Мартин Бубер

ЗАТМЕНИЕ БОГА

К оглавлению Пер. И.И.Маханькова.

Номер страницы после текста на ней.

Из предисловия к нью-йоркскому изданию

Книга эта возникла из лекций, прочитанных мной в ноябре—декабре 1951 г. в нескольких американских университетах — Йельском, Принстонском, Колумбийском, Чикагском и других. В начале я поместил в качестве подобающего вступления "Рассказ о двух разговорах", написанный мной в 1932 г., и также включил сюда эссе "Любовь к Богу и идея Бога", написанное в 1943 г. В разделе "Религия и философия" мною использованы некоторые выдержки из обращения по этому вопросу, которым я открывал посвященное этой теме заседание Шопенгауэровского общества во Франкфурте-на-Майне в 1929 г.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ

Рассказ о двух разговорах

Я хочу рассказать о двух разговорах. Одном, который, как мне кажется, завершился так, как может завершиться далеко не всякий разговор, но по сути остался все же недоговоренным; и другом, который, по всей видимости, оказался прерванным и тем не менее все же достиг такой завершенности, какую редко приходится встречать в разговорах.

Оба раза это был спор о Боге, о его понятии и имени, но проходил он в каждом случае совершенно по-разному.

Три вечера подряд я читал в народном университете для взрослых одного среднегерманского промышленного города лекции на тему "Религия как действительность". Под этим я разумел следующее простое положение: "вера" — это не чувство в человеческой душе, это есть вступление человека в действительность, в полную действительность, без пропусков и сокращений. Мысль эта незамысловата, однако она противоречит общепринятому представлению. Поэтому для ее разъяснения и понадобились три вечера, и даже не просто три лекции, но еще и три диспута, которые последовали за лекциями. Эти диспуты меня в некотором отношении удивили и обеспокоили. По всей видимости, большую часть аудитории составляли рабочие, но ни один из них не брал слова. Говорили — задавали вопросы, излагали свои сомнения и соображения — в основном  студенты  (поскольку

342

в городе имеется старинный знаменитый университет), хотя и все прочие слои слушателей также оказались втянутыми в обсуждение; и лишь одни рабочие хранили молчание. Только в конце третьего вечера выяснилась причина этого, ставшего для меня уже весьма мучительным, положения. Один молодой рабочий подошел ко мне и сказал: "Знаете, не можем мы вот так прямо здесь разговаривать. Вот если бы вы захотели посидеть с нами ¦митра, можно было бы побеседовать обо всем этом". Разумеется, я, согласился.

На следующий день было воскресенье. После обеда я пришел на условленное место, и тут мы проговорили до самого вечера. Среди рабочих был один уже немолодой человек, на которого и вынужден был то и дело поглядывать, потому что слушал он как действительно жаждущий слышать человек. Редко когда теперь можно встретиться с таким вниманием, и если оно проявляется, то скорее у рабочих, которым, в отличие от буржуазной публики, нет дела до говорящего, а — только до того, что он говорит. У человека этого было примечательное лицо. На одном старофламандском алтаре есть картина, изображающая поклонение пастухов, так вот у одного из них, у того, кто протягивает руки к яслям, как раз такое лицо. По виду сидевшего передо мной человека нельзя было подумать, что его охватывает подобное чувство, да и само его лицо не было таким открытым, как у пастуха на картине; но по нему можно было заметить, что он и слушает и обдумывает — медлительно и с немалым усилием. Наконец заговорил и он. "Я убедился, — сказал он подчеркнуто медленно, повторяя выражение, которым в беседе с Наполеоном воспользовался астроном Лаплас, соавтор (вместе с Кантом) теории возникновения Вселенной, — что мне нет надобности в этой гипотезе — "Бог", чтобы разобраться в мире". Он так выговорил слово "гипотеза", словно посещал лекции видного естествоиспытателя, преподававшего в этом промышленном и университетском городе и незадолго перед этим, в возрасте 85 лет, скончавшегося. Так вот этот ученый мог говорить с подобной интонацией, когда речь шла не о зоологии, а о мировоззрении, хотя он и не пренебрегал понятием "Бог" для выражения своего представления о природе. Короткая реплика этого человека задела меня; я увидел в ней более требовательный, более настоятельный вызов, чем со стороны прочих. До сих пор разговор носил хотя и серьезный, но несколько беспорядочный характер — и вдруг все стало жестким и напряженным. С чего следовало мне начать свой ответ, чтобы он действительно был ответом? Некоторое время я размышлял в разом сгустившемся воздухе. Мне представилось, что я, приняв именно его позицию научного, мировоззрения, должен потрясти то состояние уюта, в котором он помышлял о "мире", где возможно "разобраться". Что это за мир? Что мы называем миром, миром, в котором имеются цвета киновари и травы, до-мажор и си-минор, вкус яблока и полыни, — "чувственным миром"? Есть ли это что-то

343

иное, нежели результат встречи наших наделенных специфическими свойствами чувств с теми немыслимыми процессами, сущность которых то и дело тщетно пытается истолковать физика? Красного, что открывалось нашему глазу, не было ни там, в "вещах", ни здесь, в "душах", но из взаимного зацепления того и другого оно каждый раз появлялось и пылало до тех пор, пока воспринимающий красное глаз и порождающее красное "колебание" находились друг против друга. Так где же мир с его уютом1' Там — неизвестные "объекты", здесь — на первый взгляд такт-знакомые и все же непостижимые "субъекты" и — такое реальное и в то же время неуловимое соприкосновение тех и других, "явления"; разве это не три особых мира, которые уж невозможно охватить одним-единственным словом? Где "место", в котором мы могли бы совместно мыслить об этих мирах, столь отделенных друг от друга; что это за бытие, которое сообщало устойчивость ставшему вдруг таким сомнительным "миру"?

Когда я закончил говорить, в теперь уже погружавшемся в сумерки помещении повисло тяжелое молчание. И тогда человек с лицом пастуха поднял тяжелые веки, которые вес это время оставались опущенными, и подчеркнуто медленно сказал: "Вы правы".

В ошеломлении сидел я напротив него. Что я сделал? Я привел человека на порог покоя, в котором царствует величественный образ, названный великим физиком и великим верующим Паскалем Богом философов. Этого ли я желал? Не другим ли был тот, к которому я хотел его подвести, — тем, кого Паскаль называл Богом Авраама, Исаака и Иакова, тем, к которому можно обращаться на "ты"?

Смеркалось, было поздно. На следующее утро я должен был уезжать. Я не мог, хотя на самом деле и должен был, остаться здесь, поступить на фабрику, где работал этот человек, стать его товарищем, жить с ним, заслужить его доверие, помочь ему вместе со мной пройти путь твари, которая принимает творение. Я мог только посмотреть ему в глаза.

Через некоторое время я был в гостях у одного старого благородного мыслителя. Я познакомился с ним на съезде, на котором он выступал с докладом о народной общеобразовательной школе, а я — о народном университете. Это нас сблизило, поскольку мы были едины в том, что в обоих случаях слово "народный" следует понимать в одном расширительном смысле. Тогда меня еще приятно поразило то, что этот человек с отливающими сталью волнами седых волос на голове попросил нас в начале своей речи забыть все, что, как мы полагали, знаем о его философии из его книг. Дело в том, что за последние годы — а это были военные годы — действительность придвинулась к нему настолько близко, что он все пересмотрел и переосмыс-

344

лил. Преклонный возраст — чудесная вещь, если человек не разучился тому, что называется начинать; и этот старый человек, быть может, по сути научился этому только в старости. Он не стал молодым, он оставался все таким же старым, но теперь это была юная, знающая, что значит начинать, старость.

Жил он в другом университетском городе, на западе страны. Когда тамошние студенты-теологи пригласили меня прочитать у них лекции о пророчествах, я поселился у старика. В доме его царил добрый дух, дух стремления к жизни, который в то же время не предписывает этой жизни, где ему появиться.

Однажды я встал рано поутру, чтобы прочесть корректуру. Накануне вечером я получил гранки предисловия своей книги, а поскольку это  предисловие имело  исповедальный  характер, я хотел очень внимательно его прочитать еще раз перед печатью. И вот я спустился с корректурой вниз, в рабочий кабинет, которым я мог при надобности пользоваться. Однако старик уже сидел здесь за своим письменным столом. Поздоровавшись со мной, он тут же спросил, что у меня в руках, и, когда я ответил, спросил, не желаю ли я прочесть это ему. Я сделал это с удовольствием. Он слушал меня дружелюбно, но был явно поражен, и изумление его  все время  возрастало. Когда я закончил, он заговорил с сомнением в голосе, но, подхлестываемая важностью предмета, речь его становилась все более страстной: "Как это вам удается раз за разом произносить слово "Бог"? Как можете вы ожидать, что ваш читатель воспримет его в том смысле, какой соответствует вашему желанию? Ведь то, что понимаете под ним вы, — превыше всякого человеческого понимания и постижения, и именно эту-то возвышенность вы и подразумеваете. Произнося же это слово, вы его отдаете в человеческое распоряжение. Какое другое слово человеческого языка претерпело столь многие злоупотребления, было так замарано, так опозорено! Невинно пролитая во имя его кровь лишила его блеска. Несправедливости, которые оно вынуждено было покрывать, исказили его облик. Когда я слышу, как Всевышнего называют "Богом", иной раз мне это представляется богохульством".

Добродушно-ясные глаза сверкали огнем. Сам голос пламенел. Некоторое время мы молча сидели друг против друга. Комнату заливало сияние раннего утра. Мне показалось, что свет вливает в меня силы. То, что я тогда возразил, я воспроизвести не в состоянии, могу только на это намекнуть.

"Да, — сказал я, — это самое отягощенное слово человеческого языка. Нет другого такого замаранного, такого искромсанного. Именно поэтому я и не должен от него отказываться. Поколение за поколением переваливали на это слово тягость своей исполненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раздирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нем отпечатались их пальцы ,    и запеклась  их кровь.  Где мне  найти слово для именования

345

Всевышнего, которое бы ему равнялось! Если я возьму самое чистое, самое блестящее понятие из заповедной кладовой философии, через него я смогу уловить лишь необязательный мысленный образ, но не реальное присутствие того, кого я имею в виду, того, кого почитали и унижали своей ужасающей жизнью и смертью бесчисленные поколения людей. Но именно его имею я в виду, того, кого подразумевали терзаемые страхом перед адом и рвущиеся на небеса поколения. Разумеется, они рисуют образину и подписывают: "Бог"; они убивают друг друга и говорят: "Во имя Божье". Но когда разлетается обман и рассеиваются иллюзии, когда они стоят против него во мраке одиночества и не говорят более: "Он, он", а вздыхают: "Ты, ты" — или возглашают: "Ты!" — повторяя одно и то же, и прибавляют к этому "Бог", — не есть ли то настоящий Бог, к которому все они обращаются, Единый Живой, Бог сынов человеческих?! Не тот ли он, кто их слушает? Кто их — слышит? И не потому ли именно слово "Бог", это слово-зов, ставшее именем слово, освящено во всех человеческих языках на все времена? Мы должны считаться с тем, кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости и бесчинств, столь охотно прибегающих к "Богу" за поддержкой; но мы не должны от него отказываться. Как это понятно, когда кто-нибудь предлагает какое-то время помолчать относительно "последних вещей", дабы принести избавление используемым не по назначению словам! Но так их не избавишь. Мы не в состоянии отмыть добела слово "Бог" и не можем восстановить его целостность. Но мы можем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды".

В комнате стало очень светло. Свет уже более не втекал, он был здесь. Старик встал, подошел ко мне, положил руку на плечо и сказал: "Будем на ты". Разговор был окончен. Ибо где двое воистину вместе, там они вместе во Имя Божие.

РЕЛИГИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

 1

Истинный характер эпохи достовернее всего усматривается в преобладающем в ней типе взаимоотношений между религией и действительностью. В одну эпоху то, во что "верят" люди как в нечто от них совершенно независимое и существующее само по себе, представляет собой действительность, с которой они находятся в реальном взаимоотношении, но о которой, разумеется, как им хорошо известно, они могут составить только чрезвычайно неполное представление. В иные эпохи, напротив, на место действительности заступает соответствующее о ней представление, которое к этому времени "составилось" и с которым поэтому   возможно   манипулировать,   или   даже  некоторый   остаток

346

представления, понятие, в котором возможно усмотреть только поблекшие черты некогда полнокровного образа. Люди, продолжающие оставаться "религиозными" в такие времена, часто не замечают,  что  воспринимаемое  ими  в  качестве  религиозного отношение существует уже более не между ними и независимой от них действительностью, но осуществляется лишь внутри их собственного духа, духа, который включает в себя именно самостоятельные образы, самостоятельные "идеи". И тогда появляются, в более или менее законченном виде, люди особого рода, которые воспринимают такое состояние вещей как совершенно естественное. Никогда, полагают они, не была религия чем-то иным, нежели внутридушевным процессом, порождения которого "проецируются" на плоскость — фиктивную саму по себе, однако наделяемую со стороны души характером действительности. И пусть эпохи все же различаются, утверждают они, силой образности, с которой осуществляется эта проекция, в конечном итоге человек, достигнув ясности познания, будет обязан признать, что все воображаемые разговоры с Божественным — это только лишь разговоры с самим собой, а скорее даже диалог между различными слоями личности. Тогда следует, как пояснял один представитель данной категории людей, возвестить, что Бог "мертв". Однако тем самым провозглашается не что иное, как то, что человек оказался не в состоянии постичь совершенно независимую от него действительность и занять позицию по отношению к ней; он не в состоянии также представить себе эту действительность и посредством силы воображения, в виде образов, которые таким путем возвещают об этой действительности неспособному достичь ее своими силами созерцанию. Ибо не фантазии, но настоящим  встречам с действительно  божественной мощью и величием обязаны своим происхождением все великие божественные образы рода человеческого. В той же самой мере, в какой иссякает способность обрести совершенно от нас независимую, хотя и доступную нашей беззаветной самоотдаче и преданности действительность, иссякает также и человеческая сила постижения божественного в образах.

Разумеется, сказанное не следует понимать так, как если бы одно лишь понятие Бога, как таковое, одно категориальное представление о божественном, как таковое, уже вредили бы конкретному религиозному отношению. Все зависит от того, насколько это понятие божества может воздать должное действительности, которая им подразумевается, именно как действительности. Чем выше степень его абстрактности, тем в большей степени она должна выравниваться свидетельством живого опыта, с которым она замыкается не просто в мысленную систему, но связана глубочайшей внутренней связью. Чем более удаленным от всякого антропоморфизма представляется понятие,

347тем более оно нуждается в органическом дополнении выражением непосредственной и в то же время телесной близости, сообщающейся человеку при его встрече с божественным — будь то в ею угрозах, благословениях или просто указаниях. Правда, весь этот антропоморфизм проистекает от нашей потребности сохраним, конкретность встречи в ее засвидетельствовании, но и это еще не есть его подлинная причина: в самой встрече на нас воздействует нечто настойчиво-антропоморфное, нечто требующее взаимности, наиболее изначальное Ты. Это верно как для тех моментом нашей будничной жизни, в которые мы замечаем совершенно независимую от нас действительность, будь то мощь или величие, но не в меньшей степени — для тех часов великих откровений, неполные свидетельства о которых достигают нас.

Чрезвычайно важный пример необходимости дополнения подлинного понятия о Боге истолкованием его#сак человеческого опыта, по-человечески же и испытанного, относится к предшествующей эпохе, но находится, можно сказать, на самом пороге эпохи нынешней, — мы встречаем его в учении Спинозы. Как мне представляется, из всех когда-либо живших мыслителей его понимание божественных атрибутов отличается наиболее напряженным антиантропоморфным характером. Он обозначает число атрибутов божественной субстанции как бесконечное, однако есть два, которые он называет, — это "протяжение" и "мышление", т. е., другими словами, Космос и Дух. Все на свете — как вне нас, так и внутри — образовано только лишь двумя из бесконечно большого числа божественных атрибутов. Это высказывание Спинозы означает, помимо прочего, предостережение против того, чтобы отождествлять Бога с "духовным принципом", как это с всевозрастающими усилиями пытаются сделать в наше время: ибо также и Дух — лишь один из ангельских ликов, в виде которых является Бог. Прежде всего здесь следует видеть высказываемое как нельзя более наглядно (при всей абстрактности мысли) представление о величии Бога. И все же это высочайшее понятие о Боге осталось бы запертым в сфере дискурсивного мышления и отделенным от религиозной конкретности, если бы Спиноза не ввел в свое учение один элемент, который, каким бы чисто интеллектуальным образом его ни понимать, все же с неизбежностью основывается на том опыте, по существу своему поднимающим человека из области абстрактного мышления и ставящим его в действительное отношение к реальности, — Любовь. Спиноза исходит, поскольку, как и везде, его изложение здесь носит строго понятийный характер, на самом деле не из понятия, но из того конкретного факта, без которого понятийное представление было бы невозможно: того факта, что существуют люди (много их или мало — неважно, во всяком случае он, очевидно, знал это по собственному опыту), которые любят Бога. Однако их божественную любовь Спиноза понимает так, что это — любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям.  Итак, Бог, именно Бог, в котором Природа и Дух

348

являются лишь двумя из бесконечного числа свойств, любит, и, поскольку его любовь обнаруживается в нашей любви к нему, она должна иметь одинаковую с ней сущность. Так крайний ппиантропоморфизм оборачивается утонченной антропоморфи-ей. Так что и здесь мы в конечном итоге имеем дело с признанием нашей встречи с божественной действительностью — поистине встречей, поскольку здесь она осуществляется в восприятии юждества ("unum et idem"1*) его любви с нашей, хотя мы, конечные природные и духовные существа, с ним, Бесконечным, совершенно нетождественны.

Спиноза начал с высказываний, в которых утверждалось, что Бог существует, причем не в качестве духовного принципа, который, может быть, не существует нигде, кроме как в мышлении о нем размышляющего, но в качестве действительности, а именно в самой себе заключенной, полностью независимой от нашего бытия действительности, — именно это он выразил с помощью понятия субстанции. Однако закончил он такими высказываниями, которые предполагают, что Бог находится в действительном отношении к нам, а мы — в действительном отношении к нему. То и другое Спиноза выразил в понятии "интеллектуальной любви" Бога, причем определение "интеллектуальный" следует понимать, исходя из антиантропоморфной тенденции философа, для которого .самое главное состояло в том, чтобы положить конец человеческим попыткам составить наглядное представление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отношений между Богом и человеком. А если ему это не удалось, то причина лежит в том, что он желал знать в данном взаимоотношении только его высшее выражение, но не земное его содержание, т. е. диалогическое общение между Богом и человеком: божественное обращение — в том, что выпадает на нашу долю, и человеческий ответ — в том, что мы совершаем и чему позволяем свершиться. Впрочем, намерение свое Спиноза высказал с достаточной ясностью.

Мышление нашего времени характеризуется качественно иным стремлением. Оно исходит из того, чтобы, с одной стороны, сохранить идею божественного как составляющую собственно предмет искания религии, а с другой стороны, искоренить действительный характер идеи Бога и тем самым — действительность нашего отношения к Богу. Это происходит в чрезвычайно разнообразных формах, открыто или замаскированно, аподиктически и гипотетически, будучи высказанным на языке метафизики либо психологии.

*Одно и то же (лат.). — Примеч. пер.

349

На заре нашего времени были высказаны долгое время остававшиеся неизвестными, да и сегодня еще недостаточно учитываемые возражения Спинозе. Это — высказывание, которое мы (в многочисленных вариантах) находим в замечательных набросках Канта, относящихся к его позднему периоду: "Бог — это никак не внешняя субстанция, но просто наше внутреннее моральное отношение". Разумеется, сам Кант не остановился на этом высказывании: мысль об этом все время его мучила, и в тех же самых набросках он предлагает и совершенно противоположные тезисы. Однако читатель, который не спасует перед тяготами и муками этого чтения, в конце концов признает, что именно это и есть то, что искал и что старался постигнуть Кант в конечном итоге: Бог, который задает то, что философ некогда обозначил как "постулат практического разума", т. е. преодоление противоречия между безусловностью требования и условностью всякого имманентного обоснования, "основание всякой обязательности вообще". То, что Бог, являющийся не чем иным, как моральным отношением внутри нас, не может этого дать, что только само по себе абсолютное может сообщать абсолютную же обязательность — вот что питало Кантово беспокойство. Некогда в своей моральной философии он попытался обойти это фундаментальное затруднение таким образом, что на место отдельного человека он поставил человеческое общество, сохранность которого должен был обеспечить моральный принцип. Но разве в глубине всякого подлинного одиночества мы не чувствуем, что еще по ту сторону всякой социальности, а скорее, пожалуй, именно там уже существует напряжение между добром и злом, между исполнением и неисполнением того, что имелось в виду осуществить в нас во всех и в каждом отдельном человеке? И все же по самой моей сути я не в состоянии понимать себя как последнее основание этого утвердительного и отрицательного ответа самому себе, как ручательство безусловности, которой я хотя и не обладаю, но все же подразумеваю под этим утвердительным и отрицательным ответом. Встреча с перво-словом, с перво-произносителем "да" и "нет" не может быть заменена никакой встречей с самим собой.

Разумеется, мышление нашей эпохи не удовольствовалось своей ирреализацией Бога и сведением его к моральному принципу. Важнейшей тенденцией послекантовской философии было стремление к тому, чтобы восстановить абсолютное как таковое, т. е. как не "в нас" или по крайней мере не только в нас существующее. Унаследованное имя "Бог" должно было быть сохранено ради глубины стоящего за ним содержания, но так, чтобы всякая его связь с конкретикой нашей жизни как открытой для божественных явлений стала бессмысленной. То, в чем не было сомнений у таких мыслителей, как Платон и Плотин, Декарт и Лейбниц, — действительность узрения или контакта,

350

которым непосредственно обусловливается наше бытие, — полностью исключено из мира Гегеля (если отвлечься от его юношеских работ, которым свойственно совершенно иное направление). "Духовное, то, что мы называем Богом" и то, что "является единственно действительным", по существу своему доступно только разуму, но не человеку в его целостности, живущему своей конкретной жизнью. Радикальная абстракция, с которой, по Гегелю, начинается философствование, допускает исчезновение вместе со всей прочей действительностью наличного бытия также и действительности "Я" и "Ты". Абсолютное, мировой разум, идея, т. е. "Бог", пользуются, по Гегелю, как вообще всем существующим и происходящим в природе и истории, так и тем, что относится непосредственно к человеку, чтобы достичь самоосуществления и совершенного самосознания; но никогда они не вступают в действительные, непосредственные отношения с нами, как и нам они не предоставляют никакой связи с ними.

При этом Гегель занимает своеобразную двойственную позицию в отношении Спинозовой "amor Dei"1*. "Разумеется, жизнь Бога и божественный элемент, — говорит он, — могут проявляться как некая игра любви с самой собой", но тут же прибавляет: "Идея эта снижается до назидательности и даже до пошлости, если в ней будут отсутствовать искренность, боль, терпение и труд отрицательного". Для Гегеля из этого совершенно справедливого соображения (которое, разумеется, никак не затрагивает мысль Спинозы) следует, что сам Бог должен быть вовлечен в диалектический процесс, в котором появляются и последовательно преодолеваются отрицания. Однако при этом конкретная встреча Бога с противоречием, как она зафиксирована внутри человеческого, личного и исторического, существования, отодвигается в область вымысла. Субстанция, которая из своих бесконечных атрибутов открывает нам только два — Природу и Дух — и в то же время позволяет своей бесконечной любви озарить нашу конечную, становится здесь субъектом абсолютного, охватывающего природу и дух процесса, и именно в этом процессе, в "неодолимом порыве", она достигает своей истины, собственного самосознания. В этом процессе, в котором "хитрость мирового разума" заставляет "страсти действовать себе на пользу", "индивидуумы приносятся в жертву и оказываются брошенными на произвол судьбы". Основная тема всех религий, которую могли разве только варьировать даже "атеистические" типы философии, т. е. драматическое противостояние ограниченного и неограниченного бытия, оказывается изглаженной, поскольку заменяется лишенной партнера, всеиспользующей и всепереварива-ющей деятельностью борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа. Гегель, который хотел сохранить религию в новом образе, когда "религия откровения" пришла бы к своему завершению как "открытая", лишил ее содержания для той эпо-

1 * Любовь Бога (лат.). — Примеч. пер.

351

хи, у конца которой мы стоим. "В Боге более нет сокровенного", — говорит он об этой высшей, на его взгляд, ступени. В самом деле, нет, вот только то, что здесь и теперь называют Богом, уже не может быть Богом для человека — чем-то изначально-таинственным и в то же время явно с ним встречающимся в минуты отчаяния и восторга.

Высказывание Ницше, что Бог мертв, что мы убили его, в патетической форме обобщает конечное положение, свойственное нашей эпохе. Однако в еще более ясной форме, чем эта в ином тоне и с иным смыслом повторяющая фразу Гегеля1 декларация, о том же говорят попытки вновь заполнить обозначившуюся таким образом пустоту бытийственного горизонта. Укажем лишь две особенно значительные попытки.

Исходный пункт Бергсона — это факт des effort createur que manifeste la vie2*. Этот effort, говорит он, "принадлежит Богу (est de Dieu), если не сам Бог". Вторая часть фразы ничего не оставляет от первой. Прежде всего потому, что стремление, т. е. некий процесс или первичная форма некоего процесса, не может быть названо Богом без того, чтобы полностью не лишить смысла понятие Бога. Затем же и в особенности — потому, что решающий религиозный опыт человека имеет место не в той области, где вне какого-либо противоречия действует творческая сила, но там, где друг с другом соседствуют беда и благополучие, отчаяние и надежда, мощь гибели и мощь обновления. Божественное, с которым реально сталкивается человек в своей жизни, не парит над демонизмом, но его пронизывает. Кто ограничивает Бога одной лишь производящей функцией, тот отнимает у него весь действительный, в каждой своей точке кипящий противоречиями и жаждущий избавления мир, в котором мы живем.

Существенно иной характер имеет точка зрения, представителем которой является Хайдеггер. В отличие от Бергсона он не стремится выдвинуть новое понятие Бога. Он принимает высказывание Ницше о смерти Бога и его интерпретирует. На первых порах его интерпретация несомненно верна. Выражение "Бог убит" он понимает в том смысле, что человек нашей эпохи перенес понятие Бога из объективного бытия в "имманентность субъективности". Действительно, специфически современному мышлению невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъектив-

1 На связь того и другого недавно указал также Хайдеггер. Словами "Сам Бог мертв" Гегель (в работе "Вера и знание", 1802 г.) хотел выразить сущность ощущения, "на котором покоится религия Нового времени". В качестве пояснения он ссылается на слова Паскаля о "потерянном Боге". Однако три этих высказывания отмечают собой три чрезвычайно отличных друг от друга этапа одного пути.

2 Творческого стремления, обнаруживающего жизнь (фр.). — Примеч. пер.

352

ности, не является одной только "высшей ценностью", а к этому мышлению ведет, как видели мы, хотя и вовсе не прямой, но в конечном счете однозначный путь. И вот Хайдеггер продолжает: "Убийство означает устранение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира". Сама по себе эта фраза верна, однако она выводит на важнейшую проблематику, в которой не смогли ни разобраться, ни признать ее как таковую ни Ницше, если Хайдеггер верно его толкует, ни сам Хайдеггер. Именно под "самостоятельно существующим сверхчувственным миром" Хайдеггер понимает "высшие цели, основания и принципы сущего, идеалы и сверхчувственное, Бога и богов". Однако Бог живой, который только и выступает и обращается к человеку в ситуациях проживаемой им жизни, вовсе не является составной частью такого "сверхчувственного мира", он может быть помещен в нем в такой же малой степени, в какой в качестве субъективно воспринимаемого предмета — в мире чувственном, и если человек, несмотря на это, все же берется рассматривать встречи с ним как встречи с самим собой, сама человеческая натура разваливается. Это — знак нынешнего времени.

Это время Хайдеггер справедливо рассматривает как время ночи. При этом он опирается на слова поэта, истолкованию которого он посвятил несколько своих наиболее значительных работ, — Гельдерлина. Тот выражается так:

Но увы! блуждает в ночи и живет, словно в Орке, Без божественного, человеческий род.

Правда, Хайдеггер предвещает, пусть лишь в качестве возможности, перемену в способе мышления, в итоге которой вновь забрезжит день и "вновь может начаться явление Бога и богов". Однако соединение этого абсолютного единственного числа с богатым перспективами множественным имеет иное звучание, нежели стихи, в которых Гельдерлин полтора столетия назад превозносил Бога и его явления в виде действительных природных сил, "богов". Сегодня, когда перед нами стоит вопрос нашей собственной судьбы, вопрос о существенном различии между всякой субъективностью и тем, что ее превосходит, это соседство единственного и множественного чисел показывает, что здесь предвещается то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов — образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно — без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых. Но без момента истинности встречи все образы — лишь игра и обман. И кто отважится, говоря на языке свойственной сему часу смертной искренности, поставить рядом Бога и богов в плоскости действительной встречи? Пожалуй, некогда случалось, что тот, кто призывал единого Бога, будучи к нему обращен всем своим сердцем, подразумевал самого Бога, саму Божью Божест-

353

венность — так, как она там и тогда воспринималась им в виде силы или образа. Но этого более не бывает. И Гельдерлин также, ставя рядом единственное и множественное числа и догадываясь о том, что это означает, сказал именно "Бог богов", что означает не просто "высший Бог", но Бог, являющийся также и Богом богов.

Помрачение небесного света, затмение Бога — вот действительная особенность того часа мировой истории, в котором мы живем. Но это не такой процесс, который можно сколько-нибудь достаточно понять, судя по переменам, происходящим в человеческом духе. Затмение Солнца — это результат некоего явления, имеющего место между ним и глазом, а не в самом Солнце. Философия также не считает нас богослепыми (gottblind). Она полагает, что ныне мы испытываем лишь недостаток того состояния духа, которое сделало бы возможным "появление вновь Бога и богов", новое шествие возвышенных образов. Однако все труды напрасны там, где что-то должно происходить между Небом и Землей, если упорно стоять на том, чтобы пытаться открыть внутри земного мышления силу, скрывающую свою тайну. Тот, кто уклоняется от признания действенной действительности трансцендентного, противостоящей нам, является пособником затмения с человеческой стороны.

Предположим, что человек теперь полностью завершил "устранение самостоятельно существующего сверхчувственного мира" и более не имеется принципов и идеалов, которые некоторым образом, до определенной степени связывались бы с человеком. Истинно ему Противостоящее, которое невозможно, как эти идеалы и принципы, описать словом "Оно", но к чему следует обращаться и чего следует достигать как "Ты", может в связи с этим событием помрачиться, но само оно в неприкосновенном виде продолжает существовать и за стеною тьмы. Человек может вновь и вновь устранять имя "Бог", которое, в сущности говоря, неизбежно требует при себе родительного падежа, поэтому, когда то, что должно стоять в родительном падеже, ему изменяет, когда более не существует "Бога людей", само имя теряет свое основание; но Тот, кто подразумевался под именем, живет в свете своей вечности. Мы же, "убийцы", брошенные в лапы смерти, пребываем во тьме.

Когда первые люди, рассказывает еврейская легенда, в самый день своего творения отвергли Бога и были изгнаны из райского сада, они впервые увидели заход солнца. Они ужаснулись, поскольку не могли это понять иначе, как то, что вследствие их греха мир вновь должен был погрузиться в хаос. Они вместе плакали, сидя друг против друга, всю ночь, и тогда произошло их обращение. Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принес его в жертву вместо себя.

354

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

1

То, насколько трудно провести радикальное разграничение между областью философии и областью религии, а одновременно также и правильно преодолеть это затруднение, открывается нам наиболее ярким образом, если мы сопоставим друг с другом двух представительных для обеих областей деятелей —  Эпикура и Будду.

Эпикур учит не только о том, что существуют боги, а именно бессмертные, живущие в междумировых пространствах существа, наделенные чистым совершенством, впрочем не имеющие власти над миром и не испытывающие к нему интереса, но он еще и указывает, что этих богов следует почитать посредством благих представлений о них и унаследованных от предков обычаев, в особенности же принося им благочестивые и подобающие жертвы. Он сам и почитает богов, и приносит им жертву, но, повернувшись, повторяет слова персонажа комедии: "Я принес жертву богам, которым до меня нет дела". Мы видим здесь некоторого рода догму, а наряду с ней — культовую практику, но при всем том здесь явно совсем не религиозное, а философское отношение.

Будда, насколько он вообще удостаивает традиционных богов упоминания, относится к ним с невозмутимой, высокомерной доброжелательностью и не без иронии. Для него это действительно могущественные и — в отличие от богов Эпикура —  обращенные также и к миру людей небесные образы (впрочем,  как  и  люди,  они   закованы  в  кандалы  вожделения,  как и   люди,   прикреплены   к   "колесу   рождения");   почитание   им оказывать можно, однако легенда вполне логично  повествует о том, что эти боги оказывают знаки почитания ему, Будде,  и "пробужденному", освободившемуся и освобождающему от "колеса рождения". Более того, Будде известно истинно божественное, это  "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда,  он  знает  его  лишь  вот   в  таком   исключительно   негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу;однако всем своим существом Будда находится в теснейшей  связи  с  этим  началом.  Здесь  нет  ни  науки  о  богах,  ни служения   богам,   и   все   же   это   —   несомненная   религиозная действительность.

Таким образом, решающим для подлинности религии моментом предстает не личное явление божественного, а то, что я веду себя по отношению к нему как к существующему ко мне в оппозиции, пускай даже оппозиция эта относится не только ко мне.

355

Полное погружение божественного в сферу человеческой личности совлекает с божественного его божественность. Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нем рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного, представляет его себе более величественным, чем тот, кто замыкает Бога в трансцендентном. Ограничивающий же Бога одной только сферой имманентного подразумевает нечто совершенно от него отличное.

Колоссальный разрыв между тем и другим пониманием выявляется, если сравнить религиозный язык Эсхила с языком Еврипида. В "Агамемноне" хор произносит:

Зевса, кем бы он ни был, если ему так называться благоугодно, Именем этим я призываю*.

Как следует понимать это "кем бы он ни был", дает понять один фрагмент того же поэта, сообщающий его мысли парадоксальный оттенок:

Зевс — это все, и все, что превыше.

Здесь имманентность соединяется с трансцендентностью. Что же касается следующей фразы: "Если ему так называться благо-угодно", то здесь схолиаст справедливо приводит утверждение из платоновского "Кратила": "Мы не знаем ни сущности, ни истинных имен богов" — и говорит, что, как тут же поясняет Платон, именно поэтому мы должны обращаться к ним в молитвах так, как им угодно было быть названными.

Напротив, в "Троянках" Еврипида старая царица следующим образом обращается к Зевсу:

Ты, земли основанье и властвующий над нею,

Кем бы ты ни был, непостижимый для нашего знанья,

Зевс, или судьба, или дух человеков,

Молю я тебя.

Хотя начало здесь и напоминает эсхиловский фрагмент, в последующем религиозная ситуация совершенно упраздняется уже одним тем, что полная имманентность рассматривается здесь как одна из наличных возможностей — словно мыслимо молиться "духу смертных"! И вновь отрывки из других трагедий Еврипида позволяют нам лучше понять сказанное. В одном говорится:

а в другом:

356

Мы — рабы богов, кем бы ни были боги,

Зевса, кто Зевсом ни будь, Лишь из преданий я знаю.

Таков чрезвычайно знаменательный путь, ведущий, от "кем бы он ни был" Эсхила к этому внешне так схожему "кто Зевсом ни будь" последнего великого трагика, родившегося еще при жизни первого. Разумеется, говорит здесь не сам поэт, а его персонажи, однако несомненно, что они выражают внутреннее состояние человеческой души, в котором живет поэт. Это состояние человека, который более не переживает божественное как свое перед ним расположенное (sein Gegeniiber), а почему — потому ли, что на это не отваживается, или потому, что больше не способен его так пережить, — не имеет значения: поскольку он в экзистенциальном смысле уклонился от божественного, он утратил его как перед ним расположенное. В словах эсхиловского хора, хотя он и говорит о Боге в третьем лице, звучит подлинное обращение человеческой сущности к сущности божественной; в патетическом же обращении Гекубы, несмотря на трижды повторенное "ты", на самом деле никакого "Ты" не заключается.

Знаменитое изречение Протагора, что он не может выяснить ни того, что боги существуют, ни того, что их нет, поскольку уяснению этого препятствует как неясность предмета, так и краткость человеческой жизни, переводит ситуацию на язык философского сознания, хотя и жестко привязанного к той эпохе. Для этого специфического сознания, стремящегося поймать и усвоить все абсолютное в зеркале всеобщей относительности, вопрос о богах свелся всего лишь к вопросу о возможности выяснить, существуют они или нет. Великим мыслителям предшествовавшей эпохи этот вопрос показался бы бессмысленным. В изречении Гераклита "Также и здесь боги" слово "также" является великим указанием на существование в непосредственном настоящем божественного бытия. А когда он поясняет, что единый и единственный Мудрец желает и в то же время не желает называться именем Зевса, он в философской форме обозначает изначальную связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении. Так что то, о чем возвещает софист, для которого обнаруживаемые в народной традиции миф и культ уже не являются свидетельством и знаком трансцендентного, но, очевидно, есть не более, чем воображение и игра, — это проявление распада названной связи. Перед человеком, более не способным к встрече, однако владеющим способностью продумывать все до конца, из всей области религии остается лишь один вопрос об уяснимости существования богов, и на вопрос этот, в отсутствие всякого опыта, вполне логично будет дать отрицательный ответ. Однако с полным освобождением философии от религии, достойной внимания со стороны первой в лучшем случае духовной истории, впервые возникает возможность и задача радикального разделения областей той и другой. Разумеется, возможность эта и эта задача охватывают не только эпохи разделения, но также и те ранние стадии развития философских систем, когда каждая из них все еще связана с религией, однако истинность мышления и дейст-

357

вительность веры уже резко друг от друга отделены. Действительно, уже на этих ранних стадиях выявляются многие существенные различия.

Во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию (Wesenheit) того, во что "поверили", т. е. существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, — это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни в какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую. Религия основывается — даже если к "невозникшему" не обращаются ни словом, ни душой — на двойственности Я и Ты; философия же, даже если акт философствования завершается созерцанием единства, — на двойственности субъекта и объекта. Двойственность Я и Ты находит свое завершение в религиозном отношении; философия, как философствование, опирается на двойственность субъекта и объекта. Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он пред лицом сущего, которое его обнаруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое — это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым. Я и Ты возникают в силу проживаемой конкретности и в ней; субъект же и объект, продукты сил абстракции, сохраняются до тех пор, пока она наличествует.

Религиозное отношение, в какой бы различной форме оно ни проявлялось и ни конкретизировалось, в своей основе есть не что иное, как развертывание сообщенного нам бытия; философская позиция есть продукт сознания. — самоопределяющегося, сознающего и водящего себя в качестве самостоятельной инстанции. В ней, в философии, человеческий дух сосредоточивает сам себя в качестве духовного продукта; в самом деле, можно сказать, что здесь впервые, на крутом гребне проделанной мыслительной работы, словно бы рассеянная по личности духовность становится духом. Однако в религии, там, где дух есть не что иное, как просто развернутое наличное бытие, неколебимо, как единое целое, противостоящее вечносущему, вся духовность, таким образом, в целостности существующего индивидуума рассредоточивается по его частям.

358

В своем заблуждении философия склонна к тому, чтобы рассматривать религию как имеющую ноэтическоё*, хотя и недостаточное, основание, т. е. сущность религии усматривается в познании объекта, с безразличием относящегося к этому познающему акту; поэтому и веру философия понимает как некую удостове-ренность в качестве истины, находящуюся посредине между отчетливым знанием и неясным мнением. Однако религия, поскольку она вообще говорит о познании, вовсе не понимает под ним ноэтического отношения мыслящего субъекта к нейтральному мыслительному объекту, но действительную обоюдность во всей жизненной полноте осуществляющегося контакта действительного бытия с действительным же бытием; веру же религия понимает как вступление в эту обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и тем не менее именно в этом совместном становлении постижимым бытием, от которого все наделяется смыслом.

Вторая, уже зрелая попытка разграничения, предпринятая современной философией, касается целей, или содержания интенций. Согласно этому взгляду, философия направлена на исследование сущности, религия же — на уяснение блага. Разумеется, благо есть подлинная и неотъемлемая категория религии, но уяснение его отличается от исследования сущности лишь в зависимости от избранной точки зрения. Наиглавнейшей тенденцией религии следует скорее считать представление сущностного единства того и другого. Так, ветхозаветный, сохранившийся также и в языке Евангелия "путь Бога", под которым никоим образом не следует понимать совокупность предписаний в отношении человеческого поведения, а прежде всего реальный путь Бога к миру и через него, является одновременно областью собственно богопознания, поскольку это "путь", на котором Бог становится зримым благодаря своей деятельности, и, в качестве первообраза для богоподражания, — путь человеческой благодати. Также и китайский "тао", "путь", по которому мчится мир, является одновременно космическим первосмыслом и — поскольку человек согласует с ним свою жизнь и осуществляет "подражание тао" — высшим совершенством души.

Но при этом следует учитывать, что религия, как бы высоко она ни ставила данную интенцию, все же не воспринимает ее как высшую и себе соответствующую: что здесь на самом деле следует понимать под интенцией интенциональной позиции — это позиция, от интенции освобожденная; к чему устремляется жажда блага — это осуществление блага; "путь" же непроизволен, это есть путь согласия. Философия подразумевает действительное философствование, религия же, чем она действительнее, тем в большей степени означает преодоление самой себя: она желает   прекратить   быть   "религией"   в   специальном   смысле

359

и — стать самой жизнью. Для религии дело состоит не в специфически религиозных актах, но в преодолении всего специфического; в историческом и биографическом смысле она стремится к будничному в чистом виде. Для религиозного мировоззрения религия есть убежище человека; его родина — непринужденная жизнь "перед лицом Бога". Описание религии исходя из построения ее специфических черт, а не из ее жизненной полноты противоречит наиболее существенной воле ее, однако при этом, разумеется, ее специфические особенности должны не исчезать во всеобщем, а укрепляться в виде некоего надежного основания.

Если рассмотреть историю какой-либо существовавшей в истории религии, можно заметить, что в различные эпохи и на различных фазах ее развития вновь и вновь повторяется в существенной своей основе неизменная внутренняя борьба. Это есть борьба религиозного начала против проникающих со всех сторон начал нерелигиозных — метафизики, гносиса, магии, политики и т. д., пестрая смесь которых стремится утвердиться на месте текущей и в своем течении себя обновляющей жизни веры, причем смесь эта находит себе союзников в мифе и культе, которые оба первоначально служат религиозному отношению в качестве языка. Чтобы защитить свою подлинность, религиозное начало вынуждено бывает вступить в борьбу против самоопределения образовавшегося таким образом конгломерата, стремящегося сделаться независимым от него, от религиозной жизни личности. Эта борьба, которая протекает в форме пророческого протеста, еретического отпадения, реформатского упразднения и желающей все восстановить в прежнем виде попытки нового обоснования, характеризуется, как сказано, своей неизменностью: это есть борьба за сохранение проживаемой конкретности места встречи между человеческим и божественным как обладающего непреходящей ценностью. Всякий раз заново проживаемая конкретность, "мгновение" в его непредсказуемости и неповторимости, в его невыводной единственности, с его решающей силой, с тайной диалога случайного и желаемого, судьбы и поступка, обращения и ответа, — вот чему угрожают вторгающиеся сюда внерелигиозные начала, вот что по всем направлениям обороняет начало религиозное в своем безысходном одиночестве.

Ни в каком ином содержательном элементе веры, кроме ее высшей достоверности, не может найти определение никакая религия. Это — достоверность того, что смысл бытия открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, — не над схваткой с протекающей действительностью, но непосредственно в ней.

То, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, не означает, что смысл этот следует получать и приобретать посредством какого-либо аналитического или

360

синтетического исследования проживаемой конкретности, какой-либо рефлексии по поводу нее. Это скорее означает, что смысл постигается в ней, т. е. в самом жизненном действии и претерпевании, в несокращенной мгновенности мгновения. Разумеется, тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает, поскольку наносит вред самопроизвольности таинственного. Смысл обретает лишь тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т. е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл.

Всякое религиозное высказывание является напрасной попыткой воздать должное обретенному смыслу. Всякое религиозное изречение есть лишь намек на обретение смысла. Ответ народа Израиля на Синае: "Мы это делаем, мы это слышим" — с наивной и непревзойденной ясностью выражает самое основное. Смысл обнаруживается, поскольку собственная личность человека оказывается вложенной в его самораскрытие.

Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет "страхом Божьим", т. е. с того, что человеческое бытие от рождения до смерти оказывается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего, что казалось надежным. Причем таинственное это — не относительное, недоступное одной лишь человеческой познавательной способности, а значит принципиально постижимое и лишь пока не познанное, но таинственное по своей сущности, к чему как раз и относится его неисследимость, — непознаваемое. Через эти темные врата (это именно врата, а не обитель, как утверждают многие теологи) верующий вступает в отныне освятившийся будний день как в пространство, в котором он будет сосуществовать с таинственным, получив указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия. Отныне он воспринимает свое положение как данное ему Подателем, и это есть то, что библейская религия называет "страхом Божьим".

Известный современный философ Уайтхед спрашивает, как возможно согласовать ветхозаветное изречение, что страх Божий есть начало мудрости, с новозаветным изречением, что Бог есть любовь. Однако он не полностью постиг смысл слова "начало". Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим. Если же впоследствии человек, как Иов и Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается относительно Бога и мира, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает сам Уайтхед,

361

когда говорит, что религия есть переход от God the void k God the enemy, а от него — к God the companion1*. To, что верующий, прошедший через врата страха, получает указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия, означает именно следующее: что он перед лицом Бога выдерживает действительность своей проживаемой жизни, со всем ее ужасом и непостижимостью, и даже любит ее в любви Бога, которого научился любить он сам.

Поэтому всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личный характер. Оно высказывается изнутри конкретной ситуации, в которой личность принимает участие как личность. Это проявляется также и в тех областях, где само слово "Я" из благородной скромности совершенно не употребляется. Конфуций, который о себе самом говорит почти с такой же неохотой, как о Боге, однажды сказал: "Я не ропщу на Бога и не негодую на людей. Я ищу здесь, внизу, однако я продвигаюсь наверх. Кто меня знает, так это Бог". Религиозное высказывание привязано к конкретной ситуации.

Однако то, что человек воспринимает конкретную ситуацию как ему данную, никоим образом не означает, что он должен быть склонен воспринимать все с ним происходящее как "богоданное" во всей его чистой фактичности. Скорее он может приписать этому происходящему крайнюю враждебность и относиться к этой "данности" как к чему-то, что предназначено для пробуждения в нем сил противодействия. Но он не станет избегать конкретного, именно такого бытия, такого складывания ситуации, но вступит с ней в единоборство, в нее вмешается. Будь то поле трудов или поле битвы, он выходит на то поле, которое ему указано. Ему незнакомо воспарение духа; даже тончайшая ситуационно не обусловленная духовность представляется ему подверженной заблуждению — лишь один ситуационно обусловленный дух представляется ему в качестве связанного со святым Духом.

В качестве возражения против намеченного мной определения религии могут быть, возможно, приведены аскетические тенденции некоторых религий. Но эти тенденции вовсе не означают отступления от проживаемой действительности, поскольку само религиозное здесь не ослаблено. Изменен способ организации жизни и выбор утверждаемых жизненных начал, но не через ослабление напряженности в отношении к мгновению, которую, напротив, стараются здесь усилить: аскеза должна выручить отношение к мгновению, поскольку уже дало себе почувствовать разочарование в возможности преодолеть неаскетические начала, т. е. жизнь в ее полноте, посредством начал религиозных, а это означает, что смысл больше не представляется раскрывающимся и достижимым в ней.

1 *Бог-пустота ... Бог-враг ... Бог-товарищ (англ.). — Примеч. пер.

362

Аскетическое "возвышение" есть нечто совершенно отличное от "возвышения" философского. Это также некая форма конкретного, путь к которому идет, разумеется, через ограничение.

Философствование и философия, напротив, начинаются с того, что человек решительно отвлекается от своего конкретного положения, т. е. с элементарного акта абстрагирования.

Под абстракцией здесь следует понимать простую человеческую ситуацию, т. е. не ту "радикальную абстракцию", начинать с которой требует от философов Гегель. Гегель может называть творение мира "абстракцией Ничто", для нас же оно означает именно установление конкретной действительности, как раз от которой философствующий решительно отвлекается и должен отвлекаться. С другой стороны, Гегель может называть "высшую сущность" "чистой абстракцией", в то время как человек религиозный, напротив, уверен в том, что в течение именно этой его смертной жизни он может прийти к встрече с Богом как раз через дарованные им конкретные ситуации и принятые с его, человека, стороны. Под элементарным абстрагированием мы понимаем просто внутреннее движение человека взойти от данной конкретной ситуации в сферу точной понятийности, где понятия больше не являются, как в конкретной ситуации, вспомогательным средством для постижения действительности, а представляют освобожденное от обусловленности бытие в качестве предмета мышления.

Категоричность этого отвлечения, этого отступления, иной раз маскируется тем, что философ ведет себя так, словно он хочет и может философствовать внутри своего конкретного положения. Наиболее ярким примером служит здесь Декарт. Когда слышишь его рассуждения от первого лица, возникает впечатление, что раздается голос непосредственного личностного опыта. Но это не так. "Я" в картезианском ego cogito1*, не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. В проживаемой же конкретности, в которой сознание является первой скрипкой, но никак не дирижером, этого ego нет совершенно. На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто "Я обладаю сознанием", но "Я есть то, что обладает сознанием", т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии. Сначала рефлексия, "наклонение" личности к самой себе* извлекает из полученного в конкретной ситуации опыта "сознание" (cogitatio), которое невозможно было там обнаружить как таковое; далее она устанавливает, что сознанию принадлежит субъект, и обозначает его словом "Я"; и наконец, она отождеств-

1 *Я мыслю (лат.). — Примеч. пер.

363

ляет саму личность, эту живую психофизическую личность, с этим "Я", т. е. с абстрактным, установленным в результате абстрагирования субъектом сознания. Из "что" конкретной ситуации, которое охватывает восприятие и воспринимаемое, представление и представляемое, мышление и мыслимое, первоначально возникает "Я мыслю что", а это означает: субъект мыслит данный объект, после чего в основе своей незаменимое "что" (либо "нечто", "это") отбрасывается. Теперь уже мы получаем высказывание личности о себе самой, итак, я обладаю (уж более не субъект, а живая личность, обращающаяся к нам) действительным существованием, поскольку это существование должно заключаться в ego. Таким образом, Декарт напрасно пытается на пути абстракции получить конкретность исходной ситуации в качестве познанной. "Я" живой личности, как существующее, познаваемо не в процессе такого выведения, но лишь в подлинном общении с Ты. Конкретность, из которой исходит всякое философствование, невозможно обрести вновь на пути философской абстракции: она уже снята.

Однако философия обладает высоким правом провозгласить и пообещать в качестве компенсации за это неизбежное намерение (Absehen) предоставить возможность взглянуть вверх (Hinaufsehen), не посмотреть (Herzusehen), а именно посмотреть вверх на предметы истинного созерцания, на "идеи". Эта концепция, подготовленная индийским учением об отрешении познающего человека от эмпирического мира, была впервые разработана греками. Поскольку они выдвигали положение о господстве зрения над остальными чувствами, мир видимый стал для них просто миром, куда следует привлекать данные и других чувств; в то же время они и философствованию (которое еще для индусов было лишь смелой попыткой постичь себя самого) сообщили оптический характер, т. е. характер созерцания постороннего объекта. История греческой философии есть история — в Платоне окончательно прояснившаяся, а в Плотине нашедшая свое завершение — "оптизации" мышления. Объект этого мысленного созерцания есть общее в качестве сущего или сверхсущего. Философия основана на той предпосылке, что абсолютное созерцается в общем.

Религия же, напротив, утверждает, если ей приходится определять себя в философском смысле, что она имеет в виду связь абсолютного с особенным, с конкретным. Поэтому центральное событие всей христианской философии, схоластический спор об универсалиях, в котором речь шла о реальности либо ирреальности общего, есть в основе своей философский диспут между религией и философией, и в этом состоит его непреходящее значение. Но и в отдающих религиозными тонами формулах, таких, как "мы видим вещи в Боге" Мальбранша, к нам также обращается философское абстрагирование; ибо вещи эти не есть вещи, относящиеся к конкретной ситуации: они так же общи, как

364

платоновские идеи ("les idees intelligibles"1*). Когда, напротив, религиозный человек (или сам Мальбранш уже не в качестве философского систематика, но религиозного человека, каковым он и был) произносит ту же фразу, он ее преобразует. Ибо теперь для него под словом "вещи" подразумеваются не первообразы или "совершенные сущности", но реальные экземпляры, существа и предметы, с которыми он, как телесная личность, проводит свою жизнь. И если он отваживается сказать, что видит их в Боге, он говорит не о воззрении, а об обозрении: он признается, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности.

Платон великолепно, и как человек, и как поэт, умеет рассказать об исполненной таинственности конкретной ситуации; великолепно умеет он также и хранить молчание. И вот когда в том бессмертном месте из письма он дает отчет в своем молчании и пытается как-то его объяснить, он хотя и исходит из конкретности "совместно проживаемой жизни", где "в уме как бы летящим огнем возжигается пламя", однако за объяснением обращается к описанию познания познанного, каковое является общим. Находясь в конкретной ситуации и давая о ней свидетельство, человек замкнут радугой союза абсолютного и конкретного*: если он желает, философски рассуждая, увидеть глазами белый свет абсолютного как предмета своего познания, ему представляются одни лишь только первообразы, или идеи, просветления общего, сам же свободный от красок, возвышающийся над красками мост отсутствует. Как мне кажется, здесь и следует искать причину того, почему Платон перешел от отождествления идеи блага с Богом, как мы это видим в его "Государстве", к концепции взирающего на идеи Демиурга, как высказанной в "Тимее".

8

Однако религии не следует, даже перед лицом самонадеянней-шей гордыни философии, игнорировать ее великое призвание, в силу которого возникает и ее постоянно возобновляемый отказ от изначальной связанности со всем противостоящим, от действительности, как она осуществляется между Я и Ты, от мгновенности мгновения. Религия должна знать как о человеческой потребности познания, так и о долге познания. Она должна знать, что как раз через эту потребность и этот' долг и пролегает путь истории; выражаясь библейским языком, отведывание с древа познания ведет прочь из рая, но — в мир.

Мир как объективная и замкнутая в себе связь всего сущего — природного и духовного, не существовал бы для нас, если бы наше мышление, которое раскрывается в философствовании, не расплавляло бы достигающие нас конкретные моменты мира, не сплавляло их воедино друг с другом и со всем тем, что человеком

* Интеллигибельные идеи (фр.). — Примеч. пер.

365

когда-либо было познано и воспринято в качестве познаваемого. И прежде всего сам дух не существовал бы для нас в качестве объективной связи, если бы мысль его не объективировала, а вернее, если бы он сам себя, в виде философии, не объективировал и не замкнул воедино. Только в результате того, что философия радикальным образом отказалась от связи с конкретным, стало возможным возникновение этого исполинского объективно существующего мыслительного континуума, с его статической системой понятий и динамической — проблем, континуума, в который может вступить всякий человек, если он может "мыслить", просто посредством применения этой своей способности, посредством мыслящего понимания мыслимого. Только на этой основе может существовать "объективное" понимание, т. е. такое, которое, в отличие от религиозного, возникающего, когда двое людей узнают друг друга, исходя из участия в жизни каждого, имеет место, когда те же двое осуществляют не требующую никакого участия в жизни друг друга мыслительную функцию и перекрывают разрывы в двустороннем наполнении категорий и между стадиями проблематики посредством плодотворной диалектики. Напротив, религиозное сообщение бытийственного содержания осуществляется в форме парадокса, т. е. не как доказуемое утверждение (теология, которая претендует на это, является скорее сомнительной разновидностью философии), но как указание на сокровенность бытия самого слушающего и на то, что там и только там может осуществиться постижение. Художественное же сообщение, которое здесь невозможно не упомянуть, осуществляется в образе, из которого невозможно выделить, снабдив его самостоятельным бытием, сообщаемое содержание. Бытийствен-ное содержание является объективно сообщаемым и передаваемым только в философии и благодаря ей, т. е. лишь посредством объективирующей переработки ситуации и исходя из нее.

Из всего этого никоим образом не следует делать скептический вывод как относительно достижимости истины посредством философии, так и ее способности содержать истину. Разумеется, под возможной мыслительной истиной следует понимать не установленное в процессе познания обладание бытием, а скорее истинностное отношение к бытию в процессе познания. Мыслительные системы — это свидетельства подлинных (причем возможных только посредством отвлечения) мыслительных отношений к бытию; не просто "аспекты", но подлинные документы этих мыслительных процессов открытия.

Следует еще упомянуть о сходстве и различии религии и философии в личностном отношении.

В религиозной действительности личность соединяется в единую целостность, поскольку только так она способна жить религиозной жизнью. Естественно, что в эту целостность входит и мышление, как сфера со своими собственными законами, но уже не стремящаяся к их абсолютизации. Так же и в настоящем философе имеет место стремление к тотальности, но нет ника-

366

кого объединения; скорее, мышление здесь перекрывает и пересиливает все способности и сферы личности, так что в великом акте философствования даже кончики пальцев мыслят — однако уже ничего не чувствуют.

Сущее либо лицом к лицу с человеком, либо является для него предметом, противостоит ему. На этой двойственности отношения к сущему — встреча с ним или его созерцание — строится человеческая сущность. Это не есть две формы проявления сущего, а два основных вида бытия с сущим. Ребенок, который зовет свою мать, и ребенок, который смотрит на свою мать, или, если точнее построить пример: ребенок, который молча, не как-либо по-другому, а просто глядя ей в глаза, к ней обращается; и тот же ребенок, который что-то рассматривает на матери, как на любом другом объекте, — вот двойственность, в состоянии которой находится и из которой состоит человек, и кое-какие на это указания можно иной раз заметить даже у людей, стоящих на пороге смерти. Что здесь очевидно — это двойственная структура самого человеческого бытия: поскольку имеются два основных вида нашего бытия с сущим, существуют и вообще два основных вида нашего бытия — Я-Ты и Я-Оно. Я-Ты находит выражение высшей концентрации и просветления в религиозной действительности, в которой неограниченно сущее в качестве абсолютной личности становится моим партнером. Я-Оно находит выражение высшей концентрации и просветления в философском познании, где субъект извлекается из непосредственно проживаемого совместного сосуществования Я и Оно, а Оно превращается в принципиально обособленный объект, чем и создается строгое мышление мыслимых сущих вещей или даже самого мыслимого бытия.

Божественная истина, по словам Франца Розенцвейга, желает, чтобы к ней "взывали, подняв обе руки" — руку философии и руку теологии. "Кто обращается к ней, — продолжает он, — с двойной молитвой верующего и неверующего — от того она не отвернется". Но что такое молитва неверующего?

Розенцвейг имеет здесь в виду обращение Гете с молитвой к собственной судьбе, которое, конечно, при всей своей подлинности, напоминает обращение к Ананке той царицы у Еврипида, где "ты" в конечном счете никаким Ты не является. Однако имеется еще и иная, еще более удаленная от Ты и все же, как мне кажется, более важная молитва философов.

Действительность веры во встречу с просвечивающим сквозь все лики, самим же по себе лишенным облика Встречным не знает в качестве чистого отношения Я-Ты никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве предмета, — она знает только о его присутствии в качестве присутствующего. Его изображения, Бог как содержание человеческих представлений, появляются лишь тогда, когда и поскольку Ты превращается в Он, т. е. в Оно. Но основание человеческой сущности, где она собирается воедино,

это также и лоно души, из которого являются образы. Воз-

367

никают изображения Бога — такие, которые даже оказывается возможным сделать видимыми надолго, воплотив в земных материалах, и такие, что остаются привязанными к душе, желая обитать лишь в пространстве душевного дыхания. Изображения дополняют друг друга, они друг с другом сплавляются; изображения, как пластическая или теологическая картина, представляются взору целой общины верующих. А Бог — следует нам думать — не презирает изображения, но допускает, что его созерцают в этих изображениях, посредством их; также и эти изображения становятся для него образами, сквозь которые он просвечивает. Но сами изображения вскоре начинают желать стать большим, чем они есть, большим, нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает. Так вызревает час философа, который отбрасывает сразу и изображение, и Бога, им подразумеваемого, как нечто нечистое и противопоставляет им чистую идею.

Критический "атеизм" (греки называли "атеой" также и отрицателей традиционных божеств) — это есть в третьем лице, в форме речи об идее произнесенная молитва философа к вновь ставшему непознанным Богу. Она предназначена для того, чтобы всколыхнуть людей религиозных и дать им возможность через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно более не соответствуют Богу. Их гонит тот же Дух, который гнал и философа.

ЛЮБОВЬ К БОГУ И ИДЕЯ БОГА

1

В наспех набросанных, пронзительных, как крик души, строчках, которые Паскаль записал в 1654 г. после двух часов экстаза и до самой смерти носил зашитыми в подкладку своей одежды, под заглавием "Огонь" значится: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова — не Бог философов и ученых". Таково происшедшее с ним обращение сердца: он обратился не от бытия, в котором Бог отсутствует, к бытию, в котором есть Бог, но от Бога философов к Богу Авраама. Охваченный верой, он был более не в состоянии опираться на Бога философов, т. е. на такого Бога, который занимает определенное место в умозрительной системе. Бог же Авраама, Бог, в которого верит Авраам, Бог, которого Авраам любит (вся религия евреев, говорит Паскаль, состояла исключительно в любви к Богу), не может, именно в силу того, что он — Бог, быть помещен в умозрительную систему, он просто по своей сущности трансцендентен всякой такой системе. То, что философы называют Богом, есть с необходимостью идея; однако Бог, "Бог Авраама", вовсе не есть никакая идея, в нем снимаются все идеи, и даже больше того — если я мыслю бытие,

368

в котором снимаются идеи, философски, т. е. как идею, я уже более не подразумеваю Бога Авраама. Согласно одному замечанию Паскаля, "специфическое вожделение" философов — это высокомерие: вместо Бога они предлагают человечеству свои системы. "Что? Они познали Бога и захотели не просто того, чтобы люди его полюбили, но чтобы они остались на их уровне!" Именно потому, что они ставят на его место образ образов, идею, они дальше всего удаляются от него сами и удаляют от него нас. По-другому быть не может, следует выбирать. Паскаль сделал свой выбор в те все ниспровергающие часы, когда для него свершилось то, о чем он, вероятно, просил незадолго до этого во время болезни: почувствовать себя как бы в миг смерти, "отделенным от мира, лишенным всех вещей, одиноким в твоем присутствии, чтобы ответить на твою справедливость всеми движениями своего сердца".

Разумеется, Паскаль вовсе не был философом, он был математиком, а математику гораздо легче, чем философу, оставить Бога философов. Ведь философ, чтобы осуществить это обращение на самом деле, должен был бы отказаться от того, чтобы привлекать Бога в какой бы то ни было понятийной форме в свою систему; вместо того чтобы содержать Бога как некий предмет среди прочих, и именно высший среди них, его философия как целиком, так и в своих частях должна была бы на Бога указывать, однако без того, чтобы трактовать его самого. Но это означает следующее: философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше не является "абсолютным", о котором можно философствовать, но Богом.

Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости1. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина. Кант называет принцип, который осуществляет переход к завершению трансцендентальной философии, принципом "трансцендентальной теологии" и усматривает его в вопросах "Что есть Бог?" и "Бог — есть?". Он поясняет: "Задача трансцендентальной философии остается все еще неразрешенной: Бог — есть?" Поскольку этот вопрос остается без ответа, "задача" его философии остается для него невыполненной; даже и теперь, на склоне жизни, когда духовные силы ослабевают, она остается "все еще нераз-

1 Опубликованы в 1936 и 1937 гг. в академическом издании сочинений Канта, тома XXI и XXII.

369

решенной". Напрягаясь вновь и вновь, он бьется и бьется над этим, ткет все новые ответы и распускает сотканное. Он формулирует самое высшее: "Мыслить его [Бога] и верить — есть тождественный акт" и "Мысль о нем есть одновременно вера в него и его личность". Однако эта вера не приводит к тому, чтобы Бог стал действительностью для философии философа: "Бог не есть сущность вне меня, а просто мысль внутри меня" или, как он выражается в другом случае, "просто моральное отношение во мне". В то же время ему предписывается "реальность": "Бог есть просто идея разума, но обладающая величайшей внешней и внутренней практической реальностью". Однако, очевидно, это такая реальность, которая представляется негодной для того, чтобы мышление о ней отождествить с "верой в него и его личность"; и та же трансцендентальная философия, задача которой состоит в том, чтобы познать, существует ли Бог, оказывается наконец вынужденной заявить: "Нелепо спрашивать, существует ли Бог". Противоречие углубляется еще в большей степени, когда Кант обращается к вере, как таковой. Он бегло набрасывает фундаментальное различие между "думать о Боге" (einen Gott glauben) и "верить в Бога" (an einen Gott glauben). Под "думать о Боге", очевидно, подразумевается: иметь Бога в качестве идеального предмета своей веры; об этом можно заключить из того, что для Канта "верить в Бога", как определенно говорит он сам, означает то же самое, что верить в живого Бога. Таким образом, верить в Бога означает находиться к нему в личностном отношении, в котором можно состоять только к живому существу. Это еще более проясняется следующим добавлением Канта: "Не в такое существо, которое есть просто истукан и не есть личность". Таким образом,^ Бог, который не является живой личностью, есть истукан. Как* близко подходит здесь Кант к действительности веры! Но он не позволяет ей вступить в свои права: система его принуждает решительно ограничить сказанное. На той же странице рукописи читаем: "Идея Бога как Бога живого — это лишь судьба, которая неизбежно предстоит человеку". Если это "лишь судьба", тогда нет никакого основания "верить в Бога", т. е. находиться с Богом в личностном отноше-н ш. Человс к, говорит философ, должен верить, стоит только ему помыслить Бога; однако философ вынужден забрать у этой веры характер истинности и тем самым — действительности (по крайней мере большей, чем действительность психическая).

Тому,  что  было  самым  главным  для  Паскаля  (как  и для Авраама) — любви к Богу, здесь, очевидно, места нет.

Однако философ, которого захватывает вера, должен говорить о любви.

Последний из великих учеников Канта, Герман Коген, являет собой возвышенный пример философа, захваченного верой.

370

Вера в Бога уже в юности стала для его мышления важнейшим предметом, когда она заинтересовала его с психологической точки зрения, важным свидетельством чего являются рассуждения относительно вопроса о "возникновении мифа о богах", о "поэтическом свершении" "порождающей богов фантазии" в его статье "Мифологические представления о Боге и душе", опубликованной в 1868 г. в издававшемся Штейнталем "Журнале этнической психологии". Если уже здесь в вере усматривается момент психологической относительности, то с развитием философской системы Когена будет поставлено под вопрос само ее существование в качестве независимого, отличного от знания понятия.

Именно в "Этике чистой воли" (1904) говорится: "Бог не должен становиться содержанием веры, если эта вера будет означать нечто отличное от знания". Из двух разновидностей веры, которые различает Кант в своем опубликованном после смерти сочинении ("размышление о Боге", т. е. принятие идеи Бога в свою систему, и "вера в Бога живого", т. е. жизненно-реальное отношение к нему как к Живому), Коген еще решительнее, чем Кант, отклоняет вторую разновидность — так для него преодолевается "крайняя двусмысленность" слова "вера". В то время как Кант видит в идее живого Бога только лишь "судьбу" рода человеческого, Коген хочет, со ссылкой на Маймонида (три года спустя он, правда, сузит значимость этой ссылки: Маймонид с большой осторожностью различал лишь понятие жизни у Бога и у человека — а это, по существу, имеет совершенно иной смысл), "отделить понятие жизни от понятия Бога". Как для Канта, так и для Когена Бог — это идея. "Мы называем, — говорит Коген, — Бога идеей, и именно центром всех идей, идеей истины". Бог не является личностью; в таковом качестве он появляется только "в пределах мифа". Бог не является также и сущим, ни в природном, ни в духовном смысле, "как идея вообще несоединима с понятием бытия". Понятие Бога допускается в здание этического учения, поскольку на него как на идею истины опирается единство природы и морали. В этом понимании Бога как идеи Коген усматривает "подлинную религиозность", которая может осуществиться лишь тогда, когда будет пересмотрено и окончательно изгнано — вместе со всей своей проблематикой — всякое отношение веры к живому Богу. Богу нет иного места, как только внутри умозрительной системы. Удивительно энергично система отбивается от живого Бога, который мог бы поставить под вопрос ее совершенство и даже ее абсолютные права. Коген-мыслитель обороняется от веры, которая, восставая из древнего, доставшегося от предков наследия, угрожает им овладеть. Он обороняется с успехом, с успехом творца системы. Коген выстроил еще один дом для Бога философов.

И все же он оказывается захваченным верой так последовательно, как никакой другой философ нашей эпохи, — разумеется

371

без ослабления усилий по привлечению Бога в систему; скорее, напротив, усилия эти становятся с некоторого времени достойной изумления борьбой с собственным опытом.

Коген философски объективировал результат того, что им овладела вера; он сделал ее органической частью своей понятийной системы. Нигде в своих сочинениях он не оставил прямого свидетельства об этом, однако признаки этого очевидны. Когда произошел решительный поворот?

Ответ на данный вопрос можно получить, если рассмотреть эволюцию, которую проделала в мыслительном развитии Когена любовь к Богу.

Коген, который параллельно с развитием своей системы в ряде статей рассматривал вопросы иудейского религиозного наследия, лишь очень поздно уделил должное внимание заповеди любви к Богу, краеугольному камню этой религии, посредством которого она обрела исключительное совершенство. Лишь через три года после "Этики" в важной статье "Религия и этика" (в которой, правда, формулировки "Этики" в основном еще более заострены и осуждается "интерес к так называемой личности Бога и к так называемому живому Богу", а об израильских пророках говорится, что они "боролись" с прямым взаимоотношением человека и Бога) можно прочитать слова о любви к Богу, в которых чувствуется несколько иной тон. "Чем более богопознание, — говорится здесь, — ощущает себя одновременно любовью к Богу, тем более страстной становится борьба веры, борьба за богопознание и любовь к Богу". Нельзя не заметить, что здесь Коген прямо приближается к пониманию живой по своим свойствам веры. Но сама любовь к Богу остается здесь еще чем-то абстрактным и невыразительным. Еще через три года небольшая статья "Любовь к религии" начинается с удивительного высказывания: "Любовь к Богу есть любовь к религии"; а первый абзац заканчивается не менее удивительно: "Следовательно, любовь к Богу есть познание морали". Если сопоставить употребление слова "есть" в первом и втором случае, то мы заметим, что здесь предпринята попытка определить нечто еще не определенное, но выдвигаемое в качестве самого основного посредством приравнивания его к уже постигнутому и попавшему в систему классификации, а также то, что приравнивание это неправомерно. Чтобы убедиться в справедливости последнего утверждения, необходимо сопоставить приведенные высказывания с каким-либо из тех библейских изречений, которые требуют от человека любви к Богу или ее превозносят и из которых, собственно, и заимствуется это понятие: в Библии говорится о чем-то принципиально отличном от любви к религии и познания морали, хотя и включающем то и другое. Однако в переработке берлинских лекций Когена 1913— 1914 гг., которые

372

вышли в 1915 г. под названием "Понятие религии в системе философии", речь заходит уже о такой любви, которая напрочь забывает оба эти "есть". "Когда я люблю Бога, — говорит Коген, и это "я" заставляет сильнее биться сердце читателя, как всякое подлинное "я" во всякой подлинной философской работе,

— я его уже больше не мыслю [и это "больше не" есть почти что прямое указание] в качестве гаранта морали на земле". Но в каком же тогда качестве? В качестве мстителя за бедных в мировой истории: "И я люблю этого мстителя за бедных". И далее он снова говорит в том же смысле: "Я люблю в Боге отца людей". "Отец" означает здесь: "защитник и опора бедных", потому что "в бедном для меня открывается человек". Какое огромное расстояние преодолено Когеном после "Любви к религии"! Однако новые веяния проявляются в еще  более  ясной и настойчивой форме: "Поэтому любовь к Богу должна превосходить всякое познание... В сознании человека более ничего не остается, когда он любит Бога. Потому что поглощающее все прочее содержание познание называется не познанием, но любовью". Так что в высшей степени последовательным представляется то, что в данной связи приводится и излагается библейская заповедь любви к Богу: "Я не могу любить Бога, не посвящая ему всего моего сердца, бьющегося за моих собратьев по человечеству, не посвящая ему всей моей души, обращенной во все стороны, где дышит дух окружающего меня мира, не посвящая ему всех моих сил, — этому Богу в его соотношении с человеком".

Здесь уместно привести возражение, относящееся хотя и не к приведенным высказываниям Когена, но к одному с ними связанному. Коген говорит о "парадоксальности" того, "что я должен любить человека". "Червь, которым я являюсь, — продолжает он, — раздираемый страстями, брошенный на съедение себялюбию, тем не менее я должен любить человека. Если я на это способен и постольку, поскольку я на это способен, я способен любить также и Бога". Проникновенные слова, однако последняя фраза противоречит действительному положению дел, известному нам по свидетельствам многих выдающихся людей. Библейское учение также преодолевает этот парадокс в обратном порядке. Поскольку известно, что невозможно приказывать полюбить человека, ибо я не в состоянии испытывать любовь к кому угодно, даже если мне приказывает Бог, Библия дает прямое указание человеку только насчет проявления любви (Левит 19:18, 34): я должен выказывать свою любовь моему "ближнему", т. е. всякому отдельному человеку, с которым мне приходится иметь дело на жизненном пути, всякому встречному, в том числе и "ger", пришельцу, как равному мне, и должен обращаться ко всякому с любовью. (Здесь употреблена форма "любить ему"

— дативная конструкция, которая, следует заметить, встречается в  Библии  только  в  этих  двух  местах.)  Любовь  моя  должна проявляться, разумеется, не во внешних жестах, но в подлинном моем отношении. Я могу этого желать, следовательно, я в состо-

373

янии это принять в качестве заповеди, а что до того ' осадка любви к моему ближнему, который выпадет в моем сердце в результате моего поведения, — он не в моей воле. Однако, разумеется, Писание заповедает человеку (Второзаконие 6:5; 10:12; 11:1) уже как чувство любить Бога, и только в связи с этим заповедает оно ему (10:19) любить пришельца, ближнего ему: именно потому, что его любит Бог (10:19). Если я люблю Бога, то через посредство моей любви к нему я начинаю любить также и того, кого любит он. Бога же я могу по-настоящему любить с того момента, как я его узнал, — а народ израильский, к которому Бог обращается, его знает, — и потому я могу и это принять в качестве заповеди.

Но Коген имеет здесь в виду нечто другое, поскольку он задается вопросом, следует ли пугаться того, что Бог — "только идея". "Разве я не могу, — отвечает он, — быть способным на любовь к идеям? Чем иным является человек, как не общественной идеей, и тем не менее только в ней и в силу нее могу я любить его как индивидуума, т. е., в строгом смысле слова, любить одну только эту социальную идею человека". Мне же это видится по-другому: лишь тогда и поскольку я люблю того или иного человека, могу я поднять свое отношение к социальной идее человека до полностью проникнутого чувством отношения всего моего существа, которое я мог бы назвать любовью. А Бог? Франц Розенцвейг предостерегал против того, чтобы понимать Когенову идею Бога так, словно для него это действительно "только идея". Уместное предостережение: Розенцвейг справедливо указывает, что идея для Когена не является "только идеей". Однако все же не следует упускать из виду пусть имеющее совершенно иной смысл слово "только" в высказывании Когена: "Бог является только идеей". Мы можем называть любовью наше отношение к идее прекрасного, к идее добра, хотя, как мне представляется, любовь получает свое душевное содержание и душевную ценность только от конкретных предметов. Но любовь к Богу — это нечто совершенно иное. Тот, кто любит Бога, любит его как раз постольку, поскольку он не есть "только идея"; и поскольку Бог не является "только идеей", возможно его любить. Я даже отважился бы сказать: хотя Коген мыслил Бога только в качестве идеи, любил он его как Бога.

В возникшей спустя годы после "Понятия религии" большой посмертно опубликованной работе "Религия разума согласно иудейским источникам" Коген вновь возвращается к этому же вопросу, причем делает это с еще большей выразительностью. "Как можно любить идею?" — спрашивает он и сам же отвечает: "Как можно любить что-то иное помимо идеи?" Желая обосновать свой ответ, он продолжает: "Даже в чувственной любви человек любит только идеализированную личность, только идею

374

личности". Но даже если бы это было так и в "чувственной" любви (вернее в охватывающей в том числе и чувственность любви) человек любил бы только идеализированную личность, это вовсе не означало бы, что любовь эта относится лишь к идее личности, поскольку идеализированная личность также остается личностью и не становится идеей. Ведь только потому я в состоянии любить идеализированную личность, что действительно существует идеализируемая мной личность. И если Данте мог говорить о la gloriosa donna della mia mente1*, решающим обстоятельством оставалось то, что сперва перед его взором предстала Беатриче в своем телесном облике и потрясла в нем "жизненный дух". Но разве сила, подвигающая к идеализации любимого человека, делающая эту идеализацию возможной, наделяющая ее мощью, исходит не из первозданных глубин именно этого любимого человека? Разве подлинная идеализация не является в конечном итоге открытием сущности, творчески подразумевавшейся при сотворении того, кого я люблю?

"Любовь человека к Богу, — говорит Коген, — есть любовь к нравственному идеалу. Лишь идеал могу я любить, а идеал я не могу постигнуть иначе, нежели как то, что я люблю". Даже на этой высшей ступени охваченного верой философа он все еще говорит о том, что "есть" любовь, а не о том, что она в себя включает. Однако любовь человека к Богу — это не есть любовь к нравственному идеалу, она только включает ее в себя. Тот, кто любит Бога лишь в качестве нравственного идеала,, может легко дойти до того, чтобы усомниться в наличии руководства в мире, реальное состояние которого ежесекундно противоречит всем принципам моральной идеальности. Иов сомневается, потому что ему представилось, что Бог и его нравственный идеал пришли в противоречие. Однако Тот, кто обращается к нему из бури, превосходит также и сферу идеальности. Он не есть ее первообраз, ее первообраз находится в нем. Он задает идеал, но не выдает в нем себя. Единство Бога — это не благо, но сверх-благо. Он желает, чтобы следовали его откровению; однако он желает, чтобы его принимали и любили в его потаенности. Кто любит Бога, тот любит идеал, но Бога — больше идеала. И тот человек сознает себя любимым им — не идеалом, не идеей, но им самим, которого не в состоянии постичь идеальность, — любимым самой абсолютной личностью Бога. Значит ли это, что Бог "есть" личность? Абсолютный характер его личности, этот парадокс всех парадоксов, накладывает запрет на такое высказывание. Это означает только то, что он любит как личность — и желает, чтобы его любили как личность. А чтобы это было именно так и не иначе, создав человека, Бог сделался личностью, чтобы любить человека и быть любимым им, чтобы любить меня и быть любимым мною. И пускай будет возможна любовь к  идеям,  все  равно  любить  могут  только личности.  И  даже

*Преславная госпожа моих дум (ит.). — Примеч. пер.

375

охваченный верой философ, который (даже теперь, причем с большей силой, чем когда-либо, он обеими руками хватается за систему) толкует любовь между Богом и человеком как любовь между идеей и личностью, все-таки свидетельствует о ее действительности, состоящей во взаимности. И даже философия, которая, чтобы сохранить бытие (Sein) Бога в чистоте, отказывает ему в наличном бытии (Dasein), против собственной воли указывает на мост бытия, который несокрушимой аркой высится между тем и другим берегом — всемогущим и бренным.

Однажды Коген сказал о Канте: "Что характерно для его учения о Боге — это безличностность в обычном смысле слова, т. е. истинно духовное: возвышение Бога до идеи". Он прибавляет: "Не менее значительна в своем глубинном основании иудейская идея Бога". Что касается Канта, то суждение Когена, конечно, справедливо. Правда, в его опубликованном посмертно труде мы, страница за страницей, прослеживаем, как в нем самом вновь и вновь оживает протест против такого возвышения Бога до идеи, при котором, как это происходит у Когена, отрицается возможность сочетания идеи с понятием бытия. "В понятии Бога, —  пишет Кант, — трансцендентальная философия мыслит субстанцию с величайшей экзистенцией"; однако в другом месте уточняет: "Идеал, субстанция, которую мы создает сами себе"; и еще в другом месте: "Понятие такого существа не есть понятие субстанции, т. е. вещи, которая существовала бы самостоятельно". Что для нас важно в этих кажущихся бессвязными заметках — это выявление стадий процесса, через которые проходит мышление идеи Бога, а именно процесса, протекающего между элементом "идея" в идее Бога и элементом "Бог" в ней же. Это процесс, который постоянно, пока не прервется, возвращается к одной и той же точке. Коген взялся за то, чтобы вмонтировать идею в такую логически непогрешимую последовательность, чтобы  не  могло  возникнуть  никакого  стимула  к  противоречию; и в то время как вера захватывала его, он не прекращал борьбы за сохранение этой последовательности. При этом, казалось ему, на его стороне было "глубинное основание иудейской идеи Бога". Но даже глубинное основание иудейской идеи Бога может быть достигнуто лишь через углубление в "ehje", в это высказанное Богом Моисею "Я есмь"*, которое на все времена определило содержание  и  смысл  этой  идеи  и  в  котором  именно  личное "бытие"   Бога,  даже  его  живое  присутствие  рассматриваются в качестве его атрибута, имеющего непосредственнейшее отношение к тому человеку, которому он себя обнаруживает. И в неразрывной связи с явлением "ehje" находится самообозначение вещающего в качестве Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова [(Исход 3:15)]: его-то невозможно превратить в Бога философов. Но тот, кто говорит: "В Боге я люблю отца людей", тот, пусть

376

даже сам себе в этом не сознаваясь, уже отрекся от Бога философов всей первозданной силой своего сердца. Коген не делал сознательного выбора между Богом философов и Богом Авраама, но полагал до самого конца, что в состоянии отождествить их друг с другом. Однако первозданная сила его сердца, та, от которой вдохновляется жизненностью само мышление, сделала выбор и приняла решение вместо него. Отождествление не удалось, оно и не могло удаться. Ибо идея Бога, этот человеческий шедевр, есть не более чем образ образов, самый возвышенный среди всех образов, которые человек сотворяет себе насчет лишенного образа Бога, хотя признать это и на этом успокоиться противно самой человеческой сущности. Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления — все равно дюбовь свидетельствует о существовании своего предмета.

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ

1

Я хочу побеседовать об отношении современного мышления к религии. При этом такой разговор вовсе не имеет в виду ни попытки мыслить, исходя из действительности веры, ни создать между ней и философией основанное на взаимной терпимости согласие. Современное мышление является предметом моего выступления лишь постольку, поскольку оно берется выносить окончательное суждение о том, возможно ли, и если возможно, то при каких условиях и в каких пределах, приписать религии характер жизненно-человеческой действительности. С одной стороны, с суждением такого рода в онтологическом смысле мы сталкиваемся в так называемом экзистенциализме Хайдеггера и Сартра, с другой же стороны, в психологическом смысле, в Юнговой теории коллективного бессознательного. В основе той и другой позиции лежит представление, что течение кризиса, поразившего в настоящее время религию, в существенной степени зависит от умозрений современного мышления, будь то онтологические или психологические построения. Это представление стоит исследовать.

Когда я поставил Хайдеггера и Сартра рядом друг с другом, го в этом ни в коей мере не следует усматривать указание на общность их отношения к,религии. Напротив, в данном отношении, как и во многих других, они, несомненно, самым решительным образом друг от друга отличаются, и соответственно ответ одному должен кардинально отличаться от ответа другому.

Сартр во всеуслышание заявляет о своем атеизме. Он говорит: "Атеистический экзистенциализм, представителем которого

377

я являюсь..."1 К представителям этого мировоззрения он, правда, причисляет и Хайдеггера, который, однако, отказался от того, чтобы его так классифицировали. Поэтому мы должны остановиться на самом Сартре. Очевидно, он желает, чтобы его атеизм воспринимался как последовательный результат экзистенциальной философии. И несомненно, мы имеем здесь атеизм, существенно отличающийся от материалистического; но вот то, что он происходит из экзистенциальной, т. е. имеющей свое начало в действительности человеческого бытия, концепции мира, доказать оказывается невозможным. Сартр воспринимает возглас или, лучше сказать, крик Ницше "Бог мертв!" как значимое высказывание о положении дела. Изжитость Бога представляется ему характерной особенностью нашей эпохи. Слова "Бог мертв", говорит он однажды2 (впрочем, в другом месте3 он с величайшим убеждением, как посвященный, удостоверяет: "Dieu n'existe pas"4*), не следует понимать ни в том смысле, что его нет, ни в том, что его больше нет. Взамен подобных интерпретаций он предлагает собственную, довольно-таки странную. "Он мертв, — говорит Сартр, — он обращался к нам, теперь же он молчит; мы касаемся лишь его трупа"5. Не будем сейчас разбирать пугающе тривиальное заключение. Однако вслушаемся в то, что ему предшествует: "Он обращался к нам, теперь же он молчит", и попробуем воспринять эти слова всерьез, т. е. проигнорируем то, что под ними подразумевает Сартр, а именно что в прошлые эпохи человек полагал, что слышит Бога, теперь же он оказался не в состоянии так думать. Возникает вопрос: а не заключается ли в этих словах подлинная истина, что прежде Бог к нам обращался, теперь же он молчит, и не следует ли это понимать так, как то было желательно согласно еврейской Библии, а именно что Бог живой есть не просто Бог, себя обнаруживающий, но и Бог, "себя скрывающий"6? Если мы себе представим, что означает жить в эпоху такой потаенности, такого молчания Бога, мы, может быть, постигнем, что отсюда следует для нашего собственного существования, причем вывод будет совершенно не такой, к какому нас хочет привести Сартр.

О том, к чему нас хочет привести Сартр, он сам высказывается достаточно отчетливо: "Сегодня, как и вчера, это молчание трансцендентного, связанное с продолжающей существовать в современном человеке религиозной потребностью, представляет насущнейшую проблему. Вот вопрос, доставляющий мучения Ницше, Хайдеггеру и Ясперсу"7.  Иными словами: экзистенци-

1 L'existentialisme est un humanisme (1946). P. 21.

2 Situations I (1947). P. 153. Статья "Un nouveau mystique" ("Новая мистика") от 1943 г.

3 L'existentialisme. P. 33 ff.

4*Бог не существует (фр.). — Примеч. пер.

5Situations I. Ibid.

«Исайя 45:15.

7 Situations I. Ibid.

378

ализм должен обрести мужество, он должен упразднить несвоевременную религиозную потребность, должен окончательно отказаться от богоискательства, должен "забыть" Бога1. Человек должен, наконец, после длившегося столетия кризиса как веры, так и науки вновь обрести творческую свободу, которую он некогда передал Богу, и признать себя в качестве сущности, явление которой обусловливает существование мира. "Ибо, — говорит Сартр, — не существует иного универсума помимо человеческого, универсума человеческой субъективности"2. Высказывание, которое я только что привел, звучит как постулат возрождаемого идеализма.            

*

Проблема, "доставляющая мучения" экзистенциалистским мыслителям нашей эпохи, — поскольку они не отмахиваются от нее, подобно Сартру, — залегает глубже, нежели то представляется ему. В конечном счете речь идет о вопросе, не указывает ли упорство "религиозной потребности" на нечто внутренне присущее человеческой природе. Действительно ли, как полагает Сартр, экзистенция означает бытие "для себя", замкнутость в собственной субъективности? А не есть ли это, в сущности, бытие лицом к лицу с X, причем не с таким X, вместо которого возможно подставить определенную величину, но с X просто, неопределенным и неисследимым? "Бог, — говорит Сартр, — это квинтэссенция другого"3. Другой же для Сартра4 — это тот, кто на меня "взирает", кто делает меня своим объектом, как я делаю его. Понятие Бога он также рассматривает как понятие такого неустранимого свидетеля, а если это так, "зачем нам Бог? Достаточно другого, какого угодно другого"5. Но что, если Бог есть не квинтэссенция другого, но его абсолют? И между мной и другим в качестве первичных господствуют не отношения субъекта и объекта, но взаимные отношения Я и Ты? Всякий эмпирический другой, разумеется, не остается для меня Ты; он превращает меня в Оно, в предмет, как и я его. Не то в отношении абсолютного другого, моего абсолютного Напротив, неопределенного и неис-следимого X, которого я называю Богом: сам Бог никогда не может сделать меня предметом; я не могу обрести к нему никакого другого отношения, нежели отношение Я к его извечному Ты, отношение Ты к его извечному Я. Когда же человек более не в состоянии достичь такого именно отношения, когда Бог для него молчит, а он замолкает для Бога, тогда, значит, что-то произошло, произошло не в человеческой субъективности, но в самом бытии. Однако в таком случае было бы куда достойнее уяснять происшедшее самим себе не в громогласных и неком-

1 Situations I. P. 154.

2 L'existentialisme. Р. 93.

3 Situations I. P. 237. Статья "Aller et retour" ("Туда и обратно"), относящаяся, очевидно, к 1942 г.

4 L'etre et le neant (1943). Раздел "L'existence d'autrui" ("Существование другого").

s Situations I. Ibid.

379

петентных высказываниях, таких, как о "смерти" Бога, но смириться с происшедшим, как оно есть, и тут же в экзистенциальном смысле перейти к другому положению дел, к новому повороту в бытии, к новому озвучиванию слова между небом и землей, — наперекор своей собственной смерти. И упорное нежелание исчезать со стороны "религиозной потребности", вызывающее нарекания Сартра, поскольку, как кажется ему, оно противоречит молчанию трансцендентного, скорее указывает на то, что это молчание воспринимается человеком именно как молчание.

Еще большие сомнения вызывает напоминающее Людвига Фейербаха требование Сартра, чтобы человек вновь обрел приписываемую им Богу творческую свободу и утвердил себя в качестве сущности, через которую мир обретает бытие1. Разумеется, общее упорядочивание известного нам явления, которое мы называем миром, образовано суммой составляющих его усилий тысяч человеческих поколений; однако само это упорядочивание стало возможным вследствие того, что многообразное сущее, не являющееся продуктом нашей деятельности, встречается нам, а мы также, со всей нашей субъективностью, не являемся собственным продуктом; также и "встреча" (Begegnung), из которой проистекает вся совокупность явлений, упорядочиваемых нами в виде "мира", не является нашим продуктом. Все это сущее задано, заданы и мы, задана и наша встреча с ним, так что задано и становление мира, осуществляющееся через нас. Эта заданность универсума, включая нас самих и наши дела, есть основной, доступный нам в качестве экзистенциальных существ факт бытия. В сравнении с ним требование творческой свободы для человека выделяется своей демагогической риторикой. То, что здесь действительно принадлежит нам, эта наша "творческая свобода", наше участие в Творении, задано так же, как и мы сами; и дело состоит в том, чтобы правильно, т. е. достойным этой заданности образом, а не иначе, воспользоваться этой свободой. Тот, кто вместо этого выдвигает постулат "обретения свободы вновь", уклоняется в сторону от истинной человеческой экзистенции, которая состоит в судьбе и предназначении.

Сартр исходит из "молчания" Бога, он не задается вопросом, какова при этом роль нашей неспособности услышать — в настоящем и прошлом.

Из молчания он вывел, что Бога нет, нет во всяком случае для нас, поскольку Бог, объектом которого я являюсь, если он сам не является моим объектом, не имеет ко мне отношения2. Этот вывод удался Сартру потому, что он считает субъектно-объект-ные отношения за первичные и исключительные отношения двух сущностей, не видя первоначального и решающего отношения Я и Ты, рядом с которым субъектно-объектные отношения ока-

1 Situations I. P. 354. Статья "La liberte cartesienne" ("Картезианская свобода").

2L'etre et le neant. P. 286 ff., 341.

380

зываются явлением лишь второго порядка. Однако отсюда Сартр переходит к последующему: "необходимо вывести следствия"1. Бог молчит: это означает, что никому на свете не говорится ничего безусловного и безусловно обязательного. "В мире нет знака"2. Поскольку тем самым нет никакой возможности дать нам общую мораль относительно наших поступков, поскольку вместе с Богом исчезает всякая возможность обрести абсолютные ценности и поскольку человек, которому теперь "все позволено"3, наконец свободен, точнее, сам является свободой, — определение ценностей становится теперь его прерогативой. "Если я устранил Бога-Отца (si j' ai supprime Dieu le рёге), — дословно говорит Сартр, — конечно, должен быть кто-то, чтобы найти ценности (pour inventer les valeurs) ... Жизнь не имеет априорного смысла... твоя задача в том, чтобы придать ей смысл, и ценность — это не что иное, как тот смысл, который ты выбираешь"4. Почти то же самое было уже сказано Ницше, и с тех пор истины здесь не прибавилось. Человек лишь тогда может поверить в ценность или в смысл, тогда может их воспринять и установить себе в качестве путеводного светоча в жизни, когда они им обретены, а не изобретены. Лишь то может быть для меня озаряющим смыслом, направляющей ценностью, что открылось мне в моей встрече с бытием, а не то, что я свободно выбрал среди имеющихся возможностей и о чем договорился с другими людьми: "Отныне да будет так". Концепция Сартра напоминает мне забавное понятие Жоржа Сореля, mythe social5*, классический пример которого есть миф всеобщей забастовки: этот непригодный для осуществления миф должен направлять деятельность рабочих; но, разумеется, продолжаться это может лишь до тех пор, пока они не прочитают Сореля и не узнают, что речь здесь идет только о мифе.

Еще большее значение, чем эти рассуждения видного и наблюдательного психолога, высокоодаренного литератора, у которого подлинное онтологическое созерцание постоянно смешивается с вещами совершенно иного рода, имеет то, что было высказано по проблеме религии философом, несомненно принадлежащим к ряду наиболее значительных в истории философии фигур, Хай-деггером. Правда, эти мысли в основном стали появляться только в сочинениях его второго периода, начиная приблизительно с 1943 г., однако намеки на них мы находим уже раньше.

1 L'existentialisme. P. 33 ff.

2 Ibid. P. 47.

3 Ibid. P. 36. Ср. (помимо известных мест у Достоевского и Ницше) JosephvonHammer. Die Geschichte der Assassinen (1818). S. 34: "To, что истины нет и все позволено, остается основанием тайного учения"; см. также там же, S. 93.

4 Ibid. P. 89.

5 *Социальный миф (фр.). — Примеч. пер.

381

Как и Сартр, Хайдеггер исходит из высказывания Ницше "Бог мертв", которое он подробно разъясняет1. Для него очевидно, что Ницше желал здесь распрощаться не просто с Богом, но также и с абсолютным во всех его видах, т. е., значит, не просто с религией, но также и с метафизикой. Конечно, Хайдеггер полагает,  что  у  него  самого  здесь,  в  этом  моменте предельного отрицания, имеется возможность выступить с новых позиций со своим чисто  онтологическим мышлением и учением о бытии, которое достигает своего просветления в человеке и посредством человека,  —  учением,   в  котором  парменидовское  положение о бытии в качестве до- и надобразного абсолюта причудливым образом сплетается с гегелевской теорией первопринципа, достигающего самопознания в человеческом духе. Хайдеггер потому оказался в состоянии, несмотря на "смерть Бога", утвердиться на своей новой позиции, что бытие связано для него с судьбой и историей человека, в которых оно обретает свое просветление, не становясь при этом функцией человеческой субъективности. Однако в этом содержится некоторое указание на — воспользуемся образом, которого сам Хайдеггер избегает, — возможность воскрешения Бога, т. е. раскрытие нового онтологического мышления может подготовить такой поворот, что божественное или, как предпочитает говорить Хайдеггер вслед за Гельдерлином, святое (das Heilige) проявится в новых,, доселе небывалых образах. Такой ход рассуждений, как постоянно подчеркивает Хайдеггер, не является атеизмом, поскольку при этом "не произносится ни положительного, ни отрицательного суждения о возможном бытии Бога (Sein zu Gott)"2; скорее посредством используемого здесь "достаточного понятия бытия" впервые становится возможным поставить правомерный вопрос: "как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия к Богу?" Хайдеггер возражает не только против того, чтобы эту точку зрения рассматривали как атеизм, но и против того, чтобы в ней видели индифферентизм, —  индифферентизм,  который  обречен пасть жертвой нигилизма3. Он никоим образом не исповедует безразличия в отношении религии. Именно теперь существует настоятельная потребность в продумывании основных религиозных понятий, в мысленном разъяснении таких слов, как "Бог" или "святое". "Не должны ли мы, — спрашивает он, — сперва со всем тщанием приобрести возможность понимать все эти слова и слышать их, если мы как люди, т. е. как экзистенциальные существа, должны постичь отношение человека к Богу?" Однако это уже относится к новому способу мышления бытия человеком. Разумеется,  по  представлению  Хайдеггера,  человек  не  определяет того, явится ли божественное вновь и каким образом это про-

1 Holzwege (1950). S. 193 ff., статья "Nietzsches Wort < Gott ist tot >" ("Слово Ницше "Бог мертв"").

2Vom Wesen des Grundes (1929). S. 28.

3Platons Lehre von. der Wahrheit. Mit einem Brief iiber den Humanismus (1947). S. 102 ff.

382                             

изойдет; такое явление, объясняет он, скорее может произойти в силу судьбы самого бытия1. Но поскольку в качестве предварительного условия для этого названо то, чтобы "в предшествующем длительном приготовлении бытие просветляло само себя и постигалось в своей истинности", не может возникнуть сомнений, какая роль в том, "завиднеется ли и как завиднеется день святого"2, отводится человеческому мышлению истины, н котором именно и просветляется бытие. Хайдеггер обыкновенно понимает этот пока еще не до конца достоверный солнечный восход Святого в качестве светлого фона, на котором "сможет вновь начаться явление Бога и богов". В одном месте3, интерпретируя Гёльдерлина, который назвал наше время "скудным", он даже объявляет его "временем бежавших богов и грядущего Бога"; скудное же оно потому, что ему присуща двойная нехватка: "уже-не" бежавших богов и "еще-не" Бога грядущего. Поскольку недостает именующего слова для того, чтобы сказать, "кто есть Он сам, обитающий в святом"4, недостает самого Бога; >то "эпоха, в которой недостает Бога"5 — оба, и слово и Бог, отсутствуют здесь. Слова недостает не потому, что недостает Бога, и Бога недостает не потому, что недостает слова, но то и другое отсутствуют в одном и в одном же являются — вследствие близости человека к бытию, которое иногда, в исторически обусловленный момент, в нем просветляется. Поэтому, наставляет Хайдеггер, живущие в это время люди не должны стремиться к тому, чтобы создать себе собственного Бога, не должны они обращаться впредь и к привычному Богу. В этом смысле Хайдеггер предостерегает от "религии" вообще, в особенности же от профетического принципа в его иудеиско-христианском значении. "Прежде всего, — говорит он, — "пророки" этих религий не высказали слова о святом. Они сразу же заговорили о Боге, на которого можно положиться в спасении и небесном блаженстве"6. Попутно заметим, что никогда в наше время мне не приходилось сталкиваться с таким глубочайшим непониманием пророков Израиля, причем обнаруживаемом человеком такого философского полета. Никогда пророки Израиля не возвещали о таком Боге, на которого могла бы полагаться жажда спасения их слушателей; они вновь и вновь направляли свои усилия на то, чтобы вдребезги сокрушить всякое чувство уверенности и в разверзшейся бездне крайней неуверенности возвестить нежеланного Бога, который требует от сотворенных им людей их осуществления, их человеческого воплощения и ниспровергает каждого, кто

1 Platons Lehre von der Wahrheit. S. 75.

2Ibid. S. 85 ff.

3 Erlauterugen zu Holderlins Dichtung (1944). 2. Aufl. (1951). S. 44, статья "Holderlin   und   das Wesen   der Dichtung" ("Гельдерлин и сущность поэзии") от 1936 г.

4 Ibid. S. 26.

5 Ibid. S. 27.

6 Ibid. 108, статья "Andenken" ("Память") от 1943 г.

383

находит себе уютное укрытие в убеждении, что перед ним распахнуты ворота храма Божьего. Таков Бог исторического запроса, каким он представлялся пророкам Израиля. Первозданная действительность этих пророчеств не допускает, чтобы они были заброшены в пыльный чулан "религий": в теперешний час истории они так же живы и актуальны, как и раньше.

Здесь не место критически рассматривать хайдеггеровское учение о бытии. Признаюсь лишь, что чем-то непреодолимо пустым веет на меня от такого понятия бытия, которое подразумевает нечто иное, нежели ту внутренне присущую всякому сущему данность, что оно есть. Уберечься от этого мне возможно разве только в религии — усматривая в понятии бытия, как и некоторые христианские схоластики и мистики, философское обозначение божества, поскольку они видели или полагали, что видят в бытии божество само по себе, т. е. в предшествующем творению состоянии. Здесь следует заметить, что один из них, причем величайший, Майстер Экхарт, следуя за Платоном, в качестве высшей истины, превосходящей esse est Deus1*, провозглашает: "Est enim (Deus) super esse et ens"2*. Сравним с этим следующее высказывание Хайдеггера: "Бытие" — это не есть Бог и не есть основа мира. Далее, бытие есть все сущее и в то же время оно ближе человеку, нежели любое сущее, будь то... ангел или Бог. Бытие есть Ближайшее"3. Однако, если в последнем предложении под бытием подразумевается нечто иное, нежели то, что есть я сам, — причем не в качестве субъекта cogito4*, но в виде этой моей целостной телесной личности, — тогда понятие бытия утрачивает для меня характер подлинной мыслимости, которым оно, очевидно, обладает для Хайдеггера в первую очередь.

Однако я ограничусь его высказываниями о божественном, высказываниями, в которых он, прекрасно давая себе отчет относительно установленных им для самого себя пределов, уделяет внимание только "явлениям" этого божественного и в особенности — тем предпосылкам его будущего повторного явления, которые относятся к человеческому мышлению, именно к человеческому мышлению бытия. Самое удивительное и сомнительное в этих высказываниях для меня самого то, что предмет, о котором в них говорится как о возможно могущем явиться или явиться вновь, обозначается здесь словами "Божественное" или "Бог". Этим словом, однако, снова и снова, с тех пор как человек нашел имя вечно Безымянному, на всех языках обозначались трансцендентные, т. е. по природе своей данные нам не в качестве объекта познания, сущности, которые мы, однако, узнаем в качестве вступающих с нами в отношения. Эти сущности вступали

1 *Бог есть бытие (лат.). — Примеч. пер.

2*"Ибо (Бог) превосходит бытие и сущность" (лат.). Примеч. пер.

3 Platons Lehre. S. 76.

4*Мыслю (лат.). — Примеч. пер.

384

в отношения с нами, то меняя свой облик, то его сохраняя, то будучи лишенными облика, и предоставляли нам возможность вступить в отношения с ними. Сущность обращалась к нам из своей трансцендентности, сходила к нам, показывалась нам, обращалась к нам — в нашу имманентность. По собственной воле Грядущий вышел из тайны своей отрешенности — не мы вызвали его приход. Издавна этим отличалась религия от магии; ибо в того, кого человек мог, как ему казалось, заклинать, нельзя было больше верить как в Бога — пусть он даже продолжал фигурировать под этим именем. Он превращался для человека в пучок сил, в отношении которого тот располагал тайным знанием и тайной властью. К тому, кто заклинает, больше не обращаются, в нем больше не пробуждается ответ, и, даже если он читает молитву, он уже больше не молится. И конечно же, нуждаются не только люди в богах, как однажды сказал Хайдег-гер1, опять-таки истолковывая слова Гёльдерлина, который понимает песню как результат совместных усилий, воодушевляющих богов и воодушевленных ими людей, но — "небесное также нуждается в смертном". Бог нуждается в самостоятельном человеке —:. об этом человек догадывался еще издревле — в качестве собеседника, в качестве сотрудника, в качестве любящего его: вот как он нуждается в нем — либо желает в нем так нуждаться. Однако ни к какой сфере, ни к какому времени в истории взаимоотношений божественного и человеческого не-приложимы слова, высказанные в этой связи Хайдеггером, а именно что "ни люди, ни боги сами по себе не в состоянии вступить в непосредственную связь со святым". Вечно и всегда, ошеломляя и завораживая, Единый самолично приступает к человеку, и, хотя и повергаясь перед ним, молящийся самолично обращается к нему с молитвой: Бог не допускает, чтобы его заклинали, но он не желает также и принуждать — он сам от себя, и он позволяет, чтобы сущее было само от себя, от сущего. То и другое отделяет божественные силы от сил демонических. В самом деле, невозможно, чтобы Богу было безразлично, отдается ли ему человек или ему отказывает, и потому человек, целостный человек со своим сущностно-целостным решением, может иметь всякий раз колоссальное значение для божественной явленности или сокрытости; однако в отношениях между небом и землей нет места для влияния со стороны проясняющего категории мышления. Так что тот, чье явление мыслится в качестве вызванного, пусть даже вызванного в ряду прочих факторов, таким модернистски-магическим воздействием, имеет одно лишь общее имя с тем, к кому мы, люди, несмотря на все разнообразие наших вероучений, в конечном счете единогласно обращаемся как к Богу; поэтому здесь невозможно говорить о "повторном явлении".

1 Erlauterungen. S. 66, статья "Wie wenn am Feiertage" ("Как когда на праздник") от 1941 г.

385

И не то чтобы Хайдеггер не понимал, в чем здесь дело. Однажды, и снова в одном из своих толкований Гёльдерлина от 1936 г., он замечательно близко подступает к первозданной действительности, на которую я только что указал. У Г