Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Николай Бердяев

ДВА ТИПА МИРОСОЗЕРЦАНИЯ

(С.Л. Франк "Предмет знания")

 

Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.) Страницы этого издания указаны в прямых скобках и выделены линейками. Текст на странице предшествует ее номеру.

I

Книга С. Франка "Предмет знания" — крупное событие в русской философской литературе. Книга эта не принадлежит к обычному типу диссертаций, это вполне самостоятельный философский труд, целая система знания. В этом отношении ее можно сравнить с книгой Н. Лосского "Обоснование интуитивизма". А в предшествующем философском поколении по размаху своему она напоминает "Положительные задачи философии" Л.М. Лопатина. Для С. Франка характерна его бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине — положительная философия. С этими его свойствами быть может связан недостаток остроты темперамента. Нет резких противоположений и обострений, многое сглаживается и представляется слишком ясным. Но есть положительный пафос философии, любовь к мудрости. "Предмет знания" — целая теория знания, связанная с онтологией и опирающаяся на онтологию. С. Франк с большой отчетливостью и ясностью раскрывает онтологические основы знания, всякого знания, начиная с научного и кончая мистическим. Мы погружены в бесконечное бытие всеединства, окружены им, пропитаны им, и всякий акт знания предполагает его. Эта несомненная истина хорошо и своеобразно обоснована Франком. Он вполне

[635]

вооружен всеми орудиями современной философии, прошел через немецкий критицизм и искушен всеми гносеологическими сомнениями и вопрошаниями. Тем более ценно, что он по-новому при помощи модернизированных философских методов преодолевает гносеологизм, в который философия уперлась, как в безвыходный тупик, и приходит к старой, онтологической мудрости Плотина и Николая Кузанского, особенно им излюбленных. От книги веет философским оптимизмом, преодолением трагедии познания или недостаточно острым ее сознанием. От слишком ясной мысли Франка ускользают некоторые темные изгибы проблемы познания. Мы увидим, что некоторые проблемы решены Франком упрощенно и недостаточно оправданы его основной точкой зрения. Основные идеи книги Франка не новы, они продолжают древнюю традицию. Но обоснованы эти идеи по-своему оригинально. Что-то основное в проблеме познания ему открылось и превосходно им разъяснено.

Прежде всего открылось Франку и разъяснено им, что сфера бытия данного сознания ограничена, сфера же бытия, имеющаяся у меня до всякого познания, бесконечна. То, что для знания есть еще трансцендентная задача, имеется у меня как бытие. И только потому и возможно знание. Мы обладаем всеединым бытием, оно в нас, и мы в нем. В этом отношении Франк последовательный имманентист. Превосходны его разъяснения о том, что трансцендентное есть лишь неизвестное, неузнанное, задача познания, а не абсолютный, онтологический предел. Поэтому трансцендентное подвижно, его границы вечно меняются. Для знания не поставлено абсолютных пределов. Еще трансцендентное мне, как познающему, имманентно мне, как бытию, ибо я погружен во всеединство, внедрен в абсолютное бытие. Имманентизм означает, что бытие внутренне не моему сознанию, а моему целостному бытию, которое может быть еще темным. "То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к "предмету", как таковое дано нам не в форме сознания, а в форме

[636]

бытия. Мы сознаем это единство, т.е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока остальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство, мы пребываем в нем, и оно в нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие. Это бытие есть, конечно, не "предметное", "трансцендентное" бытие, бытие, которое мы должны достигать, до которого мы должны косвенным путем доходить, это есть абсолютное бытие, вне которого нет ничего, и которое есть не трансцендентное, а абсолютно имманентная основа всякой трансцендентности" (стр. 154). И дальше: "Само бытие как таковое не "дано" мне, в том смысле, что входит в поток сознания, но и не только "потенциально" имеется у меня, в том смысле, что лежит за пределами этого потока и только образует цель, к которой я стремлюсь или задний фон, на почве которого протекает сознание, а в строжайшем смысле есть у меня и со мною: оно не только принадлежит мне, но и принадлежит ко мне, или точнее говоря: "я принадлежу к нему" (стр. 155). Франк превосходно устанавливает различие между предметным, объективированным, выброшенным вовне бытием и бытием всеединым, абсолютным. В чем же смысл знания? Франк должен признать, что темная еще сфера "имеющегося" бытия в знании становится светлым бытием. А это значит, что знание имеет не только онтологическую основу, но и какой-то положительньш онтологический смысл, осуществляет какую-то онтологическую задачу. Но этого положительного онтологического смысла знания Франк не раскрывает. И мы увидим, что в раскрытии этого смысла он встретился бы с почти непреодолимыми затруднениями. Такое раскрытие онтологического смысла знания Франк, по-видимому, считает выходящим за пределы своего гносеологического исследования, хотя и онтологически направленного. Есть ли знание рационализация бытия, и потому умаление божественного света, отпадение от божественного всеединства, или в знании

[637]

есть положительный прирост света, возрастание бытия в самом всеединстве? Вот проблема, которая должна стать перед Франком.

II

В конце своей книги Франк приходит к той истине, что целостное знание есть жизнь, и что основано оно на тождестве субъекта и объекта: "Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь" (стр. 430). "Мы есмы само-абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности самого абсолютного бытия (стр. 431). Абсолютное бытие и есть такое живое знание, и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью" (стр. 432) . Все мистики учили о том, что познавать значит быть. Фр. Баадер, совмещавший в своем лице мистика и философа, учил, что познавать истину значит быть истинным. С. Франк оправдывает все ступени познания от самых низших и элементарных до высших ступеней мистического слияния. То, что он говорит о самой высшей ступени живого знания, должно проливать свет на всю природу знания. И вот тут остается у него что-то не до конца выясненным. Есть ли высшее, живое знание — возврат отпавшего, блудного сына в лоно бесконечного всеединого бытия, слияние с бесконечной божественной жизнью, подобно тому, как воды рек сливаются с водами морей, т.е. в конце концов возврат к изначальной божественной невыявленности. или знание есть процесс творчески-прибыльный для самого

[638]

всеединого бытия, для самой абсолютной жизни? Это основная проблема онтологической гносеологии, в которую упирается всякое исследование конечных проблем знания, проблемы раскрытия последнего смысла, гнозиса, оправдания знания. Онтология Франка достаточно вырисовалась в этой его книге, чтобы сказать, что у него есть несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского. Но для пантеистического монизма непреодолимую трудность представляет проблема изменения, творческого движения, возникновения нового, небывшего, а также и проблема космической множественности, индивидуальности. С этим связана и трудность разрешить проблему знания как творческого в онтологическом смысле процесса. Правда, пантеистический монизм Франка совмещает в себе все противоположности, обнимает единое и множественное, покой и движение. Но в этом совмещении и объятии все сглаживается. Во всяком монизме есть гладкость, ибо он не до конца принимает антиномичность. Проблему творческого изменения, как проблему множественности индивидуальностей, Франк разрешает слишком упрощенно и легко. Проблемы эти представляют несоизмеримо бóльшие трудности.


С. Франк считает своими великими учителями Плотина и Николая Кузанского, но хотелось бы ему более резко поставить вопрос, в какой мере он сознает себя принадлежащим к тому мировому философскому течению, которое имеет свой древний исток в Пармениде? Парменид и элеаты отвергли онтологическое знание подвижности и множественности, изменения и индивидуального многообразия.1 Истинное, метафизическое

1 См.: "Досократики", историко-критический обзор и перевод фрагментов досократического и биографического материала А. Маковельского. Часть вторая. Элеатовский период. Благодаря труду г.' Маковельского по-русски сделалась доступна досократическая философия.

[639]

бытие было для них единое и неизменное. Множественность и подвижность — призрачны, они целиком достояние чувственного мира. Элеаты создали глубокую и прочную традицию в истории философской мысли. Вслед за элеатами метафизики видели истинное бытие в едином-неподвижном, множественность же и подвижность была предоставлена эмпирикам. Франк причисляет себя к секте платоников. Но платонизм в значительной степени принадлежит парменидовскому течению. Платонизм — статичен. Мир вечных идей, прообразов бытия — бездвижно-пребывающий мир, небесно-статический. Высшие достижения античной мысли были статичны, а не динамичны. Эллинский мир — статический, замкнутый мир. Изначальная эллинская эстетика, определившая все эллинское миросозерцание, не динамична. Христианство внесло динамический принцип в замкнутое эллинское миросозерцание, которое само никогда не вышло бы за свои пределы. Но и внутри христианского миросозерцания огромное место принадлежит статическому платонизму. Статический дуализм Платона, из которого тщетно икал сам Платон динамический выход в учении об эросе, был высочайшей трагедией античного мира, уготовлявшей христианское сознание, в существе своем динамическое. Но противоположности соприкасаются и переходят друг в друга. Безысходный дуализм переходит в крайний монизм. Один из выходов из статического дуализма двух миров — мира единства и пребывания и мира множественности и изменчивости — это монизм, для которого лишь один мир — истинный и подлинный, другой мир — ложный и призрачный. Внутри христианского миросознания и мироощущения статический монизм нашел себе самое совершенное и самое радикальное выражение в мистике Экхарта. Для сознания Экхарта всякое творческое движение и всякая множественность и индивидуальность есть отпадение от Божества, от всеединства, и потому призрачны. В философии же этот тип изначальной эллинской мысли преобладал в разных формах. Он торжествует и у Когена, и у Марбургской школы.

[640]

Я знаю, что Франк — сторонник динамического монизма, в котором всеединство объемлет всякое изменение и всякую множественность. Миросозерцание Франка нельзя причислить к чисто парменидовскому типу. Но все же он ближе к духу Парменида, чем к духу Гераклита, основоположника другого мирового течения, менее классического и менее господствующего в метафизике, чем течение первого типа.2 В великом провидце Гераклите, все еще не до конца понятом, античный мир вышел за свои пределы, и ему приоткрылась метафизическая природа динамического процесса. Но его прозрения не определили античного миросозерцания. В ином уже мире, в иные эпохи он остается близок всем тем, кому близка стихия огня. Гераклитовский дух, дух огненный и динамический можно открыть в гнозисе Я. Беме. В новейшей философии динамизм этого типа миросозерцания нашел себе блестящее выражение в философии Бергсона. Борьба с платонизмом — один из основных мотивов бергсоновской философии. Философский революционизм Бергсона нужно видеть прежде всего в том, что основной тезис Парменида, так сильно повлиявший на Платона и на всю историю метафизики, он переворачивает вверх ногами. Большая часть метафизиков держится парменидовского типа миросозерцания, т.е. неизменность и пребывание считают характерными для метафизического бытия, изменение же и движение целиком относят к бытию эмпирическому, чувственному. Поэтому тезис, противоположный Пармениду и Платону, обосновывали лишь эмпирики, позитивисты и материалисты. Такое решительно антипарменидовское направление было и антиметафизическим направлением. Статическая концепция абсолютного бытия, как бездвижного, была признана классической в метафизике. Бергсон выставил тезис совершенно обратный. Неподвижность он считает характерной для нашего пространственного мира. Наука, основанная на опыте и дискурсивном

2 См.: "Досократики", т. I, стр. 116 — 180.

[641]

мышлении, бессильна постигнуть движение, т. е. для нее закрыта сущность жизни. Сущность жизни открывается лишь для интуитивной метафизики, как жизненный порыв, как творческое развитие, как движение, как чистая длительность. Неподвижность есть фикция, создаваемая наукой посредством перевода времени на пространство, в котором творческое движение как бы застывает. Жизнь есть движение по метафизической своей сущности. Для Бергсона метафизическая сущность бытия — жизнь, а не идея. И абсолютная, божественная жизнь тоже должна быть постигнута как движение, как жизнь огненная. Бергсон не доходит до этого, но его тип миросозерцания решительно влечет к разрешению всех вопросов в антипарменидовском духе. Метафизическое знание не есть созерцание вечных идей, прообразов бытия, неподвижного солнца. Метафизическое знание погружает в поток становления, в творческий поток жизни. Само это знание может быть понято, как активное соучастие в динамическом процессе жизни, жизни абсолютной. В этом типе миросозерцания знание не есть возврат в лоно всеединства и не слияние с абсолютной жизнью, а динамический, жизненный процесс самого абсолютного бытия, творческое событие внутри самого бытия. У Бергсона нет такого учения о природе знания, а его гносеологии двойственна и не сильна. Но по духу своему он — в творчески-динамическом течении.


Франк хотел бы синтезировать те два типа миросозерцания, которые я характеризовал как парменидовское и гераклитовское. Стремления Франка — синтетические и широкие, — он не хочет никаких крайностей. Но нельзя сказать, что такой синтез удался ему, что он обнял противоположности. Философский темперамент Франка — созерцательно-тихий, более влечет его к типу парменидовскому, чем гераклитовскому. Он принадлежит к секте платоников и недостаточно сознал, что многое в платонизме должно быть радикально преодолено. Абсолютное, божественное бытие раскрывается Франку не как

[642]

творческое становление, не как драма рождающихся ликов, движущихся ипостасей, не как драма динамической множественности в едином, а прежде всего как всеединство, как единое, пребывающее за всякой множественностью и за всяким движением. Он видит луч света, исходящий от абсолютного бытия, но один только луч. Основная философская настроенность Франка — античная, в духе неоплатонизма. Это — очень благородная философская настроенность, и в ней есть непреходящая истина. Но не все видно таким образом настроенному и направленному сознанию. Античный мир, изначально погруженный в множественность, искал единого и пребывающего и на вершине своей приблизился к Единому. Мир христианский, в котором родился новый человек, нашел Единое и от Единого идет он к множественному и движению. Платонизм в новом, христианском мире не динамичен. Платонизм может быть понят, как философия рода, общеродового в онтологическом, а не только логическом смысле этого слова.3

Но для онтологической философии рода недоступна проблема индивидуальности, уходящей в самую глубину абсолютной божественной жизни. В философии рода не раскрывается лик человека. Это чувствуется и у Франка.

III

У Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания, ни в системе бытия. Specificum человека не раскрывается. Монизм всегда поглощает человека, он освобождает его на мгновение, чтобы потом окончательно

3 См. интересную интерпретацию платонизма у свящ. П. Флоренского "Смысл идеализма". Юбилейный сборник Имп. Московской Академии. Серг. Посад, 1914 г.

[643]

истребить. В современной философии идет борьба не только против психологизма, но и против антропологизма. Эта борьба ведется Когеном — одним путем, Гуссерлем — другим путем, монизмом древсовского типа — третьим путем. Но возможно ли совершенно отклонить антропологическую природу нашего познания, возможно ли совершенно очистить знание от человека и совершенно отрицать, что познает человек, что познание есть активность человека в мире? Я склонен думать, что это невозможно. Не следует смешивать антропологизм с психологизмом. Преодоление психологизма необходимо и плодотворно, преодоление же антропологизма всегда есть самообман. И философия должна сделаться сознательно антропологической. Для этого сам человек должен быть повышен в ранге. Природа человека — онтологическая, а не психологическая предпосылка познания. Человек — ипостась самого абсолютного бытия, сын Божий, вечно рождающийся в Отце. Эта сыновья божественная ипостась — едина во Христе, множественна в человеках. И эта антиномия единого лика и множества ликов должна быть до конца принята. Антропологическое начало обогащает само всеединое бытие. Познание человека, как творческая активность человека, не может быть простым слиянием со всеединым, приобщением к абсолютному бытию. Акт познания, как творческий акт, есть что-то новое в самом всеединстве, в самом абсолютном бытии, в самой божественной действительности, есть движение, прорыв в ней. Знание имеет онтологическую природу, и по онтологическому своему смыслу оно есть свет во тьме, солнечный луч в темных недрах бытия, а от солнечного света все возрастает и цветет.


Не бытие имманентно знанию, а знание имманентно бытию, — оно есть внутреннее творческое событие в бытии. Знание не противостоит бытию, оно совершается с бытием, как внутренний, загорающийся в нем свет. Допустим трансцендентность бытия знанию как сферы, не освещенной знанием. Но

[644]

окончательно должна быть преодолена трансцендентность знания бытию, т.е. та внеположность и противоположность знания бытию, при которой знание не может играть творческой роли в бытии, а может лишь или отражать и выражать бытие, или приобщаться к бытию и сливаться с ним. Творческую роль в бытии знание может играть лишь в том случае, если оно глубоко внутренне бытию, если оно есть бытие, самовозгорающийся свет в бытии.4 (И Франк стоит на пути признания этой истины. Для него знание есть бытие). Но в пределах гносеологии истина эта не может быть раскрыта до конца. Онтология же Франка в силу ее монистически-пантеистического уклона не раскрывает творчески-динамической природы знания, как акта человека, в котором возгорается свет. В его онтологии не намечается места для антропологии. Та точка зрения, которую я намечаю, должна привести к признанию не только космической, но и космологической природы знания. Через свет знания хаос оформляется в космос. И понимать это нужно не в кантовском смысле привнесения форм субъекта в материю объекта, а как событие самого бытия, как процесс становления в нем. Кантовская точка зрения по внешности активна, в действительности же она лишает знание всякой активности в бытии. Абсолютное тождество бытия и знания тоже лишает знание творческого характера. Если бытие просто тождественно знанию, то у знания нет никакой задачи в бытии. Творческая природа знания предполагает реализм, а не идеализм. И поскольку Франк реалист, он расчищает почву для творческого понимания знания. Но у него человек на вершине своего познания сливается с абсолютным, приобщается к всеединству. Для него не стоит вопрос о том, что человек, его знание и его творческая активность есть новое в движении абсолютного. Другая точка зрения принуждена смотреть на человека, как на отпадение от абсолютного, как на умаление всеединства. Человека не видно в концепции

4 См. мою книгу "Смысл творчества. Опыт оправдания человека".

[645]

Франка. Мало сказать, что знание есть жизнь, бытие. Нужно признать, что знание есть расцвет бытия, возрастание жизни. В свете знания через антропогонию в вечности совершается теогония и космогония. Знание в последней своей бытийственной глубине есть богорождение во тьме, загорание солнца внутри темного бытия или темной бездны, которая глубже всякого бытия. На мистической почве рожденная идея Ungrund'a плодотворна и для гносеологии, и для онтологии, в нее упирается всякое утверждение динамического процесса в божественной жизни, всякое утверждение творчества.5

IV

В начале был Свет, Логос, но до начала еще глубже — тьма, бездна, Ungrund. Свет в вечности рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос. Свет знания есть божественный свет, и можно исследовать его лучи. Свет знания есть также человеческий свет. Ибо рождение света во тьме в разных своих моментах есть рождение Бога и рождение человека, теогонический и антропогонический процесс, как момент одного и того же единого процесса. Нельзя познать тьму и оставить тьму в изначальном, непросветленном состоянии. Познание тьмы есть уже просветление. Вот почему онтологической первоосновой знания не может быть признано

5 Источником гениальных откровений об изначальной бездне, которая глубже Бога, является Я. Бёме.

[646]

божественное всеединство, как того хочет Франк. У него знание не имеет творчески-активной задачи и творчески-активной природы, потому что он мыслит изначальное бесконечное как божественное всеединство, как божественную полноту, как извечно пребывающий свет. Темное для Франка существует лишь как условно-трансцендентное, еще не узнанное, т. е. в конце концов как недостаточное и неполное наше приобщение к всеединству, слияние с абсолютной жизнью. И гносеологическую плодотворность категории изначальной тьмы нужно видеть в том, что, лишь приняв ее, можно постигнуть творчески динамическую природу знания. Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса. Извечно светлое, бесконечное не может вести ни к какому процессу, и в нем не может зародиться никакое движение. Основой знания не может быть признано всеединое бытие; этой основой может быть признано лишь безосновно рождающийся божественный свет в безосновной тьме бытия. Этот свет загорается в человеке как микрокосме. Это и значит, что в основе знания лежит свобода, а не необходимость.


Великие откровения Я. Беме плодотворны для развития не только онтологии, но и гносеологии. Гносеология существенно нуждается в предельном понятии бездонной тьмы. И непреходящее значение послекантовского германского идеализма нужно видеть в том, что он философски принял бемевскую прививку, хотя и не до конца раскрыл все, что вытекает отсюда. Фихте, Шеллинг и Гегель погружают абсолютное в поток становления, открывают в абсолютном Движение, т.е. постигают его динамически. Таким образом преодолевается статичность античного миросозерцания. Но в

[647]

германском идеализме была ограниченность, помешавшая ему разрешить другую основную проблему. Германский идеализм не только не разрешил, но и не поставил проблему человека. Он признает одну божественную природу, представляет собой монофизитскую ересь. Он преодолевает статическое миросозерцание и переходит к динамическому миросозерцанию, но остается философией рода: проблема индивидуального оказывается для него непосильной. В идеализме не виден лик человека. Это связано с антиномией единого и множественного. Германский идеализм не принял до конца этой антиномии и утопил множественное в едином, утопил человека в Божестве. Монофизитство не принимает антиномии.


И у Франка есть монофизитский уклон. Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека. Его философия — все же родовая философия, философия единого общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие. Франк слишком верит в абсолютную теорию познания. Эта вера коренится у него в том, что он не связывает своей теории познания с проблемой человека. Но не может быть абсолютной теории познания. Теория познания следует за познанием человека. Она отражает разные степени познания. Степени познания зависят от возраста человека и от изменений человеческой природы, не эмпирических только изменений, но и онтологических. Претензии Канта и кантианцев построить абсолютную теорию познания на факте науки, взятой в форме математического естествознания, должны быть решительно отклонены. Расширение науки, колебания в самых основах ее, при которых мы присутствуем, решительно меняют и теорию познания. Человеческому сознанию не может быть поставлено никаких навязанных границ, оно погружено в бесконечность и безмерность. Та "общеобязательность", которую открывает кантианство и которой оно хотело бы придать абсолютный характер, есть прежде всего социально-родовая категория, она целиком стоит в зависимости от ступени социальной общности

[648]

людей. И гносеологизм, и онтологизм могут быть статичным закреплением познания и ограничением безмерной жизни. Нужно признать большой заслугой Франка, что он борется с искусственными ограничениями, что он ведет познание к безграничности и безмерности. Но беда в том, что всеобъемлющее, безграничное и безмерное всеединство Франка не только ограничивает, но и поглощает индивидуальное бытие, топит в своем океане всякий лик. Всякое знание для франка есть знание всеединства. Это превосходно раскрывается франком. Но им недостаточно раскрыто знание индивидуального. Очень плодотворно было бы показать, что знание индивидуального есть знание абсолютного и есть абсолютное знание. Через интуитивное познавательное вживание в индивидуальное и конкретное происходит погружение в божественную жизнь. Образ божественной жизни есть прежде всего образ индивидуального, а не общего. Все это у Франка недостаточно ясно. Мысли парменидовского типа поглощают те ценные возможности, которые приоткрыты в теории познания Франка. Но все недостатки философии Франка не мешают признать большое значение за его книгой. Он принимает наследие великих философских противоположностей. Два типа миросозерцания сталкиваются в нем, но один из них, тот тип, который я характеризую как парменидовский, все еще преобладает. В книге его во всяком случае есть истинно философский дух, есть философская жизнь. Она свежее и свободнее современных немецких гносеологических книг, на ней не лежит печати школьной ограниченности. Вдохновляться Платоном и Николаем Кузанским плодотворнее, чем вдохновляться Риккертом, Когеном или Гуссерлем. В книге Франка освобождающее снятие границ. В наше время, когда иные философы нередко превращаются в таможенных чиновников и пограничную стражу, это большая заслуга. В этой книге чувствуется подлинное созерцание бесконечной, божественной жизни.

1916

[649]

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова