Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Николай Бердяев

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА 

БОЖЕСТВЕННОГО 

И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

К оглавлению

Вернуться к предыдущему тексту.
 

Глава IX

ДУХОВНОСТЬ


Завоевание духовности есть главная задача человеческой жизни. Но духовность нужно шире понимать, чем обыкновенно понимают. Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвига. Радость солнечного света есть духовная радость. Солнце духовно. Форма человеческого тела, лицо человека духовно. Большую духовность может иметь и человек, который по состоянию своего поверхностного сознания, часто по недоразумению считает себя материалистом. Это можно сказать про Чернышевского. Если может быть построена философия духовности, то она ни в коем случае не будет отвлеченным школьным спиритуализмом, который был формой натуралистической метафизики. Дух не есть субстанция ***. Дух есть не только иная реальность, чем реальность природ-

* В этом отношении характерно новое течение во Франции. См. Sartre «L'etre et le neant», Bataille «L’Experience interieure» и A. Camus «Le mythe de Sisyphe». Течение это сложно. Сартр в конце концов делает выводы в духе неогуманизма, да и Камю тоже.

** Моя книга «О назначении человека» была попыткой построения такой этики.

*** См. мою книгу «Дух и реальность» 62.


[321]

ного мира, но и реальность в другом смысле. Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир. Необходимо утверждать относительную правду дуализма, без которого не понятна независимость духовной жизни. Но это не есть дуализм духа и материи, или души и тела. Это есть прежде всего дуализм свободы и необходимости. Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не составная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность. Духовная качественность и духовная ценность человека определяется не какой-либо природой, а сочетанием свободы и благодати.

Дух революционен в отношении к миру природному и историческому, он есть прорыв из иного мира в этот мир, и он опрокидывает принудительный порядок этого мира. Основной факт мировой жизни — освобождение от рабства. Но роковой ошибкой эмансипаторов было думать, что освобождение идет от материи, от природы. Свобода идет от духа. Еще более роковой ошибкой защитников духа было думать, что дух не освобождает, а связывает и подчиняет авторитету. И те и другие ложно думали о духе и готовили погром духовности. Дух есть не только свобода, но и смысл. Смысл мира духовен. Когда говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают существование смысла, возвышающегося над жизнью и миром, т. е. судят о бессмыслице мировой жизни с точки зрения духа. Ясперс верно говорит, что дух занимает парадоксальное положение между противоположностями. Дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл.

Происходит объективация духа, которую рассматривают как воплощение и реализацию. Но объективированный дух есть дух, от себя отчужденный и теряющий свою огненность, свою творческую молодость и силу, он приспособлен к миру обыденности, к среднему уровню *. Нельзя говорить об объективном духе, как говорил Гегель. По-настоящему существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного. Объективная духовность есть бессмысленное словосочетание. Духовность всегда «субъективная», она лежит вне объективации. Объективация есть как бы иссякание и омертвение духа. Духовность вне феноменального объективированного мира, она не из него развивается, она лишь прорывается в него. Нельзя верить в прогрессирующее торжество, в развитие духа и духовности в истории, как верил Гегель. Вершины духовности в мире не могут производить впечатление результата постепенного развития духа в истории.

Достижение духовности есть освобождение от власти мировой и социальной среды, есть как бы прорыв нумена в феномены. Рост духовности в человеке не есть закономерный эволюционный процесс. Где действует свобода, там нет необходимого процесса, где действует творчество, там нет эволюции в натуралистическом смысле слова.* Духовность есть задача, поставленная перед человеком в отношении к жизни. Парадокс в том, что рост духовности осуществляется заключенной в человеке духовной же силой, этот рост не может быть результатом недуховных состояний. Высшее никогда не получится из низшего, не заключающего в себе никаких зачатков высшего, никаких его потенций. Духовное развитие есть актуализация возможного. Опыт жизни, как будто не заключающий в себе ничего духовного, может пробудить духовные силы в человеке, напр. страдание от болезни, от нужды, от несправедливости

* Эту мысль я развиваю в своей книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация».


[322]

или измены. Но пробуждение духовной силы предполагает, что она в скрытом, непробужденном состоянии всегда была. Свобода, которая противополагается природе, всегда есть дух. Ошибка натуралистической эволюционной теории заключалась в предположении, что низшее само по себе порождает высшее, что материальное в силах создавать духовное. Духовная сила в человеке есть изначально не человеческая только, но богочеловеческая. Духовность есть богочеловеческое состояние. Человек в духовной своей глубине соприкасается с божественным и из божественного источника получает поддержку.

Нет необходимой эволюции в духовной истории мира, как думал Гегель и за ним многие. В истории мира мы видим объективацию духа. Но объективация духа есть его умаление. Объективация противоположна трасцендированию. т. е. движению к Богу. Но ошибочно было бы считать процесс объективации духовности, который выражается в эволюции цивилизации, лишь отрицательным. В условиях этого феноменального мира он имеет и положительное значение. Происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает сознание человека. Но это элементарный процесс, и им не достигаются вершины духовности. Впрочем, мы никогда не можем точно определить, где обнаруживается подлинная духовность, она может обнаружиться совсем не на вершинах цивилизации. Очень важно еще понять, что духовность совсем не противополагается душе и телу. она овладевает ими и преображает их. Дух есть прежде всего освобождающая и преображающая сила. Человек с сильно выраженной духовностью совсем не есть непременно человек, ушедший из мировой и исторической жизни. Это человек, пребывающий в мировой и исторической жизни и активный в ней, но свободный от ее власти и преображающий ее. Духовность, отворачивающаяся от множественного мира. как, напр.. некоторая форма духовности Индии, Плотина, монашеской аскезы, не может быть признана христианской, она противоречит богочеловеческому характеру христианства и завету Христа о любви к ближнему. Христианская духовность есть не только восхождение, но и нисхождение, и только такая духовность человечна. Возможна и бесчеловечная. враждебная человеку духовность. И такой уклон часто бывал. Но человек должен принять на себя ответственность не только за свою судьбу и судьбу своих ближних, но и за судьбу своего народа, человечества и мира. Он не может выделить себя из своего народа и мира и гордо пребывать на духовных вершинах. Опасность гордыни подстерегает на духовном пути, и об этом было много предостережений. Эта опасность есть результат все того же разрыва богочеловечсской связи. Пример Такой гордыни являли брамины, претендовавшие быть сверхчеловеками. Она свойственна и некоторым формам оккультизма. Стремиться нужно к человеческой духовности, которая и есть богочеловеческая духовность.

Существуют разные типы духовности. Есть не только христианская и внехристианская духовность, но и в самом христианстве есть разные типы духовности, напр. духовность православная и духовность католическая *. Но есть универсальные и вечные основы духовности. Очень глубока духовность индусская. Мистики всех времен и народов между собой перекликаются. Вечное значение имеет молитва. Человек есть существо молящееся, и в молитве имеют потребность и те, которые не считают себя верующими. В чем сущность молитвы? ** Молитва вызы-

* См. мою книгу «Дух и реальность». 

** См. Fr. Heiler «Das Gebet» 63.


[323]

вается потребностью почувствовать себя не целиком зависящим от царствующей в мире необходимости, от роковых сил этого мира. Молитва есть разговор с Существом, возвышающимся над мировым круговоротом, над неправдой, в которую погружен мир. Христианская духовность отличается от внехристианской тем, что в ней всегда утверждается личность, свобода и любовь. Нужно признать нехристианской духовность, в которой исчезает неповторимая личность, нет свободы человека и любви к человеку. Нехристианской является духовность, которую можно назвать монистической, т. е. отрицающей независимость человеческой природы.

Духовность Индии, по-своему очень высокая, холодна по сравнению с христианской духовностью, именно вследствие своего пантеистического характера, отрицающего метафизически принцип личности. Ауробиндо в своих комментариях к Багават-Гите говорит, что мудрец одинаково благожелателен ко всем, для него характерно безразличие ко всему, отсутствие желаний, отрицание различий между счастливым и несчастным *. Подобные начала проникли и в христианскую духовность, особенно в сирийскую аскетическую духовность, в «Добротолюбие». Эта же отрешенность от множественного мира есть в мистике Плотина и неоплатонизма. Но подлинная христианская духовность есть духовность христологическая, т. е. богочеловеческая, в ней не может исчезнуть человек в безразличном тождестве и единстве. Богочеловеческая духовность может начать с сознания греховности и недостоинства человека, погруженного в стихии мира, но она должна утверждать достоинство человека как богоподобного существа, предназначенного к вечности. Горькое чувство от низости человеческой не должно закрывать высоты, к которой предназначен человек.

Христианская духовность не холодно-бесстрастная, а горячая. В ней освобожденность и отрешенность от стихий мира соединяется с разделением судьбы мира, человечества и всей страдающей твари. Духовность должна преображать, а не подавлять страстную природу человека. Христианство освобождает человека от элементарных духов природы и этим утверждает независимость и свободу человека и духа. Но это совсем не означает равнодушия к миру и к человеку. В основе христианства лежит заповедь любви к Богу и любви к ближнему, в этом его богочеловеческий, человечный характер. Это противоположно отрешенному равнодушию к множественному миру. Любовь к ближнему есть любовь к множественному миру. Обращение к Единому не означает отвращения от множественного, от индивидуального в мире.

Но духовность, как и все в этом мире, объективируется, принимает формальный и законнический характер, охлаждается, приспособляется к среднему человеку. Поражает недуховный характер так называемой духовной жизни в официальных церквах и вероисповеданиях. Вырабатывается условная, знаковая, риторическая духовность, которая внушила отвращение к христианству. Более глубокое значение имеет то, что духовность первоначально связывалась с мифом. Всякий значительный миф связан с реальностью. Но эта связь может ослабиться. И жажда правды и правдивости в духовной жизни может вызвать потребность освобождения духовности от мифа. Это будет означать переход от символизма к реализму, к мистическому реализму.

Глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть начало

* См. цитированную книгу «Le Bhagavad-Gita» interprete par Shri Aurobindo.


[324]

синтезирующее, поддерживающее единство личности. Человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности. Это сеть постоянная борьба с множественностью ложных «я» в человеке. В человеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются призрачные, ложные «я». Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать «я», которое не есть настоящее «я», которое есть Es. В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное «я» происходит процесс распадения — это есть вечно подстерегающая опасность — и процесс синтеза, интеграции. Человек более нуждается в психосинтезе, чем в психоанализе, который сам по себе может привести к разложению и распаду личности.

Духовность, идущая из глубины, и есть сила, образующая и поддерживающая личность в человеке. Кровь, наследственность, раса имеют лишь феноменальное значение, как и вообще биологический индивидуум. Дух, свобода, личность имеют нуменальное значение. Социологи утверждают, что человеческая личность формируется обществом, социальными отношениями, что организованное общество есть источник высшей нравственности. Но извне идущее социальное воздействие на человека требует приспособления к социальной обыденности, к требованиям государства, нации, установившимся нравам. Это ввергает человека в атмосферу полезной лжи, охраняющей и обеспечивающей. Пафос истины и правды ведет человека к конфликту с обществом. Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне.

Примат общества, господство общества над человеком ведет к превращению религии в орудие племени и государства и к отрицанию свободы духа. Римская религия была основана на сильных социальных чувствах, но она духовно была самым низким типом религии. Историческое христианство было искажено социальными влияниями и приспособлениями. Социальная муштровка человека вела к равнодушию к истине и правде. Всякая система социального монизма враждебна свободе духа. Конфликт духа и организованного общества с его законничеством есть вечный конфликт. Но ошибочно было бы понять это как индивидуализм и асоциальность. Наоборот, нужно настаивать на том, что есть внутренняя социальность, что человек есть социальное существо и что реализовать себя вполне он может лишь в обществе. Но лучшее, более справедливое, более человечное общество может быть создано лишь из духовной социальности человека, из экзистенциального источника, а не из объективации.

Общество обоготворенное есть в метафизическом смысле реакционное начало. Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Духовность несет с собой освобождение, оно несет с собой человечность. Господство же объективированного общества несет с собой порабощение. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих душ. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости or мира, от общества, от государства.

Достоевский говорит, что человек иногда верит в Бога из гордости. Это выражение парадоксально, но социальный смысл его в том, что


[325]

человек не соглашается поклоняться миру, обществу, людям и поклоняется Богу как единственному источнику своей независимости и свободы от власти мира. Хорошая гордость в том, чтобы не желать поклоняться никому и ничему, кроме Бога. Духовность, которая всегда связана с Богом, есть обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком. Безумие думать, что я становлюсь беден оттого, что существует Бог, что Бог есть отчуждение моего собственного богатства (Фейербах). Нет, я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог. Я очень беден, если существую только я сам, и нет ничего выше меня, больше, чем я. И весь мир страшно беден и плосок, если он довлеет себе, если нет Тайны за ним.

Кроме духовности, о которой говорят мистические книги, описывающие путь души к Богу, опыт общения с Богом, есть еще совсем другой тип духовности, который можно назвать профетическим. Профетизм есть боговдохновенность, слушание внутреннего голоса Бога о судьбах мира, человечества и народа, о грядущем. Человек профетического вдохновения одинок, он часто побивается камнями тем народом, которому он служит, но он духовно-социален, обращен к обществу. Путь человеческого профетического вдохновения не есть путь методического восхождения, это путь внутреннего озарения. Профетическая духовность совсем иная, чем духовность, выработанная в мистических школах Индии и Греции, это духовность типа древнееврейского, иранского и христианского. Но христианство соединяет в себе оба типа духовности.

Духовность связана или с эсхатологией индивидуальностей, или с эсхатологией всемирно-исторической. Изначально христианство унаследовало древнееврейский мессианизм, обращенный к судьбам истории, и греческую мистику, обращенную к завоеванию индивидуального бессмертия в мистериях. Поэтому мы увидим, что в христианском учении о бессмертии есть два наслоения (индивидуальное бессмертие души и воскресение мертвых во плоти), которые не так легко привести к единству. Но всегда духовность есть подготовка и залог бессмертия. Натуральный состав человека сам по себе не бессмертен, бессмертным он становится в силу овладения духом, началом, в котором соприкасается человеческое и божественное. Любовь есть главная духовная сила, которая побеждает смерть и завоевывает бессмертие, она сильнее смерти. Любовь связана с личностью и требует бессмертия для личности.

Нигрен в книге, о которой было уже говорено, видит в «агапэ» сущность христианства и связывает ее с коллективностью, т. с. церковью. В «эросе» поднимается человек до Бога, в «агапэ» нисходит Бог до человека. Бог любит потому, что он любит, а не вследствие качеств любимого. Но ведь такова и настоящая человеческая любовь. Нельзя вложить в схему «эроса» и «агапэ» самое таинственное явление мировой жизни — любовь. Для Нигрена мистика и гнозис стоят под знаком «эроса» и потому отрицаются. Этим очень обедняется христианство. Во всех своих формах духовность есть борьба за вечность. Настоящая человечность требует борьбы за вечность, ибо самое бесчеловечное начало есть смерть.

Духовность в религиозной терминологии есть раскрытие в мире и человеке Св. Духа. Но Св. Дух не раскрывается еще вполне, не изливается еще в полноте на жизнь мира. Возможна новая духовность, духовность богочеловеческая. в которой человек обнаружит себя в своей творческой силе более, чем доныне себя обнаружил. Творчество, свобода, любовь будут более всего характеризовать новую духовность. Она должна ответить на муку мира, на непереносимые страдания человека.


[326]

Старая духовность сейчас не дает ответа. Но перед излияниями света неизбежно сгущение тьмы. Перед новым напряжением духовности возможно видимое ослабление духовности. Перед новой богочеловечностью возможны взрывы бесчеловечности, обозначающие богооставленность человека. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого еще не дошла до конца, до предела, но иногда соприкасается с пределом и концом, и человек поставлен над бездной. Ожидание новой духовности есть ожидание нового откровения Св. Духа в человеке и через человека. Это не может быть пассивным ожиданием, это может быть лишь активным состоянием человека. Если бы человек был обречен в трепете и пассивности ожидать события сверху, то духовность не была бы богочеловеческой и божественная человечность не была бы возможна. Параклетизм не раз обнаруживал себя в христианской истории. Но времена и сроки еще не наступили. Много есть оснований думать, что эти времена и сроки наступают.
 

Глава Х

КРАСОТА


Красота есть характеристика высшего качественного состояния бытия, высшего достижения существования, а не раздельная сторона существования. Можно сказать, что красота не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизическая. Если что-нибудь воспринимается человеком целостно, то именно красота. Мы говорим: прекрасная душа, прекрасная жизнь, прекрасный поступок и т. д. Это не есть лишь эстетическая оценка, это целостная оценка. Все гармоническое в жизни есть красота. Во всяком соответствии есть элемент красоты. Красота есть конечная цель мировой и человеческой жизни. Добро есть средство, есть путь, и оно возникло в противоположении злу (познание добра и зла). Красота лежит по ту сторону познания добра и зла. Добро же по ту сторону различения добра и зла, когда зло уже забыто, и есть красота. В красоте не может быть нравственного уродства, свойственного злу. Красота зла есть иллюзия и обман. Царство Божье можно мыслить лишь как царство красоты. Преображение мира есть явление красоты. И всякая красота в мире есть или воспоминание о рае, или пророчество о мире преображенном. Переживание всякого гармоничного состояния есть переживание красоты. Красота есть предельный идеал, из которого изгнана всякая дисгармония, всякое уродство, всякая низость.

Нужно очень различать красоту и красивость. Красивость есть обманная красота. Красивость относится лишь к миру феноменальному, в красоте же есть начало нуменальное. Но в красоте есть своя диалектика, и лучше всего о ней говорит Достоевский. Он думал, что красота спасет мир. Но он же говорит: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» 64. Как понять это? Ведь про красоту можно сказать, что она есть перерыв в борьбе и как бы приобщение к миру божественному. Но красота творится и раскрывается в мире затемненном, охваченном страстной борьбой. И в душах людей она может быть вовлечена в столкновение противоположных начал. В трагедии может быть величайшая красота. Сам Достоевский — трагический писатель. Трагедия есть столкновение противоположных начал, она не изображает гармонической жизни. Но учение Аристотеля о катарсисе говорит о переживании красо-


[327]

ты через трагедию. Трагическая красота глубже других се форм, в ней есть божественный свет.

Внешне гармоническая красота может быть обманной и лживой, прикрывающей уродство. Красота может переходить в свою противоположность, как и всякое начало, оторванное от источника света. Поэтому одинаково верно можно сказать, что она есть гармония и отдых от мучительной борьбы и она может стать «полем битвы» Бога и дьявола. Дьявол хочет пользоваться красотой для своих целей. Красота есть великая радость в нашем мучительном мире, и красота природы, и красота искусства. Бесспорно, эстетические оценки не заключают в себе той мучительности, которая есть в оценках моральных. И, может, именно поэтому дьявол хочет воспользоваться красотой для своих целей. Красота может стать демонической не по своей сущности, не потому, что она есть, она может быть лишь использована в борьбе полярно противоположных сил.

Возможна обманная красота, обманная красота иных женщин, обманная красота иных произведений искусства. Демоническое начало не в красоте и не в творчестве, а во внутреннем состоянии и направленности человека. Любят говорить о демоническом начале в творчестве Леонардо, напр. в его Иоанне Крестителе и Джиоконде. Но демоническое, которое, может быть, было в самом Леонардо, сгорело в его творческом акте, в котором совершалось преображение и через который достигается вечность. Почва, на которой легко появляются демонические уклоны, есть эстетство, которое признает лишь эстетические ценности и ими подменяет все другие, напр. ценности истины и добра. Но великие творцы никогда не были эстетами. Эстетство есть не творческое состояние, это есть состояние пассивности. Эстет живет окружениями, он вращается в мире вторичном, а не первичном. Он никогда не ищет правды и не любит правды, как неприятного напоминания. Демонические уклоны, которые на этой почве рождаются, не глубокие. Я, впрочем, склонен думать, что эстеты не любят и красоты, ибо у них нет притяжения к божественной высоте. Самые ядовитые плоды порождает эстетизм в жизни общественной, искажая все оценки. Это можно видеть по Ницше и К. Леонтьеву. Недопустимо враждовать против осуществления большей справедливости в социальной жизни по тем основаниям, что в несправедливом социальном строе прошлого было больше красоты. Исторический эстетизм и романтизм К. Леонтьева всегда есть ложь и неправда.

Интуитивное восприятие красоты природы, красоты человека, красоты художественного произведения есть творческое преодоление хаоса, разложения и уродства. Восприятие красоты есть прорыв за уродливую кору, покрывающую мир. Совершенно ложно ставится вопрос, когда в книгах по эстетике спрашивают, объективна или субъективна красота. Когда говорят, что красота субъективна, а не объективна, то этим хотят сказать, что она есть субъективная иллюзия, лишь субъективное состояние человека. Неверно сказать, что красота объективна. Но сказать, что красота субъективна, и значит сказать, что она реальна, ибо реальность в субъективности, в полной еще огня первичной жизни существования, а не в объективированном бытии, в котором огонь жизни уже охлажден.

Это приводит к сложному вопросу об отношении между творчеством и объективацией или отчуждением *. Есть ли воплощение всякого

* См. мою книгу «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация».


[328]

творческого акта объективация? Есть ли красота, создаваемая творческими силами природы и творческими силами человека, непременно «классическая», «объективная» красота? Спор классицизма и романтизма с этим связан. Классицизм как будто бы требует объективной законченности, завершенности, т. е. совершенства продуктов творчества. То же может быть в явлениях природы, которые могут быть классическими, завершенными. Но природа может быть и романтической.' Этим полны романы Вальтер Скотта. Классическая объективность есть достижение совершенства в конечном, как бы победа над бесформенной бесконечностью. Не случайно греки связывали совершенство с конечностью и боялись бесконечности, как' хаоса. Романтизм же, который по-настоящему обнаруживает себя лишь в христианский период истории, устремленный к бесконечному, не верит в достижимость совершенства в конечном.

Классическое есть такое же вечное начало, как и романтическое. Человеческое творчество не может не стремиться к совершенству формы, как не может удовлетвориться ни на чем конечном, замкнутом в этом мире. Нуменальное, из которого и исходит творчество, должно всегда переходить за грани феноменального, конечное должно разбиваться устремлением к бесконечному. Отношения между формой и бесконечным содержанием жизни противоречивы и парадоксальны. Красоты нет без формы, бесформенность некрасива и может быть уродливой. Творческая сила жизни должна получать форму. Мы это видим и в процессах природы, в образовании космоса. Но форма может затвердевать, окостеневать, угашать творческий огонь жизни и охлаждать и ограничивать. И тогда творческий огонь должен вновь возгораться, разбивать омертвевшие формы, устремляться к бесконечному содержанию *. Это вечная борьба, которая не может не закончиться в пределах этого мира. Красота связана с формой, но красота связана также с творческой силой жизни, с устремлением к бесконечности.

Употребляя терминологию Ницше, Аполлон и Дионис должны быть соединены, это два вечных начала. Вечное начало формы и вечное начало бесконечной силы должны быть слиты. Вячеслав Иванов говорит, что Дионис сам по себе некрасив. Но без Диониса нет и красоты Аполлона. Те же силы действуют и в космической жизни. Но красота никогда не есть объективность сама по себе, требующая по отношению к себе лишь пассивности. Красота, даже когда она лишь созерцается, требует творческой активности субъекта. Красота не есть объективная предметность, она всегда есть преображение. И только творческое преображение есть реальность. Подлинно великое искусство не могло быть исключительно классическим или романтическим, не могло принадлежать борьбе направлений и никогда не могло быть вполне объективированным, ибо в нем остается вечная жизнь. Форма великого искусства не бывает омертвевшей в формализме, с ней связано бесконечное содержание, устремление в бесконечность. Так у Шекспира, у Гете, у Л. Толстого, у Достоевского, у Софокла, у Бетховена, у Рембрандта, у Микеланджело и др. Так и красота человеческого лица должна иметь форму, без того она не была бы красива, но за эгой формой должна просвечивать устремленность к бесконечной жизни, без этого красота будет мертвой. И красота природы должна быть жизнью, а не только формой. Бенедето Кроче прав, когда связывает искусство прежде всего с вырази-

* В связи с этим вопросом есть интересная мысль у Зиммеля. См. «Lebensanschauung» 65.


[329]

тельностью *. Не только есть направление в искусстве, именуемое экспрессионизмом. но и всякое искусство и всякая красота есть экспрессионизм. Красота есть выражение бесконечной жизни в конечной форме.

Существовало символическое направление в искусстве, которое принадлежит уже прошлому. Но существует вечный символизм искусства. Подлинно реалистическим было бы, если бы через искусство совершалось преображение мировой и человеческой жизни. Но в искусстве даются лишь знаки, упреждающие реальное преображение. Смысл искусства в том, что оно упреждает преображение мира. Искусство полно символов иного мира. Всякая достигнутая красота есть начавшееся преображение мира. В пределах искусства это преображение еще не достигается. Но искусство может переходить за установленные для него пределы как для раздельной сферы культуры. Так, русская литература XIX века на своих вершинах стремилась выйти за пределы искусства и перейти от творчества совершенных произведений к творчеству совершенной жизни. Р. Вагнер хотел через синтез музыки и поэзии преобразить всю жизнь. Символисты хотели перейти пределы искусства, перейти к тому. что выше искусства, но это не всегда им удавалось. При этом символическое чувство жизни могло вести к крайнему преувеличению самых незначительных событий своей жизни (напр., у А. Белого, у Блока и др.), могла быть ложная возвышенность и теряться чувство реальности. Но было и что-то значительное.

Романтизм, не удовлетворенный конечностью классического искусства и его замкнутостью в раздельной сфере культуры, часто не мог достигнуть того, к чему стремился. Но есть искусство, самое сильное из всех по своему воздействию на человеческую душу, которое по своей природе скорее романтическое, чем классическое, это -- музыка. Музыка есть искусство динамическое, она в движении, во времени, а не в пространстве, в ней нет законченной формы пластического искусства, и она наиболее порождает эмоциональное движение в человеке, потрясая его душу. Правда, говорят о классической музыке в отличие от музыки романтической, но это лишь условное выражение. Наиболее классична музыка Баха, она хочет выразить музыку небесных сфер, а не трагедию человека, как музыка Бетховена. Но и музыка Баха уводит из этого мира в иной мир и не оставляет в здешнем достижении совершенной формы, как бывает в пластических искусствах. Не случайно музыка есть искусство, связанное с христианским периодом истории, с христианской устремленностью к переходу за пределы, к трансцендентному.

Для Греции же более всего характерна скульптура. Уже живопись более усложненное искусство, чем скульптура. В литературе же наиболее усложненная, но и наименее чистая форма есть роман, характерный для души XIX века. Начали стремиться не столько к красоте, сколько к правдивости. Это само по себе было завоеванием. Но это же привело к тому, что померк идеал красоты. В конце концов искусство начало отрекаться от красоты. Книги но эстетике перестали связывать эстетическую восприимчивость и эстетическую эмоцию с красотой. Это порождает глубокий кризис искусства. Это видно по таким течениям, как футуризм, кубизм, сюрреализм и т. п. Поэзия, искусство перестают быть воспоминанием о рае, они скорее говорят об аде. Настоящий ад есть одна из тем современной литературы (напр., Кафка). И раньше искусство изображало уродливое (Гойя, Гоголь), но уродство в искусстве было преображенным, сейчас же к этому преображению не стремятся.

* См. Benedetto Croce «Estetique commc science de I'exprcssion» 66.


[330]

Попытки же вернуться к классицизму бессильны и реакционны. Кризис искусства есть кризис человека и отражает состояние мира. Мир переходит в жидкое состояние, он теряет свои формы, нет более твердых тел в мире. Исчезают твердые формы космоса в теориях и открытиях современной физики. Теряются твердые формы человеческой души в открытиях психоанализа и у философов отчаяния, страха и ужаса, теряются твердые формы социальной жизни в разложении старого мира и т. д. Искусству и литературе все труднее и труднее становится достигнуть твердой формы.
 

Weh! Weh!

Du hast sic zerstort

Die schone Welt

Mil machtiger Faust

Sie sturzt, sie zerfallt ".

(Фауст)


Кризис искусства, как и кризис всей культуры, подводит к эсхатологической теме. Ослаблено, надорвано и непосредственное чувство красоты космоса, ибо космоса больше нет. Он разрушен физическими науками и властью техники над современной душой. Машина становится между человеком и природой *. Вступление в техническую по преимуществу эпоху имеет метафизическое значение. И в эту эпоху переворачивается человеческое отношение к красоте. Человек как бы теряет остатки воспоминания о рае. Он вступает в ночь. в которой не видно форм, но есть блеск звезд. Тут есть прикосновение к концу. Наибольшей устойчивостью в разлагающихся формах мира обладает церковный культ. И красота его по-прежнему сильно действует на эмоциональную жизнь человека. Это понятно. В нем наиболее сохраняется богочеловеческая связь. Но и в нем возможны процессы омертвения, если не будут найдены обновляющие формы, выражающие творческий религиозный процесс.

Лет тридцать тому назад я читал публичную лекцию «Гибель красоты». Я защищал пессимистический тезис об умалении красоты в мире. Красота гибнет и в человеческом быте, который становится все более и более некрасивым, лишенным стиля, и в искусстве, которое все более отрекается от красоты. Искусство хочет выразить горькую правду о человеке, и правда эта некрасива. Тут есть и большая заслуга современной литературы и искусства, которые много дают для познания жизни. Для созерцания пластической красоты люди обращаются к прежним эпохам. Век техники, век масс, век подавляющих количеств, век ускорения времени не оставляет места для красоты. Как будто бы торжество большей социальной справедливости делает жизнь некрасивой, во времена социальной несправедливости жизнь была красивее. Это и поразило более всего К. Леонтьева. Ницше весь был в восстании против некрасивости демократического века. И он обращался к Ренессансу, эпохе глубоко безнравственной, но творившей красоту.

Существует конфликт между красотой и добром, и выход из этого конфликта совсем не так прост, как кажется и эстетам, и моралистам. Соединение красоты с истиной есть целостное преображение, просветление жизни. Красота же, разорвавшая с истиной и добром, начинает разлагаться и в конце концов превращается в уродство. Нет прогрессивного возрастания красоты в истории культуры, но есть утончение и обострение эстетического сознания и эстетической чувствительности. Тут

* См. мой этюд «Человек и машина», журнал «Путь» № 38


[331]

приходится признать правду эстетического пессимизма. Эстетизм свойствен не столько эпохам творческой красоты, сколько эпохам некрасивым. В эпохи наиболее сильного творчества красоты совсем не было наиболее обостренного эстетического сознания.

Людям очень свойственно впадать в эстетическую иллюзию. Мы восторгаемся красотой исторических развалин. Но в привлекающем нас прошлом развалин не было, развалины как раз современны. Мы восторгаемся красотой старинного храма. Но старинный храм современен. В прошлом этот храм был новым, только что построенным, а не старинным. И так во всем. В прошлом не было того прошлого, которое эстетика привлекает, в прошлом было настоящее. В уродстве настоящего нас утешает то, что прошлое стало старинным. Память есть творческая сила, преображающая сила, она совсем не есть пассивность. Мы все время наталкиваемся на парадоксальность времени. Современные молодые течения мысли и литература во Франции приходят к философии отчаяния, и последнее слово у них принадлежит небытию. Человек так хитер, что он может себя утешить и отчаянием. Наиболее влияют на эти течения Ницше и Гейдеггср, отчасти Киркегард и Л. Шестов, хотя и в другом направлении, чем эти последние, имевшие религиозную устремленность. Таковы Сартр, Батай, Камю. Охваченные чувством уродства и тошнотворности бытия, они пытаются найти выход в творчестве человека. Но человек для них есть ничтожество и кусок грязи. Как может он быть творцом, откуда найдет силы? Добро само по себе бессильно и не спасает. Но так же бессильно и так же не спасает само по себе творчество в искусстве. Человек поставлен перед бездной бытия. перед отчаянием в результате опыта разрыва между человеческим и божественным, в переживании богооставлснности. Красота не только человечна, красота богочеловечна. Прохождение через путь исключительного самоутверждения и самодостаточности человека ведет и к гибели красоты. Тут есть неотвратимая диалектика, диалектика самой жизни, а не мысли. Тема красоты ведет к теме конца, к эсхатологии. Человек проходит крестный путь к концу.
 

Глава XI

БЕССМЕРТИЕ


Проблема бессмертия – основная, самая главная проблема человеческой жизни, и лишь по поверхности и легкомыслию человек об этом забывает. Иногда, впрочем, он хочет убедить себя, что забыл, не позволяет себе думать о том, что важнее всего. Молитва о том, чтобы была дана нам память смертная, есть глубокая молитва, и памятью о смерти не своей только, но еще более других людей определяется серьезность самой жизни. Все религии, начиная с зачаточных религиозных верований дикарей, строились в отношении к смсрти. Человек есть существо, поставленное перед смертью в течение всей своей жизни, а не только в последний час жизни. Человек ведет двоякую борьбу: за жизнь и за бессмертие. Смерть есть явление еще внутри жизни, а не по ту сторону. Самое потрясающее явление, пограничное с трансцендентным.

Сильное страдание всегда ставит вопрос о смерти и бессмертии. Но всякое углубление жизни ставит все тот же вопрос. Было построено много типов религиозных и философских учений о победе над ужасом смерти и достижении реального или призрачного бессмертия: спиритуалистическое учение о бессмертии души; учение о перевоплощении душ.


[332]

мистико-пантеистичсское учение о слиянии с Божеством; идеалистическое учение о бессмертии идей и ценностей; христианское учение о воскресении целостного человека; притупление остроты проблемы смерти через слияние с коллективной жизнью на земле и через возможность земного счастья. Спиритуалистическое учение о бессмертии души сулит бессмертие лишь части человека, а не целостному человеку. Учение о перевоплощении еще менее даст бессмертия целостному человеку, оно предполагает его разложение на отдельные элементы и ввержение человека в космический круговорот, оставляет его во власти времени. Человек может перейти в нечеловеческий род существования. Учение о слиянии с Божеством не означает бессмертия личности, а лишь бессмертие божественного. Идеалистическое учение также не означает бессмертия личности, а лишь бессмертие безличных идей и ценностей. Отворачивание от темы о бессмертии через то, что я назвал бы социальным пантеизмом, через обращенность к грядущему счастью человечества, говорит о неразрешимости этой темы и о вражде к ее постановке. Только христианское учение о воскресении целостного человека отвечает на поставленный вопрос, но с ним связано, как мы увидим, много трудностей.

Вопрос о смерти и бессмертии неразрывно связан с сознанием личности, с личной судьбой. Только смерть личности трагична. Трагична смерть именно бессмертного существа. Смерть безличного ничего трагического в себе не заключает. Умирает только индивидуальность, личность. Если потерять острое сознание личности и забыть о ее единственной и вечной судьбе, то можно утешить себя тем. что жизнь в природе. в роде вечно возрождается и бессмертна. Человек как личность борется со смертью во имя бессмертия. Биологи говорят, что смерть есть цена, которую должно уплатить за высокое дифференциальное развитие. Более философски это выражает Зиммель, когда говорит, что жизнь получает форму, потому что живущее умирает. Но это и значит, что умирает то, что наиболее требует бессмертия. Парадоксально это нужно выразить так, что наиболее подвержено смерти бессмертное. Так это с натуралистической точки зрения, так это в объективированном мире.

Умер мой любимый кот. Скажут, что эта смерть не трагична, потому что животное не имеет личности. Этот аргумент для меня. пережившего глубокую печаль, не имеет значения по разным основаниям. Животное, в котором обнаружены большие качества красоты, ума. нежности, очарования, имеет яркую индивидуальность, неповторимую, единственную в своем роде. Это не есть личность в человеческом смысле, но все же есть личность другой степени. Самое же главное то, что моя большая любовь к моему коту требует, как и всякая любовь, бессмертия, вечности. Я не могу мыслить Царства Божьего без моего Мури. Речь идет о моем совершенно личном отношении, и для меня, может быть. очень трагична смерть существа, которому отказывают в праве считаться личностью. Меня всегда возмущала теория Декарта о том, что животное не имеет души и является механизмом, эта теория казалась мне глупой. И я от этого уже никогда не мог любить Декарта. Но меня возмущает и отрицание возможности бессмертия для животных. Иду дальше. И смерть дерева, которое я любил и которым я любовался, для меня может быть трагической, и моя духовная сила может быть направлена к его воскресению.

Древним свойственна была вера не в бессмертие человека и человеческого, а в бессмертие Бога и божественного *. Душа связывается с дуновением, которое исходит от Бога. Душа имеет тень. Очень широко

* См. Addison «La vie apres la mort» 68.


[333]

было распространено верование, что нужно питать покойников, иначе могут быть с их стороны враждебные действия. На пути загробной жизни видели разного рода препятствия в переходе опасных мест, во встрече с дикими зверями. Трудная и опасная борьба была и после смерти. Только в Египте были моральные требования для бессмертия. Египтяне первые признали человеческую душу бессмертной. Но сначала бессмертным признавался лишь один царь, потом привилегированный слой. Душа, освобожденная от тела, бессмертна, потому что она божественна. Бессмертие зерна — источник веры в бессмертие у египтян. Через обряд Озириса царь делался Богом. Остатки этого верования остались и в сакрализации царя в христианстве. Египетский царь - коллективная душа, душа расы, тотем, он отождествляется с Озирисом. Но состав человека представляется очень сложным. У каждого есть его Ка — двойник, тотем, исток жизни, гений-покровитель. Именно Ка бессмертен; умереть — значит идти жить со своим Ка.

Учение о перевоплощении, очень широко распространенное в древнем мире, связано с моральным возмещением, со злом, содеянным в прежних перевоплощениях. В зороастризме было уже воскресение во плоти. Очень характерно, что греки связывали надежды на бессмертие с душой, евреи же с Богом. Поэтому идея бессмертия души греческого происхождения. Спасение для евреев есть спасение всего народа. У Езекииля хотят найти зачатки идеи бессмертия. Но вообще у пророков не было веры в личное бессмертие. В эсхатологии есть различие перспективы мессианско-исторической и перспективы личного бессмертия. В христианство вошло и то и другое. Древнееврейская религия учила о безнадежности Шеол после смерти и верила в награды лишь в этой жизни. Книга Иова обозначала глубокий кризис сознания. Лишь во II веке иудаизм принял верование о воздаянии в будущей жизни. Но евреи, в отличие от греков, пришли к верованию в воскресение с телом, а не в бессмертие души. Только Ессеи были спиритуалистического направления и видели в материи источник зла. Филон принадлежал к эллинистической мысли и имел не столько мессианские ожидания в отношении к народу, сколько индивидуальные ожидания в отношении к душе. Гностики думали, что духовный элемент в человеке должен отделиться от материи и соединиться с Богом, который не есть Творец мира *. Но и иудаизм, и эллинизм кончили проблемой победы над смертью и завоеванием бессмертия.

Очень интересно проследить историю борьбы за бессмертие души греков **. У Гомера в человеке есть невидимое отражение, которое освобождалось в смерти. Это и есть психея. Имя остается после смерти. Гомеровская религия заключает в себе рациональный элемент. У Гесиода люди делаются демонами. Достигнуть бессмертия — значит стать Богом. Бессмертие есть проявление в человеке божественного начала, только оно и бессмертно. Человек должен отвратить опасности от хронических подземных богов путем очищения. Боязнь нечистого характерна для древних людей. Но герои родственны хтоническим богам и умершим. Герои — полубоги. Бессмертны лишь герои, полубоги, а не обыкновенные люди. Есть раздельность человека и божественного рода, нет богочеловеческой связи. Вера в бессмертие души вышла из культа Диониса. Происходило смешение сверхчеловеческого и бесчеловеческого, исчезновение человеческого. Это в поздний час истории повторяется

* См. Hans Leisegang «Die Gnosis» и de Faye «Gnostiques et Gnosticisme» 69. 

** См. замечательную книгу Е. Rhode «Psyche» 70.


[334]

у Ницше. Человек смертей. Но бессмертие возможно, потому что в человеке есть божественное начало. В человеке есть титанический и дионисический элемент. Чисто греческая Аполлонова религия проникает в дионисическую стихию. Отсюда родился орфизм. Освобождение человека происходит не от самого человека, а от благодати спасающею Бога. Страдающий Бог своей смертью и воскресением дает человеку бессмертие. В посвящении в орфические мистерии дается бессмертие души. Дионисический экстаз освобождает Бога от связанности с телом. Гераклит учит, что душа есть огонь. В человеке есть Бог. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь универсальный огонь. Пифагор признавал бессмертие души, но связывал с перевоплощением. У Анаксагора бессмертен дух, а не душа. Бессмертно общее, а не индивидуальное. Учение об индивидуальном бессмертии трудно соединить с платоновским учением об идеях. Греческой трагедии чужда была идея потусторонности. Народной греческой вере чужда была идея бессмертия души по ее природе. Эта идея вынашивалась в теологии и философии. Искание бессмертия связано с мистериями. И это обозначало выход из племенных религий, начало универсализма.

Трудность решения проблемы бессмертия зависит от того. что она ставится в перспективе объективации, выброшенности человеческого существования в объектный мир. Извне душа зависит от тела, а тело зависит от объектного физического мира. Человек превращен в одну из вещей мира. Биологически смерть происходит от разложения сложного состава организма. Клетка же бессмертна, потому что она проста. Вейсман думал, что клетка оплодотворения виртуально бессмертна. Платон защищал возможность бессмертия на том основании, что душа проста. Это стало классическим аргументом, который, в сущности. носит натуралистический характер. Физическая энергия человеческою организма не погибает, а лишь трансформируется, рассеивается по миру. Позволительно спросить: что делается после смерти с психической энергией? Человеческий организм имеет множественный состав, он колониален и потому легко разлагается. Личность сеть единство и неизменность в постоянных изменениях множественного состава человека. Духовное начало и есть то, что поддерживает это единство и неизменность.

Но пародокс в том, что самое духовное начало требует смерти, ибо бесконечные стремления человека не осуществимы в пределах этого феноменального мира. Смерть царит лишь в мире (феноменов, подчиненных космическому и историческому времени. В экзистенциальном времени она означает лишь опыт, лишь прохождение через испытание. Смерть есть судьба человека, прохождение через самый иррациональный и самый потрясающий опыт.

Духовный смысл смерти иной, чем смысл биологический. Ошибочно думать, что neant существует в природном мире. В природе нет ничто, небытия, есть лишь изменение, разложение и сложение, развитие. Ужас ничто, бездна небытия существует лишь в отношении к духовному миру. Смерть, царящая в природе, не есть neant, ужас смерти духовен, как духовна победа над смертью. Совершенно иначе представляется и понимается смерть с точки зрения внутренней, экзистенциальной, когда человек не сознает себя выброшенным во внешний объективный мир. В перспективе внутреннего существования никто, в сущности, не признает возможности окончательного исчезновения своего «я», того, что отвоевано как личность. Я ловлю себя на таком противоречивом рассуждении: если нет для меня ничего после смерти, то я после смерти узнаю об этом. Если я умру и дальше не будет для меня никакой жизни.


[335]

я исчезну окончательно, то и ничего не будет, и мира не будет, ибо я был единственным доказательством существования мира.

Человеческая личность реальнее всего мира, она есть нумен против феноменов, она в ядре своем принадлежит вечности. Но этого не видно извне, видно лишь изнутри. Человеческая душа ограничена телом, зависит от природной необходимости, но она внутренне бесконечна. Не только то, что раскрывается сейчас как моя душа, но и то, что раскрывается на протяжении всей моей жизни, как моя душа, есть небольшая часть моей души как потенциальной бесконечности и в сторону светлую, и в сторону темную. Жизнь от рождения до смерти есть лишь маленький отрезок моей вечной судьбы. Жизненный интерес имеет для меня проблема индивидуальности во мне, а не родового во мне, не безличного добра, разума и пр. Если я в конечной судьбе своей сливаюсь с Божеством и мое индивидуальное «я» исчезает, то я этого никогда не узнаю и это ничего мне не прибавит, ибо не будет моего сознания. Напр., учение Аверроэса о бессмертии интеллекта есть бессмертие родового в человеке. Это не дает никакого ответа на проблему бессмертия. Так же безличное родовое бессмертие в памяти потомков, в идее, в творческих продуктах не решает проблемы. Человек ищет личного бессмертия, не бессмертия в объекте, а бессмертия в субъекте. Но большая часть учений о бессмертии стоит под знаком объективации. Очень важно сознать, что только вечное реально. Все невечное, преходящее не имеет подлинной реальности. Ницше говорит, что для радости, счастья мгновения нужна была вечность и все оправдано. Но смысл это имеет лишь в том случае, если это мгновение входит в вечность, а не есть дробная часть времени. Ницше писал Дейсену, что он хотел бы быть прав не для сегодняшнего и завтрашнего дня, а для тысячелетий. Но тысячелетия мало отличаются от сегодняшнего и завтрашнего дня. Нужно быть правым для вечности. Есть мгновение творческого экстаза и соединения с Богом, которое есть приобщение к вечности, выход из власти времени.

Смерть, которая порождается природной закономерностью и к которой человек приговаривается биологическим процессом, есть самое индивидуально-личное в человеке. И она есть прежде всего прекращение сообщений с другими людьми и с жизнью космоса. Каждый человек должен пройти через трагедию смерти. Фрейд утверждает, что цель, к которой стремится всякая жизнь, есть смерть. Инстинкт «я» есть инстинкт смерти. И вместе с тем и по Фрейду, который не знает высшего начала в человеке, никто не верит в свою смерть. Парадокс смерти в том, что смерть есть самое страшное зло, которое больше всего страшит человека, и через это зло раскрывается выход к вечной жизни, или один из выходов. Такими парадоксами наполнена наша жизнь. Напр., война есть самое страшное зло и через нее может раскрыться возможность героизма и возвышения над обыденной жизнью. Плохая бесконечность жизни как раз и делала бы человека конечным существом.

Существует конфликт между личным бессмертием и деторождением, родовым бессмертием *. Качеству личности совсем не соответствует рождающая сила, скорее наоборот. Наиболее совершенная индивидуальность может обладать наименьшей силой порождения новых жизней. Бессмертие в родовой жизни, в детях и внуках, как и бессмертие в нации, в государстве, в социальном коллективе, ничего общего не имеет с бессмертием человека. Это верно, хотя и в другой степени, не только в отношении к человеческому миру, но и в отношении к животному

* См. замечательную статью Bл. Соловьева «Смысл любви»


[336]

миру. Очень сложно и таинственно отношение между личностью и полом. Пол есть безличное, родовое в человеке и этим отличается от эроса, который носит личный характер. С одной стороны, половая энергия есть помеха в борьбе за личность и спиритуализацию, она раздавливает человека своей натуральной безликостью, а с другой стороны, она может переключаться в творческую энергию, и творческая энергия требует, чтобы человек не был бесполым существом. Но настоящее преображение и просветление человека требует победы над полом, который есть знак падшести человека. С преодолением пола связано и изменение человеческого сознания. Бессмертие связано с состоянием сознания. Только целостное сознание, не раздвоенное, не разлагающееся на элементы и не слагающееся из элементов, ведет к бессмертию. Бессмертие в человеке связано также с памятью. В человеческой жизни мучительно не только забвение о пенном и дорогом. потеря памяти, но еще более мучительна невозможность забвения того, что было дурным и тяжелым в прошлом. Бессмертие есть просветленная память. Самое же страшное в жизни есть переживание безвозвратности, непоправимости, абсолютной утери. С этим ничего не может сделать человеческая свобода, не помогает и вера в естественное бессмертие. Это есть точка разрыва богочеловеческой связи, богооставленность. Только вера в благодатную силу. исходящую от Христа, может помочь, ибо в Нем воплощается богочеловеческая связь. Свет может загореться в наиболее сгущенной тьме.

Человек стремится к целостному бессмертию, к бессмертию человека, а не бессмертию сверхчеловека, интеллекта, идеального в себе начала, к бессмертию личного, а не безлично-общего. Проблему смерти связывали с проблемой сна. Фехнер думает, что смерть есть переход от полусна, каким является наша земная жизнь, к бодрствованию, к пробуждению *. Сновидение есть потеря умственного синтеза. То, что говорит Фехнер, значит, что мы живем еще в полусознательном, полусновидческом состоянии. Бессмертие же будет переходом к полному сознанию. что я предпочитаю называть сверхсознанием. Полное, целостное сознание есть сверхсознание. Это и есть духовное пробуждение. Сознание, обращенное к феноменальному миру, есть полусознание. Лишь освобождение сознания от исключительной власти феноменального мира раскрывает перспективу бессмертия. Ужас в том, что эсхатологические перспективы были в большинстве случаев кошмарными и обнаруживали страшную подавленность и запуганность человека.

Человеческое сознание знает много эсхатологических кошмаров, иногда в благообразной форме. Христианство до сих пор не преодолело кошмарного характера своей личной эсхатологии. Внесение нравственного начала в загробные верования было, конечно, прогрессом, одухотворением магических верований. Но нравственное начало прежде всего принимало характер суда и запугивания. Даже христианские верования в жизнь после смерти носят печать садического воображения. Воображение, создавшее картины загробной жизни, было воображение мстительное и злое. Мстительный Апокалипсис есть уже в книге Эноха, которая упреждает Апокалипсис христианский. Орфизм был высокой формой греческого религиозного сознания. Но идея ада. наград и наказаний идет, по-видимому, от орфизма **. Эсхатологические кошмары, созданные самим человеком в состоянии то запуганности, то мстительности,

* См. Fechner «Das Buchlcin vom Leben nach dem Tode» 71. 

** См. A. Boulanger «Orphee» 72.


[337]

очень разнообразны. Кошмары и перспективы окончательного исчезновения целостного человека свойственны существу, которое сознает себя экзистенциальным центром вселенной, большей реальностью, чем реальный мир. Современный человек, исповедующий наивные материалистические взгляды, соответствующие духовной непробужденности, принужден примириться с этим кошмаром. И человек умудряется убедить себя, что подобная эсхатологическая перспектива даже отрадна для его земной жизни. В действительности жизнь при этом лишается всякого смысла.

Но кошмарны и другие, более положительные перспективы — перспективы бесконечных перевоплощений, перспективы совершенной потери личности в безликом Божестве и всего более перспектива возможности вечных адских мук. И если бы поверить в возможность бесконечного существования в условиях нашей жизни, которая часто напоминает ад, то это также было бы кошмаром и вызывало бы желание смерти. Индусская религиозная философия иначе смотрела на перевоплощение, чем современные европейские теософы. У теософов это превратилось в оптимистическое эволюционное учение. У индусов же это было пессимистическое верование. Буддизм прежде всего учит пути освобождения от мук перевоплощения. Верование в перевоплощение безблагодатности не дает освобождения от кармы. В нем безвыходность, нет выхода времени в вечность. Кроме того, учение о перевоплощении оправдывает социальную несправедливость, кастовый строй. Ауробиндо, о котором было уже говорено, строит мистико-пантеистическос учение о бессмертии, которое гораздо выше теософических учений о перевоплощении. Для него смерть есть возражение всего целого ложному ограничению ego в индивидуальной форме *. Ауробиндо усвоил себе и некоторые христианские элементы, но у него все же нет христианской идеи личности. Он говорит, что тот, кто поддается печали и боли, кто раб ощущений, кто занят эфемерными предметами, не знает бессмертия. Этим он хочет сказать, что бессмертие завоевывается.

Взгляды Л. Толстого на бессмертие носят пантеистический характер и более напоминают индусскую религиозную философию, чем христианство **. Он признает личную жизнь ложной жизнью, и личность не может наследовать бессмертия. Ужас смерти, который так мучил Л. Толстого, связан для него с личностью, т. е. с ложной жизнью. Смерти нет, когда преодолевается личная жизнь. Учение Ницше о вечном возвращении есть античная греческая идея, которая знает лишь космическое время и целиком отдает человека во власть космического круговорота. Это того же типа кошмар, что идея бесконечного перевоплощения. Вечное возвращение противоречит другой идее Ницше, мессианской идее сверхчеловека. Об идее этой было достаточно сказано. Человеческое у Ницше не только смертно и должно исчезнуть, но и исчезновение его желанно. Мысль Ницше решительно антиперсонали-стична, как и идея его антипода Л. Толстого.

Наиболее псрсоналистический и человеческий, человечный характер носит учение Н. Федорова о воскрешении ***. Он требует возвращения жизни всем умершим предкам, не соглашается, чтобы кто-либо из умерших был рассматриваем как средство для грядущего, для торжества каких-либо безличных объектных начал. И речь идет о воскрешении

* См. цит. Aurobindo «L'Isha Upanishad».

** См. книгу Л. Толстого «О жизни». 

*** См. Н. Федоров «Философия общего дела».


[338]

целостного человека. Это не должно быть пассивным ожиданием воскресения мертвых, а активным участием, т. е. воскрешением. Но философская слабость Н. Федорова была в том, что он умалил творческую силу духа в воскрешении мертвых и слишком возложился на силу технических знаний, в чем чувствуется влияние научно-натуралистического века. Н. Федоров совершенно прав, когда видит главное в христианстве не в оправдании, а в иммортализации, стяжании бессмертия.

Потребность бессмертия связана с самой глубиной человеческого существа. Но на верованиях в бессмертие отпечатывается ограниченность человеческого существа, в них вкладываются и дурные человеческие инстинкты, создающие образы рая и особенно ада. Труднее всего было говорить о рае, ад все-таки ближе человеку, в нем мало потустороннего. Но образ рая легко вызывал скуку. Тема о рае очень беспокоила Достоевского, и он высказал замечательные мысли об этой теме, напр., в «Сне смешного человека». Он всегда связывал тему о рае с темой о свободе. Он не принимал рая без свободы. Но свобода же могла создавать и ад. Отталкивающий характер образа рая, на который переносились чувственные черты этого мира, в котором праведники даже наслаждались муками грешников в аду, объясняется тем, что его менее всего мыслили апофатически. Катафатическое же мышление о рае всегда будет непереносимым для более тонкого нравственного и эстетического чувства. Жизнь повсюду бесконечна. Катафатическое же мышление о рас вносит конечность, которая оказывается лишенной подлинной творческой жизни. Ясперс любит говорить о пограничном состоянии человека (Grenzsituation) *. И поистине человек находится на границе разных миров, он не пребывает целиком в одном мире. Человек есть многоплановое существо. Он то переносится к иному миру, то прикасается к бездне.

Метафизическая проблема бессмертия наиболее связана с проблемой времени. Есть ли существование в этом космическом и историческом времени единственное существование человека? Или он существует еще в экзистенциальном времени, которое соприкасается с вечностью и погружает человека в вечность. Отрицание бессмертия есть предположение об окончательном существовании во времени, есть выражение подавленности временем И феноменальным миром. Последнее слово у Гейдеггера в философии им до сих пор раскрытой есть конечность человеческого существования. Dasein, которое заменяет у него настоящего человека, есть конечное существование, идущее к смерти.

Кошмарная идея ада связана была со смешением вечности и бесконечности. Но совершенно нелепа идея вечного ада. Ад есть не вечность, никакой вечности нет, кроме вечности божественной. Ад есть плохая бесконечность, невозможность выйти из времени в вечность. Это есть кошмарный призрак, порожденный объективацией человеческого существования, погруженного во время нашего зона. Если бы существовал вечный ад, это было бы окончательная неудача и поражение Бога, осуждение миротворения как дьявольской комедии **. Но много, много есть христиан, очень дорожащих адом, хотя и не для себя конечно. Онтология ада есть самая дурная форма объективации, самая притязательная и движимая местью и злобой. Но психология ада возможна и связана с реальным опытом.

* См. К. Jaspers «Philosophie». Три тома 73.

** Об этом есть много хороших мыслей у о . С. Булгакова. См. его «Невеста Агнца». Это третья часть его богословской системы.


[339]

Судебное понимание бессмертия столь же низменно, как древнее магическое понимание. В традиционных учениях о бессмертии очень большую роль играет элемент педагогический, который явно носит экзотерический характер. Лишь духовное понимание бессмертия соответствует более высокому сознанию. Но духовное понимание совсем не означает, что бессмертна только духовная сторона человека. Духовно нужно понимать и воскресение тела. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» 74. Человек бессмертен потому, что в нем есть божественное начало. Но бессмертно не только божественное в человеке, бессмертен весь состав человека, которым овладевает дух. Духовное начало и есть то начало в человеке, которое сопротивляется окончательной объективации человеческого существования, ведущей к смерти, окончательному погружению в смертоносный поток времени. Объективация сознания порождает иллюзию объективного духа, который знает только безличное бессмертие.

Очень сильное сознание собственного призвания и миссии в мире может давать чувство бессмертия, независимо от сознательных идей человека. Происходит переплетение личной эсхатологии и эсхатологии всемирно-исторической. Мое бессмертие не может быть отделено от бессмертия других людей и мира. Исключительная поглощенность своим личным бессмертием, как и своим собственным спасением, есть трансцендентный эгоизм. Идея личного бессмертия, выделенного из всеобщей эсхатологической перспективы, из мировой судьбы, противоречит любви. Но любовь есть главное духовное орудие в борьбе с царством смерти. Антиподы любовь и смерть между собой связаны. Любовь открывается с наибольшей силой, когда близка смерть. И любовь не может не победить смерти. Истинно любящий есть победитель над смертью. Мы должны делать сверхчеловеческие усилия, чтобы те, кого мы любим - не только люди, но и животные,— наследовали вечную жизнь. Христос победил смерть, потому что Он был воплощением универсальной божественной любви. И любовь не может не желать всеобщего спасения от смерти и всеобщего воскресения. Если хоть одно существо, обладающее экзистенциальным центром, не будет воскрешено для вечной жизни, то мир не удался и теодицея невозможна. При этих условиях мое личное бессмертие не только ущербно, но, в сущности, невозможно. Я завишу от судьбы мира и моих ближних, и судьба моих ближних и мира зависит от меня.

Н. Федоров был свято нрав, когда требовал, чтобы человек был воскресителем. Но он слишком исключительно связывал судьбу человека с этим феноменальным миром, с этим планом существования. Смерть человека в этом земном плане не может быть окончательным решением судьбы человека. Если однопланное перевоплощение сталкивается с идеей личности, то многопланное перевоплощение вполне соединимо с идеей личности. Если путь реализации полноты жизни для человеческой жизни продолжается в духовном мире, то это совсем не противоречит тому, что наследовать вечность должно и человеческое тело, форма юла, а не одна лишь душа. Ибо форма тела, связанная неразрывно с образом человеческой личности, совсем не означает неразрывной связи с материей тела, по существу смертной, с физико-химическим его составом. И воскресение тела есть воскресение духовного тела.

Наиболее таинственной является связь личной судьбы с историческим мессианизмом. Полнота христианской истины, которая достижима лишь в религии духа, должна соединить личное бессмертие и мессианское разрешение судеб истории, идею мистическую и идею профетичсскую.


[340]

Одинаково неполны и в своей исключительности ошибочны и духовный путь к высшей жизни, уходящий и не желающий разделить судеб мира и истории, и исключительная обращенность к судьбам истории, общества и мира, уход от личного духовного пути. В этом вся сложность проблемы бессмертия. Бессмертие есть не человеческое и не божественное только дело, а дело богочеловеческое, дело свободы и дело благодати, дело, совершающееся снизу и сверху. Неточно думать, что человек есть по природе натурально бессмертное существо, и также неточно думать, что человек лишь сверху, от божественной силы получает свое бессмертие.

Ошибочность тут, как повсюду, в разрыве богочеловеческой связи. в самоутверждении человека и в унижении человека, его человеческого. Мы сплошь и рядом мыслим о бессмертии, перенося на феноменальный мир то, что относимо только к нуменальному миру, и перенося на нуменальный мир то, что относимо лишь к феноменальному миру. И также ошибочно мыслим мы, когда совершенно разрываем мир феноменальный и мир нуменальный. Учение о бессмертии должно пройти через очищающую критику, через которую должно пройти и учение об откровении. Необходимо очищение от наивного антропоморфизма, космоморфизма и социоморфизма. Но есть истинный антропоморфизм, который вытекает из центрального положения человека и соизмеримости человеческого и божественного. Этот антропоморфизм должен быть соединен с теоморфизмом, т. е. быть богочеловеческим. Истинная перспектива бессмертия есть перспектива богочеловеческая, а не отвлечённо человеческая. И в проблеме бессмертия мы встречаемся с все той же диалектикой божественного и человеческого.

Продолжение

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Провода для акустики

Обзоры и публикации Статьи, инструкции

hifi-profi.ru