ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ

К оглавлению

V. Борьба за богословие.

1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм.

Вся значительность Александровского времени в общей экономии нашего культурного развития еще не была опознана и оценена до сих пор...

Это был момент очень взволнованный и патетический, период великого творческого напряжения, когда с такой смелой наивностью была испытана и пережита первая радость творчества...

Иван Аксаков удачно говорит об этом своеобразном моменте русского развития, когда вдруг именно поэзия на время становится каким-то бесспорным историческим призванием, — «имеет вид какого-то священнодействия»...

Во всем тогдашнем поэтическом творчестве чувствуется какая-то особая сила жизни и независимость, «торжество и радость художественного обладания…»

Это было пробуждение сердца...

Но сразу же приходится продолжить: еще не пробуждение мысли...

И воображение еще не было обуздано, еще не было закалено в умном искусе, в интеллектуальной аскезе. Потому так легко и так часто люди того поколения впадают в прелесть, в мечтательность или визионерство. То была эпоха мечтаний вообще, эпоха грез и вздохов, видений, провидений и привидений...

Для всей эпохи так характерно именно эти расторжение ума и сердца, мысли и воображения, — не столько даже безвольность, сколько именно эта безответственность сердца. «Эстетическая культура сердца, заменявшая нравственные правила тонкими чувствами» (слова Ключевского)...

Именно в этом изъяне сердца вся слабость и немочь пиетизма. И русская душа проходит через этот искус или соблазн пиетизма в начале прошлого века...

Это была вряд ли не самая высшая точка русского западничества. Екатерининская эпоха кажется совсем примитивной по сравнению с этим торжествующим ликом Александровского времени, когда и сама душа точно отходит в принадлежность Европе, — это случилось не раньше «Русского Путешественника», во всяком случае. Розанов удачно заметил однажды: «в Письмах русского путешественника впервые склонилась, плакала, любила и понимала русская душа чудный мир Западной Европы, тогда как раньше, в течение века, она смотрела на него тусклыми, ничего не фиксирующими глазами».  А в следующих поколениях уже крепнет «славянофильская» оппозиция, не столько национально-психологическая, но и культурно-творческая... Западничество Александровского времени не было денационализацией в прямом смысле. Напротив, то был скорее период националистического подъема. И, однако, душа становится в это время точно Эоловой арфой²²...

В этом отношении так характерен образ Жуковского, с его гениальным диапазоном сочувственных и творческих перевоплощений, с его напряженной чуткостью и отзывчивостью, с его свободным и непосредственным языком. Но Жуковский был и остался навсегда (в своих лирических медитациях) именно западным человеком, западным мечтателем, немецким пиетистом, всегда смотревшим «сквозь призму сердца, как поэт».  Потому именно он умел так изумительно переводить с немецкого. Это сама немецкая душа сказывалась по-русски...

Очень характерно, что этот приступ мечтательности разыгрывается в самой батальной обстановке. Ведь в начале XIX-го века чуть ли не вся Европа становится театром военных действий, обращается в некое подобие вооруженного лагеря. То было время великих исторических переломов и переделов, исторических гроз и сотрясений, время нового некоего переселения народов...

Отечественная война и Наполеон, «нашествие Галлов и с ними двадесят явык»...

Все было вокруг точно заряжено беспокойством. Сам ритм происшествий был лихорадочным. Сбывались тогда самые несбыточние опасения и предчувствия. Душа в недоумениях двоилась между ожиданием и страхом. Сентиментальная впечатлительность скрещивается с эсхатологическим нетерпением. Очень многим казалось тогда, что живут они уже внутри сомкнувшегося Апокалиптического круга. «Не тихое утро России, но бурный вечер Европы»,  сказал однажды Филарет...

Искус этих горячечных лет был слишком трудным испытанием для мечтательного поколения людей с таким неустойчивым и слишком легко возбудимым воображением. И возбуждалась какая-то апокалиптическая мнительность...

Общим становится чувство какого-то совсем осязательного водительства Божия, как бы снимающего или растворяющего в себе отдельные человеческие воли. Идея Провидения получает в сознании тех поколений некий суеверный и магический отблеск. Человек не верит больше в свою собственную дееспособность...

Отечественная война многими была пережита и осмыслена именно как Апокалиптическая борьба, — «суд Божий на ледяных полях».  И низложение Наполеона было истолковано, как победа над Зверем. «Всюду и во всем было чувствуемо присутствие чего-то высшего и всесильного. Я почти уверен, что Александр и Кутузов Его прозрели, и что даже самому Наполеону блеснул гневный лик Его» (Вигель)...

Дух мечтательного отвлечения и отрешения от «внешнего» или «наружного» в христианстве сочетается в тогдашнем самочувствии с самым несдержанным чаянием именно видимого наступления Царствия Божия на этой здешней земле...

Нужно помнить, — Романтика и Просвещение равно стоят под знаком хилиазма. Мечтательный утопизм романтической эпохи был отчасти еще и наследием от XVIII-го века, с его верой в близкое и скорое осуществление конечных идеалов. Век Разума или Царствие Божие, — но под разными именами все ожидали вновь золотого века...

Дева Астрея вернется...

Земной Рай снова откроется. «Тогда сойдет на землю истинный Новый Год…»

Верно понять и представить психологическую историю тех времен и поколений можно только в этой перспективе возбужденных, социально-апокалиптических ожиданий, в обстановке всех этих тогдашних и вселенских ошеломляющих событий и свершений... Это была полоса теократического утопизма...

2. Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической.

Император Александр с правом может быть признан эпонимом своей эпохи. Он типичен для нее, — по своему душевному складу и стилю, по своим вкусам и намерениям....

Александр был воспитан в началах сентиментального гуманизма. Отсюда переход к мистической религии сердца не был далек или труден. И от начала Александр привыкал жить в элементе грез и ожиданий, в некой умственной «мимике»,  в натяжении и в мечтах об «идеале».  То было уже в 1804-м году, это патетическое братание двух монархов над гробом Великого Фридриха...

Во всяком случае, в круг «мистических» интересов Александр вошел много раньше, чем «пожар Москвы просветил его сердце».  Сперанский из Перми напоминал Государю об их беседах на мистические темы, в которых видно было, что «предмет их сообразен с сердечными чувствами» императора. Сильнее было, впрочем, влияние Родиона Кошелева²³ (1749-1827), старого масона, лично связанного с Лафатером,²⁴ Сен-Мартеном,²⁵ Эккартсгаузеном,²⁶ и особенно князя А. Н. Голицына...

В 1812-м году Александр составил для любимой сестры своей, Екатерины Павловны, очень характерную записку «О мистической литературе».  Он повторяет здесь или пересказывает скорее чужие советы и чужую программу. Но сразу чувствуется, что он ее уже освоил, уже втянулся в этот стиль, привык к нему, что у него уже сложились определенные личные вкусы и пристрастия. На первое место здесь выдвинуты Франсуа де Саль, Тереза,²⁷ книга Подражаний, Таулер²⁸...

Отечественная война была для Александра только каталитическим ударом, разрешившим давнее напряжение...

В самый канун Наполеонова вторжения он впервые читает Новый Завет, и в нем всего более был взволнован именно Апокалипсисом. В Ветхом Завете тоже его привлекали пророческие книги, прежде всего. И с тех пор и навсегда стал он доверчив и любопытен ко всякого рода толкованиям и толкователям неразгаданного и символического «Откровения».  Именно этим его привлекали Юнг-Штиллинг,²⁹ Крюденер,³⁰ пастор Эмпейтаз,³¹ Оберлин,³² «моравские братья,»³³ квакеры,³⁴ гернгутеры. Позже именно для толкования Апокалипсиса были вызваны в столицу из Балты два священника, Феодосий Левицкий и Феодор Лисевич (они сами считали себя «двумя свидетелями верными» из Откровения). Кажется, и самого Фотия имп. Александр готов был слушать именно потому, что и он толковал Откровение, прорекал и грозился от Апокалипсиса и всех пророк. В тогдашней исторической обстановке не так странно было поверить, что приближается конец...

Александр не любил и не искал власти. Но он сознавал себя носителем священной идеи, и с волнением радовался об этом. Здесь именно источник его мечтательно-политического упрямства (скорее, чем упорства). В тех поколениях многие чувствовали на себе знак особого предназначения...

В таком настроении был задуман и заключен Священный Союз. Этот замысел предполагал такую же веру во всемогущество благородного Законодателя, изобретающего или учреждающего вселенский мир и всеобщее блаженство, что и политические теории Просветительного века. Этой идеи не нужно было подсказывать Александру. Он сам ее подслушал в хитросплетении событий. «Искупитель Сам внушил нам мысль и правила, нами объявленные»...

Священный Союз был задуман, как некое предварение Тысячелетнего царства. «Но всякому тому ощутительно, кто хочет видеть: что сей акт нельзя не признать иначе, как предуготовлением к тому обещанному Царствию Господа на земли, которое будет яко на небеси» (слова Голицына)...

Акт «Братского Христианского Союза» подписан был «в лето Благодати 1815-ое»,  14/26 сентября. И, конечно, вряд ли случайно был для того избран день Воздвижения, по восточному календарю. Акт Священного Союза от Синода было предложено выставить всюду на стенах, в храмах городских и сельских. И ежегодно в день Воздвиженья надлежало его перечитывать вновь с амвона, вместе с данным тогда же манифестом, — «дабы всем и каждому исполнить обет служения Единому Господу Спасителю, изреченный в лице Государеве за весь народ»...

Именно во исполнение этого обета и было устроено особое соединенное министерство, «Министерство духовных дел и народного просвещения» (указ от 14 октября 1817 года), — «величайший государственный акт, какой только от самого введения христианской веры был постановлен» (Сперанский). Строго говоря, это было министерство религиозно-утопической пропаганды. Соединенное министерство учреждалось с тем, «дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения». Иначе сказать, это был замысел религиозного возглавления или сосредоточения всей культуры, — «спасительное согласие между верою, ведением и властию».  Этот последний элемент синтеза всего более характерен. Замысел был — согласить «веру» с «ведением» силой «власти»...

Новое министерство было в значительной степени личным ведомством князя Голицына. Это был личный режим больше, чем ведомство. И с «падением» Голицына и самое «сугубое министерство» было упразднено, отдельные ведомства были опять разъединены и восстановлены в своей раздельности...

Кн. А. Н. Голицын (1773-1844), быть может, самый характерный человек эпохи, самый отзывчивый и выразительный, во всяком случае. Его впечатлительность была почти что болезненной. Он страдал прямым мистическим любопытством. Это был человек Просветительного века, уже не в ранней молодости вдруг обратившийся сердцем. Но чувствительность вновь обратившегося сердца сочеталась с нечувствительностью и некой сухостью ума. Мечтательность и властность в религиозном темпераменте кн. Голицына как-то неожиданно сплавлялись в живое целое, — вельможность остро проступает в самой его сентиментальности. Человек доверчивого и впечатлительного сердца, Голицын умел и хотел быть диктатором. Он и был действительным диктатором немало лет. И эта своего рода «диктатура сердца» была очень навязчивой и нетерпимой, — фанатизм сердца бывает в особенности пристрастен, и легко сочетается с презрительной жалостливостью. Голицын обратился в «универсальное христианство», в религию сердечного воображения и опытов сердца, — этим только он и дорожил в христианстве. Отсюда его интерес к сектантским «обращениям» и «пробуждениям»,  — сущность религии именно здесь, казалось ему, явлена без напрасных оболочек. Во «внешнем» богопочтении и в церковности он ценил и понимал только символику, только эту чувствительно-таинственную внушительность обряда. В этих пределах Голицын был вполне искренним и чутким. Это был человек ищущий до конца дней своих. И для этого типа благочестия дух пропаганды или прозелитизма очень характерен. Голицын нашел самого себя именно в должности министра...

«Сугубое министерство» явилось вместе с тем новым звеном в развитии церковной реформы Петра Великого, в осуществлении того нового церковно-политического режима, который был заведен тогда. Еще раньше Голицын, силой личной близости и личного благоволения к нему Государя, как друг и «наперсник Царев»,  успел, в должности Синодального обер-прокурора, поставить себя в положение главноначальствующего в «синодальном ведомстве».  Правда, в отдельных случаях он становился на защиту Церкви от государственных притязаний (отклонение мысли Сперанского о предоставлении права развода светской власти). Теперь, с учреждением министерства, его явочный успех закрепляется всей силой регулярного закона. Синод формально вводится в систему государственной администрации «духовных дел»,  как особое «отделение греко-российского исповедания».  В учредительном манифесте это так было выражено. «Само собою разумеется, что к оному (т. е. министерству) присовокупятся и дела Святейшего Правительствующего Синода с тем, чтобы министр духовных дел и народного просвещения находился по делам сим в таком же точно к Синоду отношении, в каком состоит министр юстиции к Правительствующему Сенату, кроме однако же дел судных»...

Основное в замысле «сугубого министерства»,  как и во всей концепции Священного Союза, это — религиозное главенство или верховенство «князя»,  властвующего и управляющего не только «Божией милостью»,  но и Божией властью. Как сказано в «трактате» Священного Союза, «исповедуя таким образом, что Самодержец народа Христианскаго, коего Они и их подданные составляют часть, не иной подлинно есть, как Тот, Кому принадлежит Держава».  Интересно с этим сопоставить характерный проект определения из «Уставной грамоты» Новосильцева: «как Верховная глава православной греко-Российской церкви, Государь возводит во все достоинства духовной иерархии» (ст. 20)...

И это был шаг вперед, дальше Петра и Феофана. Петровское государство подчинило себе Церковь скорее извне, и во имя мирского задания, ради «общего блага», вымогало терпимость к обмирщению жизни. При Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным, притязает именно на религиозное главенство, навязывает собственную религиозную идею. Сам обер-прокурор как бы «вступает в клир Церкви»,  в качестве «местоблюстителя внешнего епископа» (так приветсвовал Голицына, при его назначении, Филарет, будущий митрополит Московский). И это была «великая химера универсального христианства»,  по язвительному замечанию Де-Местра.³⁵ Имп. Александр исповедовал некое смешанное христианство, и во имя этой «всеобщей» религии и притязал властвовать и управлять. Тем самым и всем исповеданиям в Российской империи внушалось применяться к этой всеобщей идее, приспособляться к своему частичному месту в системе. «Сугубое министерство» должно было если и не соединить, то объединить все исповедания или «церкви» не только за общим делом, но и в каком-то едином вдохновении...

В этом отношении очень показателен замысел храма Христа Спасителя, развернутый Витбергом в очень сложный и многозначный символический проект. «Не здание хотелось мне воздвигнуть, но молитву Богу».  Этот храм должен был быть не только православным, он должен был воплотить и выразить «мысль всеобъемлющую».  Как говорил сам Витберг, «самое посвящение его Христу показывало его принадлежность всему христианству»...

Режим «сугубого министерства» был жесток и насильствен. «Мистицизм» облекался при этом всей силой закона, со всей решительностью санкций против несогласных или только уклончивых. В преступление вменялось и простое несочувствие идеям «внутреннего христианства»,  и при том — как противление видам правительства...

Вот одна из статей тогдашнего цензурного устава. «Всякое творение, в котором, под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских, порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению».  По силе такой статьи оказывалось непозволительным разбирать протестантские взгляды с православной точки зрения, — это уже бывало запрещаемо и раньше, при Петре и при Бироне...

Режим Священного Союза означал закрепощение совести и духа. Эта была самая притязательная форма этатизма,³⁶ — этатизм теократический. И «сугубое министерство» слишком часто оказывалось «министерством затмения», как о нем отзывался Карамзин... Но вот именно в этой очень спутанной и двусмысленной исторической обстановке начинается пробуждение...

Государство стремится усилить и обострить религиозные потребности в массах. «Стремления князя Голицына», говорил о нем еще Чистович, «наклонялись к тому, чтобы вывести русский народ из того усыпления и равнодушия в деле веры, какое казалось ему почти повсюдным, пробудить в нем высшие духовные инстинкты, и чрез распространение священных книг ввести в него живую струю внутреннего понимания христианства»...

«Время свободного существования Библейского Общества», говорит тот же историк, «было с самого начала XVIII столетия единственным, когда светское общество с живым и напряженным интересом устремилось к религиозным предметам, выдвинуло на первый план интересы духовно-нравственного развития народа»...

Проповедь «внутреннего» христианства не проходила бесследно. Это был призыв к самодеятельности, религиозной и нравственной. И во всяком случае, это было диалектическое выравнивание просветительского обмирщения предыдущего века. Тогда сознательно старались оттеснить духовенство в социальные низы, растворить его в «среднем роде людей» (срв. обсуждение этого вопроса в Екатерининской комиссии). Теперь выдвигается идеал ученого и просвещенного духовенства, которому место именно на верхах. И в программу нового режима входит дать носителям религиозной идеи и вдохновения побольше места или участия во всей системе народно-государственной жизни. Дисциплина при Петре, воспитание при Екатерине, теперь знаком эпохи становится творчество...

В тогдашнем мистическом синкретизме³⁷ были и римско-католические элементы. Ж. Де-Местр в известном смысле сам принадлежал к истории тогдашнего русского мистицизма...

В молодости он прошел через масонский опыт, в своем мировоззрении многим был обязан Сен-Мартену, и в русские годы продолжал думать, что масонство не опасно для веры и государства, в странах некатолических. Очень опасным считал он, напротив, библейское движение, которое он мог наблюдать в живом действии именно в России. И эти впечатления сказались на его теократическом синтезе. Как удачно заметил Гойо, когда Де-Местр писал свою книгу «О папе»,  он думал о двух странах, о Франции и о России... В кругах русской знати его влияние очень чувствовалось (срв. его письма к гр. А. К. Разумовскому, тогда министру, о народном образовании)...

И вообще в первые годы нового века сильно чувствовалось влияние иезуитов. Достаточно припомнить имена аббатов Николя и Розавена. На короткое время иезуитам удалось даже достигнуть учреждения особого учебного округа для своих школ в империи, с Полоцкой академией в качестве административного центра (1811-1820). На юге Одесса становится очагом прозелитизма, и в ней «благородный институт», вскоре преобразованный в Ришельевский лицей, — директором быль здесь Николь...

Однако, уже в 1815-м году иезуиты были удалены из обеих столиц, а в 1820-м и вообще из пределов империи, и их школы закрыты или преобразованы...

Латинское влияние этим, впрочем, не было остановлено вполне...

Александровская эпоха вся в противоречиях, вся в двусмысленности и двуличии. Все двоится в жизни и в мыслях...

И впервые завязывается открытый (хотя и не свободный) религиозно-общественный спор...

То было начало новой эпохи, бурной и значительной...

3. Возрождение мистицизма.

Мистическое напряжение чувствуется в обществе с самого начала века. Оживают и вновь открываются масонские ложи. Возобновляется мистическое книгоиздательство. Это было возрождение Новиковских традиций. Вновь выступают и продолжают действовать люди, сложившиеся еще тогда: Лопухин, З. Карнеев, Кошелев, И. Тургенев, Лабзин...

Для начала века всего характернее деятельность Лабзина (1766-1825). Уже в 1800-м году он, тогда конференц-секретарь Академии Художеств, открывает в Санкт-Петербурге ложу «Умирающего Сфинкса».  Это был замкнутый и обособленный кружок розенкрейцеров. Сам Лабзин был в свое время восторженным слушателем Шварца. При Павле он переводил с немецкого историю Мальтийского ордена (совместно с А. Вахрушевым, изд. 1799-1801 г.г.). Теперь он повторяет московский опыт 80-х годов...

Лабзин действительно сумел повторить типографический опыт того времени. Уже в 1803-м году он возобновляет издание мистических переводов, Юнга-Штиллинга и Эккартсгаузена больше всего. Это были его главные авторитеты или «образцы», — и еще Беме³⁸ и Сен-Мартен, отчасти же и Фенелон.³⁹ В 1806-м году Лабзин предпринимает издание «Сионского Вестника».  В эти годы общая политическая обстановка еще не была благоприятна для такого издательства. Лабзин принужден был приостановить свой журнал. Лабзин сам указывает образец, которому следовал, — это были «Христианский магазин» Пфеннигера и Эвальда «Christliche Monatsschrift»...

Действительный размах мистическое книгоиздательство вообще получает у нас уже только после Отечественной войны, в связи с деятельностью Библейского общества. «Сионский Вестник» возобновляется уже только в 1817-м году, «по Высочайшему повелению»,  но снова не надолго...

На эти «мистические книги» был тогда достаточный спрос. Эти книги были тогда в руках у многих (мы можем о том судить по признаниям и воспоминаниям современников). Для той эпохи характерно, что мистицизм становится общественным течением и одно время даже пользуется правительственной поддержкой. Создается мистическое силовое поле. И в биографиях людей того времени мы обычно встречаем «мистический» период или хоть эпизод...

Проповедь Лабзина была проста и типична. Это смесь квиетизма и пиетизма, — проповедь «пробуждения» или «обращения» прежде всего...

Это был призыв к самонаблюдению и раздумью. И все внимание было сосредоточено именно на этом моменте «обращения».  Это был единственный «догмат»,  который в новом учении признавался существенным. Отречение от горделивого Разума в богословии приводило к агностицизму⁴⁰ (иногда почти что к афазии⁴¹). Весь религиозный опыт расплывался в какую-то зыбь пленительных и томительных переживаний. «В Священном Писании мы вовсе не видим никаких условий со стороны понятий о вещах Божественных».  Разуму с его понятиями противопоставляется Откровение. Но не столько Откровение историческое или писанное, сколько «внутреннее»,  т. е. некое «озарение» или «иллюмннация».  «Священное Писание есть немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце»...

Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь «мнениями» нельзя угодить Богу. «Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни только практические аксиомы, поучающие, что делать и чего удаляться».  И потому все разделения между исповеданиями от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истинно-вселенское или «универсальное» христианство расплывается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена, и в книге Натуры и в Писании, и у пророков, и в мистериях и мифах, и в Евангелии. Единая религия сердца...

У каждого есть свое тайное летосчисление, своя эра, — от дня рождения или обращения, от дня рождения или вселения Христа в сердце...

Для всей этой мистики очень характерно резкое различение ступеней или степеней, и эта несдержанная стремительность и торопливость в искании или приобретении каких-то «высших» степеней или посвящений. Только «низший класс людей едва оглашенных» довольствуется обрядовым благочестием в исторических церквах...

В этой мистике мечтательность и рассудочность странно сплетаются, есть в ней прекраснодушное упрощение всех вопросов, чрезмерная прозрачность и ясность. «Его разум представлял все ясно и просто, основывал все на законах необходимости, и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии, — это было для меня большое и важное открытие» (Μ. Α. Дмитриев в своих воспоминаниях о Лабзине)...

О Лабзине мнения расходились. Многих привлекало и примиряло с ним его резкое и решительное выступление против вольтерианства и всякого вольнодумства. Это отмечает о нем даже Евгений Болховитинов: «многих отвратил если не от развращения жизни, то от развращения мыслей, бунтующих против религии».  Филарет признавал за Лабзиным чистоту намерений. «Он был добрый человек, только с некоторыми особенностями в мнениях религиозных»...

Другие судили о нем гораздо резче и совсем непримиримо. Иннокентий Смирнов считал переводческую деятельность Лабзина вполне вредной и опасной, и у него были единомысленники. Фотий видел в Лабзине одного из самых главных начальников ересей. Действительно, Лабзин был очень нескромен, настойчив и навязчив в своей пропаганде. Он не был терпим, у него был пафос обращения. И он имел успех. В его ложу входили, кажется, и духовные лица (называют двух архимандритов, Феофила и Иова). В ложу Лабзина входил и Витберг. Любопытно, что именно для Лабзинской ложи «Умирающего Сфинкса» был написан Херасковым известный гимн «Коль славен», этот типичный образец мистико-пиетического стихосложения того времени.

Другим очень стильным представителем тогдашних «мистических» настроений был Сперанский (1772-1834). Как и Лабзин, это был в сущности человек еще предыдущего века. Оптимист и резонер Просветительной эпохи в нем чувствуется очень остро. Современников Сперанский удивлял и даже пугал своей крайней от всего отвлеченностью. Он был силен и смел только в элементе отвлеченных построений, схем и форм, — а в жизни сразу уставал и терялся, не всегда умел соблюсти даже нравственный декорум. От своей природной рассудочности Сперанский не только не освободился через многолетнее чтение мистических и аскетических книг, но в этом искусе медитаций его мысль стала еще суше, хотя бы и тверже. Он достиг не столько бесстрастия, сколько бесчувствия. В этой рассудочности вся сила Сперанского, и в ней же его немочь. Он стал неподражаемым кодификатором и систематиком, он мог быть бесстрашным реформатором. Но его мысли не живут. Они часто бывают яркими, но остаются и тогда ледяными. И всегда есть что-то нестерпимо риторическое во всех его делах и речах. В его ясности и прозрачности было что-то оскорбительное, потому его никто не любил, да и сам он вряд ли кого любил. Это был очень умышленный и надуманный человек. Он слишком любил симметрию, верил во всемогущество уставов и во всесилие форм (в этой оценке сходятся Филарет и Ник. И. Тургенев). При всей смелости своего логического проектирования Сперанский самостоятельных идей не имел. Его ясный ум не был глубоким. Его мировоззрение было каким-то беззвучным, вялым, в нем не хватает именно мужества или живости. Само страдание он воспринимает как-то мечтательно...

Сперанский не был мыслителем...

И тем характернее, что человек такого типа и стиля был увлечен и вовлечен в мистический водоворот...

Сперанский был из духовного звания, прошел обычный курс духовной школы, потом был учителем и даже префектом в той же Александро-Невской главной семинарии, где учился. Но богословием заинтересовался он только позже. Около 1804-го года он сближается с И. В. Лопухиным и под его руководством вдается в мистическое чтение. В эти годы он читает всего больше «теософические» книги, — Беме, Сен-Мартена, Сведенборга.⁴² Только позже, уже в ссылке, в Перми и в Великопольи, переходит он к «мистическому богословию»,  т. е. к квиетической мистике, отчасти, и к отцам, переводит книгу «О Подражании».  В то же время он учится по-еврейски, чтобы читать Библию по-еврейски, — еще позже начинает учиться по-немецки, уже в Пензе...

Для Сперанского очень характерно типическое тогда различение «внешнего» и «внутреннего», скорее даже разрыв между ними. К истории Сперанский был более, чем равнодушен, об «историческом» и «внешнем» христианстве отзывался неприязненно и резко: «сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира».  Своему школьному другу, П. А. Словцову, он писал однажды: «искать в Священном Писании наших бесплодных и пустых исторических истин и суесловного порядка нашей бедной пятичувственной логики, это значит ребячиться, забавлять себя безделками учености или литературы».  Библия для Сперанского была книгой притч и таинственных символов, книга скорее мифическая или «теоретическая», чем историческая. Такое восприятие Библии очень характерно для всего тогдашнего мистицизма и пиетизма вообще. У Сперанского удивляет его рассудочное визионерство, игра схем, даже не образов. Любопытно, что к Юнг Штиллингу и к апокалиптике вообще Сперанский относился сдержанно, — в апокалиптике для него было слишком много, жизни и истории...

Сперанский был масоном. Но он примкнул не к розенкрейцерам, а к «сциентической» системе Фесслера. Де-Местр считал Сперанского «почитателем Канта», без достаточных к тому оснований... Вызов Фесслера очень характерен. Видный масонский деятель, реформатор немецкого масонства на более рационалистических и критических основаниях, он был вызван Сперанским для занятия кафедры во вновь тогда открытой Санкт-Петербургской духовной академии. Сперанский подчеркивал впоследствии, что Фесслер был вызван «по особому Высочайшему повелению». Вызван он был на кафедру еврейского языка, который и преподавал раньше во Львове (там его слушал Лодий, который и указал на него Сперанскому). Но с прибытием его Сперанский открыл в нем отличные сведения философские, и кроме еврейского языка ему была вверена и кафедра философская, «протектором» которой считался Сперанский...

Даже старый и официальный биограф Сперанского, барон Корф, догадывался, что были и скрытые виды в вызове Фесслера. С тех пор стали доступны очень интересние заметки Гауеншильда, служившего одно время при Сперанском в Комиссии законов. Гауеншильд рассказывает о масонской ложе, учрежденной Фесслером в Петербурге, куда входил и Сперанский, — собиралась она в доме известного барона Розенкампфа. «Предполагалось основать масонскую ложу с филиальными ложами по всей Российской империи, в которую были бы обязаны поступать наиболее способные из духовных лиц всех состояний. Духовные братья были бы обязаны писать статьи по известным гуманитарным вопросам, говорить проповеди и т. д., и эти бумаги должны были затем препровождаться в главную ложу»...

Гауеншильд припоминает, что при первом же с ним свидании Сперанский заговорил о «преобразовании русского духовенства»...

Можно думать, что именно с этим умыслом и был призван Фесслер и введен в Академию...

Фесслер был вольнодумцем, не мистиком. Он примыкал к идеям Лессинга⁴³ и Фихте,⁴⁴ задачу истинного масона он полагал в созидании новой гражданственности, в перевоспитании граждан для наступающего века Астреи. Московские розенкрейцеры встретили весть о Фесслере с негодованием и страхом: «ибо это подкрадывающийся враг, отвергающий божество Иисуса Христа, а признающий его только великим мужем» (отзыв Поздеева в письме к гр. А. К. Разумовскому). Враждебно его встретили и в Петербурге. Однако, и в его ложу вошли видные люди, — С. С. Уваров, А. И. Тургенев, ряд карпато-россов из Комиссии законов — Лодий, Балудьянский, Орлай, лейб-медик Стоффреген, известный врач Е. Е. Эллизен, филантроп Пoмиaн Пезаровиус, основатель «Русского Инвалида» и Александровского Комитета о раненых...

В Академии Фесслер преподавал недолго, — скоро был обнаружен его социнианский образ мысли. Конспекты его предположенного курса были найдены «темными». И вскоре Фесслер был перемещен на службу «корреспондентом» в Комиссию законов, а вслед затем Сперанский, защищавший и его, и его конспекты, и бывший до тех пор самым деятельным членом «Комиссии духовных училищ»,  вовсе перестал приходить на собрания, и даже просил его уволить. Это было в 1810-м году. В 1811-м году Фесслер должен был уехать в Поволжье, к тамошним гернгутерам. В1818-м он снова вернулся в Петербург в должности лютеранского генерал-суперинтендента, и пользовался здесь благосклонностью князя Голицына...

Этот эпизод очень характерен для тогдашних смутных лет, — так ясно сказывается здесь вся сбивчивость и двусмысленность религиозных представлений.

4. Преобразование системы духовного образования.

В первые же годы Александровского царствования было начато преобразование духовных школ. Это было связано и с общим переустройством всей школьной системы, с открытием нового ведомства или министерства «народного просвещения» (в 1802 г.); и в 1804-м году, 5 ноября, было опубликовано и введено в действие новое «учреждение» Университетов и прочих гражданских училищ. Первое «предначертание» нового устройства духовных училищ было составлено в 1805-м году Евгением Болховитиновым (1767-1837), тогда викарным епископом Старорусским (в 1822 г. митрополит Киевский). Ему были переданы и отзывы, полученные с мест на вопрос желательных усовершениях. Вполне отрицательно к самой мысли о преобразовании отнесся, кажется, только Платон Московский. Впрочем, и никто из спрошенных преосвященных не предложил большего, чем только отдельные поправки и изменения в пределах привычного порядка. Единственным исключением было мнение московскаго викария Августина (Виноградского), епископа Дмитровского, который предлагал разделить ступени преподавания и построить Академию, как школу одних только «вышних наук»,  хотя и не только богословских. Он же предлагал перенести Московскую академию в Троицкую лавру...

И сам Евгений был очень нетребователен в своих предложениях. Он предлагал освежить программу, ослабить засилие латыни в преподавании, оставив ее только для богословия и философии («да и оные лучше преподавать с переводом, как у нас всегда и поступали»). В том же смысле высказывалось тогда и правление Невской академии...

Евгений внес в свое начертание только одну интересную подробность, — впрочем, тоже скорее в старом вкусе. Он предложил образовать в окружных Академиях особое ученое (точнее, учено-административное) отделение, или «ученое общество», с довольно смешанными обязанностями и компетенцией, — «поощрять богословскую ученость», издавать и цензуровать книги, следить за прочими духовными школами, заботиться об учебных пособиях. Эта мысль перешла и в позднейший проект (срв. устав Московского общества истории и древностей Российских, открытого именно в 1804-м году)...

Евгений был и остался вполне человеком предыдущего века. По личным вкусам это был человек мирской. Он и не скрывал, что монашество принял ради служебного движения, и постриг свой описывал (правда, в дружеских письмах) с какой-то неопрятной развязностью («монахи, как пауки, опутали меня в черную рясу, мантию и клобук»)...

Евгений учился в свое время в Москве, был отчасти связан тогда и с «Дружеским обществом», — во всяком случае, лекции Штадена он предпочитал урокам Академии. Богословием и тогда он мало интересовался, — его предмет была история. В истории он оставался тоже только собирателем, — «ум регистратурный», по отзыву Иннокентия Борисова; «статистик истории»,  назвал его Погодин; «в Евгении сколько изумляет собою обширность сведений, столько же поражает бездействие размышляющей силы»,  замечает Филарет Черниговский...

Евгений не был силен даже в критике. Он не пошел дальше любознательности, — он был антиквар и библиограф. И в этих областях у него много бесспорных заслуг, но не в истории богословия. Не случайно впоследствии Евгений оказался в рядах ревнителей «обратного хода».  Богословия он не любил и богословских интересов у студентов Киевской академии, в бытность там митрополитом, не поощрял. Он считал более надежным отвлечь лучшие силы в архивную работу и в библиографию. В свое время он увлекался новой литературой, читал Шефтсбери,⁴⁵ Дидро и Даламбера, Руссо, любил Расина и Вольтеровы трагедии, любил трогательные романы и чувствительные повести, сам переводил Попа. Но к философии всегда относился с враждебной сдержанностью...

Понятно, что он не мог быть достаточно подвижен и изобретателен в своих преобразовательных «предначертаниях».  В дальнейшей работе по переустройству школьного дела Евгений уже не участвовал...

В 1807-м году, ноября 29, был образован, по Высочайшему повелению, особый «Комитета о усовершении духовных училищ». В него вошли митр. Амвросий (Подобедов), епископ Феофилакт (тогда Калужский), князь А. Н. Голицын, Сперанский, и два протоиерея, государев духовник и военный обер-священник. Решающую и руководящую роль в этом Комитете сыграл именно Сперанский...

Комитет закончил свои работы очень скоро, — уже через полгода общий план реформ получил Высочайшее утверждение, под именем «Начертания правил о образовании духовных училищ». 26 июня 1808-го года Комитет был распущен и учреждена была, в прежнем составе, уже постоянная «Комиссия духовных училищ»,  высший и почти независимый главный орган духовно-школьного управления...

В этой стремительности уже чувствуется настойчивость Сперанского. Его влияние так явно в систематическом размахе и строгой геометричности всего плана духовно-школьной сети...

Вводится система ступеней и они обособляются в раздельные учебные заведения. Это было прямой противоположностью старому порядку. Ступеней установлено было четыре, — считая снизу: приходские училища, уездные училища, (епархиальные) семинарии, академии, — за одно из оснований деления взят здесь территориальный признак. Последовательные ступени сомкнуты в единство отношением подчинения. Вся школьная сеть разделена была на округа с Академией во главе или в центре. Таким образом, местные учебные заведения высвобождались от местной власти...

Весь этот план очень напоминает общую систему «народного просвещения» по уставу 1803-1804 года. И всего вернее, что в образец была принята Наполеоновская реформа (организация Universite de France, — закон 10 марта 1806 г.). Это очень подходит ко вкусам Сперанского (срв. впрочем об академических округах уже и в «предначертании» Евгения)...

Прежде всего, нужно было обосновать независимое существование второй и параллельной сети школ. Главный довод был взят от особой цели духовных училищ. Сам «род просвещения» в соответствии с иной целью здесь особый. Эта школа должна готовить на служение Церкви, а не государству. Практически не меньшую убедительность имел уже сам факт долголетнего существования очень развитой духовно-школьной сети, тогда как гражданские училища еще только предстояло заводить вновь...

Одна неожиданная оговорка была сделана уже в первоначальном «Начертании» — семинарии должны подготовлять не только к священству, но и для медико-хирургической академии (если бы то понадобилось)...

«Цель просвещения духовенства есть без сомнения твердое и основательное изучение Религиии. К познанию Религии, основанной в догматах ее на Священном Писании и преданиях древних, нужно знать самые сии древние источники и части наук, непосредственно к ним принадлежащие. Части сии суть: изучение древних языков, и наипаче греческого и латинского, основательное познание языка славянского и славяно-российского, познание древней истории и особливо священной и церковной, познание лучших образцов духовной словесности, и, наконец, учение богословское во всех его отделениях. Из сего открывается, что главной целью духовного просвещения должна быть ученость (eruditio), собственно так называемая. Cиe есть первое начало, на коем должны быть основаны Духовные училища»...

Высшие ступени старой школы превращались в отдельную среднюю школу, под именем семинарий. Курс семинарский распадался на три двухгодичных класса или «отделения»,  — низшее словесное, среднее философское, высшее богословское Программа восполнялась введением наук исторических и математических...

Академия надстраивалась над всей старой системой совсем заново. По новому плану Академия есть очень сложное учреждение. Во-первых, — высшая школа. Во-вторых, — ученая корпорация или коллегия, — для этой задачи организовывалась особая «Конференция» с участием внешних членов, из числа любителей и покровителей просвещения. В-третьих, — административный центр, и для целого учебного округа (Правление, внутреннее и внешнее)...

Высшая школа теперь впервые выделяется в самостоятельную учебную единицу. «По разделению сему Духовные академии, не препинаясь в поприще, им предназначенном, первоначальным и так сказать стихийным обучением наук грамматических и исторических, займут в науках философских и богословских пространство, им приличное, и станут на чреде просвещения, высшему духовному образованию свойственной».

В составленном затем уставе в связи с этим было увеличено число преподавателей: по штату положено было 6 профессоров и к ним 12 бакалавров...

Комитет разработал только план преобразования, установил для него принципы и задания. Вновь учрежденная Комиссия, прежде всего, и должна была разработать Устав. В работах комиссии духовных училищ действительное участие Сперанский принимал недолго; за это время он успел обработать только часть Академического устава, раздел о ее учебной организации и управлении. Очень скоро он отстранился от работы в Комиссии. Академический Устав был докончен и разработан Феофилактом, человеком умным и влиятельным (и «не по сану отважным»,  как отозвался о нем Платон), — он внес в работу Комиссии свою жизненную опытность, но вместе и не очень строгий, скорее светский дух. Отчасти он напоминает Евгения, только его увлекала не история, а красноречие и эстетика, в духе того же предыдущего века...

Устав Академий был принят, как пробный, и с 1809-го года введен для испытания в Санкт-Петербургской Академии. Одна только Академия и была открыта в первую очередь. Еще Сперанский заметил: «сколь тщательно собираемы и соображаемы были все предметы к делу сему принадлежащие, но один опыт может положить на них печать достоверности».  На основании опыта первого курса Санкт-Петербургской Академии (1809-1814) и замечаний ее тогдашнего ректора Филарета пробный Устав был еще раз исправлен, в 1814-м году утвержден и распубликован, и тогда же введен для второй, в этом году открытой Академии, Московской, помещенной теперь в Лавре. Киевская Академия была открыта еще позже, только в 1819-м году. Открытие Казанской Академии задержалось еще больше, она была открыта уже только в 1842-м году. Главная причина такого постепенного устроения Академических центров была в недостатке учителей и профессоров. Предупреждение Платона сбывалось, — людей не хватало. Учившие в дореформенной школе в редких случаях могли быть употреблены для новых: учить приходилось тому, чему сами не учились, — в Киеве и в Казани подходящих лиц вообще не нашли...

При всех своих невязках и пробелах новый Академический Устав был несомненным успехом Вместо служилой идеологии XVIII-го века вся система построена теперь на подлинной педагогической основе. И задача преподавания определяется теперь не в том, чтобы сообщить учащимся и заставить их запомнить или усвоить определенный объем сведений или познаний. «Добрая метода учении заключается в том, чтобы способствовать к раскрытию собственных сил и деятельности разума воспитанников: а посему пространные изъяснения, где профессоры тщатся более показать свой ум, нежели возбуждать ум слушателей, доброй методе противны. По сей же самой причине противно доброй методе диктование уроков в классе». Поэтому новый устав особое значение придавал частым сочинениям и вообще письменным упражнениям учащихся, на всех ступенях учебного плана. Вместе с тем поощрялось возможно обильное чтение внеучебных источников. От этого постулата приходилось отступать довольно часто — в виду недостаточности книг и учебных пособий. Это был общий и самый худший изъян нового устава, — законодатель не посчитался в достаточной мере с состоянием средств, наличных для воплощения его идеала...

Очень важно было и то, что принципиально было осуждено засилие латыни. «Введение в училищах латинской словесности, хотя в некотором отношении принесло им великую пользу, но исключительное в ней упражнение было причиною того, что во многих из них учение письмен словенских и еллинских, толико для Церкви нашей необходимых, мало по малу ослабевало».  Впрочем, латинский все еще оставался языком преподавания, переходить на русский дерзали немногие и позже. Греческий оставался только предметом преподавания в ряду многих...

«Классические книги» еще долгое время пo необходимости оставались прежние, а из вновь составленных не все бывали лучше бывших. Между тем, новый Устав бесстрашно требовал, чтобы преподаватели и учебники «всегда держались на одной линии с последними открытиями и успехами каждой науки»...

Кроме этих трудностей встретились сразу и друие. В 1809-м году была открыта по новому уставу Санкт-Петербургская Академия и история первого в ней академического курса (1809-1814) была жизненным комментарием в отвлеченной программе преобразователей...

«То была особая милость Провидения, что первый курс академии окончился благополучно»,  говорил впоследствии Филарет, ректор с 1812 г. Он имел в виду дело Фесслера, больше всего. Фесслер (1756-1839) преподавал в Академии достаточно, чтобы произвести впечатление и завязать связи, тем более, что был он оратор вдохновенный и умелый, говорил «языком пламенного, восторженного одушевления»,  вводил студентов в таинства современной немецкой философии, проповедовал «о блаженном ясновидении истины чрез внутреннее око ума».  В своих позднейших воспоминаниях Фесслер причисляет сам к своему кругу из своих академических слушателей Павского (связь уже и по-еврейскому языку) и Иродиона Ветринского⁴⁶...

«Фесслер прельщал студентов ученостью»,  вспоминал Филарет; «но должно почитать благодеянием Провидения, что вскоре, по случаю некоторых распрей и запутанностей, удален от академии, потому что, как дознано после, был человек опасного образа мыслей»...

Не менее опасным было и мистическое веяние или поветрие...

Латинский плен мог смениться немецким или даже английским, вместо схоластики угрожало теперь засилие немецкой философии и пиетизма. Тень немецкой учености с этих пор надолго ложится на русское богословие, к соблазну многих. Тем не менее, духовно-школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению, — хотя и было то действительная болезнь, и из опасных...

Но среди крайностей мистических и философских увлечен и, с одной стороны, и опасений или подозрений, с другой, постепенно обозначается узкий и горный путь церковного богословия...

То было время споров, столкновений, борьбы. И борьбы за богословие, — против тех, кто его боялся и не любил, кто боялся мысли и творчества...

Первое действие этой борьбы был спор о русской Библии...

5. Российское Библейское общество.

Второе десятилетие нового века в России все проходит под знаком Библейского общества...

Это был как бы автономный отдел незадолго до того составившегося British and Foreign Bible Society (открыто в 1804-м году). И открыто Российское Библейское общество было под внушением и с деятельным соучастием агентов Британского. Замысел и идеология были восприняты вполне...

Устав был утвержден 6-го декабря 1812-го года, первое общее собрание произошло 11-го января 1813-го, и на нем председателем был избран кн. Голицын, тогда уже Синодальный обер-прокурор, а позже и Министр «сугубого министерства».  Практически, Библейское общество и превратилось во второй и не столь официальный лик ведомства духовных дел, стало неким двойником «сугубого министерства «...

Общество было открыто под именем Санкт-Петербургского, в сентябре 1814 г. переименовано Российским...

Сперва задача Общества была ограничена распространением Библии среди иностранцев и инославных, «оставляя неприкосновенным издание книг Священного Писания на славянском языке для исповедующих греко-российскую веру, принадлежащее в особенности и исключительно ведомству Святейшего Синода». Но уже в 1814-м году Общество приняло на себя издание и распространение и славянской Библии, особо и Нового Завета. Одновременно в состав совета Общества, где до того участвовали только светские лица, были введены в звании вице-президентов и директоров иерархи и другие духовные персоны, православные и инославные (даже Римско-католический митрополит Сестренцевич). В начале 1816-го года было решено издание русской Библии...

Первая задача Библейских обществ, Российского и Британского равным образом полагалась в том, чтобы «приводить в большее употребление» Слово Божие, хотя бы и в прежних или чужих изданиях, с тем, чтобы каждый сам смог испытать спасительное его воздействие, и в этом непосредственном восприятии познать Бога, «как открывает Его Священное Писание».  С этим и было связано твердое правило издавать священные книги «без всяких на оные примечаний и пояснений», чтобы не заслонить человеческим толкованием, всегда по необходимости частичным, универсальной многозначности самого Божественного Слова, неисчерпаемого и беспредельного. За этим стояла та же теория о «немых» знаках и о «живом Учителе, обитающем в сердце». В «библейской» идеологии всего резче сказывалось тогда влияние «общества друзей» (Society of friends), т. е. квакеров. Общение русских библейских деятелей с английскими в эти первые годы было очень тесным и живым. Особо нужно отметить миссионерские поездки английских миссионеров в области некрещеных инородцев (срв. английскую миссию за Байкалом для обращения бурят, или шотландскую миссионерскую колонию в Каррасе, на Кавказской линии, от Эдинбургского общества миссионеров). Деятельность Общества развивалась очень быстро и с большим успехом, по всей Империи сразу же раскинулась сеть отделений. За первые десять лет работы было издано (и приобретено) книг на 43-х языках и наречиях в общем количестве 704.831 экземпляра. Этот успех, впрочем, всего больше зависел от правительственной поддержки и даже инициативы. Российское Библейское общество, в отличие от Британского, вовсе не было общественным начинанием, и держалось совсем не общественным сочувствием или вниманием. Успех создавался именно административным внушением или приказом, «благовестие» слишком часто передавалось точно по команде. «Во всех обнаружилась ревность к Слову Божию и стремление просвещать седящих в сени смертной. Губернаторы начали говорить речи, совершенно похожие на проповеди; городничие и градские головы, капитан-исправники с успехом распространяли Священное Писание и доносили о том по начальству в благочестивых письмах, переполненных текстами»...

Во всем этом было много показной казенщины, казенной шумихи (своего рода «Потемкинские деревни»). Библейское Общество практически превращалось в особое «ведомство»,  и вырабатывалось особое ведомственно-библейское лицемерие, достаточно слащавое и неприятное. Однако, не следует и преувеличивать эти темные стороны. Созидательные последствия библейской работы не менее очевидны и достоверны. И с Библейским обществом был сразу же связан ряд других «человеколюбивых» начинаний, отчасти тоже английского образца, но тем не менее живых и нужных. Особого упоминания требует издательская деятельность княгини С. С. Мещерской, обычно переводившей или приспособлявшей для народного чтения брошюры или памфлеты, изданные т. наз. Religious-Tract-Society, основанного в 1799-м году (т. наз. «Мейеровские» брошюры, от имени книгопродавца Мейера, бывшего и корреспондентом Британского Библейского общества в Санкт-Петербурге). Можно спорить о степени доступности и пригодности этих брошюр, «сочиненных некоторою благочестивой дамою»,  для «простого народа» (впрочем, было издано и кое-что оригинальное — выборки из Святителя Тихона и из проповедей митр. Михаила). Но принципиальную важность этого начинания вряд ли можно оспаривать. То же приходится сказать и о заведении школ по «Ланкастерской» системе. Еще важнее было заведение «Императорского человеколюбивого Общества»,  работа в тюрьмах (срв. деятельность В. Веннинга, члена Лондонского общества попечения о тюрьмах, основавшего подобное общество и в Санкт-Петербурге, в 1819 г.)...

Все это было проявлением одного и того же английского влияния. И эта волна англо-саксонской Non conformity сливалась с волной немецкого пиетизма и старого масонского мистицизма. Из прежних масонских деятелей в Библейском Обществе усердно участвовали Кошелев, 3. Карнеев, Лабзин, Ленивцев. В Московском отделе к этой группе принадлежал Бантыш-Каменский,⁴⁷ этот «белый монах, светский архиерей», как его остроумно определяет Вигель. Может быть, такое определение еще больше подходит к самому князю Голицыну, который и сам себя чувствовал именно неким «светским архиереем»,  тем более значительным от того. Издательская деятельность Лабзина была, во всяком случае, согласована с работами Библейского общества, — и его издания распространялись обычно именно через налаженный аппарат Библейского общества, так что легко и естественно могли быть приняты в качестве рекомендуемого от самого Общества комментария к его собственным изданиям. Рассылка этих книг облегчалась и тем, что в Почтовом департаменте главноначальствовал также Президент Библейского общества и Министр «сугубого» ведомства, а среди чиновников почтового ведомства редкий не был включен или хоть вписан в какую-нибудь ложу или отдел. Это издание «мистических» книг видными членами Библейского общества ложилось роковой тенью и на само библейское дело. Не без поводов Библейское Общество могло представляться учреждением двусмысленным. В составе Общества, и при том в положениях или ролях руководящих и ответственных, было слишком много людей крайнего образа мыслей, которые даже и не скрывали своих надежд и намерений. По уставу и по замыслу Библейское Общество должно было быть всеконфессиональным, так, чтобы все «конфессии» были в нем представлены, как равно владеющие святыней Слова Божия. На деле само Библейское Общество становилось какой-то новой конфессией или сектой, по крайней мере — психологически, с особой кружковой, эсотерической и экзальтированной психологией. Стурдза не без основания говорил о некоей «англо-русской секте» (la secle anglo russe) и называл Библейское общество «экзотическим»...

Многиe видные члены Библейского общества участвовали в кружке или «духовном союзе» Татариновой, в частности, В. М. Попов, секретарь Библейского Общества...

Веротерпимость и всеконфессиональность слишком часто обертывались покровительством сектантам (особенно духоборам и молоканам, даже и скопцам, — в этой среде хорошо расходились «мистические» книги, особенно Юнг-Штиллинг и Эккартсгаузен; срв. библейскую секту «духоносцев»,  основанную на Дону Котельниковым). И, во всяком случае, слишком часто тогда декламировали против «наружной церковности», в надежде сорвать эти «обветшавшие пелены» с истинного и внутреннего христианства. У Юнга-Штиллинга можно было прочитать и о «тьме нелепостей и суеверий, называемых Греко-Католическим Восточным исповеданием»,  которую подобает разогнать «светом Божественной книги». Уже одна эта административная навязчивость библейских предприятий не могла не раздражать. Свободное обсуждение Библейского дела не входило в виды тогдашнего правительства. И оно само было виновато, если у многих создавалось впечатление, будто под покровом санкций административных, цензурных и полицейских, правительством подготовляется какой-то сверхконфессиональный переворот, на который согласие будет также вымогаться и вынуждаться. Редкие попытки критически высказаться встречали столь бурное противодействие властей, что подозрения могли только сгущаться...

В этом отношении особенно характерно дело Иннокентия Смирнова (1784-1819), тогда архимандрита и ректора Санкт-Петербургской семинарии. Иннокентий с 1815-го года был членом и директором Библейского общества, принимал участие в переводческом комитете; и даже в Пензе, уже после высылки, поднял вопрос о мордовском переводе. Искренняя и крепкая дружба связывала его с кн. Мещерской. И был он человек сердечного благочестия и строгой духовности, любил странников и юродивых. Его смущал только этот дух притязательного всеконфессионализма, которым воодушевлялись всего более Лабзин и сам Голицын. В конце 1818-го года Иннокентий, в качестве духовного цензора, разрешил к печати книгу некоего Евстафия Станевича, «Разговор о бессмертии души над гробом младенца». Грек по крови, Станевич воспитан был в России, вполне обрусел, был фанатическим приверженцем Шишкова и членом «Беседы»,  но вместе и почитателем Юнга и других аглицких писателей. Книга его, как о ней отзывался Стурдза, была — «сочинение слабое, но безгрешное».  Вся умышленная острота книги была в откровенном осуждении идей «Сионского Вестника» и подобных, и еще в резких намеках на двоящиеся намерения «сугубого министерства».  Филарет говорил впоследствии об этой книге: «в ней заключалось много выражений слишком оскорбительных для придержащей власти и вообще для духа правления того времени».  Потому Филарет и остерегал Иннокентия от пропуска этой книги, но тот не послушался. Это было принято именно как вызов...

Книга Станевича была остановлена и изъята по Высочайшему повелению, спешно испрошенному Голицыным, и автор был выслан из столицы в 24 часа. Любопытно, что и освобождена от ареста книга Станевича была тоже по Высочайшему повелению, уже в 1824-м году, после падения Голицына, что и помечено во втором издании...

Иннокентий, несмотря на заступничество митр. Михаила, был тоже удален из Санкт-Петербурга, при первом же благословенном случае, в почетную ссылку, назначенный без ведома Синода по единоличному представлению Голицына на освободившуюся кафедру в Оренбург. Только с большим трудом удалось изменить это назначение и Иннокентий был назначен в Пензу. Здесь через несколько месяцев он скончался, от нервного потрясения и горькой тревоги...

Очень показательны пункты суждения Голицына о книге Станевича. «К суждению о бессмертии души привязано защищение Восточной церкви, тогда как никто на нее не нападает, и ежели бы что подобное случилось, то не частному человеку брать на себя сие защищение. Автор, понимая превратно, не чувствует, что может привести умы в беспокойство, что подлинно Церковь в опасности».  Конечно, именно с тем книга Станевича и была написана, чтобы посеять такую тревогу...

«Судит, кто более прав, святой Иоанн Златоуст или святой Августин, и отдает преимущество Златоусту только потому, что он Восточной церкви, хотя в проповедях и в сочинениях духовные особы часто указуют на Августина»...

Еще характернее: «Автор опорочивает такие книги, кои гражданская цензура пропустила, как, напр., сочинения Дютуа, и именно Христианскую философию, и опасается, что и Божественная философия не вышла бы, которая однако же выходит на русском языке и напечатана иждивением Вашего Величества».  И, наконец: «Под видом защищения наружной церкви вооружается против внутренней, т. е. хочет отделить тело от души»...

Отсюда вывод, — «одним словом, книга сия совершенно противна началам, руководствующим христианское наше правительство по гражданской и духовной части»...

Утверждая доклад Голицына, Государь выразил надежду, «что впредь Комиссия духовных училищ возмет меры, чтоб сочинения, ищущия истребить дух внутреннего учения христианского, никоим образом не могли выходить из ее цензуры»...

Это было очень ясное и откровенное заявление...

Важно отметить, что беспокойство захватывало и людей, вполне сочувствовавших библейскому делу и соучаствовавших в нем. Таков был, напр., Михаил (Десницкий), тогда митрополит Новгородский, человек теплого благочестия и мистического склада, из воспитанников Новиковской семинарии. В свое время он выдвинулся, как проповедник для простого народа, будучи приходским священником в Москве. Вопросы внутренней жизни были предметом его преимущественного внимания, он призывал уйти из Египетского рассеяния в «пустыню внутреннего уединения». Говорил он просто и сердечно, и очень любил проповедовать. В Синоде митр. Михаил возмущался всего больше самоуправством Голицына в делах церковного управления. И, конечно, никак не мог одобрить той истерической и сектантской экзальтации, которой так увлекались Голицын и другие, — в проповедях Линдля и Госснера,⁴⁸ или в писаниях пиетистов, или даже в «проказливых таинствах Михайловского замка» (как остроумно Вигель называет радения Татариновского кружка). Митр. Михаил скончался уже в 1824-м году, усталый и истощенный в борьбе со «слепотствующим министром».  Незадолго перед смертью он написал Государю откровенное письмо, предостерегая, что Церковь в опасности и в гонении, — Государь получил это письмо в Лайбахе, когда митрополита уже не было в живых. Молва называла Голицына «убийцей митрополита». Очень характерно, что против Голицына и против его режима выступали и такие люди, как Михаил. «Пустота и сиротство им оставленное велико»,  писал тогда Филарет, бывший викарием Михаила. И молился: «чтобы Господь даровал нам человека с духом и силою Илииною, ибо надобно проповедовать покаяние и суд, и с любовию и терпением Христовым, ибо надобно миловать и утешать, без надежды собственного утешения»...

Эти тревоги о засилии и самоуправстве «ложных» мистиков были прелюдией к открытому «восстанию» против Библейского общества, против русской Библии в особенности...

«Но что простираться вдаль. Библейские общества не заменяют ли уже некоторым образом видимую церковь?.. Трудно ли уразуметь, что смешение в их собраниях всех вероисповиданий христианских есть только образец той всеобщей религии, которую они затевают?.».

Это «единое сословие библейское» многим представлялось уже какой-то противо-Церковью. Библейское Общество слишком напоминало «тайные общества»,  — «и есть то же у методистов,⁴⁹ иллюминатов,⁵⁰ что франк-масонов ложа»...

Архим. Фотий выражался еще более решительно: «и готовили враги какую-то библейскую религию ввести, смесь вер сделать и православную веру Христову утеснить»...

Эта «новая» вера казалась ему прямым обманом. «В наше время во многих книгах сказуется и многими обществами и частными людьми возвещается о какой-то новой религии, якобы предоставленной для последних времен. Сия новая религия, проповедуемая в разных видах, то под видом нового света, то нового учения, то пришествия Христа в Духе, то соединения церквей, то под видом какого-то обновления и якобы Христова тысячелетнего царствования, то внушаемая под видом какой-то новой истины, есть отступление от веры Божией, Апостольской, отеческой, православной. Эта новая религия есть вера в грядущего антихриста, двигающая революцией, жаждущая кровопролития, исполненная духа сатанина. Ложные пророки ее и апостолы — Юнг-Штиллинг, Эккартсгаузен, Гион, Беме, Лабзин, Госнер, Фесслер, методисты, гернгутеры»...

Во всех этих пугливых догадках и подозрениях, однако, не все было напрасным. Поводов и оснований тревожиться было более, чем достаточно. Духовная обстановка не была здоровой, во всяком случае...

Но случилось так, что это полуоправданное «восстание» обернулось нечестной придворной интригой, и тревога разрешилась болезненным припадком. Чувство меры и трезвая перспектива были потеряны...

В разыгравшемся споре и борьбе обе стороны были только полуправы, и обе были очень виноваты...

6. Русский перевод Библии.

О русском библейском переводе открыто заговорили впервые в 1816-м году. Голицын, как президент Российского Библейского общества, получил Высочайшее изустное повеление, «дабы предложил Святейшему Синоду искреннее и точное желание Его Величества доставить и россиянам способ читать слово Божие на природном своем российском языке, яко вразумительнейшем для них славянского наречия, на коем книги священного писания у нас издаются».  Предполагалось при этом, что новый перевод будет издаваться со славянским текстом совокупно, как еще раньше уже было выпущено послание к Римлянам, с дозволения Синода (имелась в виду книга архиепископа Мефодия Смирнова, перевод и толкование; первое издание еще в 1794 г., третье в 1815)...

«Само собою разумеется, что церковное употребление славянского текста долженствует остаться неприкосновенным»...

Российский перевод назначался только для приватного употребления, для чтения дома...

Голицын в оправдание предположенного перевода на современный язык ссылался, между прочим, и на то, что в подобных изъясненным здесь обстоятельствах в церкви греческой патриаршей грамотой одобрено народу чтение священного писания Нового Завета на новейшем греческом наречии, вместо древнего (сама грамота патр. Кирилла была припечатана в отчете Р. Библейского общества еще за 1814-ый год)...

Синод не принял на себя руководства библейским переводом и не взял за него ответственности на себя, — может быть, такой образ действий был и подсказан свыше... Перевод был отдан в ведение Комиссии духовных училищ, которой надлежало избрать надежных переводчиков в местной Духовной Академии. Изданный перевод должен был быть от Р. Библейского общества...

Перевод был поставлен под охрану Высочайшего имени. Замысел принадлежал самому Государю, или был ему приписан. «Не токмо одобряет все споспешествующее сему спасительному делу, но и одушевляет деятельность Общества внушениями собственного сердца. Он сам снимает печать невразумительного наречия, заграждавшую доныне от многих из Россиян евангелие Иисусово, и открывает сию книгу для самых младенцев народа, от которых не ея назначение, но единственно мрак времен закрыл оную».  Правду сказать, «невразумительное наречие» закрывало Библию не столько от народа, сколько именно от высшего круга, от самого императора, прежде всего, — он сам привык читать Новый Завет по-французски (в известном переводе Де-Саси), и не изменил этой привычки и с изданием «российского» перевода...

Ведение перевода от Комиссии духовных училищ было поручено Филарету, тогда архимандриту и ректору Санкт-Петербургской Академии, и он имел избрать переводчиков по своему усмотрению. Считалось, что перевод производится при Академии. Филарет сам взял на себя Евангелие от Иоанна. От Матфея переводил Павский, от Марка архим. Поликарп (Гайтанников), тогда ректор Санкт-Петербургской семинарии, а вскоре и Московской Академии, и от Луки архим. Моисей (Антипов-Платонов), ректор Киевской семинарии, а потом и Академии, бывший перед тем бакалавром в Санкт-Петербурге, впоследствии Экзарх Грузии. Работа отдельных сотрудников пересматривалась и сверялась в особом комитете из членов Библейского общества, — в нем участвовали митр. Михаил (Десницкий), впосл. митрополит Санкт-Петербургский, Серафим (Глаголевский), тоже будущий митрополит, Филарет, Лабзин, В. М. Попов, директор департамента в «двойном министерстве» и секретарь Библейского общества, человек крайних мистических взглядов, переводчик Линдля и Госнера, член кружка Татариновой, окончивший жизнь свою в Зилантовом монастыре в Казани, как заточенный, «кроткий изувер»,  как его остроумно называет Вигель. Этот неожиданно пестрый состав наблюдающего комитета очень характерен...

Правила для перевода были составлены Филаретом, это сразу чувствуется уже в их стиле. Переводить надлежало с греческого, как первоначального, преимущественно перед славянским, с тем, чтобы в переводе удерживать или употреблять слова славянские, «есть ли они ближе русских подходят к греческим, не производя в речи темноты или нестройности»,  или если соответственные русские «не принадлежат к чистому книжному языку».  В переводе всего важнее точность, затем ясность, наконец, чистота. Очень характерны некоторые стилистические директивы. «Величие священного писания состоит в силе, а не в блеске слов; из сего следует, что не должно слишком привязываться к славянским словам и выражениям, ради мнимой их важности».  Еще важнее другое замечание. «Тщательно наблюдать должно дух речи, дабы разговор перелагать слогом разговорным, повествование повествовательным, и так далее»...

Эти положения литературным «архаистам» показались дурной стилистической ересью, и это был один из решающих моментов взволнованного «восстания» или интриги против русской Библии в 20-х годах...

Русское Евангелие было закончено и выпущено в 1819-м году, и весь Новый Завет уже в 1820-м... Сразу же был начат русский перевод и Ветхого Завета. Прежде всего была переведена Псалтырь и выпущена отдельно, — один российский текст, без славянского, — в январе 1822-го года. В то же время началась работа над Пятокнижием. Филарет в своих «Записках на книгу Бытия» (первое издание уже в 1816 г.) всюду дает библейский текст в русском переводе, с еврейского. К переводческим работам были привлечены и вновь открытые Академии: Московская и Киевская, также и некоторые семинарии. Сразу же встал трудный и сложный вопрос о соотношении еврейского и греческого текстов, о достоинстве и достоинствах перевода Семидесяти, о значении Масоретских чтений, — и эти вопросы обострялись тем, что всякое отступление от Семидесяти означало практически и расхождение со славянской Библией, остававшейся в богослужебном употреблении, а потому нуждалось в нарочитых оправданиях и оговорках. Для начала вопрос был решен слишком просто. В основу был положен еврейский (масоретский) текст, как «подлинный»,  а в объяснение расхождений со славянской Библией было составлено особое предисловие, убедительное и для незнающих древних языков. Составил его Филарет, и подписано оно было митр. Михаилом, митр. Серафимом, тогда еще Московским, и самим Филаретом, тогда архиепископом Ярославским...

Окончательная корректура Пятокнижия была поручена о. Герасиму Павскому. Печатание и было закончено в 1825-м году, но — по изменившимся обстоятельствам — издание не только не было выпущено в свет, но было арестовано и вскоре сожжено. Само библейское дело было остановлено и Библейское общество закрыто и запрещено...

Этот злополучный финал библейского начинания требует объяснения...

Русский перевод Библии в общем привлек к себе внимание и сочувствие. Вслух и открыто было сказано и написано много похвальных, пылких, восторженных слов. Не все они были искренними, было очень много официальной риторики и прямой лести. Но немало было сказано и слов от самого сердца и с полным убеждением. Издание русской Библии отвечало несомненной потребности, утоляло действительный «глад слышания слова Божия»,  как выражался Филарет. И, вспомним, еще ведь Тихон Задонский прямо говорил о необходимости русского перевода...

Перевод Российского Библейского общества не был безупречен, конечно. Но трудности и погрешности перевода были таковы, что исправить их можно было только через гласное обсуждение и широкое сотрудничество, а никак не через испуг, запрет или подозрение...

Строго говоря, подлинным предметом тревог и нападения был князь Голицын, «мирской человек в еретическом платье»,  а не русская Библия...

В окончательном «восстании» против Библейского общества и дела соединились люди, вряд ли очень близкие или похожие один на другого по душевному складу и стилю. Идеология всей антибиблейской интриги принадлежит двоим, — архимандриту Фотию и адмиралу Шишкову. Здесь было собственно две разных идеологии...

Архимандрит Фотий (в миру Петр Спасский, 1792-1838) очень типичен для своей взбаломученной и смутной эпохи, для всей этой тогдашней подозрительной неразберихи. Изуверный обличитель мистических и прочих зловерных происков, Фотий был при этом человек того же психического склада, что и его противники, и страдал тем же экстатическим недугом. Фотий написал впоследствии свою автобиографию, — очень убедительный и очень жуткий автопортрет. Перед нами экстатик и визионер, почти что вовсе потерявший чувство церковно-канонических реальностей, и тем более притязательный, совсем не смиренный. Это образ самозванного харизматика, очень самомнительного и навязчивого, всегда создающего вокруг себя атмосферу какого-то изолирующего возбуждения. Это типический образ прелести, страшный закоулок или тупик ложного аскетизма. Фотий весь в душевности, весь во впечатлениях и переживаниях, у него нет ни духовной перспективы, ни подлинной глубины, ни созерцательного размаха. Он весь в испуге и в страхах, — он прячется, боится гласности, — и если наступает, то именно с перепуга. В этом ответ на трудный вопрос о его искренности. Нет, он не был нечестным лицемером, он целен в своих действиях и разоблачениях, — он восставал на Библейское общество в действительной уверенности, что борется с самим Велиаром («архангельское подвизание»). Но для такого типа изуверов, действительно, характерно это своеобразное самомнение, самочувствие пророка, призванного или посланного, самочувствие чрезвычайной миссии или посольства, некий экстатический эгоцентризм. Скорее можно говорить об одержимости, чем о лицемерии. Во всяком случае, всего менее слышится в неистовых воззваниях и выкриках Фотия голос церковной старины или древнего предания. Он для этого слишком мало знал, с отеческими и даже аскетическими творениями был мало знаком, и на них почти не ссылается. «Святых отец не имею»,  писал он сам, — «одну святую Библию имею и оную читаю».  В этом отношении Фотий не отступает от привычек тогдашнего «библейского» времени. Фотий не был и строгим ревнителем или хранителем церковных обычаев и преданий. Он любил все делать по-своему, потому и ссорился постоянно с церковными властями. Аргументирует он обычно от личных прозрений и вдохновений, видений, явлений, снов. Фотий был не столько суеверен, сколько был изувер...

Фотий учился в Петербурской академии, «под тонким взором архим. Филарета», — и не доучился, по болезни. Это был какой-то пароксизм страхов и душевное изнеможение. Фотий смутился и разбился о тогдашний общественный мистицизм. Юнга-Штиллинга слишком много читали многие в Академии, ядовитые книги этого враля и богоотступника. «В академии было позволено читать вновь вышедшие сочинения, как то: Штиллинга, Эккартсгаузена и прочие романические и вольномысленние книги... Выходили споры о тысящелетнем царстовании на земли Христа, о вечности мучений и других вещах духовных; некоторые любили уклонение от Священного Писания, а другие таинственность везде находить. Святых отцов не давали читать из академической библиотеки, ибо никто совета не подавал и примера. Толковники на Священное Писание были рекомендованы и выдаваемы немецкие и прочие иноверные, более ко вреду, нежели на все полезные»...

Фотий растерялся в такой обстановке. Однако, не малому и научился здесь, за тот год с небольшим, что пробыл в Академии. Вряд ли не здесь именно научился и приучился он «таинственность всюду находить». И вряд ли не здесь заразился этой тогдашней болезненной модой толковать Апокалипсис, и по апокалиптическим текстам, как по знакам, разгадывать современность, — и когда его действительные или воображаемые враги вычитывали оттуда Тысящелетнее царствие, он всюду разгадывал Антихриста. «Теперь дрова уже подкладены, и огнь подкладывается»...

Выйдя из Академии, Фотий поступил учителем в Невское училище и был здесь под смотрением ректора Иннокентия. В 1817-м году Фотий принял монашеское пострижение и сразу же был определен законоучителем в 2-ой кадетский корпус. Поле наблюдений расширилось. Фотий продолжал собирать обличительные материалы, — перечитывал и обозревал зловерные книги, вновь печатанные, «и особенно явно и сокровенно революционные и злодейские».  Подбор и перечень оказался у него довольно пестрым и беспорядочным. Сюда входили и книги материализма английского, и книги сквернословия французского, масонские и магические, немецкие философские, волшебской Беме, Штиллинг и подобные «книги бесовские»,  «революционные, злые»,  «худые, масонские»,  «масон-еретик» Фенелон и «скверная жена французская» Понша, и прочие, «излагающие учение методистов и квиетистов,⁵¹ т. е. же того якобинства и философии личиной христианства закрытые»...

К «новоученым» духовным лицам у Фотия навсегда осталось глубокое недоверие: «не было даже ни единого сотрудника к тому годного, всяк был готов продать истину». На этом фоне является затем и русская Библия...

Сперва Фотий действовал против действительных масонов, — как сам он говорит, «действовал с опасностью жизни против Сионского Вестника, Лабзина, лож масонских и ересей, старался ход расколов их остановить».  Во многом Фотий был прав, но отзывался он на все соблазны в каком-то истерическом надрыве, и потому скорее раздражал, чем убеждал. И была у него какая-то экстатическая мнительность, искажавшая и верные наблюдения примесью воображаемых и незримых черт. Митр. Михаил поручил Иннокентию успокоить Фотия. Иннокентий вряд ли не разволновал его еще более своими собственными горькими речами о сетях бесовских. Фотий впоследствии написал «Житие» Иннокентия, которого считал своим учителем, — но в нем он стилизовал действительного Иннокентия под самого себя или под свой воображенный идеал. Иннокентий был в действительности много тоньше и глубже, хотя и не было у него достаточно самообладания и терпения. Фотия вскоре нашли слишком шумным для столицы, и его услали в Новгородское удаление, настоятелем сперва в Деревяницкий монастырь, затем в Сковородский, наконец, и в Юрьев архимандритом. К этому именно времени и относится знакомство и сближение Фотия с графиней А. А. Орловой, — этот решительный факт его жизни. Неожиданным образом, именно в эти же годы и через «графиню Анну» Фотий сближается и с князем Голицыным. Сохранились их письма, они имеют сердечный и задушевный характер. Фотий в своей «автобиографии» вспоминает о долгих и длинных беседах своих с Голицыным, у Орловой, иногда даже до девяти часов кряду, и подчеркивает, что Голицын горячо полюбил его и был готов исполнить любую его просьбу. По подлинным письмам Голицына мы можем судить, что Фотий не преувеличивал. И он сумел примирить на время Голицына и митр. Серафима. Голицын увлекался Фотием как Златоустом и «юным старцем» (Фотию было тогда с небольшим только 30). И Фотий не скрывал своих дружеских чувств: «А ты и я — два, как тело и душа, как ум и сердце; одно мы, ибо Христос посреде нас»...

«Восстание» вспыхнуло в 1824-м году. Филарет так вспоминал о нем. «Восстание против министерства духовных дел и против Библейского общества и перевода священных книг образовали люди, водимые личными видами, которые чтобы увлечь за собою других добронамерных, употребляли не только изысканные и преувеличенные подозрения, но и выдумки и клеветы»...

Нет нужды много говорить об участии в этой интриге Аракчеева. Для него это был сходный повод и средство удалить от власти и правительственного влияния соперника, сильного личной связью с Государем...

Предлогом и поводом к решительным действиям был взят русский перевод книги Госнера «О Евангелии от Матфея» (в немецком подлиннике книга называлась: Geist des Lebens und der Lehre Jesu Christi, in Betrachtungen und Bemerkungen ueber das ganze Neue Testament, IBd., Matthaus und Marcus). Это был только повод, так как сама книга ничем не выделялась из ряда многочисленных тогдашних назидательно-пиетических изданий. Фотий несколько раз писал Государю об опасности, вполне в лихорадочном стиле. Он писал в сознании и убеждении, что послан и посвящен во свидетельство, на защиту осажденной Церкви и отечества. В Вербное воскресенье был послан к нему Ангел Божий, — предстал ему во время сна, имел в руке книгу разгнутую, а по ней было сверху начертано в ряд: «сия книга составлена для революции и теперь намерение ея революция».  Оказалось, то было «Воззвание к человекам о последовании внутреннему влечению Духа Христова» (перевод с французского, вышел еще в 1820-м году; переводчик, И. И. Ястребцов, служил в Комиссии духовных училищ, правителем дел). «Весть к отступлению от веры Христовой и к перемене гражданского порядка по всем частям»,  так Фотий определяет основную идею этой лукавой и нечестивой книжицы...

«Революция» была единственным доводом, которым еще можно было поколебать «двойное министерство» в глазах Александра I, — Фотий прямо об этом говорит: «на него таковое политическое действие и умышление больше имело влияния, нежели самое благо Церкви всея..».  В религиозном отношении Александр был вряд ли не радикальнее самого Голицына...

Фотий свидетельствовал. «Пребывая в сем граде полтора месяца, я вслед за Госнером тайно назирал и узнал, что он для приуготовления революции умы вызван учить и всячески так огражден, что никто не смеет его и коснуться: он вызван потому, что из нашего духовенства правоверного никого не нашлось способного к умыслам»...

Письма Фотия заинтересовали Государя именно своим истерическим апокалиптизмом. Потому и захотел он видеть Фотия лично. Перед тем был у него митр Серафим...

После аудиенции у Государя Фотий дважды встречается с Голицыным, и на втором свидании его проклинает...

«Фотий стоит у святых икон: горит свеща, святые тайны Христовы предстоят, Библия раскрыта (Иерем. XXIII глава). Входит князь и образом яко зверь рысь является (Иерем. гл. V, ст. 6⁵²); протягивает руку для благословения. Но Фотий ему не давая благословения, говорит тако: в книге «Таинство креста» под твоим надзором напечатано: духовенство есть зверь, а я Фотий из числа духовенства есмь иерей Божий, то благословить тебя не хощу, да тебе и не нужно оно (дал ему прочитать Иерем. гл. XXIII). Но кн. Голицын не хотел и убежал, но Фотий в след растворенной двери закричал: если не покаешься, то попадешь в ад»...

Так рассказывает сам Фотий. Шишков в своих «Записках» прибавляет: «Фотий в след ему кричал: анафема! да будешь проклят»...

В этот же день был дан рескрипт о высылке Госнера заграницу и о сожжении русского перевода его книги рукою палача, с тем чтобы переводчики и цензоры были преданы суду...

Фотий очень боялся гнева царева за свою дерзкую анафему, но продолжал посылать во дворец свои воззвания, — одно с изложением как «плана разорения России»,  так и «способа оный план вдруг уничтожить тихо и счастливо».  Вопрос о Библейском обществе здесь был поставлен со всей остротой. «Библейское общество уничтожить под тем предлогом, что уже много напечатано Библий, и оно теперь не нужно»... Министерство духовных дел упразднить, а другие два отнять от настоящей особы... Кошелева отдалить, Госнера выгнать, Фесслера изгнать и методистов выгнать, хотя главных...

И Фотий снова ссылается на вдохновение. «Провидение Божие теперь ничего более делать не открыло. Повеление Божие я возвестил: исполнить же в Тебе состоит. От 1812 года до сего 1824-го ровно 12 лет. Бог победил видимого Наполеона, вторгшегося в Россию. Да победит Он духовного Наполеона лицем твоим»...

В ближайшие дни затем Фотий и еще не раз писал и пересылал свои взбудораженные «хартии» к Государю. «Тайна беззакония великая, страшная деется, я и открываю тебе, о, сильный крепостию и духом Божиим»...

Цель была достигнута. 15-го мая 1824-го года Голицын был уволен, «сугубое министерство» упразднено и разделено по-прежнему. Впрочем, Голицын не впал при этом в немилость, и личного влияния не потерял, даже и после смерти Александра. Министром отделенного министерства народного просвещения был определен престарелый адмирал Шишков, — «вырыли из забвения полумертвого Шишкова».  И Шишков, хотя уже и не был министром духовных дел, по инерции продолжал политику «сугубого министерства»,  только с обратного конца, и настойчиво вмешивался в дела Синода...

Религиозные воззрения самого Шишкова не отличались большой определенностью. Это был сдержанный вольнодумец XVIII-го века, ограничивавший свой рационализм только народно-политическими сооображениями. Даже по свидетельству лиц, к нему расположенных и близких, был он причастен «мнений, подходящих близко, если не совершенно следующих социнианству».  Фотий о нем выражается уклончиво: «Церкви православной ревнитель, поколику имел сведения..».  Фотий хорошо знал, что эти «сведения» были очень скудными, и относились больше к положению Церкви в государстве, где она призвана быть опорой и оплотом против мятежа и революции...

Однако, по Библейскому делу у Шишкова было свое и очень твердое мнение. Для него сама мысль о переводе Библии представлялась злейшей ересью, — но это была, прежде всего, «литературная ересь» (по остроумному замечанию Свербеева). Ибо Шишков отрицал само существование русского языка, — «как будто бы некий особый»,  говорил он в недоумении. «У нас славянский и русский язык один и тот же, он различается только на высокий и простой»,  — это была основная религиозно-филологическая теза Шишкова. Литературный или разговорный русский язык, в его представлении и понимании, есть «только простонародное наречие» единого славено-русского языка. «Чтож такое русский язык отдельно от славянского? Мечта, загадка!.. Не странно ли утверждать существование языка, в котором нет ни единого слова..».  Ибо словарь в обоих стилях или «наречиях» один и тот же. «Мы не иное что под славенским языком разумеем, как тот язык, который выше разговорного и которому, следственно, не иначе можно научиться, как из чтения книг; он есть высокий, ученый, книжный язык».  В последнем счете Шишков различает два языка: «язык веры» и «язык страстей» — или «язык Церкви» и «язык театра».  Библейский перевод и представлялся Шишкову «перекладкою» Слова Божия с наречия высокого и важного на этот низкий стиль, на этот язык театра и страстей. Это было умышленным умалением священного достоинства Библии, думал он. Отсюда именно все его хлопоты «о наблюдении православия в слоге».  И к тому же перевод был сделан небрежно («был брошен нескольким студентам академии, с приказанием сделать оный как можно скорее»). Отступление русского перевода от славянского наводит тень на этот привычный и освященный церковным употреблением текст, внушает к нему недоверие. «Гордость какого-нибудь монаха или хвастуна ученого скажет: так по-еврейски. Да кто меня уверит, что он знает всю силу еврейского столь мало известного языка, на котором писано сие в столь отдаленные веки».  Он имел в виду при этом вряд ли не самого Филарета...

Довольно часто Шишков выражается так, точно именно славянский язык был оригинальным языком Священного Писания: «как же дерзнуть на перемену слов, почитаемых исшедшими из уст Божиих»...

В этих религиозно-филологических рассуждениях Шишков был не один. Любопытно, что вполне отрицательно к русскому переводу отнесся и Сперанский, и по схожим мотивам. Язык и ему показался «простонародным»,  не столь выразительным и точным. Не лучше ли было бы приучить всех к славянскому языку?..

Дочери Сперанский советовал в трудных случаях обращаться к посредству английского перевода, но не русского. Подобным образом рассуждали и многие другие (срв., напр., у барона Штейнгеля, декабриста, о русской Библии: «подрывает доверие к одной из священных книг, чтомых в Церкви»)...

Особый умысел Шишков открыл еще в том, что к выпуску был приготовлен отдельный том Пятокнижия Моисеева, «отдельно от книг пророческих».  В действительности, это был первый том полной русской Библии, предназначенный к выпуску прежде томов последующих, для скорости. Шишков догадывался, — не с тем ли это задумано и сделано, чтобы подтолкнуть простой народ к совращению в ересь молоканскую или просто в иудейство. Как бы не понял кто обрядового закона Моисеева в буквальном смысле, в частности, установление субботы, — не следует ли оговорить, что все это только прообразы и прошедшие тени...

С поддержкой митр. Серафима Шишкову удалось добиться, чтобы это русское Пятокнижие было сожжено, на кирпичных заводах Невской лавры. Впоследствии и Филарет Киевский с содроганием и ужасом вспоминал об этом истреблении Священных книг...

Шишков не видел никакой нужды распространять Библию среди мирян и в народе, — «может ли мнимая надобность сия, уронив важность Священных Писаний, производить иное, как не ереси и расколы»...

Не унизительно ли будет для Библейского достоинства иметь Писание в домах...

«Что же из этого последует?.. Употребится страшный капитал на то, чтобы Евангелие, выносимое с такой торжественностью, потеряло важность свою, было измарано, изодрано, валялось под лавками, служило обверткою каких-нибудь домашних вещей, и не действовало более ни над умами, ни над сердцами человеческими».  И даже еще решительнее: «чтение священных книг состоит в том, чтобы истребить правоверие, возмутить отечество и произвести в нем междоусобия и бунты».  Шишков верил, что Библейское общество и Революция есть одно...

Вполне последовательно, Шишков возражал и против перевода на другие языки: татарский, турецкий, — кто же поручится за верность перевода...

Шишков опасается и толкования Библии. Кто же будет объяснять Писание, когда эти книги станут так распространены и доступны? «Рассеиваемые повсюду в великом множестве библии и отдельние книги священного писания, без толкователей и проповедников, какое могут произвести действие. При сем необузданном и, можно сказать, всеобщем наводнении книгами священного писания, где найдут место правила апостольские, творения святых отцов, деяния священных соборов, предания, установления и обычаи церковные, одним словом — все, что доселе служило оплотом православию... Все сие будет смято, попрано и ниспровергнуто»...

С той же точки зрения Шишков усматривал злостное покушение в издании «Катихизиса», — к чему было так много экземпляров печатать, как не для распространения нечистой веры (отпечатано было всего 18.000 экз.)...

Всего больше Шишкова пугал здесь опять-таки русский язык. «Неприлично таковым молитвам, как Верую во единого Бога и Отче наш, быть в духовных книгах переложенным на простонародное наречие».  Катихизис, составленный Филаретом, (первоначально поручение дано было митр. Михаилу) был выпущен с одобрения Синода и по Высочайшему повелению в 1823-м году. В конце 1824-го, «по отношению министра Просвещения», и под прикрытием Высочайшего имени, Катихизис был изъят из продажи. Кстати, и тексты Писания были приведены в Катихизисе по-русски. Против этого изъятия Катихизиса сразу же заявил протест Филарет, и открыто поставил вопрос о православии. «Если сомнительно православие катихизиса, столь торжественно утвержденного Святейшим Синодом, то не сомнительно ли будет православие самого Святейшего Синода»...

Митр. Серафим в своем ответе Филарету настаивал, что вопрос о православии не подымался, и о православии никакого сомнения и спору нет. Остановлен де катихизис только из-за языка текстов и «молитв».  И Серафим продолжает, но не без двоящихся мыслей. «Вы спросите, почему русский язык не должен иметь места в катихизисе, а наипаче кратком, который предназначен для малых детей, незнакомых вовсе с славянским языком, а потому неспособным понимать истин веры, которыя излагаются им на языке сем, тогда как он, т. е. русский язык, доселе удерживается в священных книгах Нового Завета и в Псалмах. На сей и на многие другие вопросы, которые по сему случаю сделать можно, я удовлетворительно ответствовать Вам никак не могу. Надеюсь, что время объяснит нам то, что теперь нам кажется темно. А время сие скоро, по моему мнению, настанет»...

Этот ответ мог означать и то, что к новому ходу дел Серафим лично и активно непричастен, и то, что кажущаяся непоследовательность будет вскоре устранена распространением запрета и на русский Новый Завет, и на само Библейское Общество. Во всяком случае, Серафим говорил прямую неправду, отрицая, что ставился вопрос о православии Катихизиса. Фотий прямо и открыто обзывал его еретическим, сравнивал его с «канавной водой», и противопоставлял Катихизису давнее «Православное Исповедание».  Кстати, именно в это время «Православное Исповедание» было переведено вновь, под смотрением лично близкого к Фотию князя С. А. Ширинского Шихматова (вскоре иеромонаха Аникиты), — однако, перевод был остановлен духовно-цензурным комитетом, по заключенно о. Гер. Павского. Если и не официально, то официозно и Катихизис был подвергнут разбору, — кажется, этот разбор был поручен прот. И. С. Кочетову, тогда законоучителю Царскосельского лицея (1790-1854, из магистров I го курса Петербургской академии, был впоследствии настоятелем Петропавловского собора), и заключение было дано скорее не в пользу катихизиса. Кочетов интересовался больше вопросами языка, чем богословием, и как филолог был членом Российской академии с 1828 года, а потом ординарным академиком (срв. его рассуждение «О пагубных следствиях пристрастия к иностранным языкам»,  в духе Шишкова, который и ввел его в академию)...

Очень критически отнесся к Катихизису и митр. Евгений, вызванный в то время к присутствию в Синоде. Симеон Крылов-Платонов, преемник Филарета в Твери и в Ярославле, называл Катихизис презрительно «книжонкой» и находил в ней неслыханное учение и «нестерпимую дерзость»...

Во всяком случае, обращение Катихизиса было восстановлено только в новом издании, после внимательного пересмотра, причем, все тексты и цитаты «вместо российского наречия предложены по-славянски», и сам язык изложения был нарочито приближен или приспособлен к славянской речи. Изменение в содержании были на этот раз, впрочем, только незначительные...

Шишков добивался от имп. Александра запрещения русских переводов и закрытия самого Библейского общества. Одни доводы он сам изобретал, другие ему подсказывались ревнителями, как Магницкий или А. А. Павлов (состоявший тогда за обер-прокурорским столом в Синоде, «славный воин 1824-го года», как его называет Фотий)...

С Шишковым заодно действовал и митр. Серафим. Впрочем, митрополит действовал больше под внушением. Человек не смелый, Серафим не имел «достаточной светлости в понятиях»,  чтобы ответственно разбираться в водоворотах тогдашних слухов, страхов, увлечений, подозрений. Лично он настаивал бы только на удалении «слепотствующего министра».  Все дальнейшие выводы были ему подсказаны и даже втеснены. В свое время Серафим учился в Новиковской семинарии, в Библейском обществе был деятельным членом, и в звании Минского архиепископа, и в должности Московского митрополита. В Москве на библейских собраниях он не раз произносил патетические речи. В Петербург он переехал уже в новых настроениях. С Голицыным сразу же разошелся. Ставши, по удалении Голицына от дел, президентом в Библейском обществе, митр. Серафим стал домогаться у имп. Александра упразднения и закрытия библейских обществ вообще, с передачей всех дел, имущества и самого переводческого задания в Синодальное ведомство. Добиться этого удалось очень не скоро, только уже в новое царствование, под свежим впечатлением декабрьских событий, ответственность за которые Шишков уверенно возлагал именно на «мистиков».  Однако, даже и в рескрипте о закрытии Библейского общества (от 12 апреля 1826 г.) была очень важная оговорка. «Книги священного писания, от Общества уже напечатанные на славянском и русском языке, равно и на прочих, жителями Империи употребляемых, Я дозволяю продолжать продавать желающим по установленным на них ценам». Даже Николай I не был готов следовать за Шишковым. На деле, впрочем, издания Библейского общества были изъяты из обращения, и только попечительные о тюрьмах комитеты продолжали из своих запасов снабжать Новым Заветом в русском переводе ссыльных и заключенных... Любопытно, что Шишкова в 1828-м году заменил в должности «министра Просвещения» князь К. К. Ливен, бывший перед тем попечителем в Дерпте, видный и влиятельный деятель бывшего Библейского общества, от самого его основания. Позже, в 1832-м году, кн. Ливен стал во главе возобновленного немецкого Библейского общества. Князь Ливен принадлежал к секте моравских братьев. «Случалось, что присланный откуда-нибудь чиновник, с важным поручением, застанет его в зале, громко распевающего псалмы перед налоем. Он обернется к нему, выслушает его, но, не отвечая ему, продолжает свою литургию» (Вигель). Конечно, кн. Ливен был немец и протестант, и восстановлено было немецкое Библейское общество. Но ведь министерством он был призван управлять всероссийским...

«Виды правительства» к этому времени, во всяком случае, опять переменились...

7. Святитель Филарет, митрополит Московский.

«Восстание» в 1824-м году было поднято не против Библейского общества только, но против всего «нового порядка».  Филарет Московский верно определил смысл этого «восстания» — «обратный ход ко временам схоластическим». И главным защитником «нового порядка» оказался в эти годы именно сам Филарет...

Филарет Московский прожил долгую жизнь (1782-1867). Буквально: от покоренья Крыма и до «великих реформ». Но был он человеком именно Александровской эпохи...

Филарет родился в тихой и глухой Коломне. Он учился в старой дореформенной школе, в которой учили по латыням и по латинским книгам. Впрочем, в Троицкой Лаврской семинарии, где Филарет докончил свое школьное обучение и затем был учителем, дух протестантской схоластики был смягчен и умерен веянием того воцерковленного пиетизма, типическим выразителем которого был митр. Платон (Левшин). Ректор, архим. Евграф (Музалевский Платонов), как вспоминал впоследствии сам Филарет, преподавал по протестантским пособиям, — «задавал списывать отмеченные статьи из Голлазия». Уроки в классе сводились к переводу и объяснению этих списанных статей. «Общие нам с протестантами трактаты, как то: о Святой Троице, об Искуплении и т. п., пройдены были порядочно; а другие, напр., о Церкви, совсем не были читаны. Образования Евграф не имел стройного, хотя увидел нужду изучать отцов и изучал их». Евграф был представителем переходного поколения. Он любил и увлекался мистическим толкованием Священного Писания («Царствие Божие не слове, а в силе заключается»), старался переходить в преподавании на русский язык. Впоследствии он был ректором преобразованной Петербургской академии, но вскоре умер. Филарет не был слишком суров, когда отзывался: «богословию учил нас незрелый учитель по крайней мере с прилежанием». По личным воспоминаниям Филарет к этой «дореформенной» школе относился вполне отрицательно: «что там завидного»...

Сам Филарет вынес из школьного обучения блестящее знание древних языков и основательную стилистически-филологическую подготовку. Всем остальным он обязан был собственным дарованиям и самоотверженному трудолюбию. И впоследствии древние языки знал он лучше новых, а по-немецки и вовсе не научился. С основанием, в известном смысле, он любил называть самого себя самоучкой...

Из тихого Лаврского приюта, обвеянного духом благочестивой мечтательности, новоначальным иноком иеродиакон Филарет в 1809-м году был вызван в Петербург «для усмотрения» и для употребления во вновь образованных духовных училищах. Контраст был слишком резкий, переход был слишком внезапен. Странно показалось Филарету все в Петербурге, — «ход здешних дел весьма для меня непонятен», признавался он тогда же в письмах к отцу. В Синоде его встретили советами читать «Шведенборговы чудеса»,  учиться по-французски, — повезли смотреть придворный фейерверк и маскарад, чтобы там, буквально «средь шумного бала»,  представить его синодальному обер-прокурору, кн. Голицыну. На всю жизнь запомнились Филарету эти первые Петербургские впечатления. «Вот торопливо идет по двору какой-то небольшого роста человек, украшенный звездой и лентой, при шпаге, с треугольной шляпой и в чем-то, плащ не плащ, в какой-то шелковой накидке сверх вышитого мундира. Вот взобрался он на хоры, где чинно расположилось духовенство. Вертляво расхаживает он посреди членов Священного Синода, кивает им головой, пожимает их руки, мимоходом запросто молвит словцо тому или другому, — и никто не дивится ни на его наряд, ни на свободное обращение его с ними».  Филарет был в первый раз в маскараде тогда, и не видал домино прежде. «Смешон был я тогда в глазах членов Синода»,  вспоминал он, —»так я и остался чудаком»...

Филарета встретили в Петербурге не очень ласково, и не сразу допустили к преподаванию в Академию. Но уже в начале 1812-го года он оказался ректором Академии и архимандритом, с настоятельством в Новгородском Юрьевом монастыре. Он выдвинулся, прежде всего, своим усердием и отличием «в проповедывании Слова Божия»,  своими «назидательными и красноречивыми поучениями об истинах веры»,  — как проповедник и стилист, Филарет привлек внимание к себе еще в Троицкой лавре. Действительно, у него был редкий дар и мера слова. Из отечественных проповедников у него чувствуется влияние Платона и еще Анастасия Братановского (†1806), — в Петербурге он читал французских проповедников ХVII-го века, Массильона⁵³ и Бурдалу,⁵⁴ Фенелона больше других. Но очень слышится и влияние отеческой проповеди, Златоуста и Григория Богослова, которого Филарет всегда как-то особенно любил и ценил. Темы для своих проповедей Филарет выбирал современные, — говорил о дарах и явлениях Духа, о тайне Креста, «о гласе вопиющего в пустыне,»— излюбленные темы пиетизма и квиетизма. Нередко проповедовал и в домовой церкви князя Голицына, даже в будни. Ученик и друг Филарета, Григорий (Постников), под конец жизни бывший митрополитом Новгородским, довольно сурово отзывался об этих ранних проповедях. Самому Филарету он писал откровенно, что в этих проповедях «часто видна была заботливость об игривости в словах, о замысловатости, о выражении другой мысли обиняками, что подлинно могло быть досадным сердцу, ищущему истины прямой и назидательной».  Действительно, в первые годы Филарет говорил слишком напряженным и украшенным стилем; позже он стал спокойнее и строже, но навсегда его язык остался сложным и фразы у него построены всегда точно по контрапункту. Это не умаляет выразительности его проповедей. Даже Герцен признавал за Филаретом этот редкий дар слова: «владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковно-славянский».  В этом «мастерстве» языка и первая причина влиятельности его слова, — это было всегда живое слово, и мыслящее слово, вдохновительное размышление вслух. Проповедь у Филарета всегда была благовестием, никогда не бывала только красноречием. И именно к этим ранним Петербургским годам относятся его неподражаемые и образцовые слова в Великий Пяток (1813-го и особенно 1816-го годов)...

Более напряженной была в эти годы учено-педагогическая деятельность Филарета. Ему достался тяжкий и суровый искус, — «мне должно было преподавать, что не было мне преподано».  И за короткий срок, с 1810 по 1817 год, ему пришлось прочесть и обработать почти полный курс богословских наук, со включением сюда и истолковательного богословия, и церковного права, и древностей церковных. Не удивительно, что жаловался он на крайнее изнурение. Не удивительно и то, что эти первые опыты не всегда были удачны и самостоятельны, и отдают часто разными, слишком еще свежими впечатлениями, — сказать: «влияниями» было все же бы слишком сильно. Первые книги Филарета: «Начертание церковно-библейской истории» (1816) и «Записки на книгу Бытия» (1816) составлены были по Буддею, и из Буддея взят был и ученый аппарат. Это было совершенно неизбежно при срочной и спешной paботе, — нужно было дать студентам учебную книгу и пособие к экзаменам... Профессором Филарет был блестящим и вдохновенным. «Речь внятная; говорил остро, высоко, премудро; но все более к уму, менее же к сердцу. Свободно делал изъяснение Священного Писания: как бы все лилось из уст его. Привлекал учеников так к слушанию себя, что когда часы кончались ему преподавать, всегда оставалось великое усердие слушать его еще более без ястия и пития. Оставлял он сильные впечатления в уме от учений своих. Всем казалось истинно приятно, совершенно его учение. Казалось он во время оно оратор мудрый, красноречивый, писатель искусный. Все доказывало, что он много в науках занимался»...

Это отзыв самого архимандрита Фотия. И он прибавляет еще, что Филарет был истый ревнитель монашеского чина, «и был весьма сердоболен»,  — сердечность Филарета Фотий испытал на себе, в свои трудные и смутные академические годы...

Как рассказывал Стурдза, и Филарет бывал тогда «колеблен внушениями духов многоразличных».  Филарет читал, как все в то время, и Юнга-Штиллинга, Эккартсгаузена, Фенелона и Гион, и книгу о ясновидящей Преворстской, и от этого чтения бесспорный след остался навсегда в его душевном и мыслительном складе. Он умел находить общий язык не только с Голицыным, но и с Лабзиным, и даже с проезжавшими квакерами, — его интересовали и привлекали все случаи духовной жизни. Но при всем том Филарет оставался церковно твердым и внутренне чуждым этому мистическому возбуждению. Он был всегда очень впечатлителен, потому и склонен к подозрительности, — за всем следил и во всякую подробность вдумывался и всматривался, что не было уютно для окружающих. Но он был и очень сдержан, себя он сдерживал и ограничивал больше и прежде всего. Даже Фотий, во многом укорявший и очень не любивший Филарета, в своих записках признает, что во времена своего студентского «жития под тонким взором архимандрита Филарета» он «никогда не заметил и не мог заметить даже единой тени противу учения Церкви, ни в классах в академии, ни частно».  В одном только Фотий яростно винил Филарета, — в чрезмерной терпеливости, в чрезмерной молчаливости. Иннокентий Смирнов и советовал Фотию ходить почаще к Филарету и у него учиться молчанию. Это, действительно, было очень характерно для Филарета. Он казался скрытным и уклончивым. Как говорит Стурдза в своих воспоминаниях, было «нечто загадочное» во всем его существе. Вполне открытым был он только перед Богом, не перед людьми, — во всяком случае, не перед всеми и не перед каждым. «Филарет никогда не увлекался порывами беззаботной искренности»...

Отчасти его можно обвинить в чрезмерной опасливости и предусмотрительности, он не хотел рисковать, выступая против сильной власти («нам, двум архимандритам, Юрьевскому и Пустынскому, не спасти Церковь, если в чем есть погрешность»,  говорил Филарет Иннокентию). Но в этой осторожности был и другой момент. Филарет не верил в пользу и надежность суровых запретительных мер, не торопился вязать и осуждать. От заблуждения он всегда отличал человека заблуждающегося, и с доброжелательством относился он ко всякому искренному движению человеческой души. В самих мистических мечтаниях он чувствовал подлинную духовную жажду, духовное беспокойство, которое потому только толкало на незаконные пути, что «не довольно был устроен путь законный». И потому обличать нужно не прещениями только, но прежде всего учительным словом. Прежде всего нужно наставить, вразумить, — о такой положительной и творческой борьбе с заблуждениями прежде всего и думал Филарет, и воздерживался от нетерпеливых споров...

Под покровом мистических соблазнов он сумел распознать живую религиозную потребность, жажду духовного наставления и просвещения. Потому и принял он участие в работах Библейского общества с таким увлечением. Его привлекла сама задача, ему казалось, что за библейское дело должны взяться церковные силы, — «да и не отымется хлеб чадом»...

В обновляющую силу Слов Божия он твердо верил...

С библейским делом, с русской Библией, он неразрывно и самоотверженно связал свою жизнь и свое имя. Его библейский подвиг трудно оценить в должной мере. Для него лично он был связан с великими испытаниями и скорбями. В самый разгар антибиблейского «восстания» в Петербург Филарет в Москве свидетельствовал, напротив, что «самое желание читать священные книги есть уже залог нравственного улучшения». И, если кто предпочитает питаться кореньями, а не чистым хлебом, не Библейское общество в том виновато. На угадываемый вопрос, «для чего сие новое заведете в деле столь древнем и не подлежащем изменению, как христианство и Библия», Филарет отвечал: «для чего сие новое заведете? Но что здесь новое? Догматы? Правила жизни? Но Библейское общество не проповедует никаких, а дает в руки желающим книгу, из которой всегда истинною Церковию были почерпаемы, ныне почерпаются и православные догматы, и чистые правила жизни. Новое общество? Но сие не вносит никакой новости в христианство, не производит ни малейшего изменения в Церкви... Для чего сие заведете иностранного происхождения? говорят еще. В ответ на сей вопрос можно было бы указать любезным соотечественникам на многие вещи, с таким же вопросом: для чего они у нас не токмо иностранного происхождения, но и совершенно иностранные»...

По выражению современника, в то время «самые набожные люди имели несчастную мысль, что от чтения сей священной книги люди с ума сходят».  Одно время чтение Библии было формально воспрещено воспитанникам военно-учебных заведений — в предотвращение помешательства, под тем предлогом, что два кадета уже помешались. А многие другие «почитали ее книгою только для Церкви потребной и для попов одних годной».  Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей тогда вдруг стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, — «и умная сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба»...

Несколько позже Филарету пришлось доказывать, что позволительно писать новые толкования на послания aпостола Павла, несмотря на то, что на них уже давно написал свои объяснения Златоуст...

«Дым ест глаза, а они говорят: так едок солнечный свет. Задыхаются от дыма, и с трудом выговаривают: как вредна вода от источника жизни»...

Вот этот дух пугливого неделания в богословии всегда смущал Филарета, в чем бы и где бы он ни проявлялся…

«Есть в природе человеческой странная двоякость и противоречие направлений», говорил он однажды, — «с одной стороны, чувство нужды в Божественном и желание общения с Богом, с другой — какая-то тайная неохота заниматься Божественным и наклонность убегать от собеседования с Богом... Первое из сих направлений принадлежит природе первозданной, а последнее — природе, поврежденной грехом..».  Недостаточно иметь веру и хранить ее, — «может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь и как имеешь…»

И Филарет продолжает. «Поколику ты имеешь ее в Слове Божием и в Символе веры, потолику она принадлежит Богу, Его пророкам, апостолам, отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и памяти, тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за твою собственность, потому что твоя живая вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, т. е. живую силу веры»...

Иначе сказать, вера во всей полноте своего догматического содержания должна стать живым началом и средоточием жизни. И это содержание веры каждый должен не столько запомнить, сколько именно усвоить, — взыскующей мыслью и всецелой душой. Филарет не боялся пробудить мысль, хотя знал о соблазнах мысли. Ибо верил, что эти соблазны преодолеваются и побеждаются только в творческом делании, а не в пугливом укрывательстве...

«Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями противными догматам», писал он однажды впоследствии; «какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату»...

Филарет всегда подчеркивал необходимость богословствовать, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни. «Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия»...

Стало быть, никто из христиан не смеет останавливаться в начале или оставаться при одних начатках только. Христианство есть путь...

И Филарет постоянно напоминает, «чтобы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали (мы) для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию».  Только в таком постижении и разумении складывается христианская личность, складывается и образуется «совершенный Божий человек».  Любимый оборот Филарета — «богословие рассуждает»,  — и эта заповедь «рассуждения» дана не немногим, но всем ...

Слишком подробные учебники Филарет считал вредными. И очень характерны его мотивы. «Студент, имея при себе широкую классическую книгу, видит, что ему и готового не вместить, а следственно не до того, чтобы вырабатывать что-нибудь от себя. Таким образом ум не возбуждается к деятельности, память хватает скорее слова, чем мысли, со страниц книги..».  Между тем, нужно именно пробуждать и упражнять «действие ума»,  а не просто развивать память...

Здесь разгадка и объяснение того рвения, с которым Филарет всю жизнь боролся за русский язык, — и в Библии, и в богословском преподавании. Он стремился и хотел бы сделать богословие общедоступным. Именно это в нем представлялось таким страшным и опасным его противникам. Именно общедоступности они и не хотели. «Дело же перевода Нового Завета на простое наречие вечное и неизгладимое пятно на него наложило»,  писал Фотий...

За русский язык преподавания в духовной школе нужно было бороться на две стороны. С представителями светской власти, во-первых, — в Николаевское время всякое «размышление» казалось уже началом мятежа. И так наз. «Комитет 6 декабря» (1826-1830) отнесся к предложению о преподавании по-русски вполне отрицательно, полагая, что необходимое при таком нововведении издание учебников догматического и истолковательного богословия на русском же языке может привлечь внимание (непросвещенных) людей к вопросам веры, — «подать случай к неосновательным толкам и догадкам».  И, во-вторых, о латинском языке богословского преподавания приходилось спорить с представителями старой учености, — их все еще оставалось слишком много. После увольнения Голицына к присутствию в Синоде был вызван из Киева митр. Евгений, и ему предполагалось поручить новое устроение духовных училищ, — «для постановления духовных училищ на твердом и незыблемом основании Православия», как писал митр. Серафим. Евгения рекомендовал Фотий и прямо противопоставлял Филарету: «и умнее Филарета, и при том правоверен, великий человек и столп Церкви». (Самого Евгения Фотий восторженно приветствовал). Однако, Евгений и в Петербурге был слишком занят своими личными и археографическими делами, чтобы увлекаться большими вопросами церковной политики. Впрочем, воля к попятному движению в Комиссии духовных училищ в новом составе чувствовалась довольно сильно. В эти смутные годы Филарет Московский не присутствовал в Синоде, занятый делами епархии, — если не считать краткой сессии Синода в Москве на коронацию Николая I. Вернулся он в Петербург только в 1827-м году. И в первые же недели ему пришлось обсуждать вопрос о церковной реформе. Императору кем-то был подан проект решительных преобразований, — «учредить над церковию какую-то протестанскую консисторию из духовных и светских лиц»,  так Филарет передает смысл этого предложения. Сделано оно была, по-видимому, через генерала Мердера, воспитателя Наследника престола. Автором проекта Филарет считал А. А. Павлова, этого сподвижника Фотия и Шишкова в восстании 1824-го года...

Синод затруднился представить отзыв по существу этого проекта. Вместо того Филарет представил свою личную записку, которая и была подана от Синода, как мнение одного из членов. Государь написал на этом мнении: «справедливо». В нем Филарет поднимал снова вопрос о Библейском переводе. Но эта мысль не смогла получить дальнейшего движения в виду безоговорочного сопротивления митр. Серафима. Филарет не настаивал, — «не хочу производить раскола в Церкви»...

В ближайшие годы Филарет имел еще раз повод изложить обстоятельно свои взгляды по церковно-школьному вопросу, в связи все с тем же вопросом о преобразованиях...

Филарет очень резко отзывается о старинном типе школы, еще резче о запоздалых попытках вернуться к этим обветшавшим примерам. «До преобразования духовных училищ некоторые из сих училищ полагали свою славу в преимущественном перед другими знании латинского языка. Отсюда священники, которые лучше знали языческих писателей, нежели священных и церковных, лучше говорили и писали на латинском языке, нежели на русском, более способны были блистать в кругу ученых отборными выражениями мертвого языка, нежели светить народу живым познанием истины. Богословия преподаваема была только догматическая, по методе слишком школьной. Отсюда знание сухое и холодное, недостаток деятельной назидательности, принужденный тон и бесплодность поучений, неумение говорить с народом о истинах, которые казались очень знакомыми в училищах... Со времени преобразования духовных училищ, в 1814 г., введено преподавание деятельной богословии; таким образом богословское учение сделалось ближе к употреблению в жизни... Дозволено преподавать богословские уроки на русском языке; от сего, правда, знание латинского языка сделалось слабее, но зато школьная терминология начала уступать место более чистому и ясному изложению истины, распространение существенных познаний усилилось и сообщение оных народу в поучениях облегчилось». Филарет подчеркивает: «богословские понятия, преподаваемые на латинском языке, основанныяе тяжелой школьной терминологией, не свободно действовали в умах во время учения, и после учения с трудом переносимы были на русский язык для сообщения народу»...

И обращается против новейших распоряжений Комиссии духовных училищ. То верно, соглашается он, что не все учителя удачно составляли свои уроки, — следует ли поэтому вовсе запретить преподание «собственных уроков»,  и снова сделать обязательной латынь, а классической книгой назначить богословие Феофилакта, «выписанную из лютеранской богословии Буддея»...

И снова Филарет приводит довод от пастырского воздействия. «Сей обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластицизму не может способствовать улучшению образования готовящихся к священству, и удивительно, что во время, особенно хвалящееся ревностью о православии, возвращается пристрастие к латинскому языку»...

На эту настойчивую записку в Синоде ответил другой Филарет, тогда архиепископ Рязанский, впоследствии известный Киевский митрополит. Не споря прямо с Филаретом Московским, он настаивал на сохранении латинского языка, по разным мотивам, для поддержания учености, но особенно из предосторожности, как бы через русские книги не получили огласки заблужения и ереси, опровергаемые в догматиках...

Впрочем, он кое с чем соглашался и предлагал издавать катихизические книги для общего употребления, по-русски и по-славянски, в частности, «Православное Исповедание».  Богословие деятельное, он признавал, лучше преподавать по-русски. Наконец, желательно организовать перевод отеческих творений с греческого и латинского на русский...

Филарету Московскому пришлось уступить. В окончательный доклад положение о русском языке богословского преподавания включено не было. «Я предлагал учить в семинарии богословие на русском, чтобы удобнее было и принимать учение и передавать народу, и чтобы недоверчивые не говорили, зачем мы закрываем святое Евангелие языком неправославных. Я говорил, что странно и уродливо в греческой Церкви дать владычество латинскому языку, что Феофан Прокопович сим образом изуродовал учение вопреки общему мнению тогдашней Российской иерархии, вопреки примеру всей древности восточной; но я должен был замолчать, чтобы кончить разногласие, которое затруднило бы нас и дело».  Одного, впрочем, он добился, и в Синодальное решение был внесен особый пункт: «дабы преподаваемое в духовных училищах учение вернее направлять к цели народного наставления в вере и нравственности через образованное духовенство, для сего поощрить способных людей к составлению учебных книг богословских с изложением истин точным и не запутанным схоластическими тонкостями, с приспособлением учения к состоянию восточной греко-российской Церкви»...

Спор о языке преподавания был разрешен в явочном порядке. В короткое время всюду перешли в преподавании на русский язык, несмотря на запреты. В Петербургской академии по-русски читал уже сам Филарет и после него Григорий (Постников), в Московской – Кирилл (Богословский Платонов), — оба из воспитанников первого выпуска Петербургской академии. В Киеве по-русски преподавал уже ректор Моисей, за ним — Мелетий (Леантович), а позже — Иннокентий...

Постепенно и в семинариях латынь выходила из употребления, в сороковых годах вряд ли где еще учили богословию по-латыни...

Впрочем, переход на русский язык не означал еще действительного освобождения от схоластического плена или рабства. И как раз в сороковых годах русскому богословию пришлось пережить еще один рецидив латинского схоластицизма...

Инициатива и на этот раз принадлежала обер-прокурорскому надзору...

8. Богословские воззрения святителя Филарета.

Филарет писал немного. Обстоятельства его жизни складывались неблагоприятно для писательства. Только в ранние, в молодые годы мог он почти без помех отдаваться ученой работе. Но и тогда он должен был работать наспех. То были для него скорее годы учения