БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ КОМЕДИЯ
* * *
"Реформа" одно означает в Германии, Италии, других странах, где реформы осуществлялись не только людьми правительственной власти, но и людьми, от власти независимыми и отстаивающими свою независимость. Реформа на Западе прежде всего - снизу, против авторитаризма власти и ради расширения пространства свободы. Реформа в России прежде всего - сверху и для того, чтобы предотвратить реформы снизу. Таких реформ было много и на Западе, но там возникла и укрепилась среда, которая реформы сверху, реформы рабства не числит среди реформ.
На активном Западе "реформа" противополагается "реакции", действие "реформаторское" - действию контрреформаторскому. В России "реформа" противоположна не действию, а отсутствию действия - "лени", "застою". Деспотизм делает и верхи, и низы одинаково пассивными. В этих условиях даже самое людоедское действие уже воспринимается как реформа.
Поэтому не только худшие, но и лучшие церковные деятели выступали подчас против реформ. Они не верили в силу народа, но только в силу руководства. Историк Церкви В.Болотов считал, что восстановление выборности епископата "у нас в России принесло бы столько пользы, сколько разведение виноградных лоз вдоль тротуаров в Петербурге" (Лекции по Истории Древней Церкви, СПБ, 1913, 3, стр. 177).
В Россию реформационный дух привёз в бутылке из-под голландского джина Пётр Великий. Слово «реформа» так и осталось чужим. Не потому, что русские люди как-то особенно инертны, а потому, что они разумны. Ведь Пётр привёз реформационный дух, а ту плоть, которая порождает реформы, не только не привёз, но и тщательно истреблял. Ведь реформы рождает не государство, не правительство, а – свободный человек. Реформа без гражданского общества – что пиво без алкоголя.
Гражданское общество, когда оно в России появилось, сразу стало стремиться к реформам. К Церкви это тоже относится. Конечно, большинство было против реформ.
Глубоковский в болгарской эмиграции в 1937 г. так высказался о реформах принципиально (защищая старый стиль):
"Когда я принимаю во внимание все вышесказанное, то невольно вспоминаю слова Христовы: "Никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит: старое лучше" (Лк. V, 39). А в таком случае обязательна старинная заповедь, что не надо передвигать древней межи, которую положили наши отцы (Прит. XXII, 18). Поэтому, пока нет истинной церковной нужды, без таковой получаются только соблазнительные смуты, — я считаю вполне каноническим и целесообразным держаться испытанного правила: quieta non movere!"
Ярким образцом реформатора, который прежде всего лично был фигурой реформированной, оказался еп. Михаил Семёнов. Его карьера начиналась тривиально: покровителем талантливого семинариста стал митр. Антоний Храповицкий, но с 1903 года Семёнов стал стремительно отдаляться от "номенклатурного реформатора": стал активно участвовать в петербургских собраниях Религиозно-философского общества, стал одним из организаторов и деятельным членом «Общества распространения духовно-нравственного просвещения в духе православной церкви».
"Итоговый манифест «Союза [Братства] Ревнителей Церковного Обновления», сформировавшийся на основе «группы 32-х»,-это плод его умственных усилий. Он также являлся, наряду с А.В.Карташевым, редактором печатного органа этого «Союза…», журнала «Век». Работая в нем, он сблизился с организаторами «Христианского братства борьбы» В.П.Свенцицким и В.Ф.Эрном" (Михайлов, 2005).
В начале 1910-х годов Семёнов, Свенцицкий, о. Иона Брихничёв, о. Гр.Петров, о. П.Флоренский, М.Шагинян оказались объединены вокруг идеи "голгофского христианства" - очень аморфного движения интеллектуалов, пытавшихся найти словесное выражение для попытки реформировать не столько административную часть церковной жизни, сколько духовную. (Шагинян впоследствии была знакома с Журавским, но после революции предпочла перейти на сторону большевиков и стала издеваться над Церковью; стал атеистическим пропагандистом и Брихничёв).
Семёнов, как и Флоренский, воспринимался в православной антисемитской среде как еврей, правда, в отличие от Флоренского, он действительно был потомком крестившегося еврея. В брошюрах «Почему нам не верят», сборник «Свобода и Христианство», «Христианская свобода» и «Христос в век машин» Семёнов обличал социальную несправедливость как антихристианское явление.
Семёнов был реформатором не только в идеях, но в поведении: он не мучался от того, что был запрещён в священнослужении (и у новообрядцев, и у старообрядцев), а вёл жизнь публициста, преподавал, даже бродяжил.
*
Тип казённого либерала - Шавельский. Хотел, чтобы государство ограничило "развращающее влияние кинематографа" и более всего бранил епископов: "Люди, искренно любящие Церковь, ждут серьёзных церковных реформ, - отнюдь не реформаций. А ... самая первая церковная реформа должна коснуться нашего епископата" (2, 175).
Критикуя Синод, Шавельский подчёркивал, что в 1910-1916 гг. многое в русском православии улучшилось:
"Я помню еще время, когда во всех почти сельских церквах одиноко гнусавили дьячки, когда хоры в этих церквах были редкостью, о которой кричали всюду; когда батюшки в храмах или хронически молчали, или перечитывали в назидание своим пасомым печатные листки; когда всё служение священника ограничивалось совершением богослужений в храме и треб по домам. А в последние перед революцией годы едва ли находились на Руси храмы, где бы ни раздавалось хоровое пение; устная проповедь вслед за богослужением стала обычным и даже обязательным явлением. Появились тысячи разных церковных братств и обществ, иногда, как Петербургское Александро-Невское общество трезвости, насчитывавших десятки тысяч членов. Явились особые типы пастырей — общественных деятелей в борьбе с пьянством, босячеством, с детской распущенностью и пр. и пр. Но все эти светлые явления церковной жизни своим развитием обязаны были вдохновению, инициативе отдельных выдающихся лиц и преимущественно из среды белого духовенства" (Т.2, с. 156).
Простая мысль о том, что, возможно, Синод не виноват, и именно его бездеятельность помогла раскрепощению инициативы священников, Шавельского не посетила.
Шавельский бежал из России вместе с прочими "белыми", но оказался отчуждён от основной церковной эмиграции из-за своего "либерализма". Он специально вошёл (как это и было положено канонами) в юрисдикции Болгарской Церкви. Та, правда, в 1920-е г. считалась "неканоничной", п.ч. греки не признавали церковной независимости Болгарии, но всё же эта неканоничность была куда менее неканонична неканоничности "карловчан".
Эмигранты считали Шавельского масоном, и не принимали у него: допущения причастия инославных (Шавельский цитировал слова "исповедные перегородки установлены людьми,но они не достигают до неба"), положительного отношения к экуменизму, новому стилю. Шавельский привлекал, в бытность главой военного духовенства, к работе в своём ведомстве будущих лидеров обновленчества Введенского, Боярского, Ив. Егорова (Кострюков, 2006, с. 140).
*
28 апреля 1917 года Анатолий Жураковский писал: "Необходимо бросить смелый лозунг - выборное, бесплатное священство. Но быть, конечно, осторожным в его осуществлении. Вместе с тем надо приучить всех к мысли, что священник только совершитель Таинства, что право учительства, церковной власти и даже право молитвенной активности принадлежит только Церкви, а не иерархии" (Материалы, 64).
Такая постановка вопроса о реформе была радикальнее, чем господствовавшая в этот период - реформа представлялась большинство как реформа, которая бы привела к "лучшей" и "более справедливой" оплате труда священнослужителей. Вопрос же о том, что не только духовенство обладает правом учительства, власти, совершения общественного богослужения, даже не ставился.
К августу 1917 года, когда был созван Всероссийский собор, среди его делегатов, священников и епископов, уже были люди, стоявшие за самые радикальные реформы: введение женатого епископата, перевод богослужения на русский язык, демократизацию церковной жизни. Реформаторы стояли за то, чтобы христианство не было в подчинении у государство, за то, чтобы “христианство евангельское, а не предания старцев, проявилось в жизни, — так писал священник Михаил Чельцов, впоследствии едва не расстрелянный по делу св. митр. Вениамина, — дало бы христианскую государственность, общественность, экономику, культуру, науку — словом, христианизировало бы жизнь во всех ее проявлениях” (Цит. по: Вениамин Новик. По образу и подобию. Континент, №74, с. 213-4).
Бердяев писал, что "религиозная реформа есть величайшая историческая задача нашего времени", однако под реформой он имел в виду не церковно-административные улучшения: "Величайшую историческую задачу, перед которой стоит Россия, я вижу прежде всего в освобождении от религиозного рабства, порабощавшего дух природной и исторической материи, и н переходе к духовной свободе". "Реформой" оказывается секуляризация как освобождение от идола государственности. Не реформировать государство в теократию, а реформировать личность, отделив её от государства. Не требовать денег на реформу от правительства, а понять, что реформа заключается в дистанции от правительства.
В России часто "модернист" - это лишь тот, кто хочет модернизации, а что именно модернизируется, неважно. Так употребляют слово "модернист" и друзья, и враги. С этой точки зрения Флоренский, Новосёлов, Свенцицкий были "модернисты", но это был модернизм возврата. Для этих людей "реформа" - это соединение средневекового православия с "модерном" в науке. Но решающий голос при этом остаётся за средневековьем, за властью внешней, наука и современность превращаются опять в служанок власти.
Бердяев возвращался к отправной для понятия "реформы" точке - в начало XVI века, и указывал, что настоящими противоборствующими сторонами выступали не Лютер и папство, не Германия и Италия, а гуманизм и бесчеловечность:
"Православию предстоит решить вопрос об отношении к гуманизму, к человеку, к его творчеству, к его свободе, к его активности, к смыслу человеческой культуры. Перед решением этого вопроса православная Церковь ныне катастрофически поставлена. Вопрос этот по-иному стоит и перед католичеством. Вся грядущая жизнь христианской Церкви зависит от свободного раскрытия в ней человеческой стихии, человеческой активности. Гуманизм должен быть введен изнутри, имманентно в религиозное русло. Это — вопрос жизни или смерти и для церковного человечества, и для человечества внецерковного, так как одинаково разлагается и религиозный антигуманизм, и антирелигиозный гуманизм. Протестантизм не только не решил, но и не поставил этого вопроса, он — не антропологичен и не динамичен по своему религиозному принципу. У Лютера был даже монофизитский уклон к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Вообще нужно признать, что германский имманентизм всегда имеет уклон к монофизитству, к поглощению человека и человеческого в божественном всеединстве. И великая религиозная реформа, которая должна совершиться, совсем не будет протестантской реформацией, — она будет и более радикальной, более творческой, и более связанной с преданием Церкви, менее отрицательной" (Хомяков и свящ. Флоренский. СС, т. 3, с. 577).
* * *
В 1915-1916 гг. в течение учебного времени в Петроградском Религиозно-философском обществе шли дискуссии о реформе Церкви. Многие считали, что православие в силу сущностной связи с самодержавием в принципе не поддаётся реформе. Если будет обновлённая государственная власть, то "господствующая Церковь ... вступит на умеренно-либеральный путь", а церковные консерваторы (например, митр. Антоний Храповицкий) "не пойдут за реформой". М.И.Туган-Барановский возражал: в Болгарии, Сербии, Румынии, Греции, Австрии православие уживается с относительно либеральными конституциями. В.П.Соколов, видимо, не верил в то, что в России возможен подобный вариант и надеялся на то, что "народные силы России" уйдут из-под власти иерархического гнёта и создадут новое "содружество" вне государственной Церкви.
28 февраля 1916 г. речь на эту тему произнёс Антон Карташёв. Речь эта была им опубликована в виде брошюры (Карташёв А.В. Реформа, реформация и исполнение церкви. Петроград: Корабль, 1916. 66 с.). Для Карташёва реформа - дело прежде всего политическое, а уж на второй стадии, очень отдалённой - религиозное. Главное - чтобы Церковь освободилась от гнёта (имелось в виду - самодержавия, но прямо об этом, в виду цензуры, Карташёв не говорил). Ко времени речи Карташёва политического освобождения Церкви требовали уже не только "завзятые" реформаторы вроде прот. А.К.Аггеева, но и Д.В.Философов, правый думец В.Н.Львов. Пусть политическая реформа затронёт лишь форму, но "нельзя презирать ту форму, в которой живёт идея" (10).
Примечательно, что Карташёв предпочитал всё же избегать термина "реформа" и говорил о будущей "переустроенной", а не "реформированной" русской церкви (10). Его доводы за реформу - во многом "от противного": чтобы народ "не соблазнялся", "не разбегался по сектам". В реформированной же Церкви даже "расколы" будут "более высшего, близкого к Церкви, а не низшего, элементарного типа, как сейчас" (11).
Карташёв отождествлял реформу - с секуляризацией, с упрощением, с автономизацией личности, с рационализмом. Такой реформации он не хотел: Церковь станет понятнее, но без притязаний на теократию будут выброшены за борт все "социальные задания христианства" (22). Он цитирует статью протестанта Вульфиуса, который определяет реформацию как "полное одиночество религиозной личности пред Богом" (Вульфиус А.Г. Что такое реформация" // ЖМНП. - 1916. - №2), и этим пугает слушателей: да не будет! должны быть "объективные", "общеобязательные" основы (27).
Любопытно, что стремление к "объективности" - то есть, к помощи государства - есть проявление в церковной психологии той самой веры в прогресс, которую богословы осуждали в социализме. Хорошая реформа - под руководством иерархов с помощью правительства, плохая реформа - без иерархов и государства, личными усилиями.
Карташёв начинает по-бердяевски - требует, что у христианской истории был положительный смысл: "Ведь не для того же существует на земле человечество после Христа, чтобы только вновь и вновь грешить и вновь и вноь каяться" (39), необходимы формирование личности и реализация её "творческих прав", продолжает по-фёдоровски призывом Церкви стать "космичной", восстановить разрыв с человечеством и культурой. А заканчивает заупокой: не следует тогда беспокоиться о "мелких" реформах:
"Русская церковь в настоящий момент так ещё тесно повита пеленами национальных, местных интересов, что её кругозор не превышает горизонта своей колокльни, а разговоры её типичных сынов о реформе насквозь пронизаны мелкими, нищенскими, плаксивыми жалобами ... Людям, погружённым в круг этой доморощнной реформы, совсем не по плечу какие-то неведомые проблемы, невидимые для простого глаза, подобно Нептуну и его спутникам" (48).
Позитивная же программа Карташёва оказывается всего лишь плохо переваренной жвачкой из Соловьёва, Бердяева, Мережковского:
"Религиозных чаяний человечества не могут удовлетворить никакие реформы и реформации церквей, а также никакое неподвижное стояние на камне Петровом с жестким ... авторитетом иерархии. Только на крыльях пророческой благодати Духа ... через опыт всех церквей, через исторический подвиг всего человечества, через рассеянный одинокий религиозный опыт, даже через опыт всех религи, люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведёт их к порогу Царства Христова на земле. Тогда смутные чаяния человечества и молитвенное устремление Церкви сольются воедино в чудесном исполнении" (66).
Что означает, видимо: никаких "мелких" реформ не нужно. Просящему у тебя хлеба дай Библию, комплект миней, миссал, веды и собрание сочинений Мережковского.
* * *
Готовность к реформе есть не только готовность что-то изменить или создать, не только готовность к новому, но и готовность к чужому, поскольку в реальной жизни "новое" выступает обычно как "чужое". Разговорный язык для богослужения - "чужой", даже если для участника богослужения он вполне родной. Таким образом, один из главных барьеров на пути реформ - ксенофобия. Это ярко видно на примере реакции московской православной среды при столкновении с "чужим", новым для него богослужебным стилем. Причём, ксенофобия прямо связано с имперским сознанием. Богослужебные влияния из Болгарии и Византии в XIV веке не вызвали ни малейших конфликтов. Но уже в XVII веке не только греческие традиции, но и украинские, белорусские традиции воспринимались в штыки.
Анатолий Свенцицкий (1997, с. 152-155) описал возмущение, с которым московское духовенство встретило особый стиль служения православных священников - беженцев с Украины, "западников", появившихся в Москве с 1914 года. Выстраивались чёткие оппозиции. "Своё" произношение и пение - бесстрастное, отрешённое, "чужое" - "артистичное", "эмоциональное". Так под музыкальной маской "западное" обличалось как "горделивое", "эгоистическое". Сольное пение якобы отвлекает от молитвы. Видимо, к борьбе с эгоистической расслабленностью относится требование крестить детей только в храме, без подогрева воды.
Впрочем, хоровое пение тоже осуждалось - в будние дни должен "солировать" псаломщик. Тут не логическое противоречие, тут меняется тема: речь уже не о личной гордости, а о защите святыни от непосвященных. Миряне не имеют права входить в алтарь, читать шестопсалмие, апостол, каноны, участвовать в службах. Особые ограничения на женщин: в алтарь для прислуживания допускаются только монахини старше 60 лет. К этой же категории можно отнести возмущение службой с постоянно открытыми царскими вратами. Евангелие должны читать в алтаре, а не на середине храма.
Особо стоит отметить недоброжелательное отношение к общей исповеди и к проповеди. "Лучше никаких проповедей" (Свенцицкий, 153). Эта боязнь слова сопровождает имперское православие России на всём его пути, вне зависимости от цензурных стеснений или, напротив, поощрений власти. Общая исповедь ведь не исключает частной, она лишь предваряет её. Иоанн Кронштадский, широко практиковавший общую исповедь, не отменял частной исповеди, но лишь использовал ещё одну возможность для проповеди. Частная исповедь в таком православии тоже стремится к бессловесности - грехи пишутся на записочке, а священник может, приняв записку, даже и не читать её, а прямо сжечь на свечке в знак того, что грехи прощены.
*
Реформаторские движения в русском православии были крепко скомпрометированы советской властью. Во-первых, в начале 1920-х годов чекисты спровоцировали раскол в Русской Церкви, поддержав, пусть на короткое время, сторонников реформ, “обновления”. Тогда “обновленец” и “стукач” стали синонимами. Но это еще полбеды, а настоящей бедой было то, что коммунизм сам скомпрометировал идею любых реформ, проводя реформы социальной жизни насильственно и доводя реформы их до абсурда, до трансформации общества в казарму.
Сегодня и в России, и в других странах некогда “христианского” мира, многие христиане думают о необходимости реформ. Кому-то достаточно самой малости: чтобы православное богослужение “руссифицировали”, вместо “паки” говорили “вновь”. Кто-то хочет такой реформы, чтобы опять воцарилась допетровская Русь. Кому-то кажется более важным прекращении “мужской монополии” на священническое служение.
К счастью, мы можем поглядеть на другие страны, другие христианские конфессии, где многие мечты реформаторов уже сбылись. Есть не так уж далеко от нас (а скоро будет и у нас) и женщины-священники, и богослужение на русском языке, и стулья в церкви, и рок-музыка у алтаря, и демократическое решение церковных проблем. Заранее известно, что какого-то особого счастья все это не принесет. Реформа может оздоровить церковную жизнь, но здоровье само по себе есть лишь средство.
Именно в тех странах, где прошли реформы, о которых у нас можно только мечтать, проблем стало больше, и это не только проблемы роста, часто это проблемы перерастания реформы в трансформацию. Вместо обновления христианской жизни получается такая жизнь, которую христианской сами инициаторы не всегда соглашаются признать. Начинается с перевода Библии на разговорный язык, а заканчивается переводом на язык “политической корректности”, “инклюзивности”, в котором Бога называют и Отцом, и Матерью, чтобы женщины не чувствовали себя обиженными. Вряд ли бы Лютер согласился с таким переводом. Многих христиан, возводящих свою генеалогию к Реформации, реформаторы не признали бы своими потомками. Они хотели реформировать Церковь, а не трансформировать её в клуб по интересам или кружок экзальтированных изоляционистов.
Сегодня в России и друзья, и враги реформ часто подразумевает под реформой - трансформацию. "Реформированное православие" - значит, запрет на почитание икон, запрет на церковнославянский, запрет на молитву святым. Из такой "реформы" выйдет и уже, увы, иногда выходит такое же православие, какое из лютеранства - католичество. Представить себе православие без молитв святым - можно (не всегда же литургия была только прелюдей к молебну!). Но представить себе православие как запрет на молитву святым - невозможно.
Конечно, отказываться от мыслей о реформах не стоит, иначе мы просто вернемся в эпоху бурных и непредсказуемых трансформаций. Тысячелетний опыт реформ принес миру не только разочарования и несчастья. Он принёс Евангелие туда, где иначе его бы никогда не услышали. Не случайно, однако, все чаще говорят о том, что сегодня главное — информация. Это ведь слово из того же ряда, что “трансформация” и “реформация”. Информация — это ведь не просто факты, это факты, которыми обмениваются. Может быть, потому многие реформы так печально кончались, что попытки преобразовать общество, как светское, так и церковное, основывались на недостаточной информации.
Слишком многие реформаторы делали свое дело в одиночку, не слушая мнения собратьев, по принципу “главное - прокукарекать”. В биографиях самых великих реформаторов мы не найдем того постоянного диалога, живого обмена информацией с окружающими, который видим в евангельских повествованиях о Господе Иисусе. Бог не все может сказать о Себе, но Он все и всех выслушивает, со всяким заговаривает, и одно это преображает, реформирует мир. Реформация на основе не власти, а смиренного обращения каждого к каждому, на основе не конфликта, а совместного изучения информации, обмена информацией — такая реформация информационной эпохи вернее приведет к осуществлению заповедей Того, Кто один владеет всей полнотой информации, без Кого всякая реформация ничтожна.
*
Для митр. Илариона Троицкого обновленчество (и сергианство) это "реформационно-революционный процесс в
нашей Церкви" (письмо 4.11.1927)
* * *
Мень как-то сказал, "что бесконечное перечисление имен за литургией утомительно и бессмысленно. ... он считал это делом магическим, полуязыческим" (Илюшенко, 223). Рейтлингер была с ним согласна: записки "душат литургию". При этом она не надеялась даже на «малейшее выправление всех запутавших нас обычаев» (Илюшенко, 223). Многие вполне либеральные священники считали и считают своим долгом найти как-то положительный смысл в этом чтении записок - "это символизирует единство всей людей, вне зависимости от их знакомства друг с другом". Так несвобода приводит к самодрессуре.
Представление о "реформе" оказалось востребованным и в среде относительно "либеральных" неофитов, сформировавшиеся из волны неофитов 1990-х годов в среде антилиберальной или подчёркнуто нейтральной. Так, свящ. Ф.Парфёнов (р. 1967), обученный в институте свящ. В.Воробьёва, как аксиому принимает, что "нам, православным, больше дано, чем другим" в статье "Охранительство и свобода, консерватизм и реформаторство в Церкви" (2005), преимущественно использовал термин "охранительство" и к охранительству призывал. Однако, очевидно, что в таких призывах как "Охранительство самого себя, нахождение пути к самому себе - начало всех начал" слово "охранительство используется как пароль, позволяющий в ультра-консервативной среде завести речь о реформах: "Охраним же свободу нашу от всякого подобного порабощения!". Если консерватор заявляет, что истинная реформа - это отсутствие реформ, охранительство, то зарождающийся реформатор пытается повернуть новояз в противоположном направлении: не бойтесь, реформа - это лишь настоящее охранительство. Робость, с которой человек призывает к реформе, соглашаясь даже признать её грехом, но - простительным ("грехи сердечные гораздо страшнее грехов умственных", Парфенов, 2005) указывает на то, как далеко зашёл консерватизм в российском православии начала XXI в. Даже и такой робкий подступ к "реформаторству" был наказан: Парфенов был уволен из парижского представительства РПЦ МП и возвращён в Россию, где ему, правда, разрешили неофициально прислуживать в одном московском храме.
*
В конце XX века вновь оформились все те разные реформаторские (и антиреформаторские) позиции, которые существовали в начале века ХХ: наиболее многочисленные сторонники административных реформ, намного менее многочисленные сторонники обрядовых реформ, совсем немногочисленные сторонники реформирования самого устройства Церкви, наконец, буквально единицы - сторонники реформы как открытия нового духа в жизни. К числу последних относился о. Александр Мень, который писал:
"Нам всем и Церкви в целом еще предстоит многое открыть в Евангелии заново. Оно вовсе не устаревшая мораль, а жизнь, к которой мы еще только прикоснулись" (Илюшенко, 341, письмо Колесниковой 1985 года).
Примечательно, что эти колумбовы слова вырвались у него сразу после слов о Промысле: "Я верю, что для тех, кто открыт тайному и тихому воздействию Промысла, Он проявляет себя в каждом нашем шаге. Начинаешь понимать, почему сказано, что и волосы на голове сочтены. Это не механический закон, а Его ответ на наше упование" (там же). Воля Божия не только в деталях, в уточнениях, а и в том, что "главное" может оказаться нуждающимся в "новом".
Парадоксальным образом, стоявший на тех же позициях о. Александр Шмеман, хотя и имел возможность высказываться открыто, боялся это сделать. Он занимался высокий административный пост, он находился в жёстких условиях эмигрантского гетто, и в результате, подобно Прокопию Кесарийскому, своё реформаторство оставлял для потаённого "девичьего" дневника. Он не писал ничего оригинального. Он был смел только, если оценивать его с позиций очень жёсткой, антиреформаторской, религиозности. У Шмемана не просто жажда жизни, это жажда жизни внутри мертвечины и без расставания с мертвечиной. Хочется и в бочке дёгтя жить, и ложку мёда лизать.
|
