы поймете, что дни романа сочтены и что если он упорно желает продолжать существовать, то ему придется смириться с существованием в виде трупа.

Вероятно, следует пойти еще дальше и, желая смерти одному жанру, пожелать, чтобы почили вместе с ним все остальные, да и искусство вообще. Лишившись всех своих уловок, человек обнаружил бы свой хороший вкус, сообщив о банкротстве искусства и приостановив его бег хотя бы на время жизни нескольких поколений. Перед тем как возобновить свое существование, ему пришлось бы возродиться через оцепенение, то есть через то, на что нас настраивает любое современное искусство в той мере, в какой оно сознательно идет на самоуничтожение.

Не то чтобы я верил в будущее метафизики или еще в какое-нибудь будущее. Я не настолько безумен. Тем не менее всякий конец сопряжен с надеждой и открывает новый горизонт. Когда на витринах книжных магазинов мы не увидим больше никаких романов, первый шаг будет сделан, может быть, вперед, а может быть, и назад... Во всяком случае, рухнет целая цивилизация, покоящаяся на копании в пустяках. Утопия? Варварство? Не знаю. Но я не могу удержаться от мыслей о последнем романисте.

Когда в конце Средневековья эпос стал хиреть, а затем исчез, современники этого упадка, должно быть, испытали облегчение: им наверняка стало легче дышать. Стоило христианской и рыцарской мифологии исчерпать свои возможности, как эпическая героика, соответствующая космическому и божественному уровню, уступила место трагедии: человеку в эпоху Возрож-

220

дения стали ясны границы его возможностей и он стал до такой степени хозяином собственной судьбы, что едва от этого не взорвался. Затем, будучи не в силах долго терпеть гнет возвышенного, он опустился до романа, эпоса буржуазной эры, заменившего собой подлинный эпос.

Перед нами сейчас открывается пространство, которое заполнят суррогаты философии, космогонии с сумбурными символами, сомнительные видения. Дух от этого будет развиваться и включит в себя множество ранее несвойственных для него вещей. Вспомним об эллинистической эпохе, когда буйным цветом расцвели различные гностические секты: благодаря своему неуемному любопытству Империя усвоила заведомо непримиримые системы и, приняв в свое лоно восточных богов, узаконила множество доктрин и мифологий. Подобно тому как изнемогшее искусство воспринимает новые, ранее ему чуждые формы выражения, религиозный культ, исчерпав свои ресурсы, позволяет вторгаться на свою территорию любым другим культам. У современного синкретизма тот же смысл, что и у синкретизма античного. Наш вакуум, заполняемый нагромождением разношерстных видов искусства и религий, призывает кумиров из иных мест, поскольку наши собственные идолы слишком одряхлели и не могут уже обслуживать нас как прежде. Специализируясь теперь на иных небесах, мы не получаем, однако, от них никакого проку, ведь наше знание возникает из наших пробелов, из отсутствия жизненного первопринципа, оно чрезвычайно поверхностно, фрагментарно, и поэтому формирующийся сейчас с его помощью новый мир будет однообразно грубым и ужасным. Мы знаем, каким образом в античности догма положила конец гностическим фантазиям; мы догадываемся, каким достоверным фактом завершится наша энциклопедическая безалаберность. Когда история искусства заменяет собой искусство, а история религий — религию, банкротство эпохи неизбежно.

*

Не надо напрасно горевать: некоторые банкротства бывают плодотворными. Такие, например, как крах романа. Так поприветствуем же его и даже отпразднуем: наше одиночество от этого усилится и укрепится. Отрезанные от открытого пространства, загнанные, наконец, в самих себя, мы теперь более успешно сможем задавать себе вопросы о наших функциях и границах наших возможностей, о бесполезности жизни, о суетности попыток стать самому персонажем или создавать оного в произведении. А что же такое роман? Вето, противостоящее краху наших видимостей, наиболее удаленная от наших истоков точка, уловка, помогающая нам увильнуть от наших подлинных проблем; экран, поставленный между нашими исконными реальностями и нашими психологическими фикциями. Мы должны просто преклоняться перед всеми, кто, навязывая роману не совместимые с ним приемы, разрушая его атмосферу, предъявляя к нему чрезмерные требования, способствует его краху и краху нашего времени, символом, квинтэссенцией и гримасой которого он является. В нем воплощаются все лики нашего времени со всеми их выразительными возможностями. Его принимают даже те, чья натура не слишком к нему расположена. Сегодня Декарт был бы, вероятно, романистом, а уж Паскаль — вне всякого сомнения. Жанр становится универсальным, когда привлекает к себе симпатии людей, совер-

221

шенно не склонных ему симпатизировать. Однако ирония здесь в том, что именно они его и подрывают: они вводят в него чуждые его природе проблемы, привносят в него разнообразие, извращают его и перегружают чуждыми элементами настолько, что начинает трещать все здание жанра. Если не принимаешь близко к сердцу будущее романа, нужно только радоваться, когда видишь, что романы пишут философы. Всякий раз, когда они проникают в жизнь Литературы, они делают это для того, чтобы воспользоваться царящей в ней неразберихой или приблизить ее крах.

*

То, что литература должна будет погибнуть, возможно и даже желательно. Зачем растягивать этот фарс, состоящий из наших вопрошаний, из наших проблем, из наших тревог? Не предпочтительнее ли в конечном счете нацелить нас на существование в качестве автоматов? На смену нашим личным, чересчур тягостным печалям пришли бы печали серийные, единообразные и легко переносимые. Ведь чем больше появляется оригинальных и глубоких произведений, тем больше высвечивается сокровенного, а значит, тем меньше остается места для грез и для тайн. Счастье и несчастье утратили бы всякий смысл, потому что им неоткуда было бы возникать; все мы, наконец, стали бы идеально совершенными и бесцветными — никакими. Добравшись до сумерек, до последних дней Судьбы... посмотрим на наших потерявших устойчивость богов: эти бедняги стоили не больше, чем мы сами. Может, мы их переживем, а может, они к нам еще вернутся украдкой — ослабевшие и переодетые в другие одежды. Справедливости ради признаем, что если раньше они стояли между нами и истиной, то теперь, когда они ушли, мы нисколько к ней не приблизились по сравнению с тем временем, когда они заслоняли ее от нас и мешали смотреть ей в лицо. Такие же жалкие, как и они, мы продолжаем жить фантазиями и, как и следовало ожидать, менять одну иллюзию на другую: наши самые твердые убеждения не более чем ложь — в действии...

При всем при этом предмет литературы мельчает с каждым днем, а уж предмет романа, еще более зыбкий, исчезает буквально у нас на глазах. Так умер все-таки роман или умирает сейчас? Моя некомпетентность не позволяет мне высказываться чересчур категорично. Я много раз высказывал мнение, что он умер, но я не могу избавиться от угрызений совести: а вдруг он жив? И в таком случае пусть другие, более сведущие люди, решают, в какой стадии агонии он находится.

IX. РЕМЕСЛО МИСТИКА

Ничто не раздражает так, как труды, авторы которых пытаются привести к единому знаменателю идеи философа, стремившегося к чему угодно, но только не к системе. Зачем, например, придавать подобие связности мыслям Ницше под предлогом, что они вращаются вокруг некоего центрального мотива? Ницше — это совокупность его позиций, а потому те, кто ищет у него волю к порядку и заботу о единстве, принижают его. Пленник своих

222

настроений, он лишь фиксировал их переменчивость. Его философия представляет собой череду размышлений о его капризах, и напрасно эрудиты пытаются выявить в ней несвойственные ей константы.

Мания систематизации не менее подозрительна и тогда, когда она обнаруживается при изучении мистиков. Ладно еще когда это Майстер Экхарт, заботившийся о дисциплине своей мысли: на то он и проповедник. Проповедь, даже самая вдохновенная, все равно является отчасти лекцией, поскольку в ней присутствует какой-нибудь тезис, обоснованность коего следует доказать. А что можно сказать об Ангелусе Силезиусе1, двустишия которого то и дело противоречат друг другу и имеют лишь одну общую тему: Бога, который представлен в стольких лицах, что распознать подлинное его лицо — задача не из легких. «Херувимский странник» — эта череда не связанных между собой весьма туманных высказываний — выражает лишь субъективные состояния души автора, и стремиться обнаружить в нем единство, найти систему — значит разрушать значительную часть его прелести. Ангелус Силезиус занимается не столько Богом как таковым, сколько своим собственным богом. В результате образуется скопище поэтических нелепостей, от которых эрудитам впору схватиться за голову, а теологам — ужасаться. Однако ничего подобного не происходит. И те и другие пытаются навести порядок в его словах, упростить их, выявить в них четкую идею. Одержимые строгостью мысли, они желают узнать, что автор думал о вечности и смерти. А что он о них думал? Да что попало! Это всего лишь его собственные переживания, сугубо личные и абсолютные. Что же касается его вечно незавершенного, несовершенного и переменчивого Бога, то Ангелус Силезиус выхватывает моменты его становления и сообщает свои мысли о них, столь же несовершенные и переменчивые. Так что не будем слишком доверять окончательным суждениям, не будем слушать тех, кто претендует на точное знание чего бы то ни было. Не будем же расписываться в своей нечестности и отсутствии юмора, удивляясь тому, что в одном двустишии Ангелус Силезиус уподобляет смерть злу, а в другом — благу. Поскольку смерть в нас находится в состоянии постоянного становления, давайте будем рассматривать ее этапы и метаморфозы; заключив ее в формулу, мы приостановим ее, лишим ее части ее средств и возможностей.

Испытываемые мистиком экстазы приязни и неприязни не вписываются в категориальные рамки: он стремится ублажить не свою мысль, а свои ощущения. Причем ощущениями он дорожит даже больше, чем поэт, потому что именно благодаря им он соприкасается с Богом.

Трепета, идентичного другому трепету, не бывает, и его невозможно по желанию пережить заново: за одним и тем же словом кроется множество различных переживаний. Существует тысяча способов восприятия небытия и лишь одно-единственное слово, их выражающее: убожество словаря делает вселенную понятной... У Ангелуса Силезиуса промежутки, разделяющие между собой двустишия, смягчаются, а то и затушевываются благодаря привычному рисунку повторяющихся слов, благодаря бедности языка, из-за которой теряется индивидуальность и вздохов, и ужасов, и экстазов. Поэтому, выражая свой опыт, мистик извращает его примерно в такой же мере, в какой ученый извращает мистика, комментируя его.

*

223

Мнение, будто мистика берет начало в расслаблении инстинктов, когда иссякают жизненные соки, глубоко ошибочно. И Луис Леонский1, и Хуан де ла Крус украсили собой эпоху великих начинаний и органически оказались современниками Конкисты.

Они отнюдь не были ущербными людьми и, сражаясь за свою веру, не боялись идти против Бога, не боялись отвоевывать у него небо. Их преклонение перед безволием, перед кротостью и пассивностью защищало их от почти невыносимого напряжения, от той чрезмерной истерии, из которой проистекала их нетерпимость, их прозелитизм, их власть над этим и иным мирами. Чтобы разгадать их, нужно представить себе Эрнана Кортеса2 посреди невиданных земель.

Немецкие мистики были конкистадорами не в меньшей степени. Их склонности к ересям, к самоутверждению, к протесту выражали в духовном плане волю всей нации к индивидуализации. Таково было значение Реформации, придавшей Германии определенный исторический смысл. В разгар Средневековья Экхарт порывает с традицией и находит свой собственный путь: его жизненный порыв предвосхитил жизненный порыв Лютера. Он также намечает направление, по которому пойдет затем немецкая мысль. Но что делает его ситуацию уникальной, так это то, что он, отец парадоксального мышления в области религии, первым придал взаимоотношениям между человеком и Богом вид интеллектуальной драмы. Это напряжение чрезвычайно соответствовало эпохе, когда весь народ пребывал в брожении и поисках собственной сущности.

В этих мистиках было нечто рыцарское. Закованные в тайную броню, неукротимые до страсти к самоистязанию, они и в стенаниях не поступались своей гордыней, заразительной и взрывоопасной, переходящей в безумие гордыней. Сузо3 до такой степени мог варьировать свои мучения, что не уступал в этом самым сумасбродным анахоретам. Рыцарский дух, обращаясь к вневременному, увековечивает в нем любовь к приключениям. Ибо мистика является приключением, приключением вертикальным: устремляясь ввысь, она овладевает иной формой пространства. Этим она отличается от упадочнических доктрин, отличительной чертой которых является то, что они не вытекают из естественного источника, а приходят из иных мест — наподобие тех учений, которые были пересажены с Востока на римскую почву. Вот почему они отвечали лишь маразматическим чаяниям цивилизации, неспособной ни создать новую религию, ни продолжать поклоняться прежней мифологии. Так же обстоит дело и с современными мистиками, с их заимствованными абсолютами, предназначенными для простофиль и слабаков.

Наглый вздох твари — благочестие неотделимо от энергии и бодрости. Пор-Рояль, вопреки своей идиллической внешности, явился выражением бьющей через край духовности. В этом аббатстве Франция ощутила последний момент своего погружения в глубины духа. Впоследствии она обнаруживала энергию и силу лишь в мирской жизни: она совершила Революцию. После того как католицизм лишился своей остроты, у нее получилось только это. Освободившись от искушения ересями, Франция утратила всякое вдохновение в религиозной сфере.

224

Непокорные по призванию и одержимые в молитвах, мистики, трепеща, играли с Богом. Церковь низвела их до уровня попрошаек сверхъестественного, дабы, слегка цивилизовав, использовать их в качестве «образцов». Однако мы знаем, что и в жизни, и в своих сочинениях они были явлениями природы и что пуще всех зол они боялись попасть в руки священников. И наша задача состоит в том, чтобы вызволить их из этих рук: лишь такой ценой христианство сумеет еще хоть сколько-нибудь просуществовать.

Я называю мистиков «явлениями природы», но при этом вовсе не хочу сказать, что они обладали безукоризненным «здоровьем». Известно, что они были больными. Но болезни действовали на них подобно стрекалу, как стимулы к безудержности. С помощью болезней они добивались жизненной силы иного рода, чем наша жизненная сила. Так, Педро из Алькантары удавалось спать не более часа за ночь — разве это не признак силы? Они все были сильны, так как разрушали собственные тела лишь для того, чтобы извлечь из них дополнительную мощь. Их считают кроткими, но на самом деле нет на свете существ крепче их. Что же они нам предлагают? Добродетели неуравновешенности. Охочие до всевозможных язв, завороженные необычайным, они занялись покорением единственной фикции, стоящей подобного труда: Бог обязан им всем — своей славой, своей таинственностью, своей вечностью. Они вызывают к жизни непостижимое, силой оживляют Ничто: ну как кротость могла бы совершить такой подвиг?

Наперекор философскому небытию, абстрактному и лживому, небытие мистиков поражает своей наполненностью. Их немирские наслаждения сопряжены с более острым ощущением времени, со светозарностью далеко за пределами мысли. Обожествлять себя, разрушать себя ради самообретения, умерщвлять себя в собственном свете — для этого нужно больше энергии и отваги, чем того требуют наши обыденные поступки. Испытывать экстаз — пограничное состояние в области ощущений, свершение, достигаемое ценой гибели сознания, — дано лишь тем, кто, решаясь выйти за пределы своей личности, меняют все иллюзии, на которых покоилась их жизнь, на иную, высшую иллюзию, где все оказывается никчемным, превзойденным. Работа духа там приостанавливается, а рефлексия вместе с сопровождающей ее логикой растерянности упраздняются. Если бы мы могли, как мистики, пренебречь очевидностью и открывающимся за ней тупиком, превратившись в помраченное божественное заблуждение; если бы мы могли, как они, добраться до истоков подлинного небытия! С какой ловкостью они раздевают Бога, обворовывают его, похищают его атрибуты, примеривая их к себе... чтобы затем сотворить его заново! Ничто не в силах сопротивляться их кипящему безумию, экспансии их душ, готовых постоянно изобретать новое небо и новую землю. Все, к чему бы они ни прикасались, окрашивается в цвета бытия. Поняв, сколь неудобно видеть вещи такими, какие они есть, и оставлять их в нетронутом виде, они приложили немало сил к тому, чтобы их извратить. Как тщательно добивались они оптического обмана! Они знали, что их ясновидение сметает все на своем пути, не оставляя никаких следов реальности. «Ничего нет» — вот их отправная точка, вот очевидность, которую им удалось преодолеть, отвергнуть для того, чтобы прийти к утверждению: «Все есть». Не проследив весь тот путь, который привел их к столь поразительному выводу, мы никогда не поймем их.

*

225

Еще в Средние века некоторые мыслители, устав от пережевывания одних и тех же тем и выражений и стремясь оживить свое благочестие, очистив его от официальной терминологии, должны были прибегать к парадоксам, к грубым либо утонченным формулам обольщения. Так поступал Майстер Экхарт. Несмотря на свою пунктуальность и заботу о связности, он был все же в слишком большой степени писателем, чтобы не попасть под подозрение теологов: даже не столько его идеи, сколько его стиль подсказывали им, что тут есть нечто еретическое. Когда перечитываешь тезисы в его трактатах и проповедях, вызвавшие в свое время неодобрение, то невольно удивляешься стремлению автора выражаться изящно: в этих тезисах обнаруживается гениальная сторона его веры. Как все еретики, он грешил формой. Религиозная и политическая ортодоксия обычно бывает враждебно настроена к языку и требует предсказуемости выражений. Почти у всех мистиков были конфликты с Церковью именно оттого, что они были слишком талантливы. А Церкви талант не нужен, ей нужны лишь покорность и подчинение ее стилю. Ради сохранения затвердевших, утративших гибкость слов она и сооружала свои костры. Чтобы избежать костра, еретик мог лишь попытаться поменять формулировки и выразить свои мысли иначе, прибегая к общепринятым выражениям. Возможно, Инквизиция не возникла бы, если бы католицизм с большими снисходительностью и пониманием относился к жизни языка, к отклонениям от языковой нормы, к разнообразию и изобретательности в языке. Когда парадоксы запрещены, мученичества можно избежать лишь с помощью молчания и банальностей.

Мистик становится еретиком и в силу иных причин. Ему противно не только то, что его взаимоотношения с Богом регламентирует некая внешняя властная структура; он не принимает вмешательства в свои дела и более высоких инстанций; даже Иисуса он, можно сказать, лишь терпит. Несмотря на свою строптивость, он все же иногда вынужден идти на компромиссы, вынужден бубнить рекомендованные и предписанные молитвы, будучи не в состоянии импровизировать все новые и новые. Простим же ему эту слабость. Может быть, он делает эту уступку лишь для того, чтобы показать, что способен опуститься до простых обывателей и говорить на их языке, а может, из желания продемонстрировать нам, что и ему не чужд искус смирения. Но мы знаем, что он нечасто поддается такому искусу, что, молясь, он любит обновлять молитву, что, стоя на коленях, он изобретает и таким образом как бы порывает с богом заурядных людей.

Будучи закадычным и провиденциальным врагом веры, он несет в себе угрозу ей, подрывает ее, но одновременно реабилитирует и оживляет ее. Без него она увяла бы. Стало быть, не так уж трудно понять причину угасания христианства, понять, почему Церкви, лишенной апологетов и хулителей, больше некого превозносить и преследовать. За неимением еретиков, она с удовольствием отказалась бы требовать повиновения, если бы взамен нашла среди своих приверженцев хотя бы одного экзальтированного человека, который соблаговолил бы обрушиться на нее, принять ее всерьез и тем самым дал бы ей хоть какую-то надежду, какой-то повод для беспокойства. Располагать таким количеством кумиров и не видеть на горизонте ни одного иконоборца! Верующие больше не соперничают между собой, как, впро-

226

почти физически погружается в высшие субстанции (мистика — это физиология сущностей), то поэт предается поверхностным усладам. Два гедониста на двух далеко отстоящих друг от друга уровнях. «Вкусив» от внешней стороны вещей, поэт не может забыть их прелести. Он тоже является своего рода мистиком, который, будучи не в силах возвыситься до сладострастия молчания, ограничивается сладострастием слова. И упивается им, высококлассный, возвышенный болтун.

*

Когда мы читаем «Откровения» Маргариты Эбнер1 и доходим до описания ее припадков, ее восхитительного ада, нас охватывает ревность. Целыми днями она упорно молчала, а когда наконец раскрывала рот, то издавала вопли, от которых трепетал и содрогался весь монастырь. А что тогда говорить об Анджеле из Фолиньо. Давайте лучше послушаем ее саму: «Я смотрю и вижу в бездне, куда я упала, превеликое множество моих греховных поступков и тщетно пытаюсь открыть их, явить их миру, хотя мне хотелось бы ходить по городам и площадям со свисающими с шеи моей рыбой и мясом и кричать: посмотрите, какая я мерзкая тварь!»

Наделенные сангвинистическим темпераментом, находящие удовольствие в крайностях как чистоты, так и падения, как на головокружительных высотах, так и в зияющих безднах, святые не желают приспосабливаться к доводам нашего рассудка и к нашему малодушию. Видеть в них задумчивых созерцателей — значит ошибаться на сто процентов. Слишком безудержные, слишком яростные, для того чтобы остановиться на медитации (которая предполагает самоконтроль, а следовательно, изначальную хилость), они порой все же пытаются докопаться до сущности вещей, но их приводит туда отнюдь не избыток рефлексии. Никак не склонные к сдержанности, лишенные какого бы то ни было стоицизма в своих словах и делах, они считают, что им все позволено, бесцеремонно вносят смуту в чужие сердца, потому что покой им отвратителен и потому что благополучная душа им все равно что кость поперек горла. Сами они скорее обрекли бы себя на вечные муки, чем приняли бы такое благополучие. Послушаем еще Анджелу из Фолиньо: «Когда бы все мудрецы мира и все святые рая осыпали меня своими утешениями и обещаниями, а сам Господь — своими дарами, если бы он не изменил меня, если бы он не начал внутри меня некоего преобразования, то, вместо того чтобы помогать мне, и святые, и Господь лишь вызвали бы во мне отчаяние, ярость, навели бы на меня печаль и ослепление». Не следовало ли бы и нам, внимая таким заявлениям и требованиям, уничтожить в самих себе последние остатки здравого смысла и, уподобляясь варварам, ринуться в «сумерки света»? Как нам решиться на это, если мы скованы немощью нашей скромности? Кровь наша слишком прохладна, а аппетиты — слишком укрощены. У нас нет никакой возможности выйти за пределы самих себя. Даже наше безумие, и то рискует оказаться чересчур умеренным. Нам нужно снести перегородки духа, потрясти его, желая ему гибели, и это станет источником обновления! В нынешнем своем состоянии дух противится незримому и воспринимает лишь то, что ему уже известно. Чтобы открыться для подлинного знания, ему нужно расшататься, преодолеть собственные границы, пройти через буйство самоуничтожения. Невежество перестало бы

228

быть нашим уделом, если бы мы осмелились подняться над очевидностью и робостью, которые мешают нам творить чудеса и из-за которых мы вязнем в самих себе. Ну почему бы нам не заразиться гордыней святых!

Святые предаются ночным бдениям и молятся для того, чтобы выведать у Бога тайну его могущества. Моления у этих бунтарей полны вероломства, и вокруг них любят рыскать бесы. Они настолько ловки, что выманивают секреты даже у демонов, принуждая тех работать на себя. Они умеют извлечь пользу даже из своих дурных начал, опираясь на них, дабы возвыситься. Те из них, кого при этом постигал крах, находят в своем падении некоторое удовольствие, видя себя не в роли жертв, а в роли компаньонов Дьявола. Но как спасенные, так и пропащие, все они отмечены печатью чего-то нечеловеческого, всем им претит любое ограничение их действий. А когда они отступаются от своих начинаний? Тогда их отступление абсолютно. Но только они от этого не выглядят ослабевшими и страдающими, они от этого выглядят еще более сильными, в отличие от нас, хранящих добро, от которого они отреклись. Эти гиганты с истерзанными душами и телами внушают нам священный трепет. Глядя на них, мы стыдимся того, что мы не более чем люди. А если они тоже, в свою очередь, посмотрят на нас, то при виде нашей посредственности их милосердия хватит лишь на то, чтобы сказать нам: «Бедные создания, вам не хватает мужества, чтобы стать единственными в своем роде, не хватает духу стать монстрами». Решительно, Дьявол работает на них, и не без его участия вокруг их головы появляется нимб. Мы же, вот ведь незадача, вступаем в сделку с ним без какой-либо пользы для себя.

*

Разрушитель на службе у жизни, демон, расположенный ко благу, святой является великим мастером самомучительства. Дабы превозмочь свои склонности, равно как и из страха перед самим собой, он принуждает себя творить добро и, вообразив, что у него есть ближние и долги по отношению к ним, утомляет себя милосердием. Он страдает и любит страдать, но в конце своих страданий он превращает людей в свои игрушки, бросает взгляды в будущее, читает мысли других, исцеляет неизлечимых больных, безнаказанно нарушает законы природы. Именно ради обретения такой свободы и такого могущества он молится и борется с искушениями. Он ведь понимает, что удовольствия притупляют остроту ощущений и что, предаваясь им, он перекрыл бы себе доступ к сверхъестественному даже в помыслах своих, лишился бы значительной части своих сил и способностей: энергия желаний сошла бы на нет и у амбиций сломалась бы пружина. Он находит удовлетворение в занятиях иного порядка, ибо его сладострастие — уподобиться Богу- Его отвращение к чувственной реальности основано на расчете и корысти. Он глумится над своими органами чувств, отвергая их показания, зная, что обретет их преображенными в иной реальности.

С того момента, как в нем просыпается вожделение занять место Бога, он назначает за это цену: столь высокая цель оправдывает любые средства. Убедив себя в том, что вечность достается в награду за увечное тело, он начинает изыскивать разнообразные немощи, стремясь ухудшить свое самочувствие, надеясь через болезнь прийти к спасению и триумфу. Если бы он поддался своей природе, то погиб бы, а подвергая испытаниям свою

229

многострадальную жизненную силу, выздоравливает и распрямляется. Слишком долго обуздываемая, она взрывается, и он становится опасным калекой, который обращается к небу, чтобы прогнать оттуда узурпатора. Такого рода милость, достающаяся в удел тем, кто благодаря своим мукам познает тайну Творения, встречается лишь в эпохи, когда на здоровье смотрят как на проклятье.

*

Все вдохновенные состояния души возникают от намеренного и культивируемого голодания. Святость — состояние непрерывного вдохновения — является искусством обрекать себя на голодную смерть не... умирая, является вызовом утробе и как бы демонстрацией того, что экстазы не совместимы с пищеварением. Из упитанных людей получаются скептики, но никоим образом не святые. Что такое абсолют? Вопрос этот относится к режиму питания. Никакого «внутреннего огня», никакого «пламени» не может возникнуть без почти полного отказа от еды. Умерим же наши аппетиты, и наши органы загорятся, материя, из которой мы сделаны, вспыхнет. Любой человек, до конца утоляющий голод, в духовном плане обречен.

Движимые необузданными порывами, святые научились их укрощать и таким образом в тайне сохранили их. Они знали, что милосердие черпает свою силу в наших физиологических драмах и что привязаться к другим людям можно, лишь объявив войну своему телу, извратив, измучив и подчинив его. Все святые похожи на агрессора, который, внезапно обратившись к любви, ненавидит самого себя. Они ненавидели себя безудержно; однако, израсходовав весь запас ненависти к себе, они освобождались, лишались всех пут: аскеза раскрывала им смысл и пользу разрушения, становившегося предвестием чистоты и избавления. Именно к ним нужно обращаться, чтобы узнать, через какие смертные муки мы должны пройти, если хотим стать свободными.

На каком бы уровне ни развертывалась наша жизнь, она сможет стать подлинно нашей лишь пропорционально нашим усилиям, направленным на сокрушение ее внешних форм. Здесь нам помогут и скука, и отчаяние, и даже безволие, при том, однако, условии, что мы испытываем их до конца, проживаем до того момента, когда, уже рискуя им поддаться, воспрянем и преобразим их в помощников нашей жизненной силы. Есть ли что-либо более плодотворное, чем наихудшее для того, кто умеет вызывать его на себя? Ибо освобождает не само страдание, но желание пострадать.

*

Не будем смеяться над истерией, какой она выглядела во времена Средневековья. Вы, например, вздыхали или завывали в своей келье, а другие вас за это почитали... Ваши недуги не заставляли вас обращаться к психиатру. Из страха перед излечением вы их усугубляли, а здоровья стыдились как чего-то позорного, как будто это был порок. Болезнь была всеобщим прибежищем, была прямо великим лекарством. Впоследствии она потеряла свой былой престиж, но тем не менее продолжает царить, хотя теперь ее уже никто не любит и не добивается. Заболев, мы уже не знаем, что нам делать с нашими недугами. Из-за этого немало наших безумий навсегда останется не у дел.

230

Существуют и другие, не менее замечательные виды истерии, те, из которых возникали гимны Солнцу, Бытию, Неведомому. Заря Египта, Греции, буйство мифологий, звуки, рождающиеся при первом соприкосновении со стихиями! А вот мы неспособны вибрировать от созерцания первопричин: наши вопросы не скачут в ритмах, а ползут по низинам понятий или гримасничают от ухмылок наших систем. Куда подевалась гимническая восприимчивость, куда ушло упоение изначальным, кому теперь светят зори наших изумлений? Давайте же повергнемся к стопам Пифии1, вернемся к нашим стародавним трансам, ибо только философию единственных в своем роде моментов и можно назвать философией.

*

Перестав делиться своими тайнами с Богом, мы сможем возвыситься до экстазов не менее действенных, чем экстазы мистиков, сможем восторжествовать в этом мире, не обращаясь к потустороннему. А если нас все же начнет неотступно преследовать образ иного мира, то нам не составит труда построить таковой, спроецировать нечто приуроченное к конкретному случаю, хотя бы просто для того, чтобы удовлетворить нашу потребность в незримом. Единственное, что стоит принимать во внимание, — это наши ощущения, их интенсивность и их действенность, а также нашу способность предаваться не освященному религией безумию. В неведомом мы можем идти так же далеко, как и святые, не прибегая к их средствам. Нам достаточно просто принудить рассудок к длительному молчанию. Когда мы будем предоставлены самим себе, нам больше ничто не сможет помешать наслаждаться чудодейственным отречением от всех наших способностей. Тот, кто хотя бы мельком испытал такие состояния, знает, что наши чувства и эмоции от них становятся непривычными: мы взмываем в бездну и падаем в небо. Где же мы находимся сейчас? Вопрос этот беспредметен, потому что у нас больше нет места...

X. ЯРОСТЬ И БЕЗРОПОТНОСТЬ

Судьба слов

История идей — это всего лишь вереница слов, преобразованных в соответствующее количество абсолютов, и, чтобы в этом убедиться, достаточно проанализировать наиболее значительные события в философии за последние сто лет.

Нам известен триумф «точных наук» в эпоху позитивизма. Тот, кто ссылался на их данные, мог спокойно нести любую чушь: стоило упомянуть в работе про «логическую последовательность» или про «эксперимент», как все становилось дозволенным. Чуть позже на сцене появились Материя и Энергия, но обаяние их прописных букв продержалось недолго. Вскоре бестактная и вкрадчивая Эволюция серьезно потеснила их. Ученый синоним «прогресса», оптимистическая имитация судьбы, она надеялась упразднить

231

все тайны и стать единоличной повелительницей умов. Возник настоящий ее культ, сравнимый с культом «народа». Хотя ей и удалось пережить моду на себя, в наше время она уже не порождает никаких лирических настроений, и тот, кто начинает превозносить ее, компрометирует себя, выглядит безнадежно старомодным.

В начале нашего [XX] столетия доверие к понятиям пошатнулось. Этим воспользовалась Интуиция, поцарствовавшая некоторое время вместе со свитой своих категорий вроде «длительности», «порыва», «жизни». Затем потребовалось нечто новое, и наступила очередь Экзистенции. Это магическое слово воодушевило и специалистов, и дилетантов. Наконец-то был найден ключ. И человек из индивида превратился в Существующего.

Кто составит нам словарь распределенных по эпохам слов, кто проведет инвентаризацию философских мод? В результате мы бы увидели, что всякая система начинается с терминологии и что изнашивается в первую очередь форма системы. Есть такие мыслители, которые могли бы заинтересовать нас и сейчас, но мы отказываемся перечитывать их из-за того, что не можем вынести словесных одеяний, в которые они облекали свои идеи. Заимствования у философии вредят литературе. (Вспомним хотя бы кое-какие фрагменты прозы Новалиса1, испорченные фихтеанскими оборотами.) В философских учениях умирает прежде всего то, благодаря чему они добиваются успеха, то есть стиль. Для того чтобы оживить их, нам нужно переосмыслить их, пользуясь нашим жаргоном, или же представить их в сыром виде, в их первозданной и аморфной реальности.

Среди важных единиц словаря есть и такая, чья необычайно долгая жизнь навевает грустные мысли. Например, слово Душа. Когда смотришь на его нынешнее состояние, на его жалкий конец, испытываешь что-то вроде оторопи. А ведь какое хорошее было начало. Вспомним, какое место отводил душе неоплатонизм2: космический первопринцип, соотнесенный с умопостигаемым миром. На нее опирались все древние учения, отмеченные печатью мистицизма. Христианство, озабоченное не столько выяснением ее природы, сколько определением того, как верующим следует ею пользоваться, сделало ее соразмерной человеку. С какой же тоской она должна была вспоминать о тех временах, когда ей удавалось, охватывая всю природу, пользоваться привилегией быть одновременно и необъятной действительностью, и ее объясняющим принципом! В современном мире ей мало-помалу удалось отвоевать потерянное и укрепить свои позиции. И верующим, и неверующим приходилось ссылаться на нее, обхаживать ее и даже кичиться ею. Даже в эпоху торжества материализма ее постоянно призывали в свидетели — пусть хотя бы для того, чтобы дискредитировать ее; и философы, как ни сдержанны он были в своем отношении к ней, находили для нее местечко в своих системах.

А сегодня, кому она нужна сегодня? Ее имя упоминают разве что по недосмотру; теперь ей место только в песнях, только в сочетании с мелодией ее еще можно терпеть, забывая, как безнадежно она обветшала. Нормальная речь сейчас чурается ее: оттого, что ей приписывали слишком много смыслов и заставляли выполнять слишком много функций, она помялась, истрепалась и обесценилась. Ее распорядитель, психолог, так долго ее мусолил, что в конце концов доконал. Поэтому теперь она пробуждает в нашем

232

сознании лишь ностальгию по ее давно канувшим в Лету удачам и успехам. Представить только, что были такие времена, когда ей поклонялись весьма мудрые люди, ставя ее выше богов и предлагая ей вселенную, дабы она распоряжалась ею по своему усмотрению.

Ловкость Сократа

Если бы он рассказал поподробнее о природе своего демона, славы бы у него значительно поубавилось. Его мудрая предусмотрительность породила любопытство на его счет как среди древних, так и в наше время; кроме того, она позволила историкам философии досконально изучить случай, в общем обычно совершенно не входящий в их компетенцию. В этом отношении случай с Сократом напоминает случай с Паскалем. Демон-бездна — это нужно рассматривать как привнесение в философию сразу двух ущербных элементов или как своего рода пируэт обращения в свою веру... Следует признать, что бездна Сократа озадачивает в меньшей степени. Вполне естественно, когда мыслитель, вступивший в открытую борьбу с разумом, ощущает ее и на нее ссылается; но разве естественно, когда первооткрыватель понятия, основоположник рационализма ссылается на «внутренние голоса»?

Такого рода двусмысленности весьма плодотворны для мыслителя, жаждущего славы в веках. Нам мало дела до последовательных рационалистов: мы заранее видим, куда они клонят, и предоставляем им заниматься своими системами. Расчетливый и одновременно полагающийся на вдохновение Сократ знал, какой оборот надо придать своим противоречиям, чтобы они удивляли и озадачивали. Был ли его демон чисто психологическим феноменом или же, напротив, соответствовал некой глубинной действительности? Божественного ли он был происхождения или же представлял собой ответ на некое требование морали? Слышал ли Сократ и в самом деле его голос, или то была лишь галлюцинация? Гегель считал его оракулом, сугубо внутреннего, а не внешнего мира1, а Ницше подозревал его в трюкачестве и комедиантстве2.

Но можно ли всю жизнь играть роль «человека, который слышит голоса»? Выдержать до конца такую роль — даже для Сократа задача трудная, а то и невозможная. В сущности, не так уж важно, находился ли он во власти своего демона или же просто ссылался на него ради пользы дела. Если тот демон был от начала до конца выдуман, значит, Сократу пришлось это сделать хотя бы ради того, чтобы выглядеть непроницаемым для других. Отшельник в гуще людей, он испытывал настоятельнейшую потребность ускользнуть от своего окружения, укрыться за выдуманной или настоящей тайной. Как отличить подлинного демона от фальшивого, истинную тайну от кажущейся? Как выяснить, бредил ли Сократ или хитрил?

Как бы там ни было, если его нравоучения оставляют нас равнодушными, то начатая им дискуссия о самом себе все еще интересует нас: и потому, что он был первым мыслителем, сделавшимся философским феноменом, и потому, что именно он впервые выдвинул неразрешимую проблему искренности.

233

о нравах, как его начинает буквально трясти от злобы. Мучимый идеей Града, как того, который ему хотелось разрушить, так и того, который он собирался воздвигнуть, апостол Павел уделяет гораздо меньше внимания взаимоотношениям между человеком и Богом, чем межчеловеческим отношениям. Вчитайтесь в его знаменитые Послания: вы не обнаружите там ни усталости, ни какого-либо такта, ни сосредоточенности, ни благовоспитанности; все в них — ярость, срывающееся дыхание, низкопробная истерия, нежелание что-либо понимать, неприятие уединенного постижения истины. Куда ни глянь, всюду посредники, узы родства, дух семейного очага: Отец, Мать, Сын, ангелы, святые; ни малейшего следа интеллектуальности, ни одного определенного понятия, никого, кто хотел бы понимать. Грехи, вознаграждения, бухгалтерия пороков и добродетелей. Религия без вопросов: полный разгул антропоморфизма. Я буквально краснею за Бога, которого она нам предлагает; развенчание его является просто нашим долгом, да и к тому же ситуация его сейчас такова, что он в любом случае обречен.

Ни Лао-цзы, ни Будда не ссылаются на какую-либо определенную Личность. Презирая ухищрения веры, они приглашают нас к медитациям, а чтобы медитации не прошли впустую, кладут им некий предел в виде Дао1 или Нирваны2. У них совершенно иное представление о человеке.

Как можно предаваться медитациям, если нам предписывается обо всем докладывать некоему верховному индивидууму? Распевая псалмы и произнося молитвы, невозможно ни искать, ни открывать что-либо новое. Персонифицируют божество, а затем начинают что-то у него просить, обычно от лени. У греков интерес к философии пробудился в тот момент, когда их перестали удовлетворять боги. Рациональные понятия начинаются там, где кончается Олимп. Мыслить — значит перестать поклоняться, значит восстать против таинств и провозгласить их несостоятельность.

*

Принимая какую-нибудь новую доктрину, новообращенный воображает, что сделал шаг к самому себе, но в действительности он просто увиливает таким образом от трудностей. Чтобы избежать неуверенности — превалирующего своего ощущения, — он хватается за первую удобную возможность, которую ему предоставляет случай. А стоит ему овладеть «истиной», как он тут же начинает мстить другим людям за свою былую неуверенность, за свои былые страхи. Таков был случай типичного новообращенного, каковым является апостол Павел. За своей напыщенностью он без особого успеха пытался скрыть беспокойство, от которого ему так никогда и не удалось окончательно избавиться.

Подобно всем неофитам, он надеялся с помощью новой веры в корне измениться, надеялся преодолеть свои колебания, о которых благоразумно не сообщал ни адресатам своих посланий, ни своим слушателям. Сейчас мы без особого труда распознаем его трюки. Но в прошлом на эту удочку попались многие мыслители. Правда, происходило это в ту эпоху, когда все искали «истину», а актами никто не интересовался. В Афинах нашего апостола приняли плохо, там на его досужие вымыслы никто не поддался просто потому, что афиняне все еще дискутировали и скептицизм все еще держался, с успехом отстаивая свои позиции. В Афинах почва для христианских рос-

235

сказней оказалась неблагоприятной, а вот в Коринфе, городе, населенном не восприимчивой к диалектике чернью, их слушали разинув рот.

Плебсу нравятся поношения, угрозы, разоблачения, он вообще любит всякого рода шумные речи и обожает горлопанов. Одним из таких горлопанов как раз и был апостол Павел, самый вдохновенный, самый даровитый, самый хитрый во всем античном мире. Мы еще и по сей день слышим отзвуки поднятого им шума. Он умел взбираться на подмостки и давать волю своим чувствам. Разве не он ввел в греко-римский мир балаганную тональность? Мудрецы его времени предписывали молчание, покорность судьбе, самозабвение — вещи достаточно непрактичные. Он перехитрил тех мудрецов, придя с заманчивыми рецептами, несущими благо подонкам и деморализующими людей деликатных. Его реванш за поражение в Афинах был полным. А если бы там он победил, возможно, это смягчило бы его гнев. В истории не было другого такого провала, который имел бы столь же тяжкие последствия. Именно афинской неудаче апостола Павла мы обязаны тем, что превратились в язычников-инвалидов, в язычников, пораженных молнией и распятых на кресте, в язычников, переживших долгую, растянувшуюся на две тысячи лет пошлость, пошлость глубокую и незабываемую.

*

Еврей, переставший быть иудеем, еврей, сошедший с пути истинного, то есть предатель. Отсюда впечатление неискренности, с которым воспринимаешь его призывы, его увещевания и его приступы бешенства. Он подозрителен: слишком уж убежденным он выглядит. Непонятно, как к нему подступиться, как его определить; оказавшись на перекрестке истории, он испытал множество влияний: Сначала он колебался, размышляя, какой путь избрать, но в конце концов выбрал один из них, благой путь. Деятели его типа играют наверняка, стараясь не рисковать: они ведь неустанно думают о том, как отзовется их слово и их поступки в потомстве, и если уж посвящают себя всецело какому-либо делу, то их жертвенность оказывается эффективной.

Когда я не знаю, на кого бы мне рассердиться, то открываю Послания и вскоре успокаиваюсь. Вот он, мой враг. Я просто впадаю от него в транс, я весь дрожу. Чтобы ненавидеть его с близкого расстояния, как современника, я вычеркиваю двадцать столетий и отправляюсь с ним в путь. Его успехи приводят меня в уныние, муки, которым его подвергали, наполняют меня восторгом. Я обращаю против него неистовство, сообщаемое им мне. Жалко вот только, что Римская империя поступала иначе.

Загнивающая цивилизация вступала в сделку с собственным недугом, проникалась любовью к разъедающему ее вирусу и, перестав себя уважать, позволяла апостолу Павлу ходить и ездить куда тому вздумается... Тем самым она как бы объявила себя побежденной, призналась в своей трухлявости, в своей конченности. А запах падали, как известно, привлекает и возбуждает апостолов, этих алчных и говорливых могильщиков.

Мир роскоши и света уступил агрессивности этих «врагов Муз», этих одержимых, которые еще и сегодня вызывают у нас панику и отвращение. Язычники встретили их иронией, оружием слишком безобидным и слишком благородным и бесполезным в борьбе с не понимающей тонких оттенков речи ордой. Рассуждающий тонкий ум бессилен перед грубым беотий-

236

цем, бормочущим свои молитвы. Динамизм, являющийся привилегией отребья, всегда приходит снизу и без труда торжествует над застывшими высокомерными улыбками презрения.

Античные мерзости были во много раз более сносными, чем мерзости христианские. Ведь христиане — это просто разрушители с воспламененными мозгами и дурацкими угрызениями совести, разрушители, ополчившиеся против прекраснодушия умирающего античного общества, дабы поиздеваться над сознанием, превратив его в «сердце». Наиболее компетентные из них принялись за дело с извращенностью, которая поначалу вызвала отвращение у мыслителей, но впоследствии постепенно поколебала их устои, наложила на них свой отпечаток и приобщила их к этой неслыханной затее.

А надо сказать, осень греко-римской эпохи была достойна иного врага, иной перспективы, иной религии. Как вообще можно говорить о каком-то прогрессе, имея перед глазами этот пример, пример того, как христианским басням удалось без труда задушить стоицизм! Между тем, если бы последний распространился повсюду и овладел миром, человек состоялся бы, состоялся бы полностью или хотя-бы частично. Смирение, ставшее обязательным, научило бы нас достойно переносить наши несчастья, научило бы нас помалкивать и хладнокровно смотреть на собственную никчемность. Может быть, из наших обычаев исчезла бы поэзия? К черту поэзию! Взамен мы получили бы способность безропотно переносить наши испытания. Способность никого не обвинять, не снисходить ни до печали, ни до радости, ни до сожаления, способность свести наши взаимоотношения с мирозданием к гармоничной игре поражений, жить с безмятежностью приговоренных, способность не умолять богов, а, скорее, посылать им предупреждения... Это оказалось неосуществимо. Теснимый на всех флангах, стоицизм остался верен своим принципам и элегантно умер без борьбы. На руинах мудрости обосновывается религия, которая навязывает свои правила игры. Люди никогда не избавятся от своей склонности предаваться отчаянию на коленях, а не стоя. Они стремятся к спасению из-за своей трусости и усталости, равно как и из-за своей неспособности возвыситься до безутешности, дабы черпать в ней основания для гордости. Умирая с надеждами, которые давали ему силы для того, чтобы жить, человек лишь позорит себя. Это ведь удел черни и болтунов — ползти к «идеалу» и в нем увязать. Одиночество — это не столько данность, сколько миссия: возвыситься до него и принять его — значит отказаться от опор низости, которая гарантирует успех и религиозного, и любого другого предприятия. Проанализируйте историю идей, поступков, взглядов, и вы увидите, что будущее всегда было сообщником черни. Никто не проповедует от имени Марка Аврелия: ведь он обращался лишь к самому себе, у него не было ни учеников, ни последователей. Зато сколько храмов продолжает по сей день вырастать на цитатах из Посланий апостола Павла. И пока так будет продолжаться, я буду без устали обличать того, кто так коварно сумел заинтересовать нас своими мучениями.

Лютер

Иметь веру — это еще не все; важно, помимо этого, претерпеть ее, словно проклятие, важно увидеть в Боге врага, палача, монстра и все же возлюбить Его, проецируя в него всю нашу бесчеловечность, как реальную, так и

237

ту, что живет в наших мечтах. Церковь сделала из Бога существо нелепое, ущербное и чересчур любезное, и Лютер возмутился. Господь, заявил он, — это не «простак», не «кроткий дух» и не «рогоносец», но «огнь пожирающий», ярость во плоти, существо «страшнее дьявола», которое с удовольствием нас пытает. И не то чтобы он почитал Господа с робостью. При случае он может его и одернуть, может поговорить с ним на равных: «Если Господь меня не защитит и не спасет моей чести, стыд ему за это и позор». Он умеет преклонять колени и унижаться, но умеет и дерзить, молиться в вызывающем тоне, переходить от вздоха к выговору, умолять полемически. По его мнению, для поклонения, как и для проклятия, любое слово хорошо, даже самое что ни на есть обыденное. Призывая Бога к порядку, он по-новому взглянул на смирение, объяснил, что оно обязательно не только для людей, но и для их творца. У него мы не видим ни благоговения, ни безосновательного беспокойства. Некоторый минимум агрессивности лишь подчеркивает веру: Бог глух к кротким мольбам. Он предпочитает, чтобы его грубо окликали, подталкивали, и ему нравится, когда между ним и присными происходят недоразумения, которые церковь старается всеми силами сгладить. Надзирая за стилем верующих, она отсекает их от неба, которое реагирует исключительно на проклятия, на ругательства, на утробные звуки, на выражения, бросающие вызов не только теологии или хорошему вкусу, но даже и... разуму.

Не спрашивайте у философов, чего стоит этот разум, — ведь их профессия требует лелеять и защищать его. Чтобы проникнуть в его тайну, обратитесь лучше к тем, кто познал его на собственной шкуре и плоти. Лютер не случайно обвинял его в блудливости. Он блудлив и по природе своей, и по повадкам. Преисполненный притворства, непостоянства, бесстыдства, он ни к чему не испытывает привязанности. Поскольку он не является ничем, разум отдается кому не лень, и все могут ссылаться на него: и праведные, и неправедные, и мученики, и тираны. Нет такого дела, которому бы он ни служил; он мерит всех одним аршином, не колеблясь, никому не оказывая предпочтения, и первый встречный может снискать его благорасположение. Только простаки провозглашают его нашим величайшим достоянием. А Лютер сорвал с него маску. Хотя верно и то, что не всем доводится встречаться с Дьяволом.

*

Ох уж эти умы, поддающиеся искушению, живущие на дружеской ноге с лукавым и бегающие от него лишь затем, чтобы с еще большим успехом вновь обрести его... «Я носил его, — пишет Лютер, — на своей шее... он спал рядом со мной в моей постели чаще, чем моя жена». В конце концов он даже задает себе вопрос, «не является ли дьявол самим Господом Богом».

Вера отнюдь не была для него тихим пристанищем, а была намеренным, искомым кораблекрушением, опасностью, льстившей ему и возвышавшей его в собственных глазах. Чистой религии суждено было бы остаться стерильной: все, что есть в ней глубокого и животрепещущего, имеет не божественное, а дьявольское происхождение. И стремление избавить ее от общения с Дьяволом ослабляет ее, делает ее анемичной и пресной. Чтобы поверить в реальность спасения, необходимо предвари-

238

тельно поверить в реальность падения: любой религиозный акт начинается с восприятия ада как первичной материи веры, а рай возникает лишь потом, в виде поправки и утешения, ибо это уже роскошь, излишество, случайность, ответ на нашу любовь к равновесию и симметрии. Необходим лишь Дьявол. Религия, обходящаяся без него, слабеет, распыляется, превращается в расплывчатое и резонерствующее благочестие. Тот, кто ищет спасения во что бы то ни стало, никогда не сделает большой религиозной карьеры.

Заслуга Реформации заключается в том, что она нарушила сон совести, отказалась от наркотиков Рима и противопоставила образу доброго Бога и непонятно какого Сатаны концепцию неоднозначного божества и всемогущего беса. Идея предопределения аморальна, и Лютер знал это. Отчасти именно поэтому он ее и поддерживал, активно внедряя ее в жизнь. Ведь его задачей было шокировать и возмущать умы, усугублять их страдания, пресекать надежды — словом, уменьшать количество избранных. Ему хватило честности признать, что в некоторых вопросах он прислушался к голосу Нечистого. Этим, например, объясняется смелость, с которой он порицал большинство верующих. Может быть, он пытался сбить их с толку? Вне всякого сомнения. Цинизм пророков примиряет нас с их учениями и даже с их жертвами...

*

Несмотря на свою неспособность надеяться, он все-таки смотрится освободителем: немало освободительных движений восходит прямо к нему. Дело в том, что он провозгласил абсолютный суверенитет Бога лишь для того, чтобы эффективнее умалить все остальные формы власти. «Почти невозможно, — пишет он, — быть князем, и при этом не быть разбойником». Его максимы, призывающие к мятежу, великолепны, но еще более великолепны его еретические максимы. Чередой расколов и триумфальным шествием инакомыслия Европа обязана именно ему. Предтеча множества новаторов, он все-таки имел перед ними неоспоримое преимущество в том, что не предавался оптимизму, этому пороку, позорящему революции. Находясь ближе, чем мы, к истокам Греха, он не мог не знать, что освободить человека вовсе еще не значит спасти его.

Стоя между Средневековьем и Возрождением, разрываясь между противоречащими друг другу убеждениями и влечениями, этот Рабле от тоски лучше, чем кто бы то ни было, подходил для того, чтобы оживить слабевшее и поблекшее христианство. Только он один знал, как надо взяться за дело, чтобы сделать христианство более мрачным. Его благочестие было черным. Даже благочестие Паскаля и Кьеркегора бледнеет по сравнению с его благочестием: первый — чересчур писатель, второй — слишком философ. Лютер был силен своей крестьянской неврастенией и обладал тем самым инстинктом, который позволяет противостоять и силам Добра, и силам Зла. Его безыскусная и смачная грубость не отталкивает. В нем нет ничего наигранного, ничего от классического апостола: ни ученой ненависти, ни актерского пыла. Сквозь бесцеремонность его страстей пробивается нотка юмора, которой очень и очень не хватало пропагандистам Креста. Так кто же такой Лютер? Это апостол Павел, научившийся человечности.

239

Начала

Примирившись с бессонницей от жизненных соков и тока крови, примирившись с паникой, владеющей всеми живыми существами, мы, наверное, в конце концов должны были бы вернуться в забытье и в неведение исконного нашего одиночества? И пока предшествующий бдению мир занимает наше внимание, мы успеваем позавидовать безразличию и полной неподвижности минерала, свободного от терзаний, которые подстерегают живых, обреченных иметь душу. Камень уверен в себе и ни на что не притязает, тогда как немая просьба дерева и пронзительный вопль животного — это уже выражение муки, хотя и бессловесное. Целые эры молчания и крика тщетно ждут, чтобы мы помогли им освободиться, чтобы мы стали их переводчиками... Отступники Слова, мы тянемся теперь только к царству безразличия, к мраку, к хмельной пелене, заволакивающей горизонт до появления света, к непрерывному экстазу в лоне той первозданной замутненности, следы которой нам изредка еще удается обрести в сокровеннейших глубинах нас самих или же на периферии Господа Бога.

По ту сторону жалости к себе

Не принимайте за побежденного того, кому жалко самого себя: у него еще достаточно энергии, чтобы защититься от угрожающих ему опасностей. Пусть же он сетует! Так он маскирует свою жизненную силу. Он самоутверждается как может, и за его слезами зачастую скрываются агрессивные намерения.

Не принимайте также за знаки слабости ни его лиризм, ни его цинизм: и лиризм, и цинизм проистекают из скрытой силы, из способности как к экспансии, так и неповиновению. Он пользуется то первым, то вторым, смотря по обстоятельствам: он прекрасно вооружен. К тому же он вполне отдает себе отчет, насколько приятно существование, лишенное цели, существование, осознающее свой тупиковый характер и гордо шествующее к своему поражению. Так предоставьте ему жить в свое удовольствие! А взамен обратите внимание на того, кто уже не может жалеть себя, кто отворачивается от своих невзгод, отказывает им в праве влиять на его характер и на его голос. Утратив повод жаловаться и насмехаться, он перестает общаться и со своей жизнью, которую отныне воспринимает просто как объект. Даже его несчастья теперь проходят мимо его «я», и даже если он их фиксирует, то лишь для того, чтобы перевести их в низший разряд, сделав их вещами, оставив их материи. Никто, в том числе и он сам, не знает, на что он еще будет реагировать. Мудрецы в недоумении отворачиваются от него... но, может, он пробудил бы жалость или вызвал зависть у сумасшедших, если бы те заметили, что он, не потеряв рассудка, пошел дальше их.

Сладость бездны

Когда верующий преисполнен нетерпимости к любым попыткам остановить процесс познания, когда он испытывает отвращение к определенности, то думает лишь о том, чтобы наказать себя за то, что поддался чарам

240

спасения. Потому он и изобретает понятие «греха» или обращается к собственным «сумеркам», которые, будучи слишком действенными, чтобы считаться попросту выдуманными, овладевают его верой, потрясают ее и, становясь Светом, наносят ей поражение.

Я не могу удержаться от чтения религиозных мыслителей, не могу лишить себя удовольствия понежиться в их растерянности или просто полюбоваться ею. Когда я читаю Паскаля, то постоянно восхищаюсь тем, до какой же все-таки степени он наш. Романтики только разжижали паскалевские темы: Сенанкур1 — это Паскаль многословный, Шатобриан — Паскаль напыщенный. В современной психологии почти нет таких мотивов, которых Паскаль не коснулся или которые он не предвосхитил. Мало того. Наполнив религию сомнениями, уподобив ее намеренному ступору, он реабилитировал ее в глазах неверующих. Честолюбивый, раздираемый противоречиями, на свой лад бестактный, этот хроникер неба и ада, должно быть, завидовал святым и досадовал на то, что не равен им и может противопоставить их цельности лишь свою истерзанную сомнениями веру. Однако то были благостные сомнения, ибо без них все его наследие свелось бы к каким-нибудь пошловатым «Цветочкам», как у Франциска Ассизского2, или к какому-нибудь навевающему сон «Руководству к благочестивой жизни».

Скука, занимавшая его мысли, пожалуй, даже больше, чем благодать, — это сама наша субстанция, «яд» нашего духа, первопринцип, гнездящийся «во глубине сердца». Можно ли назвать эту скуку наигранной? Это было бы в высшей степени ошибочно: мы можем играть в милосердие и благочестие, молиться с целью убедить самих себя (он, собственно, так и поступал), складывать ладони и принимать подобающую обстоятельствам позу (он как раз это и рекомендовал), но ни одна религиозная практика, ни одна религиозная традиция или методика не настраивает на скуку. Ни одно учение не призывает скучать, ни одно верование не занимается ею, дабы отпускать ее, подобно греху. Это чувство сопряжено с обреченностью. Паскаль отвечал на приступы скуки, потому что находил ее в себе, возможно любя ее «яд». Она неотступно маячила у него перед глазами, так же, впрочем, как и «слава», о которой он говорил с таким знанием дела, что как-то даже не верится, будто она была для него не более чем предлогом для изобличения нашей суетности. Он описывает нашу потребность в ней, анализируя ее во всех подробностях, с подозрительной симптоматичной тщательностью. Оно и неудивительно: разговорами о скуке нередко прикрывают жажду славы.

Неоднозначный, как и все моралисты, стремящийся привязать нас к нашим мукам и ранам, он научил нас ненавидеть самих себя, научил нас наслаждаться отвращением к самим себе. Так что ответственность за гноящиеся язвы на нашей совести, за наш чумной экстаз, за наше фанатичное любование собственным гниением лежит всецело на нем.

Бесплотный и одновременно чувственный, он буквально трепещет от удовольствия, взирая на нашу незначительность. Он упивается нашим ничтожеством. Дрожа при виде всего, что нас уничтожает, восторгаясь контрастом между бесконечно большим и исчезающе малым, он со знанием дела смакует наше гниение. Кто, как не он, возвел в ранг искусства умение извлекать наслаждение из наших несчастий?

241

Сладость ненависти к самому себе: сладость бездны! Так не будем же жалеть того, кто ощущал такую бездну рядом с собой. Он, надо полагать, черпал в ней наслаждение, а ужас симулировал для того, чтобы не потерять престиж. Когда речь заходит об их сладострастии, то даже самые величайшие умы начинают лгать, а ведь разглядывание бездны — одна из разновидностей сладострастия. Чтобы признать это безо всякого стыда, потребовалось бесстыдство двадцатого века и то любопытство, которое каждый из нас испытывает по отношению к собственным секретам. Копание в «глубинах собственного сердца», как и следовало ожидать, привело нас к открытию Бессознательного, новейшего варианта паскалевских «сумерек».

Первый шаг к избавлению

Для того чтобы жизненный опыт стал действительно важным и перестал быть простой видимостью, не нужно ставить перед собой великие проблемы: разглагольствовать о Боге и приобрести метафизический глянец может любой, почитывая книжки, занимаясь разговорами и имея достаточно досуга. Нет ничего более банального, чем наигранное беспокойство, поскольку научиться можно всему, в том числе и беспокойству.

Однако при этом на свете существует и подлинное беспокойство, беспокойство в чистом виде. По-настоящему беспокойного человека вы узнаете по тому, как он реагирует на слова. Ощущает ли он их скудость? Вызывает ли у него их фиаско вначале муку, а затем — ликование? Если да, то вы, вне всякого сомнения, видите перед собой человека, освободившегося или находящегося в процессе освобождения. Поскольку с вещами нас связывают слова, мы не в силах отказаться от вещей, предварительно не порвав со словами. Полагающийся на них, обрети он хоть всю мудрость мира, так и останется рабом и невеждой. Зато близок к освобождению тот, кто восстает против них или отворачивается от них с неприязнью. Эта неприязнь не преподается и не передается, она созревает в сокровенных глубинах наших душ. И какой-нибудь несчастный душевнобольной, который испытал ее благодаря случайной игре своих недомоганий, находится ближе к подлинному знанию и «освобождению», нежели неспособный ощутить ее философ. Дело тут в том, что философия, отказываясь отбрасывать в сторону несущественное, по сути только им и занимается, причем находит в этом удовольствие. А раз так, то не сводятся ли все усилия к тому, чтобы помешать нам заметить никчемность как слов, так и самого мира?

Язык иронии

Как бы мы ни старались приблизиться к раю, ирония не позволяет нам этого сделать. «Все ваши мысли о счастье в незапамятном прошлом или в будущем, — говорит она, — не более чем чушь. Исцелитесь от ностальгии и перестаньте верить в детские сказки про начало и конец времен. Вечность — это всего лишь мертвая длительность, которой интересуются только дебилы. Дайте полную волю мгновению, пусть оно поглотит ваши фантазии».

242

А как обстоят дела с наукой? Ирония указывает нам на ее нелепость и комичность. «Зачем вредить вещам, делая из них проблемы? Ваши знания уничтожают друг друга, причем последнее по времени необязательно оказывается более правильным, чем предшествующее. Пленники уже виденного, вы имеете дело лишь со словами, поскольку ваша мысль не сцепляется с бытием».

А когда мы вздумаем восторгаться индуистским монахом, который на протяжении девяти лет медитировал, уткнувшись лицом в стену, ирония поведает нам, что после стольких мук тот обнаружил лишь то же самое небытие, с которого начал. «Посмотрите, — нашептывает она, — сколь комичны приключения духа. Отвратитесь же от них и займитесь тем, что видите. Только не старайтесь найти за ними какой-либо смысл, какую-либо тайну: ни у чего нет ни смысла, ни тайны. Остерегайтесь копаться в иллюзорном, посягая на единственную существующую реальность».

Ирония приучает нас к такому языку, компрометируя и наши метафизические дерзания, и образцы, которые нас на них подвигали. Заострив свой юмор, она вообще навеки отлучит нас от того вневременного будущего, которое называется абсолютом.

Жестокость — роскошь

Страх в нормальных дозах необходим и для действия, и для мысли, поскольку он стимулирует наши чувства и ум и поскольку без него не бывает ни смелых, ни даже трусливых поступков, не бывает вообще никаких поступков. Когда же, становясь чрезмерным, он нами овладевает и переполняет нас, то здесь происходит его превращение в пагубный принцип, в жестокость. Тот, кто трепещет перед другими, мечтает заставить трепетать других; испытывающий ужас становится в свою очередь тоже кровожадным. Взять хотя бы римских императоров. Поскольку они предчувствовали, даже чувствовали, что их убьют, они утешались, устраивая массовые убийства... Раскрытие первого заговора пробуждало в них разнузданных чудовищ. Они предавались жестокости, чтобы забыть страх.

А вот нам, простым смертным, не имеющим возможности проявлять жестокость по отношению к другим, приходится обращать нашу агрессивность, дабы освободиться от нее, против собственных плоти и духа. Когда тиран трепещет в нас самих, то ему тоже нужно действовать, чтобы освободить душу от ярости, ему нужно мстить за себя, но вымещает он свою злобу на нас самих. Того требует скромность нашего положения. Когда нас обуревают страхи, то многие из нас уподобляются Нерону, которому за неимением империи остается глумиться и издеваться лишь над собственной совестью.

Анализ улыбки

Чтобы узнать, подстерегает какого-либо человека безумие или нет, достаточно понаблюдать за его улыбкой. Например, она производит на вас впечатление, напоминающее недомогание. В этом случае смело изображайте из себя психиатра.

243

Не может не вызвать подозрения улыбка, не гармонизирующая с лицом, улыбка, словно пришедшая откуда-то извне, от кого-то другого. Она, в сущности, и принадлежит другому, тому сумасшедшему, который поджидает, готовится и внутренне организуется, прежде чем заявить о своем существовании.

Мимолетный свет, изливающийся на нас, улыбка длится столько, сколько нужно, не затягиваясь дольше породившего ее обстоятельства. Поскольку она не задерживается на нашем лице, ее едва замечают: она сцепляется с данной ситуацией и исчерпывается в одно мгновение. А вот подозрительная улыбка переживает вызвавшее ее событие, медлит, увековечивается, не зная, как ей исчезнуть. В начале она привлекает внимание, вызывает наш интерес, но затем начинает внушать нам тревогу, смущает нас, превращается в наваждение. Как мы ни пытаемся абстрагироваться от нее, оттолкнуть ее, она пристально смотрит на нас, а мы — на нее. Нет никакой возможности уклониться от нее, защититься от ее вкрадчивой силы. Ощущение недомогания, которое возникло у нас от нее, усиливается, углубляется, превращается в страх. А тем временем нескончаемая и как бы независимая от лица нашего собеседника улыбка расцветает, расцветает... улыбка в себе, ужасная улыбка, маска, которая может закрыть любое лицо, например наше...

Гоголь

Некоторые, правда редкие, свидетельства рисуют нам его как святого, в других, гораздо чаще, он предстает