Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Прот. Иоанн Мейендорф

СВЯТАЯ ТРОИЦА В ПАЛАМИТСКОМ БОГОСЛОВИИ

Оп.: Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas / Ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977.

Пер. иг. Феофана Арескина. Оп. portal-credo.ru, 2009

Историки христианской мысли, равно как и богословы практически всех конфессиональных оттенков, озабоченные проблемами христианского единства, признают, что сформулированные уже к IV веку 2 типа концепций о Троице, которые можно было бы назвать как "каппадокийская" (восточная) и "августиновская"  (западная), по существу своему есть две различные системы мысли, предопределившие дальнейшее развитие восточного и западного богословия. Вкратце суть этих концепций можно представить следующим образом.

Латинское или августиновское богословие исходит из факта божественного сущностного единства как положения, не требующего доказательства, - и потом уже только показывают, что Бог есть также и Троица Лиц.

Греческая же мысль начинает с утверждения божественности Логоса и Духа (что является главной темой анти-арианской патристической литературы), признавая как очевидный факт, что они суть два различных божественных Лица (не только πρόσωπα, но именно υπόστασις - более строгий термин, указывающий на раздельность существования). Иногда каппадокийцев обвиняли даже в тритеизме, что вынудило св. Григория Нисского написать свой знаменитый трактат "К Авлавию", в котором он доказывает, что "не суть три бога", поскольку Отец, Сын и Дух обладают одной общей энергией, что обнаруживает единство их божественной природы.

С другой стороны, на защитников августиновской триадологии иногда смотрели как на модалистов. Так, в начальный период полемики о Filioque св. Фотий говорил о западных как о "полу-евномианах", потому что они недооценивали уникальный характер личностных свойств божественных Лиц, сводя эти свойства до уровня только взаимных отношений.

Большинство православных богословов на сегодня, как правило, согласно с той мыслью, что греческая патристическая традиция находит своё завершение в богословии св. Григория Паламы - афонского исихаста XIV века, впоследствии архиепископа Фессалоникийского, сформулировавшего учение о Св. Троице в терминах, различающих в Боге трансцендентную сущность, три Ипостаси и нетварные энергии. Паламитское богословие было официально признано рядом поместных Соборов, проходивших в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368) и принятых Православной Церковью наравне с Вселенскими и включенных в литургические сборники, став практикой Церкви.

Но, несмотря на это, среди западных учёных остаётся спорной проблема преемства паламизма с патристической традицией, проблема, включающая в себя не только исторический аспект паламитской доктрины, но также и вопрос об отношении ее к западной августиновской и томистской традиции.

В начале нашего века французские богословы S. Guichardan[1] и особенно M. Jugie[2] подвергли паламизм жёсткой критике с позиции томизма. До этого само имя Паламы было мало известно на Западе. Начавшийся, в свою очередь, в православном мире процесс патристического возрождения не мог не затронуть и византийского богословия, включая Паламу: этот процесс возглавили греческие,[3] русские[4] и румынские[5] богословы. Никто из них не подвергал никакому сомнению ту мысль, что учение св. Григория Паламы является верным и законченным выражением православной традиции, в чём уже подразумевалась и критика западного схоластического влияния, которое было преобладающим в учебных пособиях по систематическому богословию, применявшихся на различных вновь основанных в XIX веке богословских факультетах и в Академиях православного мира.

На Западе на святоотеческий традиционный характер паламизма с достаточной силой указывали некоторые православные авторы, труды которых и сегодня достаточно актуальны.[6] В 1958 году автор настоящей статьи защитил в Сорбонне диссертацию по св. Григорию Паламе, используя неопубликованные сочинения византийского богослова.[7] С той поры насчитывается уже несколько сотен[8] публикаций по паламизму исторического и доктринального характера. И вполне естественно, что в университете в Фессалониках, где Палама занимал архиепископскую кафедру, возникла целая исследовательская группа по изучению наследия Паламы, результатом работы которой явилась целая серия публикаций неизданных ещё до сих пор его писаний.[9] Но что интересно, несмотря на это, высказанное когда-то Guichardan’м и Jugie мнение о несовместимости между паламизмом и томизмом было совсем недавно повторено группой римо-католических богословов во французском периодическом журнале Istina.[10] Их главное утверждение заключается в том, что мысль об имеющем место в Боге реальном различии между сущностью, ипостасью и энергией принадлежит только Паламе и не встречается в основной греческой святоотеческой традиции, и что, следовательно, позиция томизма, отрицающего эту идею как несовместимую с представлением о божественной простоте, в действительности более соответствует кафолической истине, наиболее ярко выраженной св. Максимом Исповедником, чем паламизм. Причём утверждается это в довольно резкой форме. Современные православные богословы обвиняются в желании реставрировать паламизм (который в противном случае был бы совсем забыт не только на Западе, но и на Востоке) единственно с той только целью, чтобы как‑то отвечать на выпады Jugie в адрес их Церкви, но, заявляется далее, они всё же не в состоянии опровергнуть основные положения, которые доказывает Jugie; паламизм с его утверждением о различии между сущностью и энергией возрождает неоплатоническую концепцию участия в Боге, принимает ошибочную идею божественной трансцендентности, и даже повинен в моно‑энергизме.

Довольно острый характер этих нападок на паламизм, даже если они прикрываются научной и экуменической терминологией, резко контрастирует с преобладающими в современном римо-католическом богословии широтой и либеральностью взглядов. (И что примечательно, именно в то время, когда находится так много римо-католических церковных деятелей, готовых сделать любые шаги в сторону сближения практически с каждым под небом.) Надо сказать, что и с православной стороны эти нападки вызвали довольно резкую реакцию. Для Христоса Яннараса, например, такое неприятие идеи реального обожения (подразумеваемой паламизмом) "своими неизбежными следствиями имело слишком резкое искусственное противопоставление трансцендентного и имманентного, ’изгнание’ Бога в область эмпирической недосягаемости, шизофренический разлад между верой и знанием, судорожные вспышки восстания западного человека против богословских предпосылок его собственной цивилизации, скорое увядание религии на Западе и появление нигилизма и иррационализма как фундаментальных принципов существования западного человека".[11] В таком же духе, но только более умеренно, пишет Georges Barrois: "Две версии сотериологии - версия западной схоластики и версия паламизма - несовместимы между собой... Мы должны сделать выбор..." В случае выбора в пользу западной трактовки, "мы вынуждены будем оказаться перед лицом многочисленных пробелов, разрывающих поток западной богословской мысли. Как перейти от абстрактного божества к Живому Богу? Как освободить Actus Purus (чистое действие) - этого пленника своей собственной трансцендентности? Как связать естественное богословие трактата De Deo Uno с догматом о троичности Лиц? Как соединить естественное с сверхъестественным, сохраняя при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения с порядком искупления? Как установить связь между догматикой, этикой и мистическим опытом, индивидуальным и коллективным?"[12]

Обсуждая ту же проблему и также не принимая критики паламизма, высказанной полемистами журнала "Istina", такой авторитетный римо-католический богослов, как Andrè de Halleux из Лувенского университета категорически настаивает на полном согласии Паламы с традицией греческих отцов. Но для него, тем не менее, две традиции, восточная и западная, несмотря на их концептуальную противоположность, являются, всё же, двумя одинаково равноценными способами выражения христианского благовестия в Una Sancta.[13]

Можно было бы привести множество цитат, чтобы показать, что данный спор затрагивает одну из самых существенных истин христианства и касается самой природы богочеловеческих отношений. Я упомянул об этой недавней дискуссии для того, чтобы было видно, насколько эта проблема сейчас остра, и что обсуждаемый сегодня один из её аспектов - тринитарный характер христианского опыта - не получил ещё должного освещения с его чисто технической богословской стороны, но внимание главным образом сосредоточено на проблемах христианского откровения.

Сущность ипостаси и энергии в системе св. Григория Паламы

Когда говорят об учении св. Григория Паламы, то под этим обычно подразумевают защищаемое им положение о различии между сущностью и энергией в Боге. Основной, имеющей решающее значение, причиной, побудившей Паламу к подробному формулированию своего богословия, была его убеждённость в возможности и, конечно же, реальности соединения с Богом. Его оппонент, Варлаам Калабрийский, всё знание о Боге сводил либо до уровня обычной диалектики, либо отождествлял его с неким сверхъестественным и иррациональным "просвещением ума", когда касался аспектов мистического опыта.[14] В первом случае имеют место чисто рационалистические представления о Боге; во втором - при наличии мистического опыта - человеческий разум приобретает некое "тварное свойство" (латинский термин), делающее его восприимчивым к божественной Истине. Но, кроме того, существовала ещё возможность реального участия в божественной жизни. Варлаам Калабрийский был особенно настойчив в отрицании возможности созерцания именно божественного света, возможности, на которой настаивали византийские монахи, т.н. "исихасты". То, что они могли видеть, говорил он, в лучшем случае был богоцентрический физический свет, а в худшем - демонические феномены (галлюцинации).

Палама, напротив, утверждал, что исихастский опыт не являлся ни видением тварного света, ни даже сверхъестественным озарением, которого сподобляются мистики. Их опыт - это сама реальность божественной жизни, со всей очевидностью являющая себя в личностях святых - членов Тела Христова. Будучи божественным, этот свет является нетварным. "Тот, кто созерцает, - пишет Палама, - уже не может распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что всё это такое, кроме того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари".[15]

Но, при этом, говоря об обожении и доступном для человека соединении с Богом, Палама этим нисколько не умаляет божественной трансцендентности. Строго следуя традиции св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия, Палама учит о божественной сущности как абсолютно несообщимой тварям, однако святым даётся опыт божественной инаковости, божественной трансцендентности как существенный и парадоксальный положительный аспект видения. "И самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в ещё более совершенной мере сокровенным".[16] Реальное различие между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, через которые Он сообщает Себя тварям - это основной паламитский тезис, позволяющий констатировать как реальный факт, что Бог является одновременно трансцендентным и сообщимым. Бог, абсолютно трансцендентный и непознаваемый в Своей сущности, открывает и сообщает Себя в Своих энергиях.

Довольно ярко выделяемая мысль об этом различении, лежащая, как видим, в самой основе паламитской концепции, становится вполне понятной только тогда, когда рассматривается в рамках личностно-энергетической структуры. Обсуждение паламитской проблематики, в котором игнорируется тот факт, что Бог Паламы есть, прежде всего, Личный, Троичный Бог, ни к чему не приведёт.

Характерны постоянно встречающиеся в писаниях св. Паламы термины для понятия божественных энергий или нетварного света как "ипостасного света" (υποστατικόν φως)[17] или "воипостасного" (ενυπόστατον).[18] Чаще всего эти термины встречаются в цитатах, заимствованных из писаний Псевдо-Макария - духовного писателя, пользовавшегося большим уважением в среде исихастов за его учение об обожении, которое есть, по Макарию, встреча с живым Богом. В этой связи он часто и с достаточной конкретностью говорит о реальном вúдении света. Об этом свете прямо говорится как об "ипостасном" в смысле "сущностном", т.е. что он не является ни просто умственным представлением, ни продуктом человеческого воображения, ни каким-либо тварным феноменом. Варлаам Калабрийский знал о таком словоупотреблении, и это приводило его в негодование. Интерпретируя данную мысль по-своему, он приписывал исихастам такое понимание, будто свет, ими созерцаемый, есть лицо, отличное от Бога. "Они утверждают, - пишет он, - что видят свет умопостигаемый и нематериальный, существующий в своей собственной ипостаси".[19] Действительно, слово "ипостась", которое в обычном аристотелевском его значении ничего более не означает, как "сущность" или "реальность", в христианском богословии приобретает прочно утвердившееся в эпоху тринитарных и христологических споров IV, V и VI веков значение "личности". Такое значение данного термина, конечно же, неизбежно подразумевалось и в богословской дискуссии в Византии XIV века. Палама, естественно, отвергал обвинения против исихастов в том, что будто бы нетварный свет, который они созерцают, имеет отдельную ипостась: "[Божественная жизнь]... есть свет ипостасный, но не потому, что у него собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь в ипостась иного, где она и созерцается".[20] В этом отрывке заключается та мысль, что дар спасения и обожения есть сама божественная жизнь, которая принадлежит собственно "по природе" Ипостасям Троицы, но которая также даруется человеческим ипостасям в единстве Тела Христова. Коротко говоря, Царство Божие есть межличностное общение. Говоря словами современного исследователя этой важнейшей части учения Паламы: "Концепция ипостасной или личностной энергии позволяет Григорию утверждать, что нетварные и вечные действия, которые проистекают от божественной сущности, принадлежат божественным Ипостасям, посылаются и открываются Ими и могут быть сообщаемы человеческим ипостасям, но таким образом, что мы получаем возможность личного соединения с Богом без смешения божественной и человеческой природ".[21]

Фактически вообще не может иметь никакого места различие между сущностью и энергией, если у нас не будет чёткой ипостасной концепции Бога. Да, энергия, действительно, отлична от сущности и в ней имеет причину своего происхождения. Она в каком-то смысле "укоренена" в сущности. Но так обстоит дело только потому, что Бог есть Личный Бог, и поэтому Его существование не ограничивается его сущностью, но также реально обнаруживается в творении посредством Его энергий или действий.

Воплощение Слова - ключ к пониманию данной проблемы. Слово, т.е. одна только божественная Ипостась, становится плотью и воспринимает человеческую природу. На уровне одной этой Ипостаси Бог становится человеком, опытно претерпевает рост, изменение, развитие и, в конечном счёте, умирает на кресте. По своей Божественной природе Бог не претерпевает никакого изменения. В Нём нет "становления" и, конечно же, нет никакой смерти. Но по воспринятой Им человеческой природе Ипостась Логоса становится субъектом этих изменений, человеческих переживаний, включая и саму смерть. Бог не остался нам чужд по причине Своей трансцендентности, но "так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного". Он не остаётся ограниченным определениями и свойствами Своей сущности, - таких как неизменяемость, нетленность, простота и т.д., - но личностным образом изменяется, умирает, т.е. полностью включается в исторический процесс индивидуальной жизни человека. Это относится только к Его личностному модусу бытия, благодаря которому Логос совершает Свой "кеносис", самоистощание, заключающееся в принятии Им "зрака раба", но ни в коей мере не относится к Его неизменной божественной природе.

Как бы то ни было, но именно благодаря тому, что Он остаётся неизменным по Своей Божественной природе, Логос становится для нас источником тех энергий, которые делают нас бессмертными, избавляют нас от тления, и которые сообщают человеческой тварной природе свойства, по природе принадлежащие одному только Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, так как даже во Христе твари не могут выделить божественную сущность. Но энергии эти есть реальное нетварное проявление того, что принадлежит Богу и что во Христе становится также и нашим. Изменяясь как Личность, Логос дарует нам неизменяемую жизнь, принадлежащую Ему как Богу.

Мы не станем приводить здесь те многочисленные цитаты из сочинений Паламы, которые отражают его взгляд на Воплощение как на ключ к пониманию его учения об ипостасях и энергиях.[22] Именно сквозь призму этого основного воззрения, унаследованного им в своих главных чертах от после-халкидонского византийского богословия и от св. Максима Исповедника, можно увидеть истинный объём и понятия ипостаси. Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в своей замечательной книге,[23] подлинное онтологическое существование ипостасей проявляется в их кенотическом экстазе навстречу другому. Божественные энергии обнаруживают божественное существование - божественную Любовь, изливающуюся за пределы сущности, т.е. на тварь. Они являются поэтому самым очевидным доказательством триипостасности Бога. "Не надо думать, - пишет св. Григорий Палама, - что Бог созерцается в Своей сверхсущей сущности, но в своём боготворящем даре, т.е. в Своей энергии, в благодати, усыновлении, в несотворённом обожении, в ипостасном видимом воссиянии..."[24]

Но если, будучи Богом триипостасным, Он открывает Себя ad extra в энергиях как жизнь для других, то это же самое выражается в вечной сокровенности существования Бога посредством взаимных отношений трёх божественных ипостасей. Поэтому учение о нетварных энергиях является не только подтверждением личностного плана бытия Божия ad extra. Это было бы одновременно и невозможно и бессмысленно, если бы Бог не был Сам в Себе Любовь, если бы он не был Троицей.

Бог как Троица

В начале этой статьи мы упоминали о традиционном противостоянии друг другу двух различных тринитарных схем греческой святоотеческой и западной, связанной с именем св. Августина. Согласно первой концепции, греческие отцы видятся главным образом как персоналисты. Августиновская же концепция базируется на эссенциалистском (сущностном) представлении о Боге, ограничиваясь им. Ипостасные различия здесь сводятся просто к неким "отношениям". Такая схема, тем не менее, легла в основу возрожденного недавно группой французских доминиканцев, чьи работы мы недавно упоминали, антипаламизма.[25] По мнению этой группы богословов, в "эссенциализме" на самом деле повинны каппадокийские отцы, а вовсе не св. Августин. Именно они отказались от тринитарной системы, унаследованной от до-никейского периода и базирующейся на Новом Завете. Эта исходная концепция не знала никакого различия между "сущностной" и "икономической" Троицей. Порядок лиц Отца, Сына и Святого Духа целиком обусловлен миссией Сына и Духа. Сын и Дух, поэтому, являются подлинными "энергиями" Бога. Каппадокийцы же, увлечённые отстаиванием никейского принципа единосущия (homoousios), незаметно подменили изначальный "порядок" Лиц Троицы абстрактным принципом равенства Лиц, действующих посредством одной общей им энергии, порождаемой их общей и трансцендентной сущностью. Паламизм, таким образом, явился естественным завершением учения каппадокийцев с их концепцией энергий, порождаемых общей сущностью. Напротив, св. Августин, будучи далёким от эссенциалистского философского подхода к тайне Святой Троицы, предложивший свою знаменитую психологическую аналогию, в значительной степени восстановил персонализм в тринитарном богословии: человеческая душа в каком-то смысле отражает внутриличностную жизнь Бога, и нет поэтому никакой абсолютной пропасти между Троицей в Себе и Её творческими действиями.

Такой совершенно новый подход к проблемам триадологии со стороны православных и римо-католических богословов в том виде, в каком он сложился в последнее время на Востоке и на Западе, нельзя принять безоговорочно.[26] Лично я думаю, что православным богословам следовало бы подходить с более серьёзной критикой к учению св. Августина. В его концепции, несомненно, имеет место несоответствие между философским эссенциализмом, его собственным персонализмом и церковным религиозным опытом, да и критика каппадокийской тринитарной системы и паламизма как её неизбежного следствия, строится на непонимании личностного аспекта божественной жизни так, как он выражен у Паламы и у ранних великих греческих отцов.

Может быть и есть какая-то доля правды в утверждении, будто у каппадокийских отцов, и в особенности у св. Григория Назианзена, была некоторая несогласованность между их подчёркнутым настаиванием на божественности каждой их трёх Ипостасей и их сущностно-энергийным представлением. Но их довольно ясный акцент на ипостасной индивидуальности каждого божественного Лица совершенно очевиден.[27] Является ли это достаточной причиной для обвинения их в тритеизме?

В учении св. Григория Паламы, во всяком случае, соблюдается равновесие в его формулировках, отражающих различные модусы бытия Бога. С одной стороны как Личного (триипостасного), с другой - действующего ("энергетического").

С эпохи каппадокийцев патристическая мысль начинает оперировать аристотелевской диадой "сущность-энергия". Т.е. божественная природа (или сущность) рассматривается как источник и причина божеских действий. Отсюда следует, что свойство быть Творцом, а не тварью, принадлежит Богу в Его уникальной сущности, общей в Нем для божественных Лиц. Творение мира есть результат действия Троицы, но не одной какой-либо Ипостаси. Используя подобный метод рассуждения, св. Максим Исповедник применяет диаду "сущность-энергия" и далее к Христологии: так во Христе две природы и две энергии или воли, потому что энергия является проявлением природного существования, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал одновременно как божественной, так и человеческой энергией.

Но аристотелевской диады (и это особенно мы видим у Паламы) оказывается недостаточно для вполне адекватного и достаточно точного выражения божественного бытия, поскольку божественное действие или энергия является не просто фактором, производным от сущности, но также и личным актом. Поэтому бытие Божие в паламитском богословии описывается посредством триады "сущность-ипостась-энергия".

Синтез, найденный в системе св. Григория Паламы, в действительности был подготовлен значительно раньше XIV столетия и не только каппадокийскими отцами и св. Максимом Исповедником, но также в результате ряда дискуссий, которые имели место в Византии в XII веке. Соборами 1156 и 1157 годов был осуждён богослов Сотирих Пантагенос за то, что он учил, будто евхаристическая жертва была принесена одному только Отцу, а не всей Святой Троице. При поверхностном рассмотрении могло бы показаться, что это соборное решение является проявлением крайнего случая "эссенциализма". Казалось бы, здесь игнорируется очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда адресуется и всегда адресовалась Отцу. На самом же деле в этом соборном решении в предельно ясной форме выражена ипостасная доктрина, тайна Личностности Христа. В византийской молитве предложения, обращённой ко Христу, есть такие слова: "Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый". Ту же мысль мы находим и в пасхальном гимне: "Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный".[28] Ипостась Логоса, посредством Которой Божественная жизнь открывается творению, приобретает человеческие свойства в добавление к Своим природным божественным и, в силу такой личной открытости, становится источником жизни, обожения и "местом" соединения с Божеством человечества и всего космоса. Евхаристическая жертва всегда приемлема Отцом, потому что Сын является одновременно и принимающим, и приносящим, и потому, что Дух вечно почивает на Сыне.

Поэтому совершенно правильным будет смотреть на энергии как на проявления божественной природы; но в силу того, что сама божественная природа триипостасна, и энергии проявляют себя всегда личностным образом: "От Отца через Сына в Духе".[29] В своём Откровении тварям Бог выступает не как безликое Божество, не как Божественная Сущность, которая открывается посредством энергий, а как Три Божественные Ипостаси, "пронизывающие", взаимопроникающие Друг Друга (περιχώρησις), т.е. связанные единством существования, без которого христианская Троица могла бы стать некоей формой политеизма.[30] Это единство и взаимопроникновение так всецело и безгранично совершенно, что Три Лица являются в то же самое время Одним Богом. "Отец, - пишет Палама, - имя, принадлежащее собственно одной только Ипостаси, но оно обнаруживает своё присутствие во всех энергиях. То же самое истинно и в отношении Ипостасей Сына и Духа... Посему, будучи совершенным Богом, всецело воплощенным, Он непреложно соединился со всем человечеством... божественная природа со всем её могуществом и энергией в одной божественной Ипостаси. Посему также через каждую из Его энергий человек имеет участие в целом Боге... Отце, Сыне и Святом Духе".[31]

Настаивая на единстве сущности, абсолютно трансцендентной и несообщимой, Палама одновременно утверждает факт "открытости" Бога, заключающийся в Его творческой активности, Искуплении, освящении и преображении мира, которые совершаются личностным образом в Отце, Сыне и Духе. Ни одна энергия не открывает одну какую-либо Ипостась, исключая другие (по причине их единосущия и ипостасного взаимопроникновения), но каждая энергия обнаруживает личное взаимодействие Трёх.

Это не означает, тем не менее, что конкретные действия не различаются между собой характером принадлежности той или иной Ипостаси, когда можно говорить, например, о действии Святого Духа, но этим утверждается только то, что энергии - есть проявления Единого Бога и путь твари к Троичной общности.[32] "Мы созерцаем участие каждой из трёх Ипостасей, - пишет Палама, - Отца, Сына и Святого Духа; но всё творение есть общее дело Трёх".[33] Тайна Пятидесятницы - это, возможно, единственный пример связи между божественным Лицом и энергией, который чаще всего рассматривается в сочинениях Паламы. В 50‑цу не произошло Воплощения Ипостаси Духа, как не произошло также и соединения сущности Божией с человеческой. Но энергия Божия, обнаруживающая личное участие и особенную миссию Духа в домостроительстве нашего спасения, явилась в мир. Эта энергия, говорит Палама, есть вечное исхождение от Отца через Сына.

Если мы будем рассматривать паламитскую концепцию в сравнении с латинской тринитарной системой, то от нашего внимания не сможет ускользнуть один пассаж, где Палама для описания тайны Троицы использует психологическую аналогию, довольно сходную со знаменитой психологической моделью св. Августина. "Дух высочайшего Слова, - пишет он, - подобен таинственной любви (oίon tiςέrwς) Отца к неизреченно рожденному Сыну; и ту же самую любовь возлюбленное Слово и Сын Отца имеет к родившему Его. Эта любовь исходит от Отца вместе с Сыном и сущностно почивает на Сыне".[34]

Знакоvм был Палама с психологической моделью св. Августина или нет, но ясно одно: основной контекст паламитского тринитаризма резко отличен от западного латинского. Для Паламы эта психологическая конструкция могла иметь только случайный характер и ограничивалась рамками данного высказывания, перекликаясь по смыслу с обычной патристической аналогией "дыхание-слово". Обороты и высказывания подобного рода имели лишь вспомогательное значение для выражения мысли о взаимопроникновении (περιχώρησις) божественных Ипостасей. Очевидно также, что подобные высказывания основывались на учении об образе Божием в человеке; с помощью этого учения оправдывалась возможность осторожно, в ограниченном смысле, говорить о Боге по аналогии с человеком. Но психологическая модель, используемая Паламой для описания ипостасных связей в Троице, показывает также, что неверно приписывать каппадокийским отцам или самому Паламе мысль о полной изолированности друг от друга "богословия" и "икономии". Ведь порядок и взаимопроникновение божественных Ипостасей обнаруживается через энергии.[35] Между богословием и икономией нет никакого разрыва, но, конечно, имеет место реальное различение, без которого сущность Божия была был имманентна тварному миру. Именно встав на эту точку зрения, желающий сможет обнаружить резкую разницу между паламизмом и латинской традицией, получающей своё завершение в томизме.[36]

Что касается психологической модели, используемой Паламой, то она основывается на концепции ипостаси. Резюмируем всё сказанное нами ранее при описании данной концепции: личностная сторона божественного бытия находит своё выражение через самораскрытие, самооткровение, любовь к Другому. Это то, чем энергии являются по отношению к творению. Но это также и то, в чём выражается их вечное проявление в предвечном "Совете Троицы", который за пределами Творения и отблеск которого человек может увидеть при созерцании отражения образа Божия, являющегося основой его бытия.[37] Если Палама и заимствовал, как это некоторые считают, психологическую аналогию из сочинений св. Августина, которые он мог иметь под рукой, на это можно смотреть только как на стремление с его стороны к взаимопониманию, как на его желание не ограничивать свою критику Filioque исключительно только негативной аргументацией. Палама как бы аппелирует к общему религиозному опыту, который, несмотря на все различия, продолжает объединять святых Востока и Запада.

Заключение

В дискуссиях по проблемам, возникающим в богословии в то или иное столетие, неизбежно содержится обсуждение таких чисто технических подробностей, в которых только специалисты находят существенную важность и значение. Задача богословия сегодня, однако, заключается в его умении выражать, в целях достижения полноты и мира Церкви, жаждущей единства и подлинного христианского свидетельства, истинную доктрину о Боге.

Величайшая трудность, с которой мы сталкиваемся в этом отношении особенно в Америке, это преобладание, причём на всех уровнях религиозной жизни, своего рода расплывчатого деизма, который непроизвольно изгоняет Троицу в область голых спекуляций. Бог, если Он существует, есть Один Небесный Отец. Он является не просто Троицей Лиц, трансцендентной в своей сущности, но Троицей в то же время и открывающей Себя как Любовь, как высочайший образец отношений между человеческими существами, как прототип не только отдельного человека как индивидуума, но также мужчины и женщины с их личными и общественными функциями, как модель Церкви. Он может быть всем этим только как Троица.

Я убеждён в том, что, начиная с новозаветных писаний, через всю патристическую традицию (особенно ярко в концентрированном виде выраженную в Литургии Церкви) и вплоть до Паламы и его приемников проходит единый неповреждённый опыт Троицы.

Наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу. И нет иного пути к церковному миру, как только через осознание того факта, что Церковь есть "институт обожения" (κοινονία θεώσεως). Отцы, конечно, своими писаниями не могли исчерпать всех возможных аспектов богословия, но, проникая в глубины их опыта Троичного Бога, желающий, без сомнения, найдёт ключ к разрешению и наших собственных проблем.

Восток и Запад часто расходились в разрешении вопросов, возникающих в богословии и религиозной практике. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что корень всех этих расхождений в различии тринитарных концепций. Тем не менее я верю, что если мы, - и православные, и римокатолики, - попытаемся отождествить себя с ранней патристической традицией, то это решающим образом поможет нам в нахождении путей к осознанию нашей общей обязанности свидетельствовать о христианской тринитарной вере в современном секулярном мире.

Опубликовано в: M.A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian Theology East and West. Holy Cross Orthodox Press, 1977.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]Le problиme de la simplicitй en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siиcle: Grйgoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933).

[2] See particularly Palamite (Controverse) in Vacant-Mangenot, Dictionnaire de thйologie catholique, XI, cols, 1735-1776; and Theologia Dogmatica Christianorum, Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I (Paris, 1926), 436-451; II (Paris, 1933), 47-183.

[3] G. Papamikhael, O AGIOS GRHGORIOS O PALAMAS (St. Petersburg, Alexandria, 1911).

[4] еп. Алексий, Византийские церковные мистики XIV-го века. Казань, 1906.

[5] D. Stanilоae, Viatsa si invatsatura st. Grigorie Palama (Sibiu, 1938).

[6] Смотри особенно работу мон. Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы, The Eastern Churches Quarterly 3 (1938-1939); В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Press, 1976; впервые опубликована во Франции в 1944 г.).

[7]J. Meyendorff, Introduction а l’йtude de Grйgoire Palamas (Paris, 1959), [английский перевод A Study of Gregory Palamas (London, 1964; второе издание 1974)]; см. также того же автора, Grйgoire Palamas: Dйfense des saints hesycuhastes, 2. vols. (Louvain, 1959; второе издание 1975).

[8] См. D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme", Revue des etudes byzantines 30 (1972) 231-337; это библиографический обзор литературы о паламизме между 1959 и 1972 годами, насчитывающий 303 заглавия.

[9]PALAMA SUGGRAMATA, I-III, (Фессалоники, 1962-1970).

[10] №3 (июль-сентябрь 1974); статьи J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens"; J. M. Garrigues, "L’йnergie divine et la grаce chez Maxime le Confesseur"; J. S. Nadel, "La critique par Akindynos de l’hermйneutique patristique de Palamas"; иM. J. Le Guillou, "Lumiиre et charitй dans la doctrine palamite de la divinisation".

[11] "The Distinction Between Essence and Energies and its Iportance for Theology", St. Vladimir’s Theological Quarterly 19.4 (1975), 244.

[12] "Palamism Revisited", ibid., p. 229.

[13] "Palamisme et scholastique", Revue thйologique de Louvain 4 (1973) 409-422; "Palamisme et Tradition", Irenikon 48.4 (1975) 479-93.

[14]ОбученииВарлаамасм. работунаст. автора, A study of Gregory Palamas (London and New York, 1974, 2‑еизд.), pp. 116ff.; и Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974) V, 905-14.

[15]Tr. II, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Grйgoire Palamas: Défence des saints hesychastes. Introduction, texte critique, trauiction et notes, II (2‑еиздание, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461.

[16] Ibid., II.3.31, p. 449.

[17] Ibid., I.3.7. p. 123.

[18] Ibid., III.1.18. pp. 591-93.

[19]цит. Паламой, Ibid., II.3.6. p. 396.

[20] Ibid., III.1.9. p. 573.

[21] M. Edmund Hussey, "The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas", St. Vladimir’s Theological Quarterly 18.1 (1974) 27.

[22]См. мою работу Study of Gregory Palamas, особенноглаву "Christ and deified humanity" pp. 157-84.

[23]TO PROSOPO KAI O ERWS (The Person and Eros), Athens, 1976.

[24] Triads III.1.29; Ibid., p. 613.

[25]См. особенн оM.J. Le Guillou, O.P., Le mystère du Père (Paris, 1973); также J.M. Garrigues, "Procession et ekporése du Saint Esprit", Istina 17 (1972) 345-66.

[26]См. особенно критику A. de Halleux, "Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie", Revue thйologique de Douvain 6 (1975) fasc 1, 3-30.

[27]См. мою собственную работу "La procession du Saint Esprit chez les Péres orientaux", Russie et Chretientè 3-4 (1950) 158-78.

[28]ОдискуссияхпоповодуученияСотирихасм. нашуработу Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1976) pp. 187-88; такжеChrist in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975) pp. 197-99.

[29] Эта точка зрения хорошо представлена у M. Edmund Hussey, pp. 28-43.

[30] Термин pericw,rhsij употреблявшийся св. Максимом Исповедником для описания отношений между божественной и человеческой природами во Христе, также применялся и в описании межличностных отношений Божественных Ипостасей у св. Иоанна Дамаскина и, конечно, у Паламы. См. G.L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 257-60; см. такженашуработу Byzantine Theology, pp. 185-86.

[31] Antirrheoics against Akindynos 5, 27; ed. Khrestou, PALAMA EUGGRAMATA, III (Thessalonike, 1970), 373.

[32]Обэтомсм. особенноΑμφιλόχιος Rάντοβιτς( TO MUSTHRION THS AGIAS TRIADOS KATA TO AGION GRHGORION PALAMAN (Thessalonike, 1973), pp. 119-26; 201-13.

[33] Cap. Phys. 112; Migne, Patrologia graeca 150, col. 1197.

[34] Cap. Phys. 36, PG 150, col. 1144D-1145A. Полный английский перевод Cap. Phys. 35-37, и довольно сносный комментарий к нему можно найти в M. Edmund Hussey, "The Palamite Trinitarian Models", St. Vladimir’s Theological Quarterly 16.2 (1972) 83-89.

[35] M.J. Le Guillou считает, что представление об этом разрыве есть основной порок каппадокийского богословия (и паламизма), а также приписывает Паламе реставрацию до-никейского тринитаризма, на которых также (согласно Le Guillou), стоял Августин. Его утверждение, главным образом, основывается на Cap. Phys. 37, где изложена знакомая нам психологическая модель (Le mystère du Pére, pp. 105-106). Но нам не кажется, тем не менее, что была какая-то нужда в такой "реставрации", тем более, что доктрина энергий всегда предполагала откровение ипостасного бытия Бога.

[36] Лучшая и наиболее объективная попытка сравнения двух позиций была предпринята кардиналом Journet в его длинном комментарии на мою книгу о Паламе "Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent", Revue thomiste 60 (1960) 430-53.

[37]См. Α. Ράντοβιτς pp. 170-71.

Перевод с английского игумена Феофана (Арескина)

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова