Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

ГЕОРГИЙ Ц. де ВИЛЬЯРДО

Профессор Мадридского Университета

ДУХ РУССКОГО ХРИСТИАНСТВА

Мадрид, 1962

Предисловие

Введение

Глава I Дух папских энциклик и Предписаний, относящихся к Восточным Церквам

Глава II Русский дух и русское умонастроение

Глава III Сущность русского христианства

Глава IV Русское народное и социальное христианство

Глава V Россия и христианское единство

Глава VI Путь к единству

Приложение: Иисусова молитва в Русском благочестии

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая вниманию русского читателя книга Георгия Ц. де Вильярдо, написанная в оригинале и изданная на испанском языке1, вне всякого сомнения занимает почти исключительное место в обширной литературе, появившейся на Западе о Русском Христианстве и посвященной вопросу о соединении Церквей. Действительно, среди множества книг, уделяющих внимание этим вопросам, книга Георгия Ц. де Вильярдо отличается не только глубоким знанием всего того, что относится к духовному облику русского народа, к его совершенно особой святости и к его благоговейному отношению к полноте Евангельской Истине, но и той особенной симпатией, скажем, любовью к русскому духовному миру, которой далеко не всегда веет от исследований, посвященных России, ее Церкви и ее роли в мире. Эта особенность предлагаемой книги имеет двоякое значение для русского читателя. Прежде всего, он не сможет не почувствовать того, что на Западе появляются не только беспристрастные книги, посвященные русскому религиозному вопросу, но и имеются открытые симпатии к той особой «стати», которую являет миру Христианская Россия. С другой стороны, русский человек весьма часто, то ли в силу уродливых обстоятельств современности, то ли собственной небрежности, сам, не знает подлинной религиозной действительности своей страны. А потому перед ним в сжатой и убедительной форме встанет вся духовная красота, а вместе с тем и вся проблематика духовной жизни России. И то и другое значение книги весьма большой ценности и не только для сегодняшнего дня, но и на будущее время. Особенно ценной окажется эта книга в тот час, когда, освобожденные от цепей духовного и физического рабства безбожия, материализма и безбожного коммунизма во всех его самых устрашающих проявлениях, люди российского мира смогут снова свободно обратить свой взор к вечным духовным ценностям. Тогда перед их, вероятно, изумленным взором встанет вся значимость, вся красота, вся привлекательность и вся глубина того Православия, которого они не знали или которое казалось им окаменевшим и безжизненным. И что этому делу послужит книга, написанная на Западе, появившаяся в оригинале в католической Испании и предназначенная по первоначальной мысли автора для католического мира, -- не сможет не вызвать особого к ней интереса и не заставит читателя, вероятно, по иному отнестись к почти общепринятой среди русских и подчас встречающей подтверждение мысли о враждебности Запада к России.

Именно в этом отношении книга Г. Ц. де Вильярдо приобретает и еще одно немаловажное значение. В деле сближения и возможного соединения разделенных веками христиан она бесспорно сыграет свою, верим, значительную роль. Действительно, если всякая полемическая литература, веками составлявшаяся с обеих сторон в целях утверждения собственной исключительной истинности и обличения противника, не приводила ни к чему иному, кроме как к углублению существующей пропасти между великими христианскими Исповеданиями, а зачастую и к открытой вражде между братьями во Христе -- то есть к величайшему кощунству и прямому нарушению заповеди Спасителя о любви, которую должны иметь Его ученики между собою (Иоан. XIII, 35), -- то книги, подобные предлагаемой, построенные на соединении во взаимопонимании, любви и святости, приобретают исключительную ценность для великого дела примирения и соединения разделенных братьев.

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», -- гласит возглас восточной литургии. Без взаимной любви нет единого исповедания. Любовь предшествует единству веры. Как же обрести любовь, вместо вековой вражды, и не просто любовь -- жалость к заблуждающемуся, а любовь -- сочувствие к подобному, хотя и отделенному тысячами вековых преград? Для этого необходимо возможно лучшее знание одним другого, причем знание не поверхностное, а глубинное, не внешних, будь то великолепных или ущербных проявлений человеческого в Церкви, а внутренних, подлинно исконных основ духовной жизни и деятельности собрата. И вот в этом случае труд Георгия Ц. де Вильярдо и указывает нам правильный и единственно действенный путь к приобретению этой взаимной любви -- открытия сущности религиозного духа в его высочайших и общенародных проявлениях, святости и искании Царства Божий.

Конечно, можно найти в книге Г. Ц. де Вильярдо и спорные места и слишком обобщающие утверждения. Так, не все согласятся с мнением автора о глубинной связи русского богоискательства и стремления к буквальному осуществлению евангельских заветов с нигилизмом, безбожным материализмом и превращением в адептов «коммунистического рая». Едва ли вполне соответствует действительности и слишком подчеркнутое раздвоение Православия на «официальную Церковь» и «народное христианство». Не менее спорно и утверждение автора о мнимом абсолютном отрицании русскими принципа частной собственности и якобы инстинктивном стремлении к «общине» и, стало быть, к коллективизации. Упорная борьба русского крестьянства с колхозной системой, казалось бы, является наиболее наглядным доказательством противного. Но все это не является самым существом книги Г. Ц. де Вильярдо и не умаляет ее уже указанного выше значения. Ибо не следует забывать, что то, что пишет автор, он пишет, исходя из подлинно религиозного миросозерцания, пытаясь проникнуть в глубину духовного мира, а не в сущность социальных проблем России и ее народа. А в области чистого духа трудно быть безошибочным, трудно выразить всю, абсолютную истину, ибо, говоря словами Ап. Павла, «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. II, 11).

И еще хотелось бы нам подчеркнуть для сведения и размышления русского читателя следующее. Издание настоящего перевода на русский язык книги Г. Ц, де Вильярдо стало возможным, только благодаря отзывчивости высших властей Католической Церкви. Оказав эту немаловажную услугу, они проявили не только высокую мудрость, но и подлинную заботу о духовных нуждах русского человека, дав ему возможность ознакомиться с книгой, посвященной его вере, его Церкви, его благочестию и его святости. И этого нельзя ни умолчать, ни забыть.

Наконец, нам хотелось бы выразить надежду, что появление книги Георгия Ц. де Вильярдо на русском языке не только не останется без благоприятного отзвука среди наших соотечественников, но и поведет за за собой желание ознакомиться и с западной святостью и с западным благочестием. Мы надеемся, что приведенное в книге Г. Ц. де Вильярдо мнение православного епископа о желательности перевода на русский язык творений западных подвижников и, в первую очередь, испанских великих святых: Св. Терезы и Св. Иоанна, не останется пустым звуком и что русская духовная литература обогатится такими шедеврами религиозной мысли, как писания западных святых, столь близких по своему подлинно христианскому духу к русской православной святости. Появление подобных книг, мы уверены, не сможет, в свою очередь не отразиться на том духе любви и взаимопонимания, который только и сможет разрушить «средостение вражды» и привести к великому дню соединения восточных и западных христиан в единой Церкви -- Таинственном Теле Христовом.

А. Ставровский.

Мадрид, июнь 1962 г.

ВВЕДЕНИЕ

Одним из вопросов истории религиозного мира, представляющим особые трудности для его ясного и определенного разрешения, является тот, о котором идет речь в настоящей книге и который, без сомнения, имеет совершенно исключительное значение. Действительно, как бы много ни было написано или сказано по этому вопросу, сколь многочисленны и разнообразны ни были попытки привлечь христианский мир Востока к единству с римским Католичеством, -- проблема все еще остается открытой, являясь перед нами в своем самом таинственном и загадочном аспекте.

Все, изучавшие в его глубине вопрос о русской религиозности, за весьма малыми исключениями, свидетельствуют о существовании глубокого христианского духа во всем умонастроении людей русского мира. При этом имеется достаточное число наблюдателей, католиков и не -- католиков, которые не боятся утверждать, что, вероятно, нет другого народа, который был бы столь религиозным и столь мистически настроенным, как этот. И, как бы это ни казалось парадоксальным, однако же остается несомненной истиной, что этот столь религиозный мир, который в течение столетий упорно сопротивлялся всякой попытке соединения с Апостольской Римской Кафедрой, сделался всемирным центром универсального атеизма, советской системы, появившейся в 1917 году.

Не подлежит посему сомнению, что мы стоим перед явлением, содержащим в себе глубокое противоречие, тем более загадочное и таинственное, чем глубже выявляется основной христианский характер умонастроения русского мира.

Хотя советская система и не является предметом изучения настоящего труда, мы, тем не менее полагаем, что известные суждения о ней помогут нам в значительной степени понять дух русского христианства. С другой стороны, мы увидим, что эти два противоположных явления -- советская система и русское христианство -- внутренне переплетены и взаимно объясняют друг друга.

Говоря здесь о советской системе, мы не имеем в виду вести речь о правительстве или режиме, которые накладывают тот или иной определенный отпечаток на данную нацию, но об идеологической универсальной системе (Weltanschauung), главный центр которой находится в России и которая представляет собою явление первостепенной важности, влияющее непосредственно или посредственно на жизнь всего человечества.

Следует признать, что трудно современникам стать историками собственной эпохи. Однако, придерживаясь нормы, данной Папой Львом XIII для историков («Они не смеют говорить ничего, что бы было ложным, но не должны бояться говорить и то, что является истиной»), мы думаем, что можем утверждать, что сегодняшняя советская система, в ее настоящем размахе, не находится в непосредственной зависимости от так называемого советского правительства, находящегося в московском Кремле, ни от лиц, его возглавляющих, но представляет из себя философское и социальное явление такой природы, что составляет одно из наиболее значительных движений человеческой истории. Таким образом, какой бы то ни было катаклизм, который, предположим, повлек бы за собою исчезновение этого правительства или тех лиц, которые его составляют, ни в какой мере не мог бы рассматриваться, как решающий фактор в уничтожении советской системы, владычествующей в русском мире и превратившейся в главного распространителя советской доктрины во всем мире. Равным образом, мы позволяем себе квалифицировать поверхностным к детским утверждение не малого числа политических и религиозных писателей, говорящих, что почти мгновенное превращение казалось бы самого религиозного и мистически настроенного народа нашей планеты в центр торжествующего и агрессивного материалистического безбожия, объясняется исключительно политически -- социальной и военной диктатурой того меньшинства, которое носит название коммунистической партии. И тем более нам кажется нелепой указанная точка зрения, когда мы наблюдаем каким почти «чудесным» образом распространилась во всем мире советская идеология. По своей быстроте и по своей интенсивности это распространение может быть, пожалуй, сравнено только с распространением христианства в первые два или три века его существования.

Наша задача -- изучение основного духа русского христианства, главным образом, в аспекте его универсальных тенденций, который, вероятно, составляет самую характерную и интересную черту в отношении возможного, хотя и трудно достижимого, соединения с Апостольским Римским Престолом, безошибочной кафедрой вселенского христианского учительства. Говоря о «русском христианстве», мы ни в какой мере не стремимся создать из него особое христианство, отличное от того единственного евангельского христианства, которое исповедуется Церковью. Применяя этот термин, мы ограничиваемся указанием на то, как понимает христианство тот дух, который дышит на просторах русского мира. Смеем утверждать, в данном случае, что то, как этот мир воспринимает и жизненно осуществляет христианство, является, в известном смысле, отличным от того, как оно воспринимается другими человеческими объединениями. И не подлежит сомнению, что сознательное или бессознательное незнание этого особого характера русского христианства равносильно полному незнанию, создающему непреодолимое препятствие к осуществлению великого дела, так называемого соединения Церквей.

Мы употребляем выражение «русский мир» предпочительно перед терминами «русский народ» или «русская нация», ибо Россия, в действительности, не является ни страной, ни нацией, ни государством, но есть целый мир и, стало быть, нельзя ни говорить, ни думать о ней, как о понятии географическом, национальном или государственном, с которыми не совпадает самое естество России. О России следует говорить и о ней нужно думать, как об особом мире, остро сознающем свою универсальную миссию. Следует отметить, и мы это увидим ниже, что характер этой универсальной миссии таит в себе явное противоречие, скажем, антиномию в отношении самого ее существа.

Действительно, какой иной дух, в своем трагическом блуждании в «темной ночи» между Христом и Антихристом, в поисках абсолютных решений, никогда не довольствующийся золотой серединой ни блеском искусственных огней и -- огоньков, жаждущий вечного даже во временном в своей исступленной погоне за человечески невозможным, сделался отлученным от Христа за человечество (Рим. IX, 3)? Какой другой дух столь мучился апокалипсическими идеями, реальностью Христа и Антихриста, чем тот, который дошел почти до их отожествления в исступлении известного неоманихейства, как бы в виде высшего вызова незыблемости логических законов? Какой иной дух, достигнув в своих религиозных и мистических восприятиях высот духовного покоя, подобного покою Св. Терезы или Св. Иоанна Креста, являет, одновременно, большее волнение крови, большее напряжение духа и очевидные черты известной коллективной психопатии, -- три признака, которые, согласно знаменитому, немецкому психиатру д -- ру Ланге, являются тремя условиями гениальной природы? Не отражается ли глубина народного умонастроения на высотах его литературного творчества, которое, согласно о. Элисальде О. И., является «исповедальней человечества»?

Россия -- конгломерат рас и народов, языков и диалектов, совершенно различных и разнообразных этнологических и психологических типов. Однако, интересно, что этот мир объединен некиим видом богоноского мессианства, которое составляет органическую связь единства этого конгломерата, превращающую хаос в гармоническое «все». Говоря «гармоническое», предупреждаем, что гармония эта основана на гаммах, особенности которых отличны от тональностей европейско -- американских гамм. Этот богоносный мессианизм, о котором так много писал Достоевский, столь отличный от миссионерского духа западных христиан и от типа и характера их прозелитизма, составляет главную черту того, что мы называем «универсальным аспектом» русского Христианства и который содержит в себе квинтэссенцию русской религиозности, -- будет служить нам указателем для того, чтобы увидеть впадет ли русский поток, в своем головокружительном беге, в блаженнейший покой самого тихого из океанов -- Царства Христова, или же, наоборот, ввергнется в адскую пропасть новой ереси, самой страшной из всех, существовавших доселе. В настоящее время мы с равным правом можем предполагать любой из этих исходов. Дух русского христианства может и спасти мир и ввергнуть его в пропасть. От русского христианского духа может зависеть всемирное кафолическое единство с победой евангельского духа, и он может зародить психологическое и религиозное извращение, которое в светской жизни будет означать самоубийство культуры, а в жизни Церкви -- самую страшную ересь.

Совершенно ясно, что русский мир, будь то в советской или религиозной форме, либо одновременно в обеих этих формах, должен будет в головокружительном процессе всемирного объединения встретиться с вселенским римским Католицизмом. И от этой встречи, которая уже практически произошла и продолжает происходить, зависит и будущее всемирного христианства. Одним из возможных предположений является нашествие на Европу, а затем и на весь мир -- победоносной советской системы с ее войсками и доктринами, которые включают в себя или, лучше сказать, преследуют основную цель -- уничтожение католического христианства. В этом случае нас ожидает эпоха тайного Католичества катакомб и мучеников. Эта возможность ни в какой мере не кажется нам фантазией или преувеличением. Исторический опыт и известное прозрение национальных и народных умонастроений и психологии заставляют нас думать, что в этом случае «мир» покинет Церковь еще с большей легкостью, чем это сделали ученики, покинувшие Христа в Его последний час, и оставит ее одну перед лицом врага. Дай Бог, чтобы мы ошибались!

Другой возможностью является встреча русского мира с римским Католичеством на религиозной почве путем соединения Церквей, то есть примирения Русской Православной Церкви, представленной своими иерархами, клиром и паствою, со Святейшим Римским Престолом; либо путем обращения или, лучше сказать, возвращения к христианству России, сделавшейся окончательно языческой чрез советизацию, в результате деятельности римско -- католических миссионеров восточного или латинского обряда; либо, наконец, исключительно вследствие установления известного «модус вивенди» между обоими.

Несмотря на некоторые идеи, выработанные и распространяемые, начиная с 1920 г., русской антисоветской эмиграцией, именуемой «белой эмиграцией», в среде которой находятся остатки старой Русской Православной Церкви, уцелевшие со времен царской эпохи, Православная Церковь в Советской России является реальным фактом и далеко не представляет собою только группу епископов и священников -- отступников от традиционной веры, продавших будто бы свои души сатанинскому режиму. Несомненно, советское правительство, вынужденное в силу политической необходимости официально признать эту Церковь с ее Патриархией во время войны 1941 -- 45 г. г с. целью разбудить национальные патриотические чувства, пользуется ею для своих целей, не имеющих ничего общего с восстановлением религиозности; но, что касается самой Церкви, то есть ее клира и мирян, сколь бы ни было ограничено их число, -- то проблема возникает совершенно в ином виде. Наряду с некоторыми иерархами этой Церкви, которые, действительно, являются ничем иным, как презренными Иудами, агентами и подлинными шпионами власти, занятыми превращением в «теплохладную» христианской веры и служением всякого рода темным целям под обличьем церковного благочестия, -- существует епископат, клир и контингент верных, которые, хотя и будучи значительно умаленными численно, пропорционально ко всему населению этого громадного мира, сознательно живут своей верой и своими религиозными обязанностями. И эта группа православных христиан за «железным занавесом», находящаяся в юрисдикции Патриарха Московского и Всея Руси, прекрасно знает, что Церковь едва терпима в Советской России, и с типичным русским долготерпением, похожим на восточный фатализм, переносит гонение без ропота, как необходимое и заслуженное наказание за грехи своих предков. Это религиозное сознание -- плод тысячелетнего цезаропапистического воспитания -- не умеющее различать судьбы Церкви от судеб «Святой Земли Русской», с мистическим долготерпением примиряет подчинение советскому строю со своей религиозной практикой (преследуемой и высмеиваемой самим советским строем), считая, что все это -- ниспосланное с Неба испытание, может быть превосходящее наше разумение, но из которого должно в один прекрасный день произойти «нечто великое». Другие, более рационалистически мыслящие, допуская для себя «мысленный» протест против режима, открыто его поддерживают, молят Бога об его утверждении и возносят молитвы за его вождей, утверждая, что это -- единственный путь спасти Церковь внутри России (такова была позиция покойного патриарха Сергия) и оправдывают свою позицию, неизменно основываясь на XIII главе Св. Ап. Павла к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут не себя осуждение» (Рим. XIII, 1 -- 2), Высшим доводом для них является, то, что слова эти были написаны во времена правления Нерона.

Без сомнения, существует и множество русских христиан, сосланных в концентрационные лагери и заключенных в тюрьмы еще до пресловутого официального признания Православной Церкви в 1942 -- 43 годах. Имеются и тайные христиане, ведущие существование, подобное христианам в катакомбах, и воздерживающиеся, как кажется, от всякого общения с пасомыми Патриарха Московского Алексия Симанского, рассматривая их, как преступников, вступивших в общение с Антихристом, то есть с советскою властью. Но имеется один пункт, в котором все согласны, а именно: Русская Православная Церковь являет собой полноту Христовой истины и, вместе с Патриархом Константинопольским и другими Восточными Православными Патриархами, равно как и с балканскими автокефальными православными Церквами, она составляет истинную Вселенскую Церковь Христову. Мы знаем также, что Русская Православная патриаршая Церковь официально признана всеми вышеуказанными восточными патриархами и что, хотя православные русские, принадлежащие к Церкви белой эмиграции, идеологически находятся в полной к ней оппозиции и, в большинстве случаев, воздерживаются от общения с нею, каноничность Московской патриаршей Церкви никогда не ставилась под сомнение «белыми» эмигрантскими иерархами. И можно смело сказать, что оппозиция и сопротивление всякой идее соединения с Римской Католической Церковью является, вероятно, одной из наиболее характерных черт этого христианства, которое номинально насчитывает около ста пятидесяти миллионов верующих.

Что касается русской православной эмиграции, наследницы идеологий старой традиционной Церкви царской России, скажем, что ее отношение к римскому Католичеству можно охарактеризовать понятием отрицательного безразличия, если ни известным инстинктивным отвращением, которое дало основание одному писателю утверждать, что «римское Католичество не той природы, чтобы могло быть вписано в русский пейзаж». Несомненно, за последнее время появились и появляются некоторые выдающиеся представители православной богословской мысли, чьи возвышенные взгляды не остаются равнодушными перед лицом трагического вопроса о разделении христиан; но и они в равной мере утверждают полноту евангельской истины, благодати и учительства, сопребывающую в восточном Православии, и, допуская возможность соединения, неизменно основываются на необходимости взаимных уступок, которые неизбежно должны были бы повлечь за собой существенные изменения в структуре Римско -- Католической Церкви. Что же касается православных греческих Церквей, то последние проявляют, большею частью, нетерпимость в отношении римского Католичества; можно почти утверждать, что за последние десятилетия, вследствие британских влияний, они восприняли известные чисто протестантствующие тенденции, связанные с так называемым «экуменическим движением». Наконец, патриаршая Церковь Советской России, идентифицируясь в этом отношении с воинствующим советским режимом, проявляет к римскому Католичеству открытую ненависть, квалифицируя его в своих официальных документах «диавольским и лживым» учением.

"El Espiritu del Cristianismo Ruso" Ediciones Studium de Cultura. Madrid, 1954.

2

Таким образом, в этой врожденной ненависти к Святейшему Римскому Престолу советский режим и «Православие за железным занавесом», поддерживаемые антикатолическим настроением остальных православных Церквей, подают друг другу руку. Этой общей ненавистью объясняется, прежде всего, то терпимое отношение, которым в течение нескольких лет пользуется Православная Церковь в Советской России. Несомненно, это терпимое отношение практически явилось результатом необходимости использовать все средства для возбуждения «русского патриотизма» во время последней войны. Благодаря этому же, было со всей пышностью восстановлено патриаршество в Москве. Но тот факт, что оно не было снова упразднено после победы, хотя его поле деятельности и было значительно урезано, объясняется надеждой, питаемой советской властью, -- найти в патриаршей Церкви самое действенное оружие в тот день, когда она поведет окончательное наступление на Святейший Престол Наместников Христовых.

Итак, мы можем понять каким образом интересы русского мира сталкиваются с интересами Католической Церкви, которая, в силу божественного установления, обладает полнотой духовной власти над всем миром и которая, как обладательница верховной властью, не может разделить или совместить ее с кем бы то ни было.

Посему, дело идет о духовном столкновении чисто апокалипсического характера, и совершенно очевидно, что ни конкордаты, ни -- другие трактаты или дипломатические договоры, ни какие -- либо человеческие соглашения, не могут принести разрешение вопроса, являющегося органически неразрешимым. Даже в случае советизации Европы, можно представить себе политически известное временное соглашение между советским государством и высшими католическими церковными властями относительно известного рода «модус вивенди» для Церкви, хотя бы она и становилась гонимой, объявленной вне закона или же признанной частным нежелательным обществом, но с основной идеологической точки зрения не сможет состояться никакого соглашения уже по одному тому, что как римское Католичество, так и советская система претендуют на безошибочность духовного управления миром, придавая понятию духовный свое специфическое значение. Вот в чем мистический аспект вопроса -- в проблеме владычества, при которой для всякой верующей души восстает апокалипсическая дилемма Христа и Антихриста.

Наше основное предположение в этих вопросах, касающихся будущего всего христианства и потому представляющих собой темы громадного значения для каждого христианина католика, заключается в том, что русская советская система, представляя собою явление мистического характера, упирающегося своим корнями в известное отклонение русского религиозного умонастроения (не следует смешивать русскую советскую систему с абстрактной доктриной марксистского коммунизма, не представляющего собою чего -- либо иного, кроме кодекса абстрактных норм диалектического материализма), не может быть побеждена ничем иным, как подлинным русским религиозным духом в его наиболее истинном, здоровом и возвышенном проявлении. Этот дух подлинного восточного христианства, квалифицированный, как таковой, самими Римскими Первосвятителями, как дух «досточтимых восточных христианских общин, сохраняющих в своей целеустремленности такую святость, что не только заслуживают уважение, но и симпатию»3, вот, что мы должны изучать в наиболее исконных и подлинных проявлениях. Этот исконный и подлинный дух, повторяем, создал когда -- то «Святую Русь» с ее глубочайшим и удивительным обрядом и с ее действительно совершенно исключительной святостью. Будучи характеризован преемниками Св. Ап. Петра, как глубоко христианский, этот дух не может, очевидно, быть в своем существе духом антикатолическим, и совершенно ясно, что здесь мы стоим перед вековым трагическим противоречием восприятий.

И это вековое противоречие, которым воспользовался «враг человека», с его несчастными последствиями, может быть разрешено для блага всего христианства только путем любовного проникновения в самую сущность загадочного и таинственного антиномизма, который присущ религиозному духу русского мира. И вот это -- то мы и намереваемся с помощью Божиею осуществить в настоящем нелегком труде.

Глава I
ДУХ ПАПСКИХ ЭНЦИКЛИК И ПРЕДПИСАНИЙ,
ОТНОСЯЩИХСЯ К ВОСТОЧНЫМ ЦЕРКВАМ

Прежде, чем приступить к изучению духа русского христианства, который в значительной степени не отделим от Православной Греко -- Российской Церкви (хотя характер русского благочестия во многом отличается от греческого), бросим беглый взгляд на тот дух, которым в течение веков вдохновлялись Римские Первосвященники в отношении православных Церквей, отделенных от католического единства с трагической даты 16 июля 1054 года.

Предупреждаем читателей, мало знакомых с настоящим вопросом, что это разделение, происшедшее под влиянием политических и национальных обстоятельств в значительно большей мере, чем по причинам чисто религиозным, отвлекаясь от известного разногласия в богословско -- догматических вопросах, -- состоит преимущественно и прежде всего в отрицании со стороны Востока католического догмата (так называемого Ватиканского догмата) о первенстве и безошибочности епископа Рима, преемника Св. Апостола Петра и, вследствие этого, Наместника Христа во Вселенской Церкви и Первоиерарха по божественному праву.

Восточные Церкви, отделенные от римского единства с вышеуказанной даты, заявляют, что первенство и безошибочность в догматической и нравственной области принадлежит исключительно Вселенскому Собору, единственному видимому органу Святого Духа, и что, вследствие этого, Римский епископ, в силу того, что он занимает кафедру Князя Апостолов, не может рассматриваться иначе, как Почетный Председатель всемирного христианского епископата, primus inter pares, «первый среди равных», без того, чтобы это его положение предусматривало безошибочность. Отделенные восточные Церкви учат, что первенство безошибочности в лице Св. Петра было дано Господом нашим Иисусом Христом всему Собору Апостольскому. И хотя, как мы увидим ниже, разделение произошло фактически из -- за второстепенных причин, тем не менее именно этот пункт является основным.

Важно, однако, знать, что отделение Востока никогда не рассматривалось Римской Церковью, как ересь, но как схизма (раскол). Вследствие этого, Римская Церковь признает за отделенными восточными Церквами действительность их догматов, их нравственного учения, их таинств, их обрядов и их традиций. Обрядовые различия, имеющиеся между латинской и восточными Церквами, ни в какой мере не могут рассматриваться, как возникшие в результате разделения, поскольку эти различия существовали до возникновения схизмы и составляют законное достояние поместных Церквей. Как мы сейчас увидим, это разнообразие обрядов и богослужебных обычаев только утверждает сверхнациональное божественное единство Кафолической Церкви, основанное на принципе unitas in diver -- sitate -- единство в разнообразии.

Вследствие этого, то, что мы называем соединением Церквей или, иными словами, примирением Востока с Святейшим Римским Престолом, заключается не в чем ином, как в признании со стороны восточных иерархов примата и безошибочности, по божественному праву, Папы Римского во Вселенской Церкви в области догмата и нравственности, при сохранении восточными Церквами их внутреннего автономного управления, их канонического права и целокупности их обрядов, нравов и обычаев. Здесь следует отметить, что Римский Папа, обладающий тройным титулом: епископа города Рима, Патриарха Запада и Верховного Пастыря Вселенской Церкви, только в качестве последнего имеет свою власть над Востоком. Эта совершенно очевидная истина, однако, весьма часто забывается как на Востоке, так и на Западе.

.Посмотрим какова же была, в общем, линия поведения Пап в отношении отделенных Церквей Востока.

За несколько месяцев до того, как совершился трагический разрыв между Западом и Востоком, Папа Лев IX писал Патриарху Константинопольскому Михаилу Керулларию с связи с насилиями, причиненными греками в Константинополе своим братьям латинского обряла: «Насколько Римская Церковь более осторожна и более милостива с вами! Здесь в Риме и вне Рима мы имеем много греческих монастырей и церквей. И нигде им не чинилось препятствий в соблюдении традиций и обычаев их отцов. Напротив, им рекомендуется,, им внушается соблюдать их беспрепятственно. Римская Церковь прекрасно знает, что различие в обычаях, в зависимости от времени и места, не является препятствием для спасения верующих, когда одна и та же вера, производящая любовью все добро, которое зависит от нас, вверяет нас всех одному и тому же Богу».

Известно, что вслед за разрывом 1054 года, в течение всего раннего Средневековья, греко -- латинские отношения, вследствие многих причин, главным образом, чисто политического свойства, дошли до степени крайней напряженности. Можно с уверенностью сказать что в продолжение всей этой эпохи, которую многочисленные ученые рассматривают, как эпоху апогея христианства в Европе, политические интересы преимущественно определяли собой религиозные действия, чем и объясняется, что именно эта эпоха привела к окончательному разрыву Востока с Римом. Равным образом, тем же можно объяснить совершенно не поддающиеся описанию чудовищные злодеяния, имевшие место в Константинополе в период Латинской Империи в XIII веке, и тот факт, что постановления унионального Собора в Лионе в 1274 году, восстановившие было нарушенное единство, через несколько лет после его окончания превратились в мертвую букву. Урок полного провала Лионского Собора, в такой же мере, как, двести лет спустя, и Собора Флорентийского, показывает нам наглядным образом, к чему приводят религиозные акты, вызванные политическими интересами, Христианская Церковь, будучи Царством не от мира сего, органически не переносит вмешательства мира в ее интимную структуру, и, в силу этого, всякий церковный акт, природа которого -- не чисто религиозного свойства, заранее обречен на провал.

Так, вожди Четвертого Крестового похода, ведшегося из -- за торговых интересов Венеции, вместо того, чтобы направиться в Святую Землю, по собственному почину напали на Константинополь, столиц)'" Византийской Империи, и установили там в 1211 году Латинскую Империю, просуществовавщую 60 лет. Латиняне совершали в Константинополе непередаваемые кощунства, вызвавшие смертельную ненависть греков к латинству, и в 1261 г. были изгнаны из Константинополя Михаилом Палеологом, восстановившим Византийскую Империю. Поскольку Папы Иннокентий III, Гонорий III и Григорий IX проявляли благосклонное отношение к Латинской Империи, их преемник, Урбан IV, поспешил объявить Крестовый поход против императорского города, который, кроме того, что был политическим противником латинства, в то же самое время являлся и центром греческой схизмы. Византийская Империя, совершенно ослабленная предшествовавшей борьбой и едва успевшая восстановить свои силы после своего уничтожения латинянами, не чувствовала себя способной выдержать эту угрозу, и Михаил был вынужден послать своих легатов в Рим. Вследствие кончины Урбана IV, его преемники, Папы Климент IV и Григорий X, продолжали переговоры с императорскими легатами. Эти сношения привели к созыву Лионского Собора 1274 г., где, говоря языком истории, император Михаил купил свою независимость и безопасность своего государства и своей Империи ценою признания религиозного примата Рима и где, с другой стороны, Рим достиг примирения с греками, воспользовавшись политической слабостью Византии в тот момент. Византийская Империя, униженно простершись перед Римом, принесла клятву подчинения (с тем, чтобы ей оставили ее политическую независимость) и просила только сохранения Никейского Символа Веры без прибавления «Филиокве», а также обрядов, которые не находятся в противоречии с верой, заповедями Божиими, Ветхим и Новым Заветом и Святыми Отцами, что ей и было даровано.

Григорий X умер два года спустя, а его почти непосредственные преемники, Иннокентий V и Николай III, заявили о своем несогласии с постановлениями Лионского Собора и потребовали внесения «Филиокве» в Символ Веры, употребляемый греками, равно как и обрядовых изменений. Они заявляли, что греки могут сохранить обряды, «которые, согласно суждению Святейшего Престола, не кажутся противоречащими вере». Греки ответили решительным отказом, и фактически Лионский Собор, как мы уже сказали, превратился в мертвую букву. Последующие Папы, в особенности Мартин IV, благосклонные к Анжуйскому Дому, при поддержке венецианцев, мечтавших о завоевании Константинополя, стояли за прямую латинизацию. Императорские легаты вернулись из Рима в Константинополь, везя с собой отлучение императора и его присных. Можно сказать, что это момент окончательного разрыва.

Авиньонские Папы продолжают ту же политику, что нас не должно удивлять, поскольку сама Западная Церковь разрывается на части расколом антипап и живет в обстановке, в которой политика не различается от религии. Ясно, что это касается исключительно управления Церковью, а, ни в каком случае, не религиозной жизни и святости «христианского народа» и отдельных лиц. Нам известно также, что эпохи упадка органов управления Церкви зачастую вызывают удивительную реакцию в виде умножения индивидуальной святости.

Пред лицом новой опасности со стороны турок Византийские императоры снова начинают искать помощи у христианского Запада. Император Иоанн IV, опять же подчиняясь своим политическим интересам и с целью организации всеевропейского Крестового похода против магометанского нашестия, слагает свое исповедание католической веры перед Папой Урбаном V. Это исповедание -- «от отчаяния» и безоговорочное. Используя безнадежное положение монарха, Рим снова совершает неосмотрительность, Обращенный император получает переносной алтарь с латинским священником. Это деяние императора, ни в какой мере не способствовавшее организации столь желанного Крестового похода, имело единственным последствием единодушное осуждение со стороны всего клира и всех мирян Византии. Чтобы, с другой стороны, охарактеризовать психологическую атмосферу в Риме в отношении униональных вопросов, достаточно привести фразу кардинала Чезарини: «Эта песня греков, продолжалась уже триста лет и каждый год возобновлялась». Атмосфера, по меньшей мере, глубочайшего презрения. Вероятно, именно в эту эпоху родилась столь распространенная среди восточных христианских народов и живущая доселе мысль, что «латинские католики рассматривают нас как христиан второго разряда».

Между тем появляется Первосвященник, который, как кажется, возвращается к исконным и традиционным точкам зрения на кафолическое единство Запада и Востока. Это -- Евгений IV, который, будучи воодушевляем духом весьма отличным от духа своих средневековых предшественников, лелеет мысль о созыве унионального Собора, долженствующего быть созванным в Константинополе (1431 г.). «Если это соединение, -- пишет Евгений IV, -- произойдет в Константинополе, то, хотя бы это и вызвалось личными целями, оно никогда не сможет быть опорочено самими греками».

Обстоятельства воспрепятствовали осуществлению идеи Превосвященника, которая могла бы, быть может), изменить ход истории. Собор был созван во Флоренции в 1439 году.

Дух Флорентийского Собора весьма отличается от того, который вдохновлял средневековую эпоху, причинившую столько вреда делу единения. И, если позволительно сомневаться в искренности многих греческих иерархов, присутствовавших на Соборе, то можно, по крайней мере утверждать, что римские иерархи проявляли высокие взгляды, достойные их Первосвятителя, которые, быть может, привели бы к разрешению трагической проблемы, если бы не было уже слишком поздно.

Флорентийский Собор занимался, главным образом, богословскими вопросами; обряды шли, как это и должно быть, только вслед за тем. В декрете об Унии говорится, что Тело Христово истинно становится таковым под видом пшеничного хлеба, будь -- то опресноков или квасного, и что священники должны применять тот или другой для совершения Таинства, каждый, согласно обряду Восточной или Западной Церкви. «Кроме того, -- говорится в декрете, -- пресным или квасным хлебом, который должен быть пшеничным, истинно освящается Тело Христово; и священники должны освящать Тело Господа под видом одного из двух, то есть каждый сообразно обычаю своей Церкви -- восточной или западной». Согласно этому Собору, Никейский Символ Веры для восточных оставлен без «Филиокве» и брак восточного священника сохранялся. С этого времени каждый должен был пребывать и служить в своем обряде, причем только весьма редко, в самых исключительных случаях, восточные должны были обращаться к Святейшему Престолу.

И однако, турки находились уже у ворот Константинополя. Западные не оказали умирающей Византийской Империи никакой помощи, и через 15 лет после Флорентийского Собора, в 1453 году, Константинополь пал. Голос народа Византии, к которому, присоединился и голос греческого духовенства, поспешил квалифицировать падение Империи, как «праведный суд Неба» за то, что император и высшее духовенство продали латинянам на Флорентийском Соборе «веру отцов».

Следует отметить, что народ и громадное большинство духовенства, как в Византии, так и в России (последняя в первый раз появилась на международной сцене, послав на Флорентийский Собор своего митрополита Исидора, грека по происхождению), приняли с равнодушием, если не с открытой враждебностью, иерархов, подписавших Флорентийскую Унию. Во всяком случае, эта Уния умерла, не успев родиться. В Москве митрополит Исидор был, немедленно после своего возвращения из Рима, заключен в тюрьму по приказу великого князя Василия, независимого Московского государя, из которой этому иерарху удалось спастись бегством, чтобы закончить свою жизнь римским кардиналом.

С этого времени, то есть с падения Константинополя, взаимоотношения между Востоком и Западом фактически прекратились.

Укажем мимоходом, что западно -- русское православное население, попавшее под владычество Польши, было соединено с Римом по существу «на основании декрета» правительства, причем ему было разрешено сохранить восточный обряд. Однако, составлявший большинство этого населения низший класс «хлопов», принадлежавших феодальным польским панам, исповедовавшим латинское Католичество, превратился в так называемых «униатов». Униатство было ничем иным, как несколько видоизмененным восточным обрядом, подвергнувшимся влиянию новшеств латинского обряда. Не говоря о принудительном внесении «Филиокве», самый обряд изменился таким образом, что уже не остался восточным, не став, однако, и латинским. Согласно почти единодушному мнению католических и православных литургистов, униатство представляет собою явление нежелательное. Известно, что почти все «униаты» были недавно (1946 -- 47 г. г.) снова присоединены к восточному православию «миссионерами» нынешней Московской Патриархии, разумеется, по приказу советского правительства. Отметим, что это воссоединение с православием произошло вне всякой связи с каким -- либо духовным или религиозным движением так же, как и обращение в католичество в XVI и XVII веках. Оба эти явления произошли вследствие прямого политического давления.

В начале XVII века имела место безрезультатная попытка католицизации России, называемая русскими историками попыткой «польских иезуитов» и вдохновленная нунцием в Польше, Рангони. После смерти бездетного последнего представителя династии Рюриковичей царствовавшего в Москве царя Феодора Иоанновича и убийства младенца Димитрия -- его единокровного брата (сына Иоанна IV Грозного и его седьмой жены Марии Нагой, а стало быть сомнительного наследника престола), вакантный трон был занят шурином царя Феодора, правителем Борисом Годуновым, который вскоре возложил на себя венец царей Московских и Всея Руси (великой, белой и малой). Авантюрист, по имени Григорий Отрепьев, как говорит история, послушник Чудова монастыря в Москве, бежал в Польшу, где и объявил себя царевичем Димитрием, сыном Иоанна Грозного, чудом спасшимся от убийц. Самозванец утверждал, что вместо него было по ошибке убито другое дитя. При помощи Польского короля и феодальных польских панов самозванец сумел сформировать войско, составленное их польских и русских авантюристов и всевозможного элемента, недовольного правительством Бориса Годунова, и объявил себя законным наследником престола своего отца, Иоанна Грозного. Лже -- Димитрий (так именует его история) предложил Польскому королю самые большие уступки и вечный союз, а, с другой стороны, согласно легенде, тайно принял римско -- католическую веру, поклявшись иезуитам и нунцию Рангони после завоевания себе трона обратить в Католичество всю Россию. Согласно русским источникам, Рангони влиял на Лже -- Димитрия через дочь польского магната, «прекрасную» Марину Мнишек, обещая честолюбивой молодой женщине корону царицы и почти «канонизацию» после смерти.

Во всяком случае, самозванец, воспользовавшись полуреволюционной ситуацией, в которой находилась Россия после долгого и беспокойного царствования грозного государя Иоанна IV, и народным недовольством Борисом Годуновым, главным образом, по причине страшного голода, который свирепствовал в стране, и слухов, распущенных врагами нового царя о том, что младенец Димитрий был убит по тайному приказу самого Бориса, бывшего первым министром и «фактическим регентом» во время царствования болезненного и «нищего духом» царя Феодора (женатого на Ирине, сестре Бориса) и уже тогда стремившегося занять кремлевский престол, -- сумел преодолеть сопротивление Бориса и завладеть венцом царей московских. Русские историки с полным единодушием приписывают авантюру Лже -- Димитрия католически -- польской инициативе. Действительно, молодой «царь» Лже -- Димитрий прибыл в столицу России, окруженный иезуитами и большими и малыми польскими панами, что не замедлило вызвать всеобщее недовольство и недоверие. Вероятно, учитывая это, равно как и вследствие других соображений, «царь» Лже -- Димитрий ни в чем не оправдал надежд «иезуитов», самого Рангони и Польского короля. Он венчался по православному чину с Мариной Мнишек и, хотя в своей частной жизни ни в чем не походил на «патриархальных и благочестивых царей Святой Руси» (как кажется, даже не вставал, чтобы присутствовать на литургии, что создало ему репутацию «римско -- католического еретика»), но и не приложил ни малейшего усилия к обращению России в Католичество. Следует отметить, что в течение всего этого печального периода истории в польской среде ни на минуту не возникало традиционно -- унионального вопроса, то есть о соединении с Римом при сохранении восточного обряда и обычаев. С необыкновенным легкомыслием Рангони и польские иезуиты, невидимому, надеялись на непосредственную латинизацию России, которую должен был осуществить ЛжеДимитрий...

Во всяком случае, власти и религиозные круги Польши, дав себе отчет в поведении Лже -- Димитрия, предоставили его своей собственной судьбе уже через несколько месяцев после его шумного воцарения. Самозванец погиб при дворцовом перевороте через год после своего восшествия на престол, причем «царице» удалось бежать в Польшу. Русская Церковь объявила самозванца «отлученным от Христа и от Церкви». Эпизод этот послужил в большой степени усилению и углублению антикатолического духа в России и окончательно отожествил в народном представлении понятия «католика» и поляка, то есть традиционного и природного врага родины, Святой Православной Руси.

В последующую эпоху, до дней Пия IX, в полном расцвете XIX века в Риме и во всем западном мире доминировала идея безусловного превосходства латинского обряда. С греческим Востоком из -- за существования Оттоманской Империи не было никаких сношений. Сирийское и арабо -- христианское православное население находилось, равным образом, под турецким мусульманским владычеством так же, как и славянские балканские народы и княжества Молдавия и Валахия с румынским населением. Что касается России XVII и XVIII в. в., то она, объявив себя наследницей и преемницей древней Византийской Империи, жила в почти полной изоляции. После своего вступления в концерт "европейских держав, благодаря политике Петра Великого и немецких императриц XVIII века (Екатерины I, двух Анн и Екатерины II Великой), она в своих сношениях с Западом явно проявляла свои симпатии к северным протестантским странам. Тот факт, что Россия предложила убежище Иезуитскому Ордену во время его упразднения, ни в какой мере не может быть рассматриваем, как шаг в сторону Католичества со стороны правительства Екатерины II. Это правительство нуждалось в хороших преподавателях для школ и в частных учителях для аристократических семейств, а, с другой стороны, факт предоставления убежища Иезуитскому Ордену, упраздненному Римом, означал своего рода «горделивый и злонамеренный вызов» последнему.

Римская политика «латинского тоталитаризма», приведшая в XVIII веке к постановлению Бенедикта XIV «Превосходство латинского обряда» ("Praestantia ritus latini"), заставила Д. О. Руссо написать в бенедиктинском журнале «Иреникон», посвященном соединению Церквей4, следующее: «Трудно понять, как при теории "Praestantia" и всем том, что с нею связано в богословии и каноническом праве, можно было говорить о соединении в течение последних трех столетий». Д. О. Руссо утверждает, что радикальная перемена идеологии произошла в Риме только лет пятьдесят тому назад, то есть в последние годы правления Папы Льва XIII.

Тем не менее, предписания Павла V униатам русинам я такие же самого автора "Praestantia", Бенедикта XIV, русинам и мельхитам (1742 -- 43 -- 51 г. г.) носят довольно определенный характер. В документе от 24 декабря 1743 г., адресованном униатам Польши, сказано: «Что касается обрядов и обычаев греческой Церкви, Мы определили установить следующий основной принцип: не позволялось и не позволено никому, ни под каким видом и ни под каким предлогом, какой бы властью чли саном он ни был облечен, патриаршей или епископской, допускать какие -- либо новшества или вводить что -- либо, умаляющее полное и точное их исполнение».

В 1894 году Лев XIII (в Конституции "Orientalis Dignitas") угрожает тяжкими церковными прещениями клирикам, которые удаляли бы восточных от соблюдения их обряда. Подобные клирики ipso facto подпали бы запрещению в священнослужении.

6 января 1848 г. Пий IX писал восточным: «Мы сохраним полностью неизменными ваши кафолические литургии, в отношении которых мы испытываем большое уважение, невзирая на различия в некоторых вещах с латинской литургией. Эти литургии содержались в чести Нашими предшественниками, будучи засвидетельствованы своею почтенною древностью и написанными на языках, на которых говорили Апостолы и Отцы, и имея в себе священнодействия несравненного блеска и величия, вполне соответствующие для поддержания и укрепления благочестия верных по отношению к божественным Тайнам». 8 апреля 1862 г. тот же Папа добавил: «Многообразие священных и подлинных обрядов не только не вредит единству Церкви, но скорее служит увеличению высочайшего единства и великолепного блеска».

Посмотрим, что говорит Лев XIII в уже цитированной апостольской Конституции "Orientalis Dignitas" от 30 Ноября 1894 г.: «Сохранение восточных обрядов имеет большее значение, чем это можно было бы думать. Почтеннейшая древность, облагораживающая эти обряды, является украшением всей Церкви и утверждает божественное единство католической веры. Они свидетельствуют более ясно апостольское происхождение главных Церквей Востока и подчеркивают их тесное единение с самого начала христианства с Римской Церковью. Ничто, действительно, не доказывает с большей очевидностью эту черту кафоличности Божией Церкви, чем особое богопочитание служб различного чина, совершаемых на языках, почтенных своею древностью, освященных тем более, что их употребляли Апостолы и Отцы. Это -- почти возобновление замечательного поклонения Христу, божественному Основателю Церкви, волхвами различных областей Востока, которые пришли, чтобы поклониться Ему. Следует заметить, что священные обряды, хотя и не созданы для доказательства католических догматов, тем не менее прекрасно свидетельствуют об их жизненности».

17 мая 1917 г. в своем tnotu proprio "Miserentis Dei", положившем основание Священной Конгрегации Восточной Церкви, Бенедикт XV писал: «Церковь Христова, будучи ни латинской, ни греческой, ни славянской, но католической, не делает никакого различия между своими чадами, будь они греки, латиняне, славяне или члены других национальных групп. Все они занимают то же самое место в отношении сего Апостольского Престола».

Что касается Пия XI, занимавшегося, вероятно, униональным вопросом больше всех своих предшественников, то приведем следующие слова энциклики "Ecclesiam Dei" от 12 ноября 1923 г., в которой этот великий Первосвятитель писал: «Тогда увидят все народы сближенными таким образом друг с другом и пользующимися равными правами, какие бы ни были их раса, язык и литургия. Римская Церковь всегда благоговейно чтила и поддерживала различные обряды; всегда повелевала сохранять их, пользуясь ими, как драгоценным украшением».

В другом месте той же энциклики Папа говорит: «В этом деле соединения важно, чтобы, с одной стороны, восточные диссиденты оставили свои старые предрассудки и научились познать истинную жизнь Церкви, не делая ее ответственной за недостатки и ошибки, осуждаемые самою Церковью и которые она старается исправить; с другой стороны, необходимо, чтобы латиняне в возможно более широкой и глубокой степени изучали все, что относится к восточным обычаям... Мы уверены, что более совершенное знание будет содействовать увеличению взаимного уважения и симпатии и что эти чувства, в соединении с любовью, действенно послужат, благодатию Божиею, делу соединения».

В обращении 18 декабря 1924 г. тот же Папа Пий XI заявил: «Дело примирения не может быть начато с какой -- либо надеждой на успех, как только при трех условиях, а именно: с одной стороны, путем отказа от ложного способа рассматривать доктрины и учреждения Востока, вкоренившегося в большинстве людей; с другой стороны, путем усилий в поисках согласия между восточными и западными Отцами в одной и той же вере; и, наконец, так, чтобы обе стороны производили обмен идеями в духе братской любви».

В своей энциклике "Rerum Orientalium" от 8 сентября 1928 г. Пий XI с настойчивостью просит епископов и настоятелей монастырей, чтобы они облегчали и содействовали всем семинаристам и схоластикам изучение восточных вопросов и, в особенности, восточных обрядов. «Факт обращения умов и сердец учеников к восточным доктринам и обрядам, -- пишет Пий XI, -- несомненно станет полезным не только для восточных (которых лучше узнают и больше будут любить), но также и для самих учеников. Последние, действительно, получат более полное знание католического богословия и латинских дисциплин; восчувствуют более живо любовь, которую они должны иметь к истинной Невесте Христовой, чьи замечательная красота и единство в разнообразии обрядов заблистают более светозарно перед их очами».

Признавая, что «эти вопросы, весьма деликатного свойства, требуют специального и тщательного изучения», Папа добавляет важнейший пункт, на который, к сожалению, большинство католического мира (под тем или иным предлогом) не обращает большего внимания, чем на «глас вопиющего в пустыне», а именно: «Не должно быть столь трудным иметь в каждой семинарии хотя бы одного преподавателя, который, одновременно с преподаванием наук исторических, литургических или канонических, был бы способен обучать первым элементам восточных вопросов».

Общая директива Священной Конгрегации Семинарий и Университетов от 28 августа 1929 г. предписывает: «В литургии следует объяснять разнообразие католических обрядов с не меньшей тщательностью и внимательностью, чем с уважением и верностью».

12 июня того же года та же Священная Конгрегация в распоряжениях, распубликованных для применения Апостольской Конституции ''Deus Scientiarum Dominus" предписывает, среди дополнительных дисциплин, введение систематически -- исторического курса восточных богословских вопросов.

В заключение настоящей главы повторим слова Папы Пия XI, обращенные к Итальянской Католической Университетской Федерации в январе 1927 г., резюмирующие точку зрения Святейшего Римского Престола в отношении восточного вопроса: «Зачастую, в католическом мире отсутствует справедливая оценка своих отделенных братьев и, следовательно, братская любовь, потому что их не знают. Не знают всего того, что имеется ценного, доброго, глубоко христианского в фрагментах древней католической веры. Глыбы, оторвавшиеся от золотоносной скалы, тоже золотоносны. Досточтимые восточные христианские общины сохраняют такую святость, как свою цель, что они заслуживают не только уважения, но и симпатии».


Глава II
 РУССКИЙ ДУХ И РУССКОЕ УМОНАСТРОЕНИЕ

Из предыдущей главы мы можем заключить, что в нашу эпоху и, главным образом, за последние 30 лет, в области экуменических тенденций к христианскому единству, произошла существенная перемена. Энциклики и другие папские документы, отражающие наиболее достоверным образом состояние духа Римской Церкви, взявшей с такой любовью труд апостольства соединения, создают благоприятную атмосферу и подготовляют сердца к развитию этой священной акции. С другой стороны, несмотря на сопротивление восточных всяким тенденциям к соединению со Святейшим Престолом, можно заметить в наиболее культурных кругах, по крайней мере русского общества в эмиграции, пробуждение экуменических устремлений и известную тенденцию к сближению с христианством, существующим вне национальной Русской Православной Церкви. Несомненно, что эти тенденции проявлялись за последние десятилетия больше всего в некоторых контактах с «экуменическими движениями» протестантских Церквей (Лозанская, Стокгольмская, Амстердамская конференции, организации ИМКА и т. п.), но, кроме этого, можно почти с уверенностью сказать, что указанные круги, в лице своих лучших представителей, не столь далеки от проявления интереса к ознакомлению с Римско -- Католической Церковью. Во всяком случае, дело и пример Владимира Соловьева (сконч. в 1900 г.), хотя его «особое обращение» в Католичество и покрыто тайной, не могли пройти совсем без следа. Тот факт, что именно он, будучи самым крупным, если не единственным русским философом в строгом значении этого слова, выносил идею всемирного христианства, соединив Россию с римским Католичеством, несмотря на исторические и психологические предрассудки, -- неизбежно поставил волнующий вопрос перед совестью интеллигенции и наиболее культурной части русского духовенства. При всех обстоятельствах, можно наблюдать, вместо, подчас, острого злобного отношения, которое в течение веков царило между разделенными братьями и в силу которого обе стороны христианского мира тщательно выискивали недостатки и ошибки ближнего, постепенное, по крайней мере среди католиков, распространение благостного духа мира Христова и желание познать друг друга для взаимопонимания и взаимной любви. А любить друг друга, не значит ли это разве соединяться? Кто мог бы, например, отрицать, что позиция, занятая знаменитым кардиналом Мерсье5, вызвала немедленно чувства искренней симпатии к Католичеству среди русских? А что иное сделал кардинал Мерсье, как не практически воплотил подлинный дух католической святости? Любопытно и чрезвычайно характерно то, что кардинал Мерсье, имея дело с православными русскими, не нуждался в том, чтобы доказывать им какого -- либо рода аргументами или силлогизмами, что то исповедание, к которому он принадлежал, есть истинное... Мы имели честь знать этого святого иерарха XX века и присутствовать при его сношениях с православными русскими, а потому и можем быть достоверными свидетелями этому.

Послушаем, что говорит нам Святой Исаак, крупная аскетическая и мистическая фигура первых веков христианства и живой идеал восточного монашества: «По мере того, как дух освобождается от власти суеты, он начинает просвещаться; по мере того, как просвещается, он все больше очищается, подымаясь выше представлений века сего, носителя образа разложения. Вот тогда дух и начинает размышлять о Боге, по Богу, а не по нам самим».

Не является ли это мудрым правилом поведения для того, чтобы достичь твердого и неизменного синтеза человеческих отношений во Христе, типичной чертой, отличающей форму христианского рассуждения от мудрости «века сего»?

Уметь созерцать своего собеседника духовными очами сердца и судить о вещах, сообразно с ним, а не по нашему мнению.

Возможно, что многое, что, по видимости, не имеет никакого возможного решения, нашло бы необъяснимым образом свое разрешение, и многое разделенное оказалось бы таинственным образом соединенным, ибо Церковь Христова, будучи основана непосредственно Богочеловеком, есть ничто иное, как «ум Господень» (1 Кор. II, 16), действующий в нас; есть то, что может ввести нас в те области, которые не означают ничего другого, как безумие, для плотского человека (там же 14). Итак, соединяя мир и любовь между всеми, которые веруют, что «Иисус есть Сын Божий» (1 Иоан. IV, 5), мы вступаем на единственный путь (ибо, действительно, нет и не может быть иного), который ведет к прямому действию «ума Господня» в нас.

Вместо того чтобы навязывать другим наши собственные обычаи, наши собственные вкусы, наши собственные традиции, наши собственные мозговые идеи, лучше будем наблюдать друг друга духовным взором -- видением очищенного сердца, ищущего непосредственно душу -- образ Божий. Быть может, каждый из нас нашел бы случай многому научиться. Быть может, равным образом, шествуя по этим узким тропам, руководимые «умом Господним», мы бы дали себе постепенно отчет в том, что великая проблема христианского единства является не столько богословской или канонической проблемой, сколько нравственной, аскетической и мистической. Нам кажется, что таково было мнение и блаженной памяти кардинала Мерсье. Пройдут, быть может, многие столетия прежде, чем осуществится вожделенное соединение; и однако, мы можем сказать, не боясь ошибиться, что здание единства не создастся иначе, как на том фундаменте, о котором говорил нам усопший кардинал. Соединение Церквей есть вопрос практически осуществленной любви.

Святой Апостол Петр учит: «Служите друг другу каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет, IV, 10).

Являемся ли мы добрыми домостроителями единственного подлинного делания?

Только наша совесть может ответить на этот вопрос.

Нельзя отрицать, что психологическое изучение тех, кто исповедует ту или иную веру, может в значительной степени помочь взаимному пониманию. Кажется, в самом деле, что эта точка зрения встречает с каждым днем все большее число сторонников. Разница умонастроений, разница подхода к одному и тому же вопросу, вот, говорят нам, главная проблема или, лучше, самая большая преграда ко всему, что стремится к единству. Не это ли заставило написать недавно скончавшегося владыку Андрея Шептицкого, митрополита католиков, соединенных с Римом, города Львова (столицы Галиции), что «Восток отличается от Запада даже в том, в чем вовсе не отличается»? С другой стороны, тот же выдающийся иерарх, борец за Католичество в славянском мире, объясняет смысл этого парадокса, говоря, что Восток отличается от Запада меньше в основе тезисов, чем в том, как он их ставит.

Почти все настоящие историки Церкви согласны сегодня в утверждении, что трагическое разделение христианских Востока и Запада, происшедшее в 1054 году, объяснявшееся прежде догматическими разногласиями, в частности по вопросу об исхождении Святого Духа, явилось, главным образом, следствием разницы в психологической установке обеих частей тогдашнего цивилизованного мира. В значительной мере это мнение справедливо, хотя, как мы увидим ниже, по нашему скромному мнению, все еще далеко от абсолютной точности. В подтверждение указанной теории сошлемся на выдержку из труда «Русская Церковь»6 Илария Гомеса, который, разбирая вопрос о разделении Церквей, цитирует мнение немецкого ученого Альгермиссена: «Когда между патриаршеством Фотия (867) и Керуллария (1054) была короткая эпоха примирения с Римом, она, к сожалению, была ничем иным, как последним искусственным усилием к единству, поскольку его основание было уже надломлено и сломано. Поверхностно, по крайней мере, весь X и половина XI века протекали в мире церковном, не нарушаемом, действительно, каким -- либо значительным событием. Но согласий между двумя Церквами уже не существовало, ибо было ясно, что невероятное число действительных и не смягченных разногласий, национального и культурного антагонизма и неразрешенных проблем должно было привести, как только к тому появится благоприятный случай, к полной несовместимости, а, вследствие этого, к окончательному разделению» (стр. 157).

Говоря о национальном и культурном антагонизме, который, действительно, вызвал «невероятное число действительных и не смягченных разногласий», цитированный немецкий писатель указывает совершенно ясно и с полным основанием, что именно в изучении этого антагонизма нужно искать глубокие причины разделения, а не в бесплодной вековой, подчас злостной, полемике богословов, которые, будучи хранителями Слова Божия, зачастую являют даже не обыкновенное человеческое слово, но и просто свой личный темперамент. К сожалению, мы должны добавить, что эта богословская полемика, в равной мере, порождена указанным национальным и культурным антагонизмом, который, по всей вероятности, не имеет ничего общего с Божией мудростью.

Очевидно, почва психологического изучения благоприятна для взаимного понимания; однако, она требует подлинной осмотрительности, когда дело идет о религиозных вопросах. Нет ничего легче, как смешать область духовную с областью психологическою. А в религиозных вопросах подобное смешение может оказаться роковым.

Полагаем, что нет нужды доказывать, по крайне мере лицам, считающим себя органически вселенскими христианами, а не людьми «мира сего» с кафолическими идеями, что «враг человека», именуемый Сатаной (существо столь же реальное и существующее, как и Бог), по своим силам и возможностям всегда слабее самого смиренного из подлинных христианских святых -- «сосудов благодати», но неизбежно сильнее самых знаменитых профессоров психологии, разве что последние являются одновременно христианскими святыми. Поясним. Понятно, что психология народов, исповедующих ту или иную религию, равно как и их традиции, нравы и обычаи, должны изучаться до самой глубины, но без того, чтобы последние рассматривались основой всего духовного здания. Не здесь обретается связь единства, потому что чисто религиозная область превосходит область психическую и принадлежит к духовности. Именно эта духовная область является предметом приведенной выше главы II Первого Послания к Коринфянам, в стихах 14 -- 16.

Плотской человек имеет также свою психологию, но его дух находится в летаргическом состоянии. Посвящение в чистую религию не является ли оно пробуждением духа или, говоря евангельскими словами, рождением свыше? Поэтому, в вопросах чисто религиозного характера следует изучать психологию, умея выйти за ее пределы, освободиться от ее тисков, одним словом, избавиться от нее. Дело идет о том, чтобы войти в область метапсихологическую, сверхпсихологическую, с тем, чтобы разделенные стороны сумели найти неизменный духовный элемент, долженствующий составить общий объект, отделяя при этом тщательно от этого элемента все психологическое, все физически -- традиционное, принадлежащее каждому индивидууму или группе индивидуумов, как бы они ни назывались: обществом, нацией, расой или каким -- либо иным человеческим сообществом, органическим или искусственным.

«Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, -- пишет Св. Апостол Павел галатам, _ что я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий. Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, -- я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью» (Гал. I, 13 -- 16).

Приведенные выше слова Апостола, примененные к разделению христианских Востока и Запада, приводят нас к следующему определению: Отожествление Католичества с латинскими традициями и цивилизацией, равно как и отожествление Православия (именуемого греко -- российским) с византийско -- русскими умонастроением и традицией, с самого начала были побудительной причиной разделения и до сего дня являются основой для углубления пропасти между ними.

«Устранили слово Божие преданием вашим, которое вы установили» (Мар. VII, 13), -- сказал Иисус Христос иудеям, а Святой Иоанн Креститель воскликнул: «И не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мат. III, 9).

Нельзя даже обсуждать вопроса о соединении Церквей, если допускать, как отправную точку, латинское Католичество и византийско -- русское Православие. Следует говорить о католическом латинстве и о православной России. Здесь имеется радикальная разница в понятиях, ибо, с одной стороны, Богу ничего не стоит «воздвигнуть из камней» тысячи латинств или России, а, с другой, нужно искать путей соединения в тех элементах, которые соединяют, а не в тех, которые разделяют. В данном случае, именно христианский дух, присущий обеим частям христианства, есть то, что соединяет а психология и плоть -- то, что разъединяет. Однако, мы сами, исповедуя всемирность (кафоличность) Церкви, практически постоянно забываем эту элементарную истину. Порочность отожествления вселенского христианства не только с культурным достоянием нашей собственной поместной Церкви (мы умышленно применяем термин «поместный» к западному и восточному христианству), но и с поместной психологией, что несомненно зачастую встречается даже в произведениях великих церковных писателей, -- является общим грехом большинства христиан, пороком, о котором меньше всего размышляют, но который, однако, лишает нас права на высокое наименование кафоликов в буквальном смысле этого термина.

Выражение -- римское Католичество ни в какой мере не означает географического определения Церкви Христовой. Мы говорим «римское» Католичество, потому что кафедра высшего иерарха Церкви находится в Риме, как могла бы находиться и в другом месте, как можно было бы говорить о палестинском христианстве, потому что жизнь Христа от Его Рождества до Вознесения протекала в Палестине. Ни в какой мере этот термин не может означать того, что понятие Католичества может в той или иной степени зависеть от романизма во всем его историческом, психологическом, традиционном, культурном и даже церковном объеме. Мы настаиваем на этом пункте, поскольку Папа есть видимый глава Католической Церкви в силу поручения, полученного Святым Петром от Господа нашего задолго до своего прибытия в Рим, а не потому, что он там имел свою кафедру. Мы знаем, что он имел ее и в Антиохии и что вовсе не географический принцип является основой Папства. С другой стороны, мы уже объясняли тройной титул Папы, а именно: Епископа города Рима, Патриарха Запада и Пастыря вселенской Церкви, и говорили, что именно третий из этих титулов является органической связью с восточными Церквами, Поэтому нам не кажется необходимым объяснять, что в буквальном смысле понятия католический и римский взаимно исключают друг друга, поскольку вселенское не может быть поместным, ни поместное вселенским, ни Папство зависеть от города Рима.

Что касается наименования, которое официально дается Греко -- Российской Церкви, то оно точно звучит так: Восточная Православная Кафолическая Церковь. Слово «восточная» более позднего происхождения, чем разделение, и оно появилось для подчеркивания независимости от латинского Запада. Слово «католическая», произносимое греками и русскими, как «кафолическая», поелику греческая буква «фита» переводится на латинский язык буквами «th», является несомненно более древним обозначением для Церкви, предшествующим разделению, и объясняется современными богословами, как соборная, вместо всемирная. Наконец, слово «православная», означающее по -- гречески -- правого учения и правого прославления, появилось в эпоху великих ересей и было прибавлено к слову «кафолическая» для отличия истинной Церкви от еретических сект, претендовавших в свою очередь на всемирность; слово, которое по оппозиции к «католицизму», всегда характеризовавшему Римскую Церковь, стало обычным наименованием Восточной Церкви, отделенной от Святейшего Престола. Совершенно ясно, что в умонастроении большинства поместный термин «восточная» подчинил себе понятия, как православия, в своем точном значении, так и кафоличности, то есть соборности. Позднее этот термин «восточная» заменился в просторечии термином «греко -- российская», а в конце концов -- просто термином Греческая Церковь, а в России -- Русская Церковь.

Другим важным пунктом, относящимся непосредственно к Русской Церкви, является то, что, по весьма распространенному в западном мире мнению, Русская Православная Церковь, наследница прискорбного византийского цезаропапизма, «окаменела в своем иератизме», по выражению Эмилии Пардо Басан7, и была будто бы лишена духовной жизни, пребывая безгласным и раболепным органом в руках Государства. Согласно этому мнению, Русская Церковь не сумела выйти за пределы исключительно обрядовые, единственной формы благочестия, разрешенной и терпимой государственной властью и доступной низшему духовенству, погруженному в невежество; и, если с середины прошлого века в России появилась некая богословская мысль, достигшая известного развития в нынешнем веке и развивающаяся в «белой эмиграции», то она неизменно распространялась мирянами. Эта же точка зрения приписывает русскому миру врожденный мистицизм весьма беспорядочного свойства, который вырос, как дикое растение; и утверждает, что, если, с одной стороны, народное благочестие не смогло проявиться иначе, чем в полу -- языческой обрядности, то, с другой стороны, оно выродилось в сектантство, «в котором суеверие, квиетизм и мистицизм, без закона и удержа, растут, как ядовитые растения».

Да будет нам позволено привести выдержку из вышеупомянутой книги известной испанской писательницы Эмилии Пардо Басан, хотя и написанной в конце прошлого века, но тем. не менее отражающей всеобщее мнение европейского интеллектуального мира в отношении Русской Церкви.

«... Духовенство осталось погруженным в летаргическую прострацию. Никто не играет столь ничтожной и печальной роли в Греческой Церкви, окаменелой в своем иератизме, подобно тому, как и иконы или изображения ее Святых остаются в архаической раскраске и рисунке византийской эпохи. С того времени, как схизма отрубила ее от крепкого католического ствола, жизнь покинула ее органы, и кровь застыла в ее венах. После уничтожения патриаршества Петром Великим, церковная власть сосредотачивается в Синоде, составленном из архиереев, выбранных правительством. Согласно церковным уставам, император есть глава Церкви, верховный духовный вождь; если догматически его не объявили безошибочным, то все равно, в конце концов, он вяжет и решит. Когда царь приказывает, Церковь проклинает: сегодня, например, попы получают приказ проповедовать против социализма, против политических врагов нынешнего правительства; священник получает образцы проповедей, которых он должен придерживаться, и его унижение доходит до того, что иногда, по приказу Синода, духовник бывает вынужден посылать сообщения и доносы в полицию, открывая тайну исповедников. Может ли не терять уважения к себе тот, кто так поступает? Удивительно ли, что независимые сектанты, последователи старого обряда, схизматики или раскольники, процветают за счет упадка официального духовенства, подвергнутого позорному рабству и воздающего Кесарю Божие?

«Перед лицом этих фактов тщетно прокламировать духовную независимость и утверждать, что Греческая Церковь не знает иного Главы, кроме Христа. Правительство пользуется духовенством, как оружием, которое уже не поражает, будучи совершенно оскверненным. Восточная Церковь не воспринимает черт благородного мужества, оказавшего честь Католичеству в лице Святого Фомы Кентерберрийского или Сиснероса.

«Русское духовенство делится на черное и белое, то есть на монашеское и светское. Черное, более влиятельное и богатое, руководит церковным управлением; белое прозябает в сельских приходах, оно плохо оплачивается и нуждается, ухитряясь существовать за счет пасомых и вытаскивать от них дюжину яиц или горсть ржи. Удивительно ли. что пасомые его не уважают? Удивительно ли, что поп живет в грубом отупении или в соблазнительной безнравственности; и что приходится читать, как один выкрал деньги из -- под подушки умирающего, как другой во время пасхального богослужения был схвачен диаконом за волосы и выволочен из алтаря, как иной окрестил собаку или как барин выкупал одного в ледяном пруде для развлечения своих гостей? Конечно, на основании отдельных случаев нельзя делать выводы в отношении целого класса, и злонамерение может найти повсюду унижающие анекдотические случаи и более или менее нечестивые факты, касающиеся священных предметов. Но, по моему мнению, то, что больше всего говорит против русского духовенства, это -- его самоупразднение, его преждевременная интеллектуальная смерть, закрывающая перед ним область науки, контраверзы и апологии и, стало быть, философии, т. е. области, в которой до таких высот дошло католическое духовенство. Отсеченный и безжизненный ствол, Восточная Церковь не производит богословов, мыслителей и ученых; ни догмат в ней не вырабатывается, не определяется, не развивается; ни человеческий ум не углубляется в тайну для того, чтобы открылась в нем бездонность света и глубины небесные. Если в России не возникало знаменитых конфликтов между наукой и религией, то просто потому, что Московская Церковь не обращает никакого внимания на свободных мыслителей.

«И вот получается, что сектанты и приверженцы старого обряда берут пальму первенства в культуре и духовной независимости. В конце XVII века, после национальных войн против Швеции и Польши, раскол пробудил сознание и в известной мере удовлетворил моральной потребности расы, религиозной по своему темпераменту. Раскол начался со споров о литургических мелочах, но невероятное преследование разожгло веру и, вместе с тем, возбудило в раскольниках известный дух протеста против власти, рассматривавшей их, как диких зверей или бандитов. Несомненно, подобное преследование показывает, что это не церковная, а светская власть которая взялась за борьбу с инославием. В России, где дремлющая Церковь не мечет молний, инстинкт порядка направил не весьма благочестивых императоров против раскольников. Сегодня существует от 12 до 15 миллионов раскольников и сектантов, и среди них многие предаются самому вульгарному иллюминизму, исполняют непристойные или жестокие обряды, поклоняются диаволу или уродуют себя с болезненной яростью. Россия, пожалуй, осталась единственной страной в цивилизованном мире, в которой суеверие, квиетизм и мистицизм без закона и удержа растут, как ядовитые растения; и я имела уже случай отметить в книге «Святой Франциск Ассизский», как коммунистические ереси Средних Веков продолжают жить в этой ледяной земле».

Если бы не последняя фраза, которая свидетельствует о проникновенном взоре и известном пророческом даровании знаменитой испанской писательницы, то мы сказали бы, что нарисованная ею ужасающая картина Русской Церкви, в которой многие второстепенные подробности затемняют подлинный фон, является как раз примером того, что мы называем смешением психологического и религиозного. Эмилия Пардо Басан, в той же цитируемой книге превосходно анализирующая русскую литературу, проникая в тончайшие оттенки русской психологии, и сумевшая прозреть в «русский нигилизм» того времени -- будущий большевизм, говоря, что «в терпеливом и самоотверженном народе, в сельской нации, укорененной, в земле, которую она удобряет своим трудом, закипел и взорвался самый страшный из революционных вулканов», -- вынесла осуждение религии русского народа на основании физических и психологических внешних признаков, не проникнув ни на одну минуту в существо подлинного духа русского христианства. Если, с одной стороны, мы видим, что вышеуказанное описание не совпадает со словами Пия XI приписывающего этому христианству «сохранение такой святости, как своей цели, которая заслуживает не только уважения, но и симпатии», то, с другой стороны, скажем, что, применяя критерий или, лучше аналитический метод, подобный вышеприведенному, мы могли бы почти утверждать, что Западная Католическая Церковь находилась в состоянии летаргической прострации во дни Святого Франциска Ассизского и Святого Доминика Гусмана. И это было бы частично справедливо. Весьма очевиден внешний упадок Католической Церкви с ее высшим и низшим духовенством в течение XII и начала XIII в. в. И, однако же, было бы весьма легковесно обвинять в подлинной прострации Церковь, из недр которой возникли фигуры, подобные Святому Франциску и Святому Доминику, не говоря уже о бесчисленном множестве иных светочей, непосредственно предшествовавших Святому Фоме Аквинату.

Мы далеко не безусловные поклонники христианского Средневековья, как далеки от преклонения перед русским христианством в его церковно -- историческом; аспекте; и тем не менее мы считаем, что часто наиболее смутные эпохи давали с большей интенсивностью: святость, как количественно, так и качественно, и что, напротив, эпохи порядка и процветания бывали лишенными той «соли», о которой говорит Христос с Своей Нагорной проповеди. Является -- ли это противоречием и антиномией? Следует ли желать гонений на Церковь для того, чтобы она очистилась кровью своих мучеников? Вот, пожалуй, один из самых тонких вопросов христианской жизни, ибо он ключ к тайне антиномического характера, который приписывает христианству мудрость века сего. И не русскому -- ли христианству, христианству современного Средневековья,

в котором этот внешний антиномизм доходит до своего высочайшего предела, принадлежит дать нам ключ к разрешению этого вопроса?

Несомненно, в Византийской Империи, а после ее падения, в областях владычества ее идеологической наследницы -- Православной и Царской России, церковные законодательство и управление в значительной степени были захвачены в руки светской власти. Не подлежит также сомнению, что большая часть высшего духовенства играла в Империи печальную роль раболепных чиновников царского самодержавия и что значительная часть низшего духовенства находилась в состоянии довольно глубокого невежества, Также верно и то, что с прошлого века и до сего дня в области религиозной мысли светские элементы почти превалируют над духовными. Мы говорим здесь о религиозных мыслителях и философах, равно как и о профессорах Духовных Академий, хотя среди последних можно было бы насчитать также довольно много имен высоких представителей духовенства. Но это явление вполне объяснимо. Русское общество, видоизмененное на европейский лад, есть создание Петра Великого, то есть XVIII века, основанное на разрыве с традицией древней «Святой Руси», приговоренной к смерти этим великим преобразователем, той Святой Руси, которая была органически проникнута самым существом Православной Церкви. Не следует, поэтому, удивляться, что, начиная с государственной и рационалистической реформы Петра, единственный в своем роде культурный класс, которым было в те времена дворянство, превращенное по указу самодержца в общество, где малейшая склонность к старым патриархальным традициям означала плаху, ссылку или кнут, -- должен был практически отстраниться от Церкви, являвшейся составной и органической частью этой патриархальной традиции. Не следует удивляться, что с этого времени почти совершенно исчезают из русского духовенства имена лиц, принадлежащих к высшему обществу, и что само духовенство начало пополняться людьми низшего сословия, которое в России, особенно в ту эпоху, не могло претендовать ни на какую культурность. С другой стороны, упразднение Московского патриаршества, равным образом по приказу самодержца, означавшее уничтожение церковной независимости и суверенности, и создание вместо него «Правительствующего Синода», составленного из нескольких иерархов, назначаемых также императором и избираемых из среды покорных и верных, то есть раболепных, поставленных к тому же под наблюдение светского чиновника, обер -- прокурора Святейшего Синода, «ока Государева», как его было принято называть, -- ставили все духовенство в рабскую зависимость от государственного административного аппарата, что не могло нравиться независимому характеру дворянства, происходившего от высокомерных московских бояр. Что же касается низшего духовенства сел и деревень, то Духовный Регламент императора приравнивал его почти к положению крепостных, причем помещик мог применять плеть к приходскому священнику, находившемуся на его землях. Это положение продолжалось до конца XVIII века, и, понятно, что люди, исповедовавшие уважение к достоинству Церкви и даже просто к человеческому достоинству, не были расположены вступать в ряды духовенства, будь то высшего или низшего. В царствование Екатерины II, в том же XVIII веке, кажется, был обер -- прокурор Святейшего Синода, даже не принадлежавший к Православной Церкви, будучи протестантом из немцев прибалтийских провинций (Мелисино). Другой -- был даже открытым атеистом и кощунником (Чебышев). С этого времени слово «поп», как обычно назывались священники в допетровскую эпоху (от греческого слова «папас» -- отец), получило пренебрежительное значение, означая почти оскорбление священническому достоинству.

Новое русское общество, как мы уже говорили, переформированное по европейскому образцу и подверженное в XVIII веке тлетворному влиянию духа французских энциклопедистов, а с начала ХIХ века влиянию германской философской метафизики, оказалось глубочайшим образом духовно и идеологически отделенным от Церкви, которая продолжала идти по старым путям, идентифицируясь с крестьянским народом и с купеческим сословием, которых не коснулись «европеизирующие» реформы. И, поскольку крестьянство и купечество сохраняли старый образ жизни, не участвуя, однако, в той своеобразной культуре, которой обладало древнее русское дворянство, -- Церковь, приспособляясь к среде и потребностям своих пасомых, ограничивалась самым примитивным учительством и почти исключительно обрядовыми действиями, которые, благодаря врожденному эстетическому вкусу русского народа, никогда не теряли своего великолепия.

Громадное число русских современных писателей именует обычно указанную эпоху «веком церковного паралича». Однако, необходимо отметить и подчеркнуть, что само самодержавное правительство и большая часть дворянства, несмотря на приниженное состояние, в котором находилась Церковь, были далеки от мысли допустить необходимость замены православной веры каким -- либо другим вероисповеданием, будь то Католичеством или Протестантством, рассматривая принадлежность к Церкви и участие в Таинствах, как основной и существенный долг каждого верноподданного русского царя и каждого сына отечества. Русский подданный, отказывавшийся от принадлежности к Православной Церкви (и это до революции 1917 года) терял свое подданство (он мог сохранять его, только экспатриируясь из России) и свои гражданские права; до последнего времени военные и государственные чиновники должны были ежегодно представлять свидетельства о бытии у исповеди и причастия, по крайней мере один раз в год, чтобы иметь право продолжать служить.

При всем этом, в течение того же XVIII века, о котором мы уже упоминали, насмотри на угнетение всякой свободной мысли Церкви и ее превращение в зависимый орган Государства, в этом же самом XVIII веке -- любопытной смеси полицейского деспотизма и либерального вольтерьянства -- внутренняя духовная жизнь Русской Церкви не прекращалась ни на минуту, и вся эта эпоха дала святых, которых сам Синод должен был канонизировать. XVIII веку принадлежат святые епископы: Димитрий Ростовский, Митрофаний Воронежский, Тихон Задонский, Иоасаф Белгородский и многие другие угодники Божий, а, наконец, и знаменитейший преподобный Серафим, инок и подвижник Саровский (1759 -- 1833), который до сего дня является одним из наиболее чтимых русским народом святых. Это все святые эпохи «паралича». Единственно, что мы должны подчеркнуть, это то, что, вследствие описанных обстоятельств, мало благоприятных для расцвета богословских наук и религиозной философии, характер, который приняла жизнь и мысль Русской Церкви, был чисто аскетическим. Нет ничего удивительного в том, что учение исихастов, процветавшее на Святой Руси в XIV и XV веках и преданное затем забвению, снова возродилось в России к концу XVIII века иноком Паисием Величковским, который изучал и применял его на Святой Горе Афоне, и нашло весьма благоприятную почву в русских монастырях. Кроме того, принимая во внимание мало подходящий к абстрактной философии характер русского народа, напротив, жаждущий реалистического мистицизма, вполне понятно, что аскетические тенденции наложили свой отпечаток на Русскую Церковь и, в соединении с обрядовым великолепием, придали совершенно особый оттенок всей русской религиозности.

И, когда, после победоносной кампании против Наполеона в 1812 г., русское национальное чувство снова пробудилось в русском цивилизованном обществе, уставшем от иностранного влияния и моды, и, когда это общество обратило свой взор на русскую землю и ее народ, почти забытые им, -- то появились энтузиасты зарождавшегося движения «славянофилов», которые, осуждая, несомненно преувеличенно (как всякое молодое движение, каким оно и было), все, привнесенное с Запада, для них ущербного и прогнившего, открыли, если можно так выразиться, среди национальных сокровищ, появившихся на свет Божий, Православную Церковь Святой Руси. И как раз участники этого движения, действительно, молодые светские люди Интеллигентного русского дворянства начала и середины XIX века, были родоначальниками русской религиозной мысли, переведенной на язык современного интеллектуального мира. И все то, о чем говорилось или размышлялось в монастырях и уединенных полудевственных лесах Святой Руси, но носило внешнюю архаическую и почти экзотическую форму, появилось на страницах философских и литературных писаний этих людей. Представителями этого движения были: Хомяков, Киреевский, Аксаков, Самарин и, наконец, отчасти Федор Достоевский. Вот причина, почему руководство русской религиозной мысли приписывается светскому началу. Вместе с тем, эти знаменитые люди были ничем иным, как распространителями, переводчиками на европейский язык великого дела подлинных святых Русской Церкви. В своем месте мы увидим, как эти люди находились в непосредственном контакте и под прямым влиянием великих анахоретов -- мистиков, которые еще и в XIX веке скрывались в уединенных монастырях России и сияли, как лучезарные звезды, на русском духовном небе.

Предупреждаем, что, ни в какой мере, указанные мыслители и писатели не были «переводчиками» православных мистиков в буквальном смысле этого слова. Они даже не упоминали их имен в своих произведениях. Мы говорим лишь, что, вдохновляясь этими святыми мыслителями, они были творцами религиозной мысли одной части русской интеллигенции. Они же перебросили мост через ту пропасть, которая при Петре Великом разделила русский мир на две части, переставшие понимать друг друга.

Было бы, однако, ошибкой основываться исключительно на этих мыслителях, равно как и на их продолжателях второй половины XIX века или же на наших современниках, как Владимир Соловьев, Розанов, Флоренский, Самарин, Булгаков, Бердяев и др., -- для того, чтобы проникнуть в подлинную сущность духа русского христианства. Столь же опрометчиво, по нашему мнению, было бы делать безошибочные выводы на основании писаний официальных богословов прошлого и нынешнего века, как например, обоих знаменитых митрополитов Филаретов8, митрополита Макария, митрополита Антония Храповицкого и др., которые, одновременно с безукоризненной передачей православного церковного учения, были ревностными апологетами самодержавия; ни, наконец, на основании трудов известных историков Русской Церкви, как профессора Голубинский и Глубоковский, которые в своем научном творчестве отражали дух германских университетов. Несомненно, все приведенные выше имена, как и многие другие, вроде, например, наших современников Николая Арсеньева, Федотова и Лосского (сына), навсегда останутся именами выдающихся представителей русской религиозно -- философской мысли; но, как мы уже сказали, ошибаются те, которые считают их рупорами русского христианства.

Первые, те, на которых мы ссылались, как на принадлежавших к славянофильской школе, «открывшие» сокровища Церкви среди русского «фольклора», совершили величайшую ошибку, не усмотрев в Православии ничего иного, кроме его созвучия с национальным и традиционным духом. В своей огромной и достойной восхищения любви к своей русской родине и к русскому народу, освободившись от франко -- германского влияния, они ненавидели острой и несколько детской ненавистью «ущербный и прогнивший» Запад, который обвиняли во всем том зле, которое существовало в России, и, вместе с западными вольтерьянством и гегельянством, включали в объект своей ненависти и римское Католичество, Будучи восторженными поклонниками Византии и древней Святой Руси, пламенными апостолами и вероятно... изобретателями учения о соборности, как ее понимают сегодня в России (придавая греческому термину «кафоликон» значение не всемирного, а соборного), а также яростными противниками папизма, -- они утверждали, что исторический грех Римской Церкви состоял в том, что она взяла меч, сделавшись светской властью, и защищали положение, что Церковь Христова, хотя и угнетенная Государством, должна следовать Учителю в своем уничижении и в своей Голгофе, но ни в коем случае не защищать свою независимость, пользуясь человеческими средствами. Приписывая русскому народу мессианское достоинство единственного избранного народа, чья миссия, в формулировке Достоевского, состояла в явлении миру русского Христа, -- славянофилы окончательно смешали христианство с русскостью и, усыпленные очарованием русского «фольклора», оказались неспособными постигнуть христианскую всемирность вне психологических форм, соответствующих данной среде. Они первые смешали психологию с духом и ввели в это смешение всех тех, кто желает судить о христианском духе России на основании их писаний. Следует,, однако, признать, что именно славянофилы и Достоевский -- их прямой наследник -- сумели больше, чем кто -- либо, дать себе отчет в том богоносном духе, который пребывает в подлинном русском христианстве и который, быть может, в будущем скажет свое слово в истории всемирного христианства.

Что же касается Владимира Соловьева, который несомненно занимает совершенно особое место, и его современников и последователей, как Розанов, Флоренский и Булгаков9 то можно сказать, что все они были типичными представителями того русского культурного слоя, который носил название интеллигенции. Этот слой состоял из лиц, принадлежавших ко всем классам общества, которые, к концу XIX и началу XX века, уставши от «нигилизма» и позитивизма, царивших в семидесятых и восьмидесятых годах прошлого столетия, и не присоединившись к уже почти умиравшему славянофильству, бросились в известный гностический мистицизм явно неоплатонического характера.

Известно, что Соловьев, в результате своей философии богочеловечества и своих теорий о всемирности Церкви, пришел к соединению (по крайней мере временному) с римским Католицизмом, в то время, как другие вошли в тесную связь с традиционной Православной Церковью. Однако, нам кажется, что все эти: русские мыслители являются слишком яркими представителями психологии своего времени и своей среды, чтобы их можно было рассматривать подлинным отражением того, что мы называем русским христианством. Что же касается нашего досточтимого друга, покойного Николая Бердяева (скон. в 1943 г.). бывшего ярким мыслителем и характерным представителем революционного духа в области религиозной философии, то о нем можно сказать, что он был слишком большим анархистом, чтобы явиться представителем чистого русского христианства, и слишком большим христианином, чтобы его можно было расценивать, как анархиста.

Одним словом, все вышеуказанные светские мыслители, из которых только двое -- Флоренский и Булгаков -- кончили принятием, хотя и поздно, священства вполне отражают русскую религиозную психологию своей среды. Как и Достоевский, они превосходно рисуют психологический характер русского благочестия и нравственный облик русской души, а также, как кажется, вскрывают лучше, чем кто либо, тайну интимного религиозного призвания русских, но никто из них не может служить достоверным выразителем того, что мы ищем, то есть подлинного духа русского христианства.

Равным образом, мы не можем создать себе ясное представление об этом, основываясь на чисто -- церковной официальной литературе, хотя русское духовенство, с начала прошлого века и, в особенности, со второй четверти XIX столетия, далеко не являлось тем, каким оно представлялось почти всем западным интеллигентным людям, в том числе и Эмилии Пардо Басан, которая дает нам картину, быть может, соответствующую XVIII веку, при том даже и для той эпохи сильно преувеличенную. Не очень обширная литература, которую можно назвать чисто -- церковной, и вообще узко религиозная, состояла в России из богословских трактатов, предназначенных к употреблению в духовных семинариях и Академиях, списанных с Восточных Отцов, в особенности Св. Иоанна Дамаскина; из переводов «Добротолюбия»10; из житий святых; из очень малого количества писаний русских святых (среди которых произведения вышеназванных епископов XVIII в); разумеется, из богослужебных книг, весьма трудных для употребления, поскольку они не были кодифицированы, и написанных на церковнославянском языке; и, кроме того из нескольких официальных благочестивых журналов, большею частью дурного вкуса и бесталанных. К этим книгам нужно прибавить сборники некоторых епископских проповедей (иногда весьма примечательных, как, например, епископа Иннокентия Херсонского). Только в последнее время, то есть за последние 50 лет, предшествовавшие революции, стали появляться произведения аскетического и мистического характера, произведения оригинальные, о которых мы будем говорить в следующей главе. Эта литературная скудость является, конечно, убедительным доказательством печального интеллектуального состояния Церкви, угнетенной цезаропапизмом. Резюмируя, можно сказать, что, кроме школьных трактатов, зачастую довольно слабых и устарелых, и кроме официальных проповедей, весьма мало читавшихся, русское духовенство ничего не писало и то, что писало, писало плохо. Исключения были редкими.

Говоря о духовенстве, следует сказать несколько слов об его характере и жизни за последние 100 лет. В отношении светского, то есть белого духовенства, нужно сказать, что его материальное положение было весьма различным, в зависимости от того прихода, в котором служил священник, поскольку в России не существовало никакой субсидии от Государства, и настоятель прихода со своим причтом (диаконом и псаломщиком -- последний не имел священного сана) жил на подаянии своих прихожан. Это духовенство составляло касту в полном смысле этого слова, причем, как общее правило, сын наследовал в священстве отцу. В столицах, больших городах и особо цветущих селах русские настоятели приходов вели жизнь довольно зажиточную в то время, как в большинстве деревень они должны были преодолевать большие трудности, а часто и терпеть нужду. В деревнях священнику обычно отводился клочок земли, который он и возделывал зачастую с помощью своей семьи, в большинстве случаев многочисленной. Нужно отметить, что семьи православных священников могли рассматриваться как истинные примеры брака и семейного очага. Это были патриархальные семьи, приверженные традиции и традиционному благочестию, почти всегда хранившие высокие и здоровые нравственные устои. Обычно священник женился накануне своего посвящения в диаконы, и весьма часто епископы брали на себя труд находить будущим священникам невест, выбиравшихся из воспитанниц епархиальных училищ. Можно сказать, что сентиментальный и романический элемент почти не играл роли в жениховстве семинаристов. При всех недостатках, которые можно приписать русскому священнику, главным образом, при его пристрастии к спиртным напиткам -- типичной слабости славян, его никак нельзя обвинить в какой бы то ни было сексуальной распущенности.

Священническая каста, которая с большим трудом смешивалась с другими классами общества и, в силу этого, сохраняла прекрасную чистоту физического типа и отличное психическое состояние, занимала среднее место между интеллигенцией и народом, оставаясь более или менее на интеллектуальном уровне купечества средней руки, тоже очень характерного класса дореволюционной России, Она не имела доступа в высшее общество, которое рассматривало духовное сословие с известной «симпатией и несколько презрительной снисходительностью». Интеллигенция, то есть интеллектуальный либеральный класс врачей, адвокатов, инженеров, профессоров и т. п., не сочувствовала духовенству по причине обязательной левизны этого класса и правизны "ех officio" священника. Крестьянин не доверял духовенству, хотя и боялся его, главным образом, по чисто -- экономическим причинам, ибо зачастую в деревнях бедный, полуголодный настоятель прихода был принужден периодически совершать свой обход, собирая «доброхотные пожертвования», выражавшиеся преимущественно в продуктах: пшенице, ржи, яйцах, сале, курах, поросятах и т. д. Где себя лучше всего чувствовал священник, это -- среди среднего купечества, мещанства и в обществе мелких чиновников -- классах, подобно духовенству, интеллектуально несколько отсталых и не очень хорошо воспитанных. Очень не много представителей белого духовенства общалось с так называемым «настоящим обществом»; вероятно, только те, которые занимали высокие посты в немногочисленных Духовных Академиях или настоятелей столичных церквей и в крупных государственных учреждениях. Что же касается религиозного духа духовенства, то, можно сказать, что, как общее правило, он почти никогда не подымался выше «традиционного благочестия», требуемого для богослужения. Во всяком случае, священник душой и телом являл собою государственного чиновника средней руки. Заметим, что Русская Церковь не канонизировала не одного белого священника. Несомненно много шума было вокруг личности о. Иоанна Сергеева, Кронштадтского протоиерея, скончавшегося в 1909 году, которому приписывали чудеса и пророческий дар и который одно время имел громадный успех, главным образом, среди дам высшего общества; но это единственный случай, и, кроме того, мнения относительно этого лица расходятся.

Положение монашеского духовенства было совершенно иное. Ввиду того, что по восточным каноническим правилам (зачастую устным, поелику Каноническое Право до сего времени не кодифицировано на Востоке) женатый священник (разве, что он оставался вдовым) не мог достигать епископского сана, -- епископы должны были вербоваться из черного духовенства. По этой причине, при наличии лиц, стремившихся стать епископами, не имея ни малейшего монашеского призвания, появилось раздвоение черного духовенства. Святейший Правительствующий Синод весьма редко (разумеется, по приказу императора) выбирал кандидатами на епископскую кафедру настоятелей монастырей (архимандритов и игуменов). По общему правилу, кандидатами на архиерейство являлись лучшие воспитанники семинарий, по окончании курса поступавшие в одну из четырех Духовных Академий, где получали высшее образование, обязательное для епископского сана, и вместо того, чтобы жениться перед рукоположением, что делало большинство, постригались в монашество уже на втором курсе и становились иеромонахами. По окончании курса Академии они обычно назначались инспекторами семинарий, затем получали место ректоров и, наконец, возводились в архиерейский сан. Разумеется, должность ректора семинарии занималась лицами в сане архимандрита. Указанные кандидаты во епископы почти всегда происходили из священнических семей, как и большинство семинаристов. Заметим, что в семинариях воспитанники не носили рясы, а форму более или менее одинаковую с воспитанниками всех иных казенных учебных заведений.

Относительно монастырей следует отметить, что контингент монахов обыкновенно вербовался среди самых убогих классов населения и весьма часто из среды крестьянства. К тому было много причин. Первая из них, как мы уже видели, заключалась в том, что после основной реформы Петра Великого в начале XVIII века Церковь, не приняв участия в «европеизации», оказалась отодвинутой на положение «низшего порядка», будучи, вследствие этого, покинута людьми общества; а вторая -- в том, что крепостные, входившие в состав монашеского чина (разумеется, с разрешения помещика), получали ipso facto вольность. Нужно признать и то, что в экономических и социальных условиях России того времени жизнь монаха была несравненно менее тяжелой, нежели крестьянина или вообще человека убогого.

Несомненно были среди монахов и лица, принадлежавшие к другим классам общества; но основную массу составлял крестьянский элемент. О монастырях мы будем подробно говорить в следующей главе; в данный момент ограничимся указанием на тот факт, что со времен Петра Великого монастыри посвящали себя исключительно (в смысле религиозной деятельности) аскетической и богослужебной жизни, не участвуя в богословской, научной или воспитательной области, и вообще жили вдали от того, что называется культурной жизнью, даже в смысле чисто религиозном. Что же касается женских монастырей, то их культурный уровень был еще ниже, причем монахини посвящали себя исключительно богослужению, рукоделию и известной благотворительной деятельности, как, например, богадельням для нуждающихся старух, вдов, сирот и. т. п. Затвора, в строгом смысле этого слова, как он понимается на Западе, здесь никогда не существовало.

Подлинных выразителей русского христианства нужно как раз искать среди тех смиренных людей, которые, скрываясь в недрах монастырей или в монастырских скитах, расположенных в полудевственных лесах «Святой Руси», достигали ореола святости, хотя весьма часто их слава не доходила до крупных культурных центров. Здесь идет речь о тех людях, которые никогда не склонялись перед цезаропапизмом ни перед каким -- либо иным влиянием, а лишь перед чистым христианством, каким они его унаследовали непосредственно от ранней эпохи через восточное монашество. Именно, благодаря этим людям, которые, вне всякого сомнения, продолжали скорее монашескую традицию Палестины, Сирии и Египта, чем Византии, создалась Святая Русь уже с самых древних времен, и это они, которые сумели сохранить ее до наших дней, невзирая, на все превратности времен и исторические катаклизмы. Они своим личным примером и своим учением, проникая в глубину народной души, породили тот особенный и характерный дух, который и можем назвать духом русского христианства. Не зная их, не возможно составить себе какое -- либо представление об изучаемом нами интереснейшем явлении. Они -- соль христианства русского мира. Они и народное предание, создавшее оригинальнейшую космологию, которую мы исследуем в своем месте, являются наиболее действенными и, скажем, безошибочными источниками данного предмета. И это они, воплотившие народное предание и создавшие особый и оригинальный мир, существовавший наряду с порабощенной официальной Церковью, при этом никогда не удаляясь от ее догматического и нравственного учения и не создавая никакого раскола, являются подлинными и истинными апостолами Христова Евангелия так, как его понимала, воспринимала и по которому желала жить Россия. Неоднократно, будучи преследуемы высокими церковными властями, не за ересь или свободомыслие, а за прирожденную кафоличность в самом высшем и чистом смысле этого слова, эти люди не уклонялись с пути истины в течение долгих веков, а их учение никогда не уходило в иную область, кроме чисто мистически -- нравственной: «стяжания Святого Духа» и «преображения твари». Эти люди не помышляли о судьбах Церкви в ее общественной жизни; их роль ограничивалась сеянием святости.

Возьмите для примера самого Достоевского, бывшего великим почитателем указанных выше людей; возьмите его, как представителя русского христианства, и сравните с Жозеф де Местром, как с представителем духа западного Католичества... Между двумя -- бездонная пропасть!

Возьмите теперь Серафима Саровского, преподобного русского подвижника, канонизированного Русской Церковью, и сравните его с его же современником во Франции, святым пастырем Арса. Разница будет едва заметной, а по существу, думается нам, не будет никакой.

Почему так?

Ответ прост. Первые, то есть мыслители, философы, писатели и представители громадного большинства, духовенства, несмотря на свою гениальность и свои таланты, суть дети своего века, своей расы, своей цивилизации, словом, своей психологии; вторые -- дети благодати Божией, преображенные люди, жители иной области и того плана, где всякая психология, всякое умонастроение, какие бы эти люди их ни имели, прекращают существовать или, лучше сказать, умолкают. Разница эпох, рас, географических мест теряет свое значение. Время не входит в расчеты. На этом духовном уровне действие Божие на земле остается неизменным.

Итак, мы думаем, что ступаем на твердую почву, когда, вместо того, чтобы ссылаться на великих мыслителей, литераторов, философов и иных ученых эрудитов, мы переносим центр тяжести в иной план. И мы полагаем, что этот план более соответствует проникновению в подлинный дух русского христианства и целям кафолического единства. Если, со своей стороны, русский православный, желающий узнать римское Католичество, должен был бы начать с знакомства с великими светочами христианской веры на Западе, то и мы должны в равной мере внимательно изучать тех, которые были истинными посвященными восточного христианства, коль скоро примирение представляется нам делом, достойным внимания в христианской жизни..

Кажется парадоксом -- и, однако, почти можно утверждать -- что, чем более католиком становится католик и чем более православным -- православный, тем лучше они будут понимать друг друга. И это потому, что восточное Православие в его чистой форме, будучи, по приведенным выше словам Папы, того же золотоносного свойства, что и Католичество, обладают в своем, недре подлинной святостью, поскольку нет двух христианских святостей, но одна, как нет и двух Христов, но Один, ни двух благодатей но одна.

Приведем изречение Святого Симеона Нового Богослова, одного из наиболее почитаемых мистиков Востока, жившего незадолго до разделения Церквей и потому признанного католическим святым, несмотря на известный протест некоторых позднейших отцов -- доминиканцев. «Да будут заповеди Господа нашего Иисуса Христа для всех нас единственным и общим путем, ведущим к Небу и к вечному. Правда, слово Божие указывает нам разные пути, разные средства, ведущие к Царству Божию; но, в действительности, путь один, разделяясь на многие тропинки, сообразно силам и воле каждого. Воистину, каждый из нас начинает с различных дел, как если бы мы пускались в путешествие из разных местностей и поселков в один и тот же город: Царство Божие. Так, мы указали город, и путешественники, направляющиеся из различных деревень, знают, что у них нет иного пути, по которому они должны следовать и который называется -- Любовь».

Указанное изречение относится к отдельным человеческим личностям, но, как мы увидим ниже, характерной чертой России является то, что она есть мир, обладающий удивительной и типичной способностью думать коллективно. Русская Земля -- это она думает, она страдает, плачет и молится. Русская индивидуальность всегда была и остается коллективной. Не важно, что это кажется парадоксальным: оно так. И в этом смысле, действительно, к ней подходит термин «соборный», как его понимали славянофилы. Существенная разница между коллективом и собором заключается в том, что первый, как его представляют себе Маркс и идеологи советской системы, есть уравнение без качественных точек, а второй, каким его видит Церковь и Святая Русь, есть нравственная личность, составленная из единиц, находящихся в состоянии благодати, явление духовное, метапсихическое.

Глава III
СУЩНОСТЬ РУССКОГО ХРИСТИАНСТВА

Говоря о христианах Православного Востока и, в частности, России, обыкновенно принято утверждать, что их благочестие носит чисто богослужебный характер. Утверждают, что они при посредстве великолепных богослужебных чинов вступают в связь с Божеством и из богослужения извлекают богословское и мистическое просвещение. Для большинства западного мира это благочестие не только литургически -- культовое, но и просто обрядовое. Вероятно, по этой причине большинство католиков, желающих посвятить себя великому делу соединения, начинают с изучения восточного обряда. Известно также, что большинство католических священников, намеревающихся работать в области соединения, принимают восточный обряд, считая, что обрядовым путем они найдут общий духовный язык со своими разделенными братьями Востока. Известно и то, что Святейший Престол разрешил нескольким латинским монашеским орденам пользоваться восточным обрядом в вышеуказанной цели.

Несомненно, что на православном Востоке и, особенно, в России, обрядовое благочестие играет роль первостепенной важности, благодаря многим причинам: мистической красоте и непревосходимой эстетики восточного богослужения; примитивному темпераменту, значительно более склонному к чувственному и символическому восприятию, чем к схоластическому мудрствованию; безграмотности масс, для которых богослужение есть открытая книга веры; и, наконец, печальному отсутствию богословской литературы и жизни. Мы также прекрасно знаем, что после блестящего периода богословского творчества Византийской Церкви, последняя, как справедливо говорит Иларий Гомес11, характеризуется прискорбным параличом. После весьма долгого периода творческой работы, в которой чувствовалось вдохновение великих восточных Отцов и Учителей, она слепо держится традиции, удушая проявление всякой личной инициативы и убивая свободу духа. Византийские богословы, верные максиме Дамаскина: не говорить ничего, что исходит от нас самих, не смели вносить в свои произведения субъективных исследований. Им казалось преступлением оскорбления отеческой письменности, покушением на букву Священного Писания приложение к изложению догматов философских размышлений и метафизического анализа. Для них не было необходимым мыслить, довольно было перефразировать положения, выработанные в прошедшие времена великими богословами. Научно -- богословский рахитизм дошел до крайности, постоянно сокращая число Отцов и учителей до необходимого минимума. Подобный же дух унаследовала и Россия от Византии.

Как раз в богослужебном благочестии, православные верующие находили то духовное состояние, в котором «не следовало говорить чего -- либо, что бы исходило от нас самих», в котором не нужно ни мыслить, ни рассуждать, но лишь пассивно отдаваться мистической и благодатной волне, которая, по выражению одного русского писателя, «под действием лучей духовного троичного солнца превращается в мистические пары и растворяется в вышних».

Все это совершенно несомненно, но несомненно только при одностороннем рассмотрении восточного и, в частности, русского благочестия. Литургически -- богослужебный характер этого благочестия, в действительности, ничто иное, как акцидент, внешнее следствие причины, лежащей в целом космологическом восприятии русской христианской души. Проникая в эту космологию, мы увидим, что богослужебное благочестие есть ничто иное, как наиболее адекватная экстериоризация мистического принципа, а ни в коем случае не центр тяжести полуязыческого благочестия, как это утверждают некоторые писатели, видящие в самом богослужении или, вернее, в самих обрядах связь человека с Богом. Указанный нами выше автор утверждает, что «мистика -- это буйная и природная растительность восточного христианства». И эта мистика, скажем мы, есть органическая часть существа восточной религиозности и именно в этом существе мы и должны дать себе отчет.

Прежде, чем изложить наше собственное мнение, посмотрим, как смотрит на русскую религиозность Николай Бердяев, сравнивающий ее с западно -- христианской. Мы начинаем с Бердяева, поскольку он, будучи переведен на большое число языков, сумел приобрести всемирную известность. Бердяев считает, что на Западе религия есть, прежде всего, религиозная культура общества. Но всякая культура, какой бы великой, мощной и прекрасной она ни была, удаляется от источников первичного откровения света. Человек, возрастая, теряет многое из своего юношеского пыла, свежести ребенка, великий идеал которого еще не оформлен и, благодаря этому, более обширен и светозарен. Вот это -- то и шокирует в западной цивилизации русского, который все еще живет воспоминанием своих громадных степей, безбрежных просторов с бесконечным горизонтом, без очерченных границ; русского, который в этих просторах находит мерку для своей души.

В то время, как западный человек находится постоянно в контакте с материальной реальностью, русский, по своему географическому темпераменту и по своему религиозному воспитанию, не чувствует себя призванным к материальному элементу. Все моральные стремления русского носят типично аскетический характер. Его любимыми великими святыми являются те, которые сохраняют черты Отцов пустынников. Для него не существует светской морали; его представление о праве неопределенное, его вера весьма мало просвещена богословием. Однако, русский идет от богослужения к святости, не знает пристрастия к земным благам и, в глубине своей души, даже в те минуты, когда трусость заставляет его лгать в его поступках, инстинктивно тянется к Иерусалиму небесному. Человеческое существо определяется по тому, что оно есть, а не по тому, что оно не есть. Душа не определяется пороками, когда она отвергается самой себя, но добродетелями, в которых она утверждается.

Если на Западе аристотелевская мораль стремится регламентировать материю формой, естественное -- духовным, тело -- душой; если наши наиболее частные добродетели суть добродетели нравственные, при которых душа становится на службу материального порядка, дабы принести наибольший плод; если все стремления здесь направлены к организации социальной жизни и права, если даже само чтение великих мистиков означает известное действие в этом мире; то совершенно противоположное происходит с русским человеком, стремящимся избавиться от временных условий. Его воспитателями являются литургия и старцы в гораздо большей степени, чем иерархические власти и человеческие рамки Церкви. Богословие не может быть рационального порядка, поскольку для русского это «рациональное» равнозначно «рационалистическому». И здесь появляется глубокий и радикальный антирационализм: антинормативность и антиформализм Православия. Никакое определенное понятие, никакой внешний признак не может выразить или определить Православную Церковь. Это то, что утверждают лучшие русские богословы и мыслители. Это означает, что Православная Церковь очень близка к первичной сущности Церкви; она в своей истории и цивилизации оказалась весьма мало подверженной мирскому влиянию. Идеи норм, права, рационализма, формализма и равенства суть оружие, приготовленное светской культурой с целью земной организации. Православная Церковь всегда обращалась к вечному, а не к временному. Вот, что объясняет апокалипсическую направленность Православия, и это как раз и является наиболее характерной чертой русской религиозной идеи.

Так рассуждает Бердяев.

Приведем теперь мнение современного русского философа В; Лосского: «Восточная традиция, -- говорит он, -- никогда не делала различия между мистикой и богословием, между личным опытом божественных тайн и : догматами, утвержденными Церковью. Догмат, выражая откровенную истину, кажущуюся нам неисследуемой тайной, должен быть усвоен нами в процессе, в котором, вместо приспособления тайны к нашему способу разумения, следует, наоборот, чтобы мы были расположены к глубокой перемене, трансформации нашего духа, дабы мы оказались способными к мистическому опыту. Богословие и мистика далеко
не противоречат друг другу, но поддерживают и взаимно себя дополняют. Одно невозможно без другого: если; мистический опыт является доказательством личной ценности содержания веры, то богословие есть выражение того, что может быть испытано на опыте каждым для пользы всех»12.

Когда русского поэта -- мистика Батюшкова спрашивали: -- Который час? он отвечал: -- Вечность,

Заключение кажется нам ясным. Русская верующая душа воспринимает, как естественный, не тот мир, который подвержен неизменности логически -- математических законов. Напротив, она признает истинной природой, существенной реальностью, естественным состоянием вещей то, что сверхъестественно, находится в мистическом плане и открыто глазам святых. Не природа, подчиненная математическим законам, не вселенная, в которой дважды два неизменно дают четыре, является в представлении русской православной душ» настоящим Божьим миром; не космос, в котором естественные законы кажутся превосходящими Законодателя, р котором пресловутая неизменность физических законов, как кажется, связывает Бога больше, чем находится в зависимости от Него...

«Настоящий образ мира ничто иное, как эпизод», -- писал около 1870 г.. Феофан Затворник, русский епископ, ушедший в жизнь ; подвижника. «Этот образ мира не существовал бы, если бы не совершился грех (первородный). Однако, как грех не необходим, так и образ мира сего не имеет в себе ничего необходимого. Человеческая свобода в творении не предполагает непременно возможности падения, греха и в то же время необходимости настоящего образа вселенной. Не знаем и даже не можем себе представить, каким был бы мир, если бы не произошло падения; можем, однако, утверждать, что все было бы совершенно по иному. Сегодня все сообразно с состоянием наказания, которое человек должен переносить. Напротив, все было бы сооб