Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

Из журнала "Путь", издававшегося в Париже Николаем Бердяевым в 1925-1940 гг.

Николай Бердяев

Человек и машина. 

(Проблема социологии и метафизики техники)

Путь. - Май 1933.-  №38. - С. 3-38.

I.

Cтраницы проставлены по первому изданию в журнале. Номер страницы предшествует тексту на ней.

Не будет преувеличением сказать, что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры. В век маловерия, в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX века единственной сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику, в ее мощь и ее бесконечное развитие. Техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. И все, что происходит с миром, питает эту новую веру человека. Человек жаждал чуда для веры, и ему казалось, что чудеса прекратились. И вот техника производит настоящие чудеса. Проблема техники очень тревожна для христианского сознания, и она не была еще христианами осмыслена. Два отношения существуют у христиан к технике, и оба недостаточны. Большинство считает технику религиозно нейтральной и безразличной. Техника есть дело инженеров. Она дает усовершенствования жизни, которыми пользуются и христиа//4//


не. Техника умножает блага жизни. Но эта специальная область, не затрагивающая никак сознания и совести христианина, не ставит никакой духовной проблемы. Христианское же меньшинство переживает технику апокалиптически, испытывает ужас перед ее возрастающей мощью над человеческой жизнью, готова видеть в ней торжество духа антихриста, зверя, выходящего из бездны. Злоупотребление апокалипсисом особенно свойственно русским православным. Все, что не нравится, все, что разрушает привычное, легко объявляется торжеством антихриста и приближением конца мира. Это есть ленивое решение вопроса. В основании его лежит аффект страха. Впрочем, первое решение в смысле нейтральности тоже ленивое, оно просто не видит проблемы.

Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле. ГРЕЧ! значит и индустрия, и искусство. ГРЕЧ! значит фабриковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, промышленной, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике мышления, стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути. Так, напр., йога есть своеобразная духовная техника. Техника повсюду учит достигать наибольшего результата при наименьшей трате сил. И такова особенно техника нашего технического, экономического века. Но в нем достижения количества заменяют достижения качества, свойственные технику-мастеру старых культур. Шпенглер в своей новой небольшой книге «Der Mensch und die Technik» определяет технику как борьбу, а не орудие. Но, бесспорно, техника всегда есть средство, орудие, а не цель. Не может быть техни//5//


ческих целей жизни, могут быть лишь технические средства, цели же жизни всегда лежат в другой области, в области духа. Средства жизни очень часто подменяют цели жизни, они могут так много занимать места в человеческой жизни, что цели жизни окончательно и даже совсем исчезают из сознания человека. И в нашу техническую эпоху это происходит в грандиозных размерах. Конечно, техника для ученого, делающего научные открытия, для инженера, делающего изобретения, может стать главным содержанием и целью жизни. В этом случае техника, как познание и изобретение, получает духовный смысл и относится к жизни духа. Но подмена целей жизни техническими средствами может означать умаление и угашение духа, и так это и происходит. Техническое орудие по природе своей гетерогенно как тому, кто им пользуется, так и тому, для чего им пользуются, гетерогенно человеку, духу и смыслу. С этим связана роковая роль господства техники в человеческой жизни. Одно из определений человека как homo faber — существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни средствами жизни. Человек, бесспорно, инженер, но он изобрел инженерное искусство для целей, лежащих за его пределами. Тут повторяется то же, что с материалистическим пониманием истории Маркса. Бесспорно, экономика есть необходимое условие жизни, без экономического базиса невозможна умственная и духовная жизнь человека, невозможна никакая идеология. Но цель и смысл человеческой жизни лежит совсем не в этом необходимом базисе жизни. То, что является наиболее сильным по своей безотлагательности и необходимости, //6//
совсем не является от итого наиболее ценным. То же, что стоит выше всего в иерархии ценностей, совсем не является наиболее сильным. Можно было бы сказать, что наиболее сильной в нашем мире является грубая материя, но она же и наименее ценна, наименее же сильным в нашем грешном мире представляется Бог, Он был распят миром, но Он же является верховной ценностью*. Техника обладает такой силой в нашем мире совсем не потому, что она является верховной ценностью.

Мы стоим перед основным парадоксом: без техники невозможна культура, с нею связано самое возникновение культуры, и окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. В культуре всегда есть два элемента — элемент технический и элемент природно-органический. И окончательная победа элемента технического над элементом природно-органическим означает перерождение культуры во что-то иное, на культуру уже не похожее. Романтизм есть реакция природно-органического элемента культуры против технического ее элемента. Поскольку романтизм восстает против классического сознания, он восстает против преобладания технической формы над природой. Возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры, в нем чувствуется страх гибели культуры от власти техники, гибели целостной человеческой природы. Стремление к целостности, к органичности есть также характерная черта романтизма. Жажда возврата к природе есть воспоминание об утраченном рае, жажда возврата в него. И всегда доступ человека в рай оказывается загражденным. Фран

*) О том, что высшие ценности являются наименее сльными, хорошо говорит Н.Гартман в своей "Ethik".

//7//


цузские томисты любят делать различие между agir (ГРЕЧ!) и faire (ГРЕЧ!) **. Это старое схоластическое различие. Agir значит свободное упражнение человеческих сил, faire же значит создание продуктов, фабрикование. В первом случае центр тяжести лежит в человеке, в творящем, во втором же случае — в продукте. Техническая эпоха требует от человека фабрикации продуктов, и притом в наибольшем количестве при наименьшей затрате сил. Человек делается орудием производства продуктов. Вещь ставится выше человека.

Можно установить три стадии в истории человечества — природно-органическую, культурную в собственном смысле и технически-машинную. Этому соответствует различное отношение духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней. Стадии эти, конечно, нельзя понимать исключительно как хронологическую последовательность, это прежде всего разные типы. И человек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворенным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли. Известно, какое большое значение имели растительные и животные религиозные культы. Преображенные элементы этих культов вошли и в христианство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Культура в период своего цветения была еще окру //8//


жена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт культуры. Культуру, государство, быт любили понимать органически, по аналогии с живыми организмами. Процветание культур и государств представлялось как бы растительно-животным процессом. Культура полна была символами, в ней было отображение веба в земных формах, даны были знаки ияого мира в этом мире. Техника же чужда символики, она реалистична, она ничего не отображает, она создает новую действительность, в яей все присутствует тут. Она отрывает человека и от природы и от миров иных.

Основным для нашей темы является различение между организмом и организацией. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество это и не есть высшая форма творчества. Организм не есть агрегат, он не составляется из частей, он целостен и целостным рождается, в нем целое предшествует частям и присутствует в каждой части *. Организм растет, развивается. Механизм. созданный организационным процессом, составляется из частей, он яе можот расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и но предшествует частям. В организме есть це

(*) См. Driesch, "La philosophie de l'organisme".

//9//


лесообразность, имманентно ему присущая, она вкладывается в него Творцом или природой, она определяется господством целого над частями. Л организации есть целесообразность совсем другого рода, она вкладывается в нее организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели, но он не рождается с присущей ему целью. Часы действуют очень целесообразно, но эта целесообразность не в них» а в создавшем и заведшем их человеке. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем ость инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе. В истории были организованные тела, подобные жизни организмов Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими и даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а нли самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в существование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека. Природному придавался как бы нормативный характер. Согласное с природой представлялось и добрым и справедливым. Для древнего грека и для средневекового человека существовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом. И вот техника в той ее форме, которая торжествует с конца ХVПI в., разрушает эту веру в вечный порядок //10//
природы, и разрушает в гораздо более глубоком смысле, чем это делает эволюционизм. Эволюционизм признает изменения, но эти изменения происходят в той же ступени природпой действительности. Эволюционизм возник главным образом из наук биологических, я потому самое развитие было понято как процесс органический. Но мы не живем в век наук биологических, мы живем в век наук физических, в век Эйнштейна, а не в век Дарвина. Науки физические не так благоприятствуют органическому пониманию жизни природы, как науки биологические. Биология сама была механистической во второй половине XIX века, но она благоприятствовала органическому пониманию в других областях, напр., в социологии. Натурализм, как он сложился во второй половине прошлого века, признавал развитие в природе, но это развитие происходило в вечном порядке природы. Поэтому он особенно дорожил принципом закономерности процессов природы, которым гораздо меньше дорожит современная наука. Новая природная действительность, перед которой ставит человека современная техника, совсем не есть продукт эволюции, ,а есть продукт изобретательности и творческой активности самого человека, не процесса органического, а процесса организационного. С этим связан смысл всей технической эпохи. Господство техники и машины есть прежде всего переход от органической жизни к организованной жизни, от растительности к конструктивности. С точки зрения органической жизни техника означает развопло-щение, разрыв в органических телах истории, разрыв плоти и духа. Техника раскрывает новую ступень действительности, и эта действительность есть создание человека, резуль //11//
тат прорыва духа в природу и внедрение разума в стихийные процессы. Техника разрушает старые тела и создает новые тела, совсем не похожие на тела органические, создает тела организованные.

И вот трагедия в том, что творение восстает против своего творца, более не повинуется ему. Тайна грехопадения — в восстании твари против Творца. Она повторяется и во всей истории человечества. Прометеевский дух человека не в силах овладеть созданной им техникой, справиться с раскованными, небывалыми энергиями. Мы это видим во всех процессах рационализации в техническую эпоху, когда человек заменяется машиной. Техника заменяет органически-иррациональное организованно-рациональным. Но она порождает новые иррациональные последствия в социальной жизни. Так рационализация промышленности порождает безработицу, величайшее бедствие нашего времени. Труд человека заменяется машиной, это есть положительное завоевание, которое должно было бы уничтожить рабство и нищету человека. Но машина совсем не повинуется тому, что требует от нее человек, она диктует свои законы. Человек сказал машине: ты мне нужна для облегчения моей жизни, для увеличения моей силы, машина же ответила человеку: а ты мне не нужен, я без тебя все буду делать, ты же можешь пропадать. Система Тейлора есть крайняя форма рационализации труда, но она превращает человека в усовершенствованную машину. Машина хочет, чтобы человек принял ее образ и подобие. Но человек есть образ и подобие Бога и не может стать образом и подобием машины, не перестав существовать. Здесь мы сталкиваемся с пределами перехода от органически-иррационального к организованно-рацио //12//


нальному. Организация, связанная с техникой, предполагает организующий субъект, т. е. организм, и он сам не может быть превращен в машину. Но организация имеет тенденцию и самого организатора превратить из организма в машину. Самый дух, создавший технику и машину, не может быть технизирован и машинизирован без остатка, в нем всегда останется иррациональное начало. Но техника хочет овладеть духом и рационализировать его, превратить в автомата, поработить его. И это есть титаническая борьба человека и технизируемой им природы. Сначала человек зависел от природы, и зависимость эта была растительно-животной. Но вот начинается новая зависимость человека от природы, от новой природы, технически-машинная зависимость. В этом вся мучительность проблемы. Организм человека, психо-физический организм его сложился в другом мире и приспособлен был к старой природе. Это было приспособление растительно-животное. Но человек совсем еще не приспособился к той новой действительности, которая раскрывается через технику и машину, он не знает, в состоянии ли будет дышать в новой электрической и радиоактивной атмосфере, в новой холодной, металлической действительности, лишенной животной теплоты. Мы совсем еще не знаем, насколько разрушительна для человека та атмосфера, которая создается его собственными техническими открытиями и изобретениями. Некоторые врачи говорят, что эта атмосфера опасна и губительна. И изобретательность человека в орудиях разрушения очень превышает изобретательность в технике медицинской, целительной. Легче оказалось изобрести удушливые газы, которыми можно истребить миллионы жизней, чем способ лечения рака //13//
или туберкулеза. Организм человека оказывается беззащитным перед собственными изобретениями человека. Открытия, связанные с органической жизнью, гораздо более трудны, чем открытия, связанные с миром неорганическим, где мы вступаем в мир чудес.
II.

Господство техники и машины открт яает новую ступень действительности, еще не предусмотренную классификацией наук, действительность, совсем не тождественную с действительностью механической и физико-химической. Эта новая действительность видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы. Эта новая действительность развивается в космическом процессе позже всех ступеней, после сложного социального развития, на вершинах цивилизации, хотя в ней действуют механико-физико-химические силы. Искусство тоже создавало новую действительность, не бывшую з природе. Можно говорить о том, что герои и образы художественного творчества представляют собой особого рода реальность. Дон-Кихот, Гамлет, Фауст, Мона Лиза Леонардо или симфония Бетховена — новые реальности, не данные в природе. Они имеют свое существование, свою судьбу. Они действуют на жизнь людей, порождая очень сложные последствия. Люди культуры живут среди этих реальностей. Но действительность, раскрывающаяся в искусстве, носит характер символический, она отображает идейный мир. Техника же соадает действительность, лишенную всякой символики, в ней реальность дана тут, непосредственно. Это действует и на искусство, ибо техника пе //14//


рерождает самое искусство. Об этом свидетельствует кинематограф, вытесняющий все более и более старый театр. Сила воздействия кинематографа огромна. Но он стал возможен благодаря техническим открытиям, главным образом изумительным открытиям в области света и звука, которые на людей прежних эпох должны были бы произвести впечатление настоящих чудес. Кинематограф овладевает пространствами, которыми совершенно бессилен был овладеть театр,— океанами, пустынями, горами, так же как овладевает и временем. Через говорящий кинематограф и Т. S.F. актер и певец обращаются не к небольшой аудитории старых театров, в которых небольшое количество людей соединялось в определенном месте, а к огромным массам всего человечества, всех частей света, всех стран и народов. Это и есть самое сильное орудие объединения человечества, хотя им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей. Кинематограф свидетельствует о силе реализации, присущей современной технике. Тут приоткрывается новая действительность. Но эта действительность, связанная с техникой, радикально меняющая отношение к пространству и времени, есть создание духа, разума человека, воли, вносящей свою целесообразность. Это действительность сверхфизическая, не духовная и не психическая, а именно сверхфизическая. Есть сфера сверхфизического, как и сфера сверхпсихического.

Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Lafitte в недавно вышедшей книге «Reflexions sur la science des machines» говорит, что наряду с неорганическими и органическими телами есть еще тела организованные — царство машин, особое царство. Это есть новая категория бытия. Машина действительно не есть ни неорганическое, ни органическое тело. Появление этих новых тел связано с различием между органическим и организованным. Совершенно ошибочно было бы отнести машину к неорганическому миру на том основании, что для ее организации пользуются элементами неорганических тел, взятых из механико-физико-химической действительности. В природе неорганической машин не существует, они существуют лишь в мире социальном. Эти организованные тела появляются не до человека, как тела неорганические, а после человека и через человека. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действительность. Это есть показатель страшной мощи человека. Это указывает на его творческое и царственное призвание в мире. Но также и показатель его слабости, его склонности к рабству. Машина имеет огромное не только социологическое, но и космологическое значение, и она ставит с необычайной остротой проблему судьбы человека в обществе и космосе. Это есть проблема отношения человека к природе, личности к обществу, духа к материи, иррационального к рациональному. Поразительно, что до сих пор не была создана философия техники и машины, хотя на эту тему написано много книг. Для создания такой философии уже многое подготовлено, но не сделано самое главное, не осознана машина и техника как проблема духовная, как судьба человека. Машина рассматривается лишь извне, лишь в социальной проекции. Но изнутри она есть тема философии человеческого существования (Existensphilosophie). Может ли человек существовать лишь в старом космосе, физическом и органическом, который представлялся вечным порядком, или он мо //16//


жет существовать и в новом, ином, неведомом еще космосе? Христианство, с которым связана судьба человека, поставлено перед новым миром, и оно еще не осмыслило своего нового положения. От этого зависит и построение философии техники, ибо вопрос должен быть прежде решен в духовном опыте, чем он решается в философском познании. Так всегда бывает, хотя бы философское познание этого не замечало *.

Что означает техническая эпоха и появление нового космоса в судьбе человека, есть ли это материализация и смерть духа и духовности, или это может иметь и иной смысл? Разрыв духа со старой органической жизнью, механизация жизни производит впечатление конца духовности в мире. Никогда еще не был так силен материализм. Сращенность духа с историческими телами, которая уничтожается техникой, представлялась вечным порядком, и для многих дух исчезает после его отделения от плоти. И техническая эпоха действительно многому несет с собою смерть. Особенно жуткое впечатление производит советское техническое строительство. Но оригинальность его совсем не в самой технике,— в этом отношении там ничего особенного нет, все равно Америка ушла гораздо дальше, и ее с трудом можно нагнать. Оригинально в советской коммунистической России то духовное явление, которое обнаруживается в отношении к техническому строительству. Тут действительно есть что-то небывалое, явление нового духовного типа. И это-то и производит жуткое впечатление своей эсхатологией, обратной эсхатологии христианской. Техника и экономика сами по себе могут быть ней

(*) Опыт философии техники представляет книга Friedrich Dessauer "Philosophie der Technik".

//17//


тральными, но отношение духа к технике и экономике неизбежно становится вопросом духовным. Иногда представляется, что мы живем в эпоху окончательного преобладания техники над мудростью в дрзвнем, благородном смысле слова. Технизация духа, технизация разума может легко представиться гибелью духа и разума. Эсхатология христианская связывает преображение мира и земли с действием Дууа Божия. Эсхатология техники ждет окончательного овладения миром и землей, окончательного господства над ними при помощи технических орудий. Поэтому ответ на вопрос о смысле технической эпохи с христианской и духовной точки зрения может представиться очень ясным и простым. Но в действительности проблема гораздо сложнее. Техника так же двойственна по своему значению, как все в этом мире. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли, мистике материнского начала, которая играла такую роль в жизни человеческих обществ. Актуализм и титанизм техники прямо противоположен всякому пассивному, животно-растительному пребыванию в материнском лоне, в лоне матери-земли, Magna Mater, он истребляет уют и тепло органической жизни, приникшей к земле. Смысл технической эпохи прежде всего в том, что она заканчивает теллурический период в истории человечества, когда человек определялся землей не в физическом только, но и в метафизическом смысле слова. В этом религиозный смысл техники. Техника дает человеку чувство планетарности земли, совсем иное чувство земли, чем то, которое было свойственно человеку в прежние эпохи. Совсем иначе чувствует себя человек, когда он чувствует под собой глу //18//
бину, святость, мистичность земли, и тогда, когда он чувствует землю как планету, летящую в бесконечной пространство, среди бесконечных миров, когда сам он п силах отделиться от земли, летать по воздуху, перенестись в стратосферу. Это изменение сознания теоретически произошло уже в начале нового времени, когда система Коперника сменила систему Птоломея, когда земля перестала быть центром космоса, когда раскрылась бесконечность миров. От этого пока еще теоретического изменения испытал ужас Паскаль, его испугало молчание бесконечных пространств и миров. Космос, космос античности и средневековья, космос св. Фомы Аквината и Данте исчез. Тогда человек нашел компенсацию и точку опоры, перенося центр тяжести внутрь человека, в я, в субъект. Идеалистическая философия нового времени и есть эта компенсация за потерю космоса, в котором человек занимал свое иерархическое место, в котором он чувствовал себя окруженным высшими силами. Но техника обладает страшной силой реализации, и она дает острое 'ощущение разрушения древнего космоса с землей в центре. Это меняет, революционизирует весь быт современного человека. И результат получается противоречивый и двойственный в отношении к человеку. Человек испугался, когда раскрылась бесконечность пространств и миров, он почувствовал себя потерянным и униженным, не центром вселенной, а ничтожной, бесконечно малой пылинкой. Мощь техники продолжает дело раскрытия бесконечности пространств и миров, в которую брошена земля, но она дает человеку и чувство его собственной мощи, возможности овладения бесконечным миром, в ней есть титанизм человека. Человек впервые делается, наконец, //19//
царем и господином земли, а может быть, и мира. Радикально изменяется отношение к пространству и времени. Прежде человек приникал к матери-земле, чтобы не быть раздавленным пространством и временем. Теперь он начинает овладевать пространством и временем, он не боится отделиться от земли, он хочет улетать как можно дальше в пространство. Это, конечно, признак возмужалости человека, он уже как будто не нуждается в заботах и охранении матери. Это делает борьбу более суровой — обратная сторона того, что техника делает жизнь более удобной. Всегда есть эти две стороны в технике: с одной стороны, она несет с собой удобства, комфорт жизни и действует размягчающе, с другой стороны, она требует большей суровости и бесстрашия.

Старые культуры овладевали лишь небольшим пространством и небольшими массами. Такова была наиболее совершенная культура прошлого: в древней Греции, в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это есть аристократический принцип культуры, принцип подбора качеств. Но старая культура бессильна перед огромными количествами, она не имеет соответствующих методов. Техника овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники. В этом ее социологический смысл. Принцип техники демократический. Техническая эпоха есть эпоха демократии и социализации, в ней все становится коллективным, в ней организуются коллективы, которые в старых культурах жили растительной, органической жизнью. Эта растительная жизнь, получившая религиозную санк //20//


цию, делала ненужной организацию народных масс в современном смысле слова. Порядок, и даже очень устойчивый порядок, мог держаться без организованности в современном смысле слова, он держался органичностью. Техника дает человеку чувство страшного могущества, и она есть порождение воли к могуществу и к экспансии. Эта воля к экспансии, породившая европейский капитализм, вызывает неизбежно к исторической жизни народные массы. Тогда старый органический порядок рушится и неизбежна новая форма организации, которая дается техникой. Бесспорно, эта новая форма массовой организации жизни, эта технизация жизни разрушает красоту старой культуры, старого быта. Массовая техническая организация жизни уничтожает всякую индивидуализацию, всякое своеобразие и оригинальность, все делается безлично-массовым, лишенным образа. Производство в эту эпоху массовое и анонимное. Не только внешняя, пластическая сторона жизни лишена индивидуальности, но и внутренняя, эмоциональная жизнь лишена индивидуальности. И понятна романтическая реакция против техники. Понятно восстание Рескина и Льва Толстого, восстание и по эстетическим, и по нравственным мотивам. Но такое отрицание техники бессильно и не может быть последовательно проведено. Происходит лишь защита более примитивных и отсталых форм техники, а не полное ее отрицание. Все примирились с паровой машиной, с железными дорогами, но было время, когда они вызывали протест и отрицались. Вы можете отрицать передвижение па аэропланах, но, наверное, пользуетесь железными дорогами и автомобилями, вы не любите метро, но охотно ездите трамваями, вы не хотите мириться с говорящим кинематографом, но любите кинемато //21//
граф молчаливый. Мы очень склонны идеализировать прежние культурные эпохи, не знавшие машин, и это так понятно в нашей уродливой и удушливой жизни. Но мы- забываем, что старая, нетехнизированная жизнь была связана со страшной эксплоатацией людей и животных, с рабством и закрепощением и что машина может быть орудием освобождения от этой аксплоатациа и рабства. Эта двойственность прошлого великолепно изображена в стихотворении Пушкина «Деревня». Пушкин описывает необычайную прелесть русской деревни и помещичьей жизни в ней, но вдруг вспоминает, что она основана на закрепощении людей и на страшной неправде. В проблеме идеализирующего отношения к прошлому мы встречаемся с парадоксом времени. Прошлого, которое нам так нравится и которое нас так притягивает, никогда не было. Это прошлое прошло через наше творческое воображение, через очищение, оно предстоит нам освобожденным от бывшего в нем зла и уродства. Мы любим лишь прошлое, приобщенное к вечности. Но прошлого в прошлом никогда не было, прошлое есть лишь составная часть нашего настоящего. В самом же прошлом было другое настоящее, и в нем было зло и уродство. Это и значит, что любить можно только вечное. Поэтому возврата к прошлому нет, и его нельзя желать. Мы можем хотеть лишь возврата к вечному прошлому, но это вечное выделено нами в преображающем творческом акте, освобождено от своей тьмы. Невозможно мыслить возврат к натуральному хозяйству и к патриархальному строю, к исключительному преобладанию сельского хозяйства и ремесла в хозяйственной жизни, как хотел Рескин. Эта возможность не дана человеку, он должен дальше изживать //22//
свою судьбу. Новые человеческие массы, выдвинутые на арену истории, требуют новых форм организации, новых орудий. Но то, что мы сейчас называем «технической эпохой», тоже не вечно. Эпоха неслыханной власти техники над человеческой душой кончится, но кончится она не отрицанием техники, а подчинением ее духу. Человек не может остаться прикованным к земле и во всем от нее зависящим, но он не может и окончательно от нее оторваться и уйти в пространства. Какая-то связь с землей останется, останется и сельское хозяйство, без которого человек не может существовать. Прорваться в рай, в райский сад не дано человеку до конца и преображения мира, всего космоса, но всегда останется воспоминание о рае и тоска по раю, всегда останется намек на рай в жизни природной, в садах и цветах, в искусстве. Внутренняя связь человека с душой природы есть другая сторона его отношения к природе. Окончательное вытеснение ее техническим актуализмом уродует не только природу, но и человека. Будущее человечества нельзя мыслить целостно, оно будет сложным. Будут реакции против техники и машины, возвраты к первозданной природе, но никогда не будет уничтожена техника и машина, пока человек совершает свой земной путь.
III.

В чем главная опасность, которую несет с собою машина для человека, опасность уже вполне обнаружившаяся? Я не думаю, чтобы это была опасность главным образом для духа и духовной жизни. Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни че //23//


ловека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации. Так можно сказать, что старая культура была опасна для человеческого тела, она оставляла его в небрежении, часто его изнеживала и расслабляла. Машинная, техническая цивилизация опасна прежде всего для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла, оно не может жить' в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца как ядра души. У самых больших французских писателей нашей эпохи, напр., Пруста и Жида, нельзя уже найти сердца как целостного органа душевной жизни человека. Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения. Кейзерлинг совершенно прав, когда он говорит о разрушении эмоционального порядка в современной технической цивилизации и хочет восстановления этого порядка*. Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе свое^а антигуманистична. Техническое понимание науки совершенно противоположно гуманистическому пониманию науки и вступает в конфликт с гуманистическим пониманием полноты человечности. Это все тот же вопрос об отношении к душе. Техника менее опасна для духа, хотя это на первый взгляд может удивить. В действительности можно сказать, что мы живем в эпоху техники и духа, не в эпоху душевности. Религиозный смысл современной техники именно в том, что она все ставит под знак духовного вопроса, а потому может привести и к одухотворению. Она требует напряжения духовности.

(*) См. его "Meditations Sud-Americaines" //24//


Техника перестает быть нейтральной, она давно уже не нейтральна, не безразлична для духа и вопросов духа. Да и ничто в конце концов не может быть нейтральным, нейтральным могло что-то казаться лишь до известного времени и лишь на поверхностный взгляд. Техника убийственно действует на душу, но она вместе с тем вызывает сильную реакцию духа. Если душа, предоставленная себе, оказалась слабой и беззащитной перед возрастающей властью техники, то дух может оказаться достаточно сильным. Техника делает человека космиургом. По сравнению с орудиями, которые современная техника дает в руки человека, прежние его орудия кажутся игрушечными. Это особенно видно на технике войны. Разрушительная сила прежних орудий войны была очень ограничена, все было очень локализовано. Старыми пушками, ружьями и саблями нельзя было истребить большой массы челокочества, уничтожить большие города, подвергнуть опасности самое существование культуры. Между тем как новая техника дает эту возможность. И во всем техника дает в руки человека страшную силу, которая может стать истребительной. Скоро мирные ученые смогут производить потрясения не только исторического, но и космического характера. Небольшая кучка людей, обладающая секретом технических изобретений, сможет тиранически держать в своей власти все человечество. Это вполне можно себе представить. Эту возможность предвидел Ренан. Но когда человеку дается сила, которой он может управлять миром и может истребить значительную часть человечества и культуры, тогда все делается зависящим от духовного и нравственного состояния человека, от того, во имя чего он будет употреблять эту силу, какого он духа. //25//


Вопрос техники неизбежно делается духовным вопросом, в конце концов религиозным вопросом. От этого зависит судьба человечества. Чудеса техники, всегда двойственной по своей природе, требуют небывалого напряжения духовности, неизмеримо большего, чем прежние культурные эпохи. Духовность человека не может уже быть органически-растительной. И мы стоим перед требованием нового героизма, и внутреннего, и внешнего. Героизм человека, связанный в прошлом с войной, кончается, его уже почти не было в последней войне. Но техника требует от человека нового героизма, и мы постоянно читаем и слышим о его проявлениях. Таков героизм ученых, которые принуждены выйти из своих кабинетов и лабораторий. Полет в стратосферу или опускание на дно океана требует, конечно, настоящего героизма. Героизма требуют все смелые полеты аэропланов, борьба с воздушными бурями. Проявления человеческого героизма начинают связываться со сферами космическими. Но силы духа требует техника прежде всего для того, чтобы человек не был ею порабощен и уничтожен. В известном смысле можно сказать, что речь идет о жизни и смерти. Иногда представляется такая страшная утопия. Настанет время, когда будут совершенные машины, которыми человек мог бы управлять миром, но человека больше не будет. Машины сами будут действовать в совершенстве и достигать максимальных результатов. Последние люди сами превратятся в машины, но затем и они исчезнут за ненадобностью и невозможностью для них органического дыхания и кровообращения. Фабрики будут производить товары с большой быстротой и совершенством. Автомобили и аэропланы будут летать. Через Т. S.F. по всему //26//
миру будут звучать музыка и пение, будут воспроизводиться речи прежних людей. Природа будет покорена технике. Новая действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет, не будет органической жизни. Этот страшный кошмар иногда снится. От напряжения силы духа зависит, избежит ли человек этой участи. Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве. Невозможно допустить автономию техники, предоставить ей полную свободу действия, она должна быть подчинена духу и духовным ценностям жизни, как, впрочем, и все. Но дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае, если он не будет изолирован и не будет опираться лишь на себя, если он будет соединен с Богом. Только тогда сохранится в человеке образ и подобие Божие, т. е. сохранится человек. В этом обнаруживается различие эсхатологии христианской и эсхатологии технической.
IV.

Власть техники в человеческой жизни влечет за собою очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности, //27// 


христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений. Это неизбежный процесс. Очень трудно в современном мире удержать форму религии, определяемую наследственными, национальными, семейными, социально-групповыми влияниями. Религиозная жизнь делается более личной, более выстраданной, т. е. определяется духовно. Это, конечно, совсем не означает религиозного индивидуализма, ибо сама соборность и церковность религиозного сознания не социологическую имеет природу. Но в другом отношении власть техники может иметь роковые последствия для духовной и религиозной жизни. Техника овладевает временем и радикально меняет отношение ко времени. И человек действительно способен овладевать временем. Но технический актуализм подчиняет человека и его внутреннюю жизнь все ускоряющемуся движению времени. В этой бешеной скорости современной цивилизации, в этом бегстве времени ни одно мгновение не остается самоцелью и ни на одном мгновении нельзя остановиться, как на выходящем из времени. Нет выхода в мгновение (Augenblick) в том смысле, как это слово употребляет Киркегард. Каждое мгновение должно как можно скорее смениться последующим мгновением, и все мгновения остаются в потоке времени и потому исчезают. Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто. Но такое овладение временем через быстроту и скорость и оказывается порабощением потоком времени. А это значит, что технический актуализм в своем отношении к времени разрушает вечность и делает для человека все более и более трудным отношение к вечности. Нет времени у человека для вечности. //28//
От него требуют скорейшего перехода к последующему времени. Это совсем не значит, что мы должны в прошлом видеть только вечное. которое разрушается будущим. Прошлое нисколько не больше принадлежит вечности, чем будущее, и то и другое принадлежит времени. Как и в прошлом, и в будущем, и во все времена возможен выход в вечность, в самоценное, наполненное мгновение. Время подчиняется машине скорости, но этим оно не преодолевается и не побеждается. И человек стоит перед проблемой: сохранится ли для пего возможность мгновений созерцания, созерцания вечности, Бога, истины, красоты. Человек бесспорно имеет активное призвание в мире, и в актуализ-ме есть правда. Но человек есть также существо, способное к созерцанию, и в созерцании есть элемент, определяющий его «я». В самом созерцании, т. е. в отношении человека к Богу, есть творчество. Постановка этой проблемы еще более убеждает нас в том, что все болезни современной цивилизации порождаются несоответствием между душевной организацией человека, унаследованной от других времен, и новой, технической, механической действительностью, от которой он никуда не может уйти. Человеческая душа не может выдержать той скорости, которой от нее требует современная цивилизация. Это требование имеет тенденцию превратить человека в машину. Процесс этот очень болезненный. Современный человек пытается укрепить себя спортом и этим борется с антропологическим регрессом. И нельзя отрицать положительного значения спорта, который возвращает к античному, греческому отношению к телу. Но самый спорт может превратиться в средство разрушения человека, может создавать уродство вме //29//
сто гармонизации, если не подчинить его целостной, гармонической идее человека. Техническая цивилизация по существу своему имперсоналистична, она не знает и не хочет знать личности. Она требует активности человека, но не хочет, чтобы человек был личностью. 'И личности необыкновенно трудно удержаться в этой цивилизации. Личность во всем противоположна машине. Она прежде всего есть единство в многообразии и целостность. она из себя полагает свою цель, она не согласна быть превращена в часть, в средство и орудие. Но техническая цивилизация, но технизированное и машинизированное общество хотят, чтобы человек был их частью, их средством и орудием, они все делают, чтобы человек перестал быть единством и целостью, т. е. хотят, чтобы человек перестал быть личностью. И предстоит страшная борьба между личностью и технической цивилизацией, технизированным обществом, борьба человека и машины. Техника всегда безжалостна ко всему живому и существующему. И жалость к живому и существующему должна ограничить власть техники в жизни.

Машинизм, торжествующий в капиталистической цивилизации, прежде всего извращает иерархию ценностей, и восстановление иерархии ценностей есть ограничение власти машинизма. Эта проблема не может быть решена возвратом к старой душевной структуре и к старой при-родно-органической действительности *. И вместе с тем характер современной технической цивилизации и то, что она делает с человеком, невыносимо для христианского сознания, и не только христианского, но человеческого созна

(*) Интересная книга Cina Lombroso "La rancon du machinisme" проникнута слишком большой верой в возможность возврата к домашинным типам цивилизации.

//30//


ния, сознания человеческого достоинства. Мы стоим перед вопросом о спасении образа человека. Человек призван продолжать миротворение, и дело его есть как бы восьмой день творения, он призван быть царем и господином земли. Но дело, которое он делает и к которому он призван, порабощает его и искажает его образ. Появляется новый человек, с новой душевной структурой, с новым образом. Старый человек, человек прошлого принимал себя за вечного человека. В нем было вечное, но он не был вечным человеком. Прошлое не есть вечное. Новый человек должен появиться в мире. И трудным является не вопрос о том, в каком он стоит отношении к старому человеку, а о том, в каком он стоит отношении к вечному человеку, к вечному в человеке. Вечным является образ и подобие Божие в человеке, что и делает его личностью. Это нельзя понимать статически. Образ и подобие Божие в человеке, как в природном существе, раскрывается и утверждается в динамике. Это и есть неустанная борьба против старого, ветхого человека во имя человека нового. Но машинизм хотел бы заменить в человеке образ и подобие Божие образом и подобием машины. Это не есть создание нового человека, это есть истребление человека, исчезновение человека, замена его иным существом, с иным, не человеческим уже существованием. В этом вся мучительность проблемы. Машина создана человеком, и она может дать ему гордое сознание его достоинства и силы. Но эта гордость человека незаметно для него самого переходит в унижение человека. Может появиться поистине новое существо, но не человеческое уже. И совсем не потому, что человек принадлежит к старому миру, и мир //31//
новый должен непременно не изменить только человека, а подменить его другим существом. Человек менялся на протяжении своей исторической судьбы, он бывал старым и новым. Но во все времена, старые и новые, человек прикасался к вечности, и это делало его человеком. Новый же человек, который окончательно порвет с вечностью, окончательно прикрепится к новому миру, которым должен овладеть и подчинить себе, перестанет быть человеком, хотя и не сразу это заметит. Происходит дегуманизация человека. Ставится вопрос: быть или не быть человеку, не старому человеку, который должен преодолеваться, а просто человеку. Со времени возникновения человеческого самосознания, открывающегося в Библии и в древней Греции, никогда еще с такой остротой и глубиной не ставилась эта проблема. Европейский гуманизм верил в вечные основы человеческой природы. Эту веру он получил от греко-римского мира. Христианство верит, что человек есть творение Божие и несет в себе Его образ и подобие, что человек искуплен Сыном Божиим. Обе веры укрепляли европейского человека, который считал себя человеком универсальным. Ныне вера эта пошатнулась. Мир не только дехристианизируется, но и дегуманизируется. В этом вся острота вопроса, перед которым ставит нас чудовищная власть техники.

Замечательная попытка разрешить стоящий перед нами вопрос принадлежит гениальному христианскому мыслителю Н. Федорову, автору «Философии общего дела». Для него, как для Маркса и Энгельса, философия должна не познавать теоретически мир, а его переделывать, должна быть проективной. Человек призван активно овладеть стихийными силами природы, //32//


несущими ему смерть, и регулировать, упорядочивать не только социальную, но и космическую жизнь. Н. Федоров был православный христианин, и обоснование его «общего дела», дела победы над смертью и возвращения жизни всем умершим, было христианское. Но он верил также в науку и технику, необычайно верил. У него нет обоготворения науки и техники, ибо он верил в Бога и Христа, но наука и техника для него величайшие орудия человека в победе над стихийными, иррациональными, смертоносными силами природы. Он верил в чудеса техники и призывал к их свершению. Пример Н. Федорова интересен для нас потому, что веру в мощь техники он соединял с духом прямо противоположным тому, который господствует в техническую эпоху. Он ненавидел машинизм современной цивилизации, ненавидел капитализм, созданный блудными сынами, забывшими отцов. У него есть формальное сходство с Марксом и коммунизмом, но при полной противоположности духа *. Н. Федоров — один из немногих в истории христианской мысли, почти единственный, который преодолел пассивное понимание апокалипсиса. Апокалипсис есть откровение об исторических судьбах человека и мира и о конце, о конечном исходе. Но откровение это нельзя понимать детерминистически и фаталистически. Конец, страшный суд и вечная гибель многих совсем не предопределены божественной или природной необходимостью, совсем не фатальны. Человек свободен и призван к активности, конец зависит и от него. Апокалиптиче

(*) См. интересную книгу Сетницкого "О конечном идеале". Книга Сетницкого есть федоровское направление в советский период. В ней ослабели традиционно религиозные элементы мировоззрения Н.Федорова.

//33//


ские пророчества условны. Если христианское человечество не соединится для общего дела овладения стихийными смертоносными силами, для победы над смертью и для восстановления всеобщей жизни, для регуляции мировой жизни, если оно не создаст царства христиански одухотворенного труда, если не преодолеет дуализма теоретического и практического разума, умственного и физического труда, не будет осуществлять христианской правды, христианского братства и любви во всей полноте жизни, не будет побеждать смерть силой христианской любви и силой науки и техники, то будет царство антихриста, конец мира, страшный суд и все, что описывается в апокалипсисе. Но всего этого может и не быть, если «общее дело» начнется. Эсхатология Н. Федорова отличается и от обычной христианской эсхатологии, и от эсхатологии современной техники, религии ма-шинизма. Русский коммунизм особенно напоминает нам о мало оцененном Н. Федорове. Он ставил во всей остроте религиозный вопрос об активности человека и о технике. Власть техники и машины связана с капитализмом, она родилась в недрах капиталистического строя, и машина была самым могущественным орудием развития капитализма. Коммунизм целиком принимает от капиталистической цивилизации этот гпер-машинам и техницизм и создает настоящую религию машины, которой поклоняется как тотему. Бесспорно, если техника создала капитализм, то она же может способствовать преодолению капитализма и созданию иного, более справедливого социального строя. Она может стать могущественным орудием в решении социального вопроса. Но в этом случае все будет зависеть от того, какой дух победит, какого духа будет человек. Материалистический комму //34//
низм подчиняет проблему человека как целостного душевно-телесного существа проблеме общества. Не человек должен организовывать общество, а общество должно организовывать человека. Но в действительности правда в обратном: человеку принадлежит примат, человек должен организовывать общество и мир, и организация эта будет зависеть от того, каков человек, какого он духа. И человек берется тут не только как индивидуальное существо, но и как социальное существо, имеющее социальное призвание. Только тогда человек имеет активное и творческое призвание. Очень часто в нашу эпоху люди, раненные машинизмом, говорят, что машина калечит человека, что машина во всем виновата. Такое отношение унижает человека, не соответствует его достоинству. Ответственна совсем не машина, которая есть создание самого человека, машина ни в чем не виновата, и недостойно переносить ответственность с самого человека на машину. Не машина, а человек виновен в страш-тюй власти машинизма, не машина обездушила человека, а сам человек обездушился. Проблема должна быть перенесена извне внутрь. Духовное ограничение 'власти техники и машины над человеческой жизнью ость дело духа, дело самого человека, зависит от напряжения его духовности. Машина может быть великим орудием в руках человека, в его победе над властью стихийной природы, но для этого человек должен быть духовным существом, свободным духом. В мире происходит процесс дегуманизации, дегуманизации во всем. Но в этой дегуманизации повинен сам человек, а не машина. Машинизм есть лишь проекция этой дегуманизации. Мы, напр., видим эту дегуманизацию науки в современной физике, изумительной своими от //35//
крытиями. Физика изучает невидимые световые лучи и неслышимый звук, и этим выводит за пределы привычного человеку мира света и звука. Так же Эйнштейн выводит из привычного человеку пространственного мира. Новые открытия в физике имеют положительное значение и ни в чем не повинны, они свидетельствуют о силе человеческого сознания. Дегуманизация есть состояние человеческого духа, она есть отношение духа к человеку и миру. Все приводит нас к религиозной и философской проблеме человека.

Человек может быть поглощен все более и более раскрывающейся космической бесконечностью. Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы. Но на вершинах науки, которые только и стали достижимы при независимости человека от природы, на вершинах цивилизации и техники человек сам открывает тайны космической жизни, раньше от него скрытые, и обнаруживает действие космических энергий, раньше как бы дремавших в глубинах природной жизни. Это свидетельствует о мощи человека, но это же ставит его в новое, опасное положение по отношению к космической жизни. Проявленная человеком способность к организации дезорганизует его внутренне. Для христианского сознания ставится новая проблема. Христианский ответ на новое положение человека в мире предполагает изменение христианского сознания в понимании призвания человека в мире. В центр ставится проблема христианской антрополо //36//


гии. Нас не может удовлетворить антропология патриотическая и схоластическая пли антропология гуманистическая. Со стороны познанательной центральной становится проблема философской антропологии. Человек и машина, человек и организм, человек и космос — все проблемы философской и религиозной антропологии. В своей исторической судьбе человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое охранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Но в новых и новых формах ставится проблема освобождения человека, овладения духом природы и общества. Эта проблема может быть решена только сознанием, которое поставит человека выше природы и общества, поставит душу человеческую выше всех природных и общественных сил, которые должны ему подчиниться. То, что освобождало человека, должно быть принято, и отвергнуто то, что его порабощало. Но эта истина о человеке, о его достоинстве и его призвании заложена в христианстве, хотя, может быть, недостаточно в его истории раскрывалась и часто искажалась. Путь окончательного освобождения человека и окончатель //37//
ного осуществления его призвания есть путь к царству Божию, которое есть не только царство небесное, но и царство преображенной земли, преображенного космоса.


Предисловие к публикации в ж-ле "Вопросы философии".  Страницы не указаны.

Н. А. Бердяев, бесспорно, один из наиболее оригинальных русских философов XX в. Но и в стиле его мысли, и в его проблематике легко различимы черты внеакадемического философствования, характерные для многих русских мыслителей: безразличие к методологии философского  дискурса,  безоглядное, почти экстатическое устремление к решению «последних вопросов», некритически воспринятых из теологии, «сли-пание» метафизики с натурфилософией, мышление в категориях «спиритуалистического материализма», моралисти-ческое приписывание предметам «изначально присущих» им качеств и вера в учительское   назначение   философии.

Как и многие русские философы, Бердяев не создал философской системы; все им написанное объединено не системой, но общим религиозно-философ-|  ским мировоззрением с большей или :  меньшей проработанностыо отдельных частей и аспектов. В этом мировоззрении легко различимы элементы, обусловленные догматическим богословием, эзотерической мистикой, журналистикой, гностическими домыслами, морали-стическим пафосом и «профетическими прозрениями» тайн грядущего. Однако при всем разнообразии и противоречиях исходных мотивов Бердяев не был эклектиком. Среди мыслителей, наиболее близких ему и оказавших на него влияние, он называет Оригена, св. Григория Нисского, Майстера Экхарта, Ан-гелуса Силезиуса, Якоба Бёме, Канта, Достоевского, Толстого, Маркса, Кьерке-гора, Ницше, Ибсена, Ясперса. «Самое сочетание этих несовместимых имен исключает мысль об эклектическом синтезе,- замечает Г. П. Федотов.- Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое оригинальное мировоззрение» 2.

Это безусловно так: именно мировоззрение, сложившееся у Бердяева из добровольно взятой им на себя миссии «философской защиты истины нового религиозного сознания», и было тем силовым энергетическим полем, которым питалась стихия его философствования. Бердяева часто называют «мыслителем», тем самым дистанциируя его от традиции академической философии. Действительно, в текстах Бердяева мы не найдем ни строгих дефиниций, ни последовательного дискурсивного развития, ни доказательств, ни точных выводов. Его мышление интуитивно, афористично, отмечено остротой и ясностью отдельных формулировок ярких образов и одновременно грозящих тавтологией повторений. Это всегда стихийный поток, своенравно меняющий русло и разбивающийся на параллельные рукава. Бердяев много говорил о началах анархии и бесформенности, укоренившихся в русской культурной традиции. Однако в его писаниях эта анархичность, обусловленная первичными литературными или моралистическими реакциями и презрением к законченному совершенству, проявилась, быть может, ярче, чем у кого-либо из его современников. И, судя по признанию Бердяева, это нисколько его не печалило: «Мепя мало интересовал продукт моего творчества, его совершенство. Меня интересовало выразить себя и крикнуть миру то, что мне открывает внутренний голос как истину» («Самопознание», с. 97).

О чем бы Бердяев ни писал, он всегда оставался публицистом: всегда с кем-то спорил, кого-то обличал, кого-то опровергал, кому-то подсказывал правильные ответы. При этом неизбежно сбивался на монологическую тональность пророчествующего учителя; охлаждение страсти мнилось ему мертвящей обыденностью. Несомненно, такое сопряжение публицистики и философии было предопределено тем, что Бердяев осознавал себя апологетом истины, которую он рыцарски отстаивал перед лицом всевозможных «соблазнов». И этот апологетический пафос остается у него даже там, где он хочет что-то разрушить, где дает волю своей пеблагочестивой «проблематике» или обличительной критике какой-либо ортодоксии. Отсюда — идеологический характер его противоречий; отсюда и его мышление «книгами»: замысел, план книги обычно предшествовали у него философскому исследованию предмета; наконец, отсюда же и Ргазенз, настоящее время его философических экспликаций: Бердяев философствует здесь и сейчас, без продвижения к прояснению границ соседних смысловых пространств, без вопроса о сущности этих границ,- любой его вопрос отбрасывает щадящую тень ответа.

Безусловно, и проблематика, и жизнеощущение, и стиль мысли Бердяева всецело принадлежат культуре модернизма (употребляю слово «модернизм» в контексте сегодняшних дискуссий о постмодернизме) и вне модернизма остаются непонятными. Прежде всего речь идет об основоположном для Бердяева представлении о двуслойной действительности, разделенной на мир подлинный и мир неподлинный, о манифестации подлинной реальности в актах творческой новизны, о тождестве «подлинного» и субъективного и о противостоянии им застывшего «мира объектов», наконец, о его проективно-утопи-ческой эсхатологии, воплощенной в теургическом усилии человека; сюда же относятся, конечно, его онтология свободы и его философия истории — придатки  теологически  ориентированной антропологии.

Сам Бердяев называл свою философию экзистенциальной, или философией духа, подчеркивая при этом, что его философия есть по преимуществу философия   антропологическая;   постановка проблемы человека означала для него постановку проблемы свободы, творчества, личности, духа, истории.

По своей основной тенденции философия Бердяева дуалистическая: это дуализм духа и природы, свободы и необходимости, субъекта и объективации, личности и общего, Царства Божьего и Царства Кесаря. Исходная точка его мировоззрения — примат  свободы  над бытием: свобода предшествует бытию и Богу. В учении о безосновной и безначальной свободе Бердяев следует за Якобом Бёме, но радикализирует его учение об ип§гипй. Из Бездны первичной свободы, по Бердяеву, раскрывается Бог, из нее же раскрывается и личность человека. Небытие свободно согласилось на бытие, и потому Бог всесилен лишь над бытием, но бессилен перед Ничто, перед свободой. Свобода предшествует добру и злу; она - условие возможности добра и зла. Человек есть дитя Бога и дитя свободы — Ничто, небытия, «меона». Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Однако божественное в человеке, настаивает Бердяев, не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. Человечность человека и есть богочело-вечность: реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. Допущение несотворенной свободы объясняет происхождение зла и жертвенное нисхождение Бога в бездну свободы, ее просветление изнутри добровольным страданием. Отсюда же и объяснение возможности творчества и новизны в мире. Творчество, согласно Бердяеву, всегда есть переход из небытия в бытие, т. е. творчество из свободы. Оно противоположно детерминизму эволюции; мир не закончен, не завершен, он продолжает твориться.

В культуре творческий акт человека объективируется: свобода попадает в плен необходимости, принимает форму мертвых объектов, отчужденных от жизни духа. Образование мира объектов есть источник всех несчастий человека. Предел объективации — власть техники над человеком. Вообще, согласно Бердяеву, результаты творчества носят характер не реалистический, а символический. Реалистическое творчество было бы преображением мира, концом этого мира, возникновением нового неба и новой земли. Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира.

Эсхатологична, по Бердяеву, и всемирная история. Смысл истории предполагает конец истории. И напротив — признание бесконечного прогресса в истории есть признание бессмысленности истории. Смысл истории означает преодоление распада и дурной бесконечности времени, т. е. творческое обнаружение радикально иного, нового зона, «последнего», эсхатологического мира, противостоящего миру объективации, отчужденности, безличности, вражды.

Философия свободы и философия творчества - средоточие  всей  философии Бердяева. Из этого центра исходят и к нему возвращаются его метафизика, философия религии и культуры, его ис-ториософия, гносеология, этика.

Основой этики Бердяева является персонализм. Бердяев различает три утики: этику закона, этику искупления я этику творчества. Всякий подлинный нравственный акт есть акт личный, несущий творческую новизну. И в этом смысле этика, так же как и философия религии, философия культуры 'и философия истории, наконец, как вся философская антропология Бердяева, упирается в эсхатологию - в проблему конечного смысла, проблему бессмертия, ада и рая. И здесь Бердяев выносит свое решительное суждение: ад находится в субъективном, а не объективном, и он остается во времени, в бесконечном времени, не переходит в вечность. Онтология вечного ада невозможна. Ад создан «добрыми» для «злых», и потому они оказываются злыми. Царство Божье по ту сторону нашего здешнего «добра» и «ала», и мышление о нем всегда может быть лишь апофати-ческим.

Даже из этого краткого пересказа основных положений философского мировоззрения Бердяева становится понятным, что проблема «человек и машина» для этого мировоззрения не только не случайна, но, напротив, с необходимостью вплетена в одну цепь с другими антропологическими темами его книг и статей — «Человек и Бог», «Человек и космос», «Человек и общество», «Человек и власть», «Человеческая личность и сверхличные ценности»,— призванных раскрыть важнейшие пункты философии персоналистически ориентированного неогуманизма.

Первая попытка Бердяева сформулировать проблему соотношения человека и техники относится к 1915 г.: это была его статья «Дух и машина» (газета «Биржевые ведомости» от 12 октября). Статья эта, направленная против пробужденных первой мировой войной неославянофильских иллюзий о превосходстве «силы русского национального духа» над «бездуховной мощью германского техницизма», интересна тем, что в ней Бердяев рассматривает технику как освобождающее «дух человека» начало: «Секуляризация, как и машина, убивает не дух, а материю. Машинизация есть отрывание и выделение материальной тяжести из духа, облегчение духа... С вхождением машины в человеческую жизнь умерщвляется не дух, а плоть... Боязнь и страх машины есть материализм и слабость духа... Русское сознание должно отречься от славянофильского и народнического утопизма и мужественно перейти к сложному развитию и к машине».

В начале 20-х годов Бердяев вновь возвращается к теме «человек и машина», на этот раз рассматривая ее уже в историософском аспекте. Такой подход вполне понятен — о решающей, поворотной роли техники говорили в те годы все: и идеологи технократических утопий, и их оппоненты (вспомним «Мы» Е. Замятина), и футуристы, и пролеткультовцы, и художники революционного авангарда, и молодые федорианцы (здесь прежде всего нужно упомянуть В. Н. Муравьева, участника бердяевской «Вольной академии духовной :  культуры», автора книги «Овладение временем»), и, наконец, сенсационный в ту пору О. Шпенглер: именно главой «Машина» (где машина выступает как итоговый символ «фаустовской души» и всей западноевропейской цивилизации) заканчивается второй том его «Заката Европы». Бердяев также говорит о поворотном значении техники в судьбе человека. «Вхождение машины» (так называется глава в книге Бердяева «Смысл истории», Берлин, 1923) - это «величайшая революция, какую только знала история — кризис рода человеческого»; суть же кризиса в том, что машина «не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека; она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его» (с. 181). Появление машины оценивается Бердяевым как конец традиционного гуманизма и его ценностей: «Это новая страшная сила разлагает природные формы человека. Она подвергает человека процессу расчленения, разделения, в силу которого человек как бы перестает быть природным существом, каким он был ранее» (с. 182).

В публикуемой статье «Человек и машина» — статью эту Бердяев особенно ценил: она перепечатана в шести его сборниках, изданных на иностранных языках,— его взгляды на проблему кризиса человека и человечности, вызванного 'бурным развитием техники и натиском      сциентистско-технократиче-ской идеологии, представлены с наибольшей последовательностью. Конечно, и здесь вдумчивому читателю остается немалый простор для вопросительных знаков на полях. Здесь правомерны и встречные вопросы: служит ли техника лишь символом отчуждения и власти, или она — новая среда, реализующая возможности человека? Что мешает нам говорить о красоте технических изделий, об эстетике технического дизайна, о расширении и продолжении в технике человеческого организма (вспомним «Ор-ганопроекцию» П. А. Флоренского) 7 И вправе ли мы думать о безнадежности гуманитаризации «технического» мышления? И, наконец, если техника меняет характер и организацию труда, означает ли это, что человек всегда покорно следовал навязанным ему формам? Увы, Бердяев ничего не говорит о связях техники с различными социальными структурами. Для него техника есть только объект для человека, извне его детерминирующий. Но способен ли человек «духовно ограничить власть техники», т. е., согласно Бердяеву, превратить технику в субъект, оставаясь при этом на почве субъект-объектного дуализма?

У Бердяева необычайно широкий горизонт, позволяющий разом охватить многие аспекты проблемы, но при атом крайне узкий сектор проясненное™, конкретной философской проработанно-сти самой проблемы. И ^ю понятии: гго занимает не столько мысль о мысли в отношении каких-либо предметов или объектов, сколько сами объекты, отношения между ними и правильное отношение к ним. В результате и предмет, и образ предмета, и мысль о них оказываются почти тождественными, слипшимися и оттого застрявшими между гениальными догадками а тривиальностью. Отсюда, из недостаточной от-рефлектированности  разных   уровней концептуализации   проблемы,- тенденция к мифопоэтическому, натурфилософскому,   «алхимическому»   способу описания; отсюда и неизбежно «литературный», граничащий с неосознанной «литературщиной» стиль философствования. Здесь публицистическое возбуждение или поэтическая мечта оттесняют собственно философское усилие как некую обременительную помеху, навязываемую неизбывной объективацией.В конце жизни Бердяев вновь вернулся к теме «человек и машина». В значительной мере это было повторением сказанного;   семидесятичетырехлетний философ остался верен своей прежней оценке роли техники, так же как и своей вере в победу человеческого духа. Бердяев, настаивая йа том, что машина и техника имеют космогоническое значение, устанавливает «четыре периода в отношении человека к космосу»: 1) погружение человека в космическую жизнь, зависимость   от   объектного   мира, невыделенность еще человеческой личности, человек не овладевает еще природой, его отношение магическое и мифологическое (примитивное скотоводство и земледелие, рабство); 2) освобождение от власти космических сил, От духов и демонов природы, борьба через аскезу, а не технику (элементарные формы хозяйства, крепостное право); 3) механизация природы, научное и техническое овладение природой, развитие индустрии в форме капитализма, освобождение труда и порабощение его, порабощение его эксплуатацией орудий производства и необходимость продавать труд за заработную плату; 4) разложение космического порядка в открытии бесконечно большого и бесконечно малого, образование новой организованности, в отличие от органичности, техникой и маши-лизмом, страшное возрастание силы человека над природой и рабство человека у собственных открытий 3.Но после небольшого отступления Бердяев делает характерное для его стиля мышления корректирующее дополнение: «Возможно мыслить также пятый период в отношении человека к природе. В этом пятом периоде будет еще большее овладение человеком силами природы, реальное освобождение труда и трудящегося, подчинение техники духу. Но это предполагает духовное движение в мире, которое есть дело свободы»'.Конечно же, в этом своем завещании Бердяев, говоря о свободе, вовсе не имел в виду «свободу выбора», когда человека представляют стоящим перед жизнью или историей, словно перед рекой, с раздумьями о возможных способах через нее перебраться. Нет, свобода для Бердяева означала то, что мы уже плывем, барахтаемся, и еще не поздно — вопреки всем сцеплениям! — изменить свою и общую судьбу.

Е. В. БАРАБАНОВ

3 См.: Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, с. 38.

4 Т а м ж е, с. 39.

 
 
 

1

Николай Александрович Бердяев родился в Киеве 6 (18) марта 1874 г. в дворянской семье. Воспитывался в Киевском кадетском корпусе; в 1894 г. поступил  сначала на  естественный, а затем на юридический факультет Киевского университета. В том же году Бердяев сближается со студенческой группой, близкой к марксизму, а позже примыкает к социал-демократической партии. После ареста в 1898 г. он был исключен из университета и на три года сослан в Вологду. Здесь, в ссылке, определяется разрыв Бердяева с революционным движением, его путь от «критического марксизма» к «этическому идеализму». Знаками этого поворота стали его книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о II. К. Михайловском» (СПб., 1901) и статья «Этическая проблема в свете философии идеализма» в нашумевшем сборнике «Проблемы идеализма» (М., 1902). В 1905 г. Бердяев вместе с С. Н. Булгаковым издает в Петербурге общественно-философский и литературный журнал «Вопросы жиани», двумя годами позже принимает активное участие в основании петербургского «Религиозно-философского общества». С 1908 по 1922 г. Бердяев жил в Москве. Здесь он участвует в Религиозно-философском обществе имени Вл. Соловьева, в создании религиозно-философского книгоиздательства «Путь»; здесь же — в начале десятых годов — он впервые формулирует основы своей оригинальной философии свободы и философии творчества, запечатленные в его книгах «Философия свободы» (М., 1911) и «Смысл творчества» (М.,1916).

Войну 1914 г. и русскую революцию Бердяев -пережил не только как величайшее историческое потрясение, но и как события собственно^ судьбы. 'Революция, по убеждению Бердяева, обнажила корни русской жизни и помогла узнать правду о России. Позже он писал: «Я сознал совершенную неизбежность прохождения России через опыт большевизма. Это момент внутренней судьбы русского народа, экзистенциальная ее диалектика. Возврата пет тому, что было до большевистской революции, все реставрационные попытки бессильны и вредны, хотя бы то была реставрация принципов Февральской революций. Возможно только движение вперед» '.

Однако осознание неизбежности революции не означало для Бердяева примирения с тем, что ей сопутствовало. Отсюда — противоречивость суждений Бердяева об «истоках и смысле русского коммунизма» и нападки на него с разных сторон: одни обвиняли его в «большевизанстве», в «симпатиях к красным», другие - в антикоммунизме.

В 1919 г. Бердяев был избран профессором  Московского   университета, осенью того же года им была основана Вольная академия духовной культуры

лософии истории, философии религии, о Достоевском.

В 1922 г. Бердяев был выслан из России вместе с большой группой русских писателей и ученых. С 1922 но 1924 г. он жил в Берлине, где читал курсы лекций но истории русской мысли и этики; там же, в Берлине, им была создана Религиозно-философская  академия, перенесенная в 1925 г. в Париж. В Париже с 1925 по 1940 г. Бердяев редактировал основанный им журнал религиозно-философской мысли «Путь».

Годы жизни Бердяева во Франции были временем усиленного философского творчества. В этот период им написаны наиболее значительные философские книги: «Философия свободного духа» (2 тт. 1927-1928; эта книга была удостоена премии Французской академии), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939). Все эти книги были переведены  на  многие  европейские языки (а после войны и на японский) и принесли Бердяеву мировую известность.

И во время войны, и после ее окончания Бердяев оставался верен своей открыто провозглашенной патриотической позиции. Он настойчиво убеждал всех в «послевоенном преображении России», хотя и мучительно переживал нарастание сталинско-ждановского террора. Особенно тяжелое впечатление произвела на него история с А. Ахматовой и М. Зощенко.

До конца своей жизни Бердяев продолжал философскую работу. Последние книги, написанные им,- «Опыт эсхатологической   метафизики»,   «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Царство Духа и Царство Кесаря», «Истина и откровение»,— еще одна редакция его трагической философии свободы. Изданы они были уже после его смерти.

Умер Бердяев 24 марта 1948 г. в своем доме в Кламаре под Парижем.

Ко входу в Библиотеку Якова Кротова