ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Глава седьмая

Единство и двойственность человеческого существа

В этой главе мы приступаем к самой трудной проблеме философской антропологии. Тот факт, что человек качественно отличен от всех остальных существ в мире, в том числе от высших человекообразных обезьян, достаточно прояснен в главах IV, V и VI нашей книги. Теперь мы должны рассмотреть, каков тот последний принцип, который обусловливает человеческое существо в его видовом отличии и превосходстве. Спрашивать об этом — значит спрашивать о сущности, или сущностном и последнем устроении человека. Если говорить конкретнее, это значит углубиться в спорный вопрос о том, что есть человеческая душа, каковы ее существование, природа, происхождение, связь с телом, функции и судьба.

1. История проблемы

Эта проблема так же стара, как сама философия. Человек всегда ощущал в себе некую двойственность противоположно направленных стремлений: к низкому и высокому, презренному и благородному — и приписывал их двум разным составным частям собственной природы: телу и душе. Далее, человек всегда противился мысли о полном уничтожении, наступающем в смерти, и крепко держался убежденности в том, что post mortem нечто таинственное, что заключено в нем, продолжает жить. Поэтому первобытные люди хоронили своих покойников вместе с погребальными дарами, дабы они сопровождали их в «загробной жизни». Отнюдь не религиозный философ Фрейд пишет: «Психоаналитическая школа смеет утверждать, что в глубине души никто не верит в собственную смерть, или, что то же самое, все мы бессознательно убеждены в своем бессмертии» ¹.

На этот важнейший вопрос имеется множество самых разных ответов. Ведь уже Гераклит говорил (в тексте, на который ссылается также Тертуллиан), что «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера»².

Сложность проблемы коренится, главным образом, в том компоненте человека, который зовется душой. Правда, тело человека именно как человеческое тело может быть объяснено только в его связи с душой, ибо человек есть единая природа. Но тело поддается эмпирическому наблюдению, а душа — нет.

В самых древних из известных нам выражений — в семитских, классических языках — слово «душа» означает дыхание, дуновение, вздох: душа мыслится как дыхание жизни; если его нет, человек умирает. Nefesh и ruah в еврейском, nefs в арабском, atman в санскрите, pneuma и psyche в греческом, animus и anima в латыни — все эти термины с тем или другим оттенком обозначают дыхание. Постепенно они приобретают смысл независимого существования, в том числе после смерти. В некоторых примитивных религиях считалось, что после смерти душа ведет сумрачное существование, становясь своего рода призраком, который скитается в таинственных мирах и может явиться во сне или быть вызван с помощью магии³.

Представления досократиков о душе были развеяны величественным умозрением Платона. Под влиянием восточных философий, учения орфиков и пифагорейцев Платон отстаивал радикальный дуализм души и тела. Душа божественна по своим истокам, проста, духовна, едина и бессмертна. Она соединяется с телом в наказание за грех и пребывает в теле, словно в темнице («Государство», «Федр»). Только путем интеллектуальной аскезы душа может очиститься, диалектически подняться от чувственного к умопостигаемому и припомнить идеи, которые она счастливо созерцала в прошлой жизни и которые вновь увидит, когда полностью освободится («Федон»). Душа имеет три части и три разные функции: разумную (l0ogoq, logistik0on), гневливую (yum0oq, yumoeid0eq) и вожделеющую (t9o epiyumhtik0on) («Государство»). Она подлинно отлична от тела и соединена с ним лишь привходящим образом так, как кормчий соединен с кораблем или упряжка с повозкой («Федр»). Эта концепция разворачивается на фоне общего дуализма материи и духа — дуализма телесного мира, обладающего лишь кажущейся ценностью, и духовного, идеального, неизменного и вечного мира сущностей. Тело человека принадлежит призрачному миру материи, а его душа — вечному миру сущностей.

Аристотель, обладавший большим чувством реального, попытался преодолеть платоновский дуализм души и тела. Согласно Аристотелю, человек представляет собой единую реальность, единую природу, в которой тело — это материя (=ul0h), а душа — форма. Форма (morf0h), то есть душа, служит определяющим началом человека именно как человека. Аристотель дает душе классическое определение: «Anima autem id est quo vivimus et quo sentimus ac intelligimus primo» («Душа же есть то первое, посредством чего мы живем, ощущаем и мыслим»)⁴ . Таким образом, именно душа есть то, что делает тело человеческим телом, человеком со всеми его специфическими свойствами. Только благодаря душе тело становится живым человеческим телом, наделенным способностью двигаться, ощущать и разуметь. Следовательно, человек представляет собой не составное сущее, образованное телом и душой как двумя разными сущностями, а материальное тело, формой или определяющим началом которого (в совершенном единстве с ним) выступает душа. В действительности такое понятие души как формы живого существа приложимо также к растениям, поскольку они живут, и к животным, поскольку они живут и ощущают. Основополагающее жизненное начало, благодаря которому растения растут, оформляют себя и самовоспроизво дятся, и основополагающее жизненное начало, благодаря которому животные (в дополнение к названным функциям) ощущают, — это начало в терминах Аристотеля должно быть названо душой растений и животных. В человеке, душа помимо того, что является собственно душой (juc0h), есть дух (no6uq, pne6uma), — высшее нематериальное начало бытия и действования, качественно отличное от материи, способное мыслить и быть свободным, в то же время одушевляя и животворя все телесные функции человека. Итак, человеческая душа есть начало духовной и телесной жизни.

У евреев не существовало дуалистического представления о человеке. Еврейское слово nefesh, переведенное на греческий как juc0h, означает просто жизнь или жизненную силу. Тем не менее, в Евангелии уже появляются (как бы некоторые теологи ни закрывали на это глаза) отчетливые признаки различения души и тела. Так, в Мф 10, 28 Иисус Христос говорит: «Не бойтесь убивающих тело, души же (t9hn d9e juc0hn) не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело (ka9i juc9hn ka9i s6wma) погубить в геенне». И в Лк 23, 46: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой (t9o pne6um0a mou)». Еще отчетливее такое различение прослеживается у св. Павла⁵. Но рассмотрение этого вопроса относится к компетенции богословской антропологии.

Все первые христианские мыслители, обычно именуемые отцами Церкви, отстаивали (в согласии с самой христианской верой) тезис о том, что душа продолжает жить в период времени между смертью тела и окончательным воскрешением. Иногда у некоторых ранних отцов встречается представление о материальной душе, хотя и наделенной божественным даром бессмертия ⁶. В любом случае именно душа конституирует подлинное «Я», интимность личностного существа. Более всего это подчеркивал св. Августин, который, несмотря на влияние платонизма, отстаивал субстанциальное единство тела и души. Но в окончательном виде учение о душе систематизируется в западной культуре в XIII веке, когда был осуществлен синтез аристотелевской мысли и христианства. Сначала Гильом Осеррский, впервые употребивший формулу anima forma corporis (душа — форма тела), затем св. Альберт Великий и (в гораздо более разработанном виде) св. Фома предложили последовательное и систематическое объяснение человека. Оно продержалось вплоть до наших дней и в целом представляется приемлемым, хотя в некоторых пунктах сегодня дается иное толкование и предлагаются новые решения, как мы увидим ниже. По убеждению св. Фомы, душа сотворена Богом и вложена в тело как неполная субстанция. Вместе с телом она образует единую полную субстанцию, в которой служит forma unica corporis (единой формой тела). Душа нематериальна и бессмертна, способна существовать независимо от тела; она представляет жизненное начало в человеке и наделяет его способностью к духовным актам, внутренне независимым от материи⁷ . Каждое из этих высказываний подверглось тщательной разработке со стороны комментаторов св. Фомы и получило самые разные оттенки.

После св. Фомы такой подход подвергся критике со стороны францисканской школы. Дунс Скот признавал в человеке наличие многих форм и акцидентальность соединения души с телом. Он отрицал, что разум способен раскрыть исток души, ее сотворенность, духовность, нетленность и бессмертие, хотя всё это следует принимать в вере. Еще дальше пошел Уильям Оккам, приверженец номинализма и критик метафизики.

Декарт отчасти возвращается к платонизму, радикально отличая душу от тела, представляя мышление сущностью души, а протяженность — сущностью тела. По той же причине душа и тело не могут соединиться субстанциально. Их взаимодействие в человеке сведено к минимуму и осуществляется посредством неких таинственных воображаемых «жизненных духов» в шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга. От Декарта берут начало такие изощренные теории, как теория Лейбница. Он представляет тело как систему «монад», или простых сущностей, а душу — как сознающую «монаду», которая, однако, никак не взаимодействует с телом, хотя действуют они заодно, благодаря предустановленной Богом гармонии. Спиноза тоже считает душу и тело двумя разными реальностями, двумя модусами разных божественных атрибутов — мышления и протяженности, — объединенных в одну субстанцию только в Боге. Происходя из одной субстанции, они действуют заодно, однако без какого-либо взаимодействия друг с другом. В XIX в. эти теории еще некоторым образом существовали в психофизическом параллелизме Фехнера.

Христиан Вольф, который первым ввел термин Psicologia rationalis, отождествляет психическое с функциями души. Кант выступил в своей критике против рационалистической психологии, упрекая ее в паралогизмах. Ибо если мы познаём (как он полагал) только феномены, а не ноумены, не вещи в себе, то невозможно говорить о душе и ее свойствах. Все сказанное об этом предмете будет паралогизмами, то есть ошибочными суждениями, высказываемыми без намерения обмануть.

Эмпиристы в силу своих собственных гносеологических постулатов не допускают рациональной доказуемости души, ее субстанциальности или бессмертия. Если они являются христианами (Локк, Беркли), то признают это лишь верой. Если же они придерживаются скептических взглядов (Юм), то остаются агностиками.

В современной философской мысли, от эпохи Просвещения до наших дней, возникло множество самых разнообразных учений. Но их тезисы относительно последней структуры человека могут быть сведены к трем позициям: монистической, дуалистической, гилеморфистской.

Мы называем монистами тех, кто отстаивает наличие в человеке одной-единственной реальности и отрицает любую двойственность. В свою очередь, они разделяются на два противоположных крыла: на тех, кто всё сводит к «духу», и тех, кто всё сводит к материи. «Спиритуалистический монизм» подразумевает взгляд на материю как на отчуждение духа, экстериоризацию духа, который сам для себя становится объектом или, что то же самое, полагает сам себя в форме иного. Но последняя, истинная реальность есть Идея. Таков абсолютный идеализм Гегеля.

Противоположную крайнюю позицию занимает материалистический монизм. Его приверженцы убеждены, что всё существующее, в том числе человек, есть материя и только материя. Сознательная душевная жизнь, акты мышления и воления при всей их кажущейся возвышенности представляют собой всего лишь эпифеномены материи, организованной таким образом, что подобные акты порождаются ею только в людях, но не в животных. Это материализм. Но существовали разные виды материализма. Наиболее грубая его форма возникла в XVIII веке, когда Жюль Ламетри опубликовал свои труды: «Человек-машина» (1748), «Человек-растение» (1748) и «Естественная история души» (1745). П. Гольбах в своей «Системе природы» (1770) исповедует самый грубый материализм, утверждая, что так называемая душа — это само тело вкупе с определенными функциями. Материалистических взглядов придерживался Клод-Адриан Гельвеций в труде «О духе» (1758) и многие другие. Строгим материалистом был также Л. Фейербах, оказавший немалое влияние на Маркса.

Наивысшего успеха добился диалектический материализм Маркса и Энгельса в XIX и XX вв. Согласно этому учению, все сущее является материей и только материей; но в процессе развития материи происходят диалектические скачки, которые вызывают к жизни качественно отличные и более высокоорганизованные реальности. В соответствии с законами диалектического процесса, гласящими, что синтез всегда превосходит тезис и антитезис, материя породила человека и общество. Сущность человека рассматривается как совокупность экономических и социальных отношений. «В последней инстанции» всё в человеке обусловлено действием материально-эконо мических общественных факторов.

В неопозитивизме и аналитической философии, столь популярных в нашем столетии, придается такое значение языку и лингвистическому анализу, что проблема соотношения души и тела сводится к чисто лингвистической и герменевтической проблеме. О самой реальности мы ничего не можем узнать и утверждать. Реальность человека есть то, о чем нельзя говорить.

Третье направление мысли, которое мы назвали гилеморфист ским, сохраняется среди философов христианского толка. Но определение «гилеморфистский» нужно понимать в самом широком смысле. Сторонники этого направления придерживаются самых разных позиций — от персонализма, о котором мы будем говорить в другом месте (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Лаин Энтральго) до самого строгого атомизма, максимально приближенного к взглядам самого св. Фомы (Гарригу-Лагранж, Э. Жильсон, С. Рамирес, С Фабро, Р. Верно и т.д.). Промежуточное положение занимает школа Lovaina (Мерсье, Ноэль, Реймекер и т.д.) и группа независимых иезуитов (Руссело, Тонкведек, А. Марк, Дефинанс, Й.Б. Лотц, Деврие, В. Бруггер, Карл Ранер, Е. Корет, Дж. Сиверт, Отто Мук и т.д.). Хавьер Субири тоже в некотором смысле гилеморфист, хотя и очень оригинальный.

Мы не упомянули представителей других течений: Бергсона, Гуссерля, Ницше, экзистенциалистов, Тейяра де Шардена и т.д.: перечислить их всех невозможно. Все они тем или иным образом занимаются антропологией, потому что сегодня любое спекулятивное рассмотрение реальности отправляется от изучения человека.

После этого краткого исторического обзора мы должны приступить к непосредственному исследованию человеческой природы, опираясь на объективные феномены и пытаясь отыскать затем их исходные начала или условия их возможности. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что в области феноменологии всегда сохраняется присутствие единства в двойственности, тождества в различии. Во всех образах человека обнаруживаются следы двойственности и единства, как бы монистические теории ни пытались это опровергнуть. Более того, часто эта двойственность драматически переживается человеческим «Я», которое, с другой стороны, обладает ясным сознанием своего тождества и постоянства. И этот опыт носит универсальный характер.

к оглавлению

2. Существование, духовность и субстанциальность души

Начнем с рассмотрения души, что, несомненно, труднее всего. Марио Бунхе считает «самым затруднительным из вопросов», «одной из самых старых, интригующих и трудных проблем, находящихся на стыке науки и философии, так называемую проблему души и тела»⁸. Тем же самым объясняется поистине необозримая библиография: учёные и философы открывают все новые повороты в этой теме.

Проблемы, связанные с душой, чрезвычайно важны. Если мы — всего лишь тело, то невозможно обосновать сущностное различие между человеком и животным, несмотря на их очевидное различие. Человек был бы тогда просто высокоразвитым животным, но, в конечном счете, все равно животным, то есть, в терминах Маритена, особью, индивидом, принадлежащим к некоторому виду, но не личностью. Индивид представляет собой существо, которое живет только ради вида: рождается, развивается, производит потомство, продолжает вид и умирает. Оно существует для вида, не являясь целью самого себя. Поэтому вид выше индивида, господствует над ним.

Именно так понимали человека диктаторские режимы: они презирали отдельную личность и приносили ее в жертву во имя предполагаемого улучшения вида. Душа есть то, что превращает человека из индивида в личность, то есть в существо, сущностно и качественно отличное от всех животных и высшее по отношению к ним. Душа является своей собственной целью, потому что она бессмертна, хотя и призвана реализоваться внутри вида, вместе с ним и для него. Благодаря душе человек есть единственное и неповторимое существо, несущее полную нравственную ответственность за свою судьбу во времени и вечности, а потому наделенное правами и обязанностями, независимыми от вида. Не имея понятия души, очень трудно обеспечить превосходство личности и подобающее ей уважение, а также обосновать поистине гуманистическую антропологию. Всё достоинство человек происходит от духа, сообщающего форму телу.

Многие мыслители имели предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций , а также из-за того, что иногда его понимали как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Но необходимо обладать достаточной свободой духа, чтобы называть вещи своими именами, в то же время стараясь понимать их должным образом, в свете истины и реализма. Сегодня многие серьезные теологи и философы возвращаются к термину «душа». Габриэль Марсель пишет: «Душа, я сказал. Это слово, надолго дискредитированное, должно быть восстановлено здесь во всем его первенствующем значении» ⁹.

Прежде всего спросим себя: возможно ли привести серьезные доводы разума в пользу реального существования души? Затем зададимся вопросом о ее природе, предназначении, связи с телом. Здесь мы отвлечемся от того, что называют душой растений и животных, потому что это не более чем жизненное начало. Наличие жизни в растениях и животных не нужно доказывать: оно очевидно. Рассмотрение того, что это за жизненное начало и каково оно, не входит в нашу задачу; это тема философии природы.

Проблема намного усложняется, когда речь заходит о человеке: ведь мы не только живем и ощущаем, но и мыслим, обладаем рефлексивным самосознанием и способностью действовать свободно. Существование материального тела ни для кого, за исключением Беркли, не составляет проблемы. Его вегетативные и сенситивные функции тоже очевидны. Ключевой вопрос состоит в следующем: каков тот последний принцип, который необходим для объяснения интеллектуальных и волевых явлений в том виде, в каком они присутствуют у человека? Иначе говоря, есть ли в человеке некое субстанциальное первоначало, не сводимое к материальному телу?

Это отрицают не только материалисты, о которых мы уже упоминали, но также эмпиристы, ассоцианисты и бихевиористы любого толка. Все они со времен Юма полагают, что в нас присутствуют только непрерывные последовательности впечатлений, от которых, однако, нельзя перейти к утверждению субстанциального и менее материального «Я». Так, Скиннер (вместе со многими другими) отвергает какую бы то ни было двойственность тела и души и утверждает, что «личность не порождающий деятель, а locus, пункт, в котором соединяются многие условия наследственности и среды, производя общий эффект»¹⁰ .

Для Бертрана Рассела «Я» представляет собой лишь логическую функцию; оно разрешается в связанную совокупность цепочек фактов, которые случаются в пространственно-временн ой области. С небольшими вариациями это учение обнаруживается у многих экспериментальных психологов, проповедующих «психологию без души»¹¹.

Итак, вот те доводы, на основании которых мы должны допустить наличие в человеке нематериального духовного компонента, который именуется душой или духом и природу которого мы попытаемся описать вслед за тем.

Во-первых, скажем, что необходимо привести достаточное обоснование интеллектуальных актов человека . Эти акты нам даны в опыте как очевидные. Мы познаём не только чувственное («вот это — красное»), но и сверхчувственные, умопостигаемые реальности, о которых шла речь в главе IV, как специфические феномены человечес кого бытия. Многие из них, будучи взяты с формальной стороны, выказывают внутреннюю независимость от материи. Возможное освобождение от окружающей среды, восприятие пространства и времени в качестве понятий, символизирующая функция, означающий язык, наука, поэзия, искусство, этика, право, религия и т.д. — все эти феномены отнюдь не являются следствиями материальных органов чувств (глаз, ушей, осязания) или одного лишь чувственного воображения.

То же самое надлежит сказать об общих понятиях, которыми мы оперируем постоянно, особенно в области науки. Чувственное — то, что схватывается органами чувств, — конкретно и единично. Но поразительно то, что, отправляясь от чувственных данных, мы формируем сверхчувственные понятия, реальные и в то же время нематериальные. Если бы они были материальными, то отвечали бы отдельным фактам или явлениям, имели бы чувственный вид, а не представляли бы реальности абстрактным образом, то есть нематериально. Еще менее они могли бы тогда выражать универсальные законы естественных или гуманитарных наук, действительные для всех событий прошлого, настоящего и будущего. Например, мы обладаем ясным и отчетливым пониманием того, что такое треугольник: геометрическая фигура, образованная тремя линиями и тремя углами. Эта идея не есть чувственный образ; мы абстрагируемся от того, о каком конкретном треугольнике идет речь — большом или маленьком, прямо-, остро- или тупоугольном, том или другом по цвету; мы отвлекаемся от всех конкретных индивидуализирующих условий пространства и времени, которых требует чувственный образ. Но у нас есть очень ясная интеллектуальная идея треугольника, нематериальная и всеобщая. Другой пример — высказывание идеальных реальностей. Мы знаем, что говорим о реальностях, когда ведем речь о прогрессе, промышленности, политике, математике и др. С еще большим основанием сюда можно отнести первоначала философии: принцип тождества, достаточного основания, причинности, целесообразности и т.д. Что в них материального? Разве эти понятия обладают протяженностью и измеримостью, как все материальные сущие? Что есть материального и чувственного в понятиях и принципах права? Что материального в наших высказываниях об ответственности, справедливости, правах и обязанностях, демократии и о множестве других реальностей? И тем не менее, никто не скажет, будто эти понятия беспредметны. Они обладают предметностью, поскольку обозначают реальности: справедливость, право, закон, науку и т.д. Всё это ментальные понятия, обладающие реальностным содержанием. И в этом состоит чудо и превосходство человеческого познания. Для человека познавать — значит главным образом «дематериализовывать» предмет, «извлекать» из него интеллигибельную структуру, вычитывать в чувственном умопостигаемое, в преходящем — абсолютное, в относительном — существенное. Человек, и только человек? обладает способностью входить в соприкосновение с нематериальным, интеллигибельным, универсальным измерением реальности. Осуществляют это не одни только чувства, и поэтому такой возможнос ти нет у животных.

Но если мы способны совершать нематериальные акты, то, рассуждая логически, нужно признать в нас наличие некоторого нематериального начала¹². Без такого допущения объяснить эти акты невозможно; однако им нужно привести достаточное обоснование и адекватную причину. Такой причиной может быть только нематериальное начало, называемое душой или духом, потому что причина и следствие должны быть соразмерны. Если следствия нематериальны, то и причина нематериальна ¹³. Слово «душа» несет определенные религиозные коннотации, что вызывает, как мы уже сказали, у некоторых людей опасения. Но необходимо быть искренними, не позволять эмоциям застилать себе глаза. Интеллектуальная честность требует беспристрастности.

Правда, эта духовная мыслительная реальность образует единую природу с телом и зависит от него в своей деятельности — прежде всего от центральной нервной системы, или мозга. Известно, что мозговая деятельность может быть нарушена вследствие травмы, злоупотребления алкоголем и наркотиками, склероза. Но это означает лишь внешнюю, условную зависимость. Иначе говоря, мозг функционирует подобно инструменту духа. Дух нуждается в мозге: в нем он живет, им и через него открывается навстречу миру чувственных вещей и обнаруживает за пределами чувственной реальности реальность умопостигаемую. Мыслит дух, — но не без участия мозга; поэтому мы говорим, что мыслит человек. Так художник является автором живописного полотна, но создает его, пользуясь кистями как инструментами.

Второй довод подтверждает наличие в нас духовной реальности. Мы уже говорили о reditio completa subiecti in seipsum (полном обращении субъекта на самого себя), к которому способен человек. Можно сказать по-другому: человек есть существо, способное наличествовать для самого себя рефлективным образом, то есть обладать самосознанием. Он знает собственное «Я» именно как «Я» и сознаёт, что все его действия происходят из одного самотождественного субъекта, остающегося одним и тем же с детства до старости. Того «Я», которое по своей сути не меняется с возрастом или переменой обстоятельств. Человеческое «Я» не только по-знаёт, но и со-знаёт — иными словами, знает, что знает, познаёт, что познаёт. Только человек способен размышлять о бытии. Этот несомненный феномен данности «Я» самому себе, то есть феномен самосознания, невозможен в материальных сущих. Материя по определению внутренне состоит из протяженных частей, внешних по отношению друг к другу. Она отчасти чужда самой себе; одна ее часть может наличествовать для другой, часть А может знать часть Б, но ни одна протяженная часть не может знать саму себя, ибо она тоже внутренне состоит из частей, чуждых друг другу. Для рефлективного познания собственного «Я» как единства и тотальности, как единого понятия, требуется быть простым, а значит, нематериальным существом. Только оно способно быть данным самому себе. «Всё то, что способно обращаться на самого себя, бестелесно» ¹⁴. Итак, коль скоро личность может наличествовать для самой себя (а она, несомненно, может), она не только материальна, но и духовна. Поэтому она способна исправлять себя и прогрессировать, чего не делают животные.

Наконец, приведем третий довод: факт свободы. То, что мы свободны во многих наших действиях, очевидно; мы говорили об этом в предыдущей главе. Но также очевидно и то, что обладать свободой может лишь нематериальное. Материя и материальное всегда подчинены детерминистским законам физики и химии, которые правят материей и не устраняются некоторым индетерминизмом (скорее гносеологическим , чем онтологическим), имеющим место в микромире. Как уже было сказано, только мыслящее существо может быть свободным и не подчиняться необходимости, так как оно способно постигать разные уровни благости, из которых ни один не является абсолютно необходимым. Чисто материальное существо не способно сознательно и осмысленно самоопределяться в том или ином направлении. Оно подчиняется детерминистским законам физики, химии, биологии. Именно поэтому у нас есть возможность сформулировать эти законы со всей точностью и определенностью.

Итак, приведенные доводы, похоже, дают нам основание с уверенностью утверждать с философских позиций, что в человеке присутствует нематериальная душа.

Материалисты, отрицающие существование души, впадают в противоречие. Когда человек объявляет себя чистой материей, он самим этим утверждением дистанцируется от себя самого, то есть от материи, чтобы рассмотреть себя и вынести суждение о себе — хотя бы для того, чтобы отрицать собственную дистанцированность от материи. Но эта способность судить о себе, сознавать себя есть именно то, чем материя не обладает! Говорить о себе, как только о материи, возможно при условии, что говорящий — не только материя, но и дух.

Душа как таковая не познается сознанием человека эмпирически, но составляет предварительное условие, внутреннее основание всего человеческого существа. Душа есть реальность, которая служит необходимым условием личностного опыта.

Как видим, душа играет роль видообразующего принципа человека в целом. Ж. Дефинанс пишет: «Если верно, что не всякая реальность духовна, то верно и то (и это есть потаенная истина, переодетая в одежды идеализма), что дух является полной формой бытия. Для мышления, пришедшего к сознанию себя самого, для философски зрелого мышления подлинная проблема не в том, как возможна реальность, которая есть мышление и дух, но в том, как возможно немыслящее существо, как можно быть не-духовным» ¹⁵.

Установив реальное существование души, мы теперь должны попытаться выяснить (насколько это возможно) ее природу. И в первую очередь мы должны задать следующий вопрос: что есть душа — субстанция или акциденция ? Иначе говоря, есть ли она сущее-в-себе, обладающее собственным бытием; является ли постоянным субъектом акцидентальных изменений? Или, напротив, то, что мы зовем душой, есть только непрерывная последовательность феноменов, представляющих собой чистые функции мозга, возможно, внутренне ему присущие?

Мы уже говорили о множестве нематериальных актов мышления и воления, которые мы непрестанно совершаем. Эти акты преходящи, переменчивы, последовательны, разнообразны, точечны и весьма различны между собой. Итак, одно из двух: либо эти акты (любовь, свободные поступки, общие понятия, рассуждения и т.д.) существуют сами по себе, что немыслимо, либо они присущи субсистентному и постоянному субъекту. В последнем случае, поскольку такие акты нематериальны (как мы уже показали и сейчас к этому вернемся) их субъект тоже должен быть нематериальным .

Все мы обладаем тем неоспоримым опытом, что подобные акты происходят из «Я» — из единого Я-субъекта, сущностного и постоянного , несмотря на все изменения, какие с ним случаются. Поэтому мы безошибочно разделяем субъекта, «Я» — и его действия или акцидентальные модусы. Возьмем, к примеру, интеллектуальное суждение. Кто познает его субъект и предикат в качестве таковых? Кто их связывает между собой? Кто высказывает отрицание или утверждение? А в силлогизме — кто познаёт посылки и выводит из них следствия? Разве они проделывают это сами? Кто ошибается или высказывает истину? Кто исправляет ошибки? Кто совершает свободный выбор? Кому приписать заслугу или вину, если не существует субсистентного субъекта?

Многие экспериментальные психологи отрицают сущностную реальность духа или, по крайней мере, обходят этот вопрос. Отчасти это можно объяснить тем, что их интересуют только эмпирические психические феномены: способы их проявления, регулярность, ближайшие причины и т.д. Привыкнув к экспериментально-феномено логическому методу, психологи данного направления не задают вопроса о последней причине или думают, что его нельзя задавать, потому что это метафизический вопрос. Это действительно метафизический вопрос, и как раз поэтому мы его задаём. Как следствие, такие психологи говорят о «психологии без души», о «способах поведения», о «бихевиоризме», «феноменизме», «ассоцианизме». То, что мы зовем «Я», не есть нечто субсистентное, но иллюзия, видимость, будто разные психические явления имеют постоянный субстрат. Таких взглядов придерживался Юм, а вслед за ним — множество психологов прошлого и нынешнего столетия: немцы Вундт, Паульсен, Риль, Йольд, Циен; французы Тэн, Рибо; американцы У. Джеймс, Тичтенер, Болдуин, Скиннер, Уотсон; англичанин Стюарт Милль и другие.

Напомним: св. Фома определяет дух как то, что способно целиком обращаться к своей собственной сущности (rediens ad essentiam suam reditione completa)¹⁶. А в «Сумме теологии» он поясняет: «Обращаться к своей собственной сущности есть не что иное, как быть вещью, субсистирующей в самой себе» (redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere in seipsa)¹⁷. Только сущее-в-себе способно познавать и сознавать себя в качестве субсистентного и перманент ного субъекта множества актов. И не имеет значения, что душа при этом сознаёт свою слитность с телом в единую полную природу и единое «Я». Это вполне показывает, что душа представляет собой неполную субстанцию , которая образует полную субстанцию в слиянии с телом. Ниже мы будем говорить о душе как о форме человеческого тела.

По этим и другим причинам чистый феноменизм или бихевиоризм сегодня непопулярен, причем не только среди философов, признающих объективную значимость метафизических знаний, но даже среди мыслителей-материалистов (Фейгль, Армстронг, Марио Бунге) и независимых философов, таких, как, например, Карл Поппер. Вполне обоснованно Поппер говорит: если бихевиорист хочет быть последовательным, он должен признать, что «его собственная теория и вера в эту теорию — ничто; только физическое выражение в словах и, быть может, в доводах, только его собственное речевое поведение или расположения к нему суть нечто»¹⁸. Макс Шелер тоже понимает «дух» как чистое осуществление, как событие, а не бытие или духовный субстрат. Но в любом случае Шелер придает большую значимость духу, чем феноменисты: он прямо говорит о «духовном» бытии, которое означает «объективность, возможность быть в качестве определяемого способом бытия самих предметов» ¹⁹.

Правда, термин «субстанция» имеет призвук «овеществления»; поэтому многие авторы предпочитают говорить о «структурирующем начале», «конфигурации», «функции», «субсистеме», «гештальте», «паттерне», «гомеостазе» и т.д. Но мне кажется, что нам не обязательно следовать за модой и переменчивыми вкусами. Термин «субстанция», понятый как «сущее-в-себе», остается значимым и пригодным к употреблению — при условии, что, говоря о душе как субстанции, мы понимаем это с надлежащими уточнениями (мы сделаем их, когда будем говорить о душе как форме тела). Человечес кая душа как субстанция. оформляющая тело, имеет свои особенности, которых мы коснемся чуть позже.

Схоластики всегда отстаивали тезис о том, что душа представляет собой неполную субстанцию и только в соединении с телом образует полную субстанцию, или субъект. Более конкретно можно сказать, что душа и тело суть два со-начала одной и той же субстанции , каковой является личность. Так устраняется радикальная двойственность, создававшая бесчисленные и неразрешимые трудности в дуалистических системах Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница или Мальбранша, когда нужно было объяснить взаимодействие тела и души. Именно в силу их субстанциального единства мы всегда говорили и говорим, что не чувства чувствуют, не мышление мыслит, не воля волит, а весь человек. Именно в силу этого единства физиологическое состояние может влиять в ту или другую сторону на высшие человеческие акты — интеллект, волю, состояние души и т.д. Но, если говорить более конкретно, это единство принадлежит к той области, о которой у нас нет и, быть может, никогда не будет точного знания. И конечная тому причина — это наше неведение того, что есть в последнем счете материя, и еще менее — что есть дух. Поэтому мы с полным основанием можем говорить о тайне человека и тайне бытия.

Субстанциальное бытие, как начало действий, называется природой.

Как известно, Карл Ранер говорит о человеке как о «духе в мире» (Geist in Welt) — духе, который обретает способность ощущения, чтобы стать человеческим духом. Он по своей сути структурирован в двух координатах — пространстве и времени. Через то, что св. Фома называет conversio ad phantasma («обращение к образу»), он обретает интеллектуальное познание и осуществляет свою свободу в истории: ведь неповторимая единичность свободного существа возникает в материальности чувственного, конституиру ющего подлинную историчность. Ранер также видит в человеке самое интимное соединение духа и материи: конечный дух немыслим без материальности, которая служит его проявлением и полем самореализации ²⁰.

к оглавлению

3. Ментальность-мозг

Как уже было сказано, в наше время ученые и философы испытывают некий страх перед написанием и произнесением слова «душа». Поэтому, вместо того, чтобы говорить об отношении «душа-тело», они говорят об отношении «ментальность-мозг». Но проблема остается той же самой старой проблемой, в каких бы терминах она ни выражалась и какие бы оттенки ни принимала ²¹.

Карл Поппер (на него нам придется неоднократно ссылаться в этом разделе) дает краткий исторический обзор проблемы отношения между ментальностью и мозгом. Он показывает несостоятельность материализма, который уже преодолел сам себя в работах некоторых выдающихся зачинателей квантовой механики, таких, как Гейзенберг и Вигнер. Поппер заключает, что фактически «ментальность и тело взаимодействуют, хотя мы не знаем, каким образом» ²². Это человечес кая проблема, обойти которую нельзя. Примечательно, что сегодня ею занимаются не только философы, но и специалисты по лечению неврозов. Руис де ла Пенья вспоминает фразу У. Пенфилда: «Быть может, ни в какой иной момент истории мозг не вызывал такого интереса, как сегодня». Проблема связи мозга с ментальностью составляет «самую фундаментальную из всех фундаментальных проблем» ²³. Фундаментальная проблема, о которой говорит Пенфилд, состоит в следующем: являются ли ментальность и мозг одной и той же реальностью? Иначе говоря, есть ли что-нибудь помимо мозговых функций, или мозг как физиологический орган есть то единственное, что мыслит и принимает решения? Если последнее верно, если нет ничего, кроме мозга, то человек должен быть уподоблен биологическим существам, и все разновидности человеческого поведения должны стать предметом исследования в рамках физических, химических и биологических наук.

Ответы, которые в последнее время даются на этот вопрос, возможно, по сути, свести к четырем вариантам: физикалистский монизм, эмерджентистский монизм, субэнергетический механицизм, интерационистский дуализм. Скажем о них несколько слов, по необходимости кратких.

Физикалистский монизм представлен, в первую очередь, Гербертом Фейглем и Д.М. Армстронгом ²⁴. Г. Фейгль называет свою интерпретацию теорией идентичности . Она предлагает признать полную равнозначность ментальности и мозга. Все то, что именуется ментальными состояниями, желаниями, планами, размышлениями, склонностями и т.д., возможно будет объяснить только посредством этого поразительного органа, каковым является мозг человека. Мы говорим: возможно будет, потому что, хотя Фейгль и утверждает, что уже сейчас психофизиология способна предоставить неврологическую базу ментальным актам и тем самым редуцировать психологическое к физическому, тем не менее, он искренне признаёт, что на сегодняшний день теория остается недоказанной, и сам указывает на ее слабые места, прежде всего в том, что касается природы памяти и нравственного измерения человека. Фейгль надеется, что неврология и физика будущего прояснят те моменты, которые сегодня вызывают колебания, а если нет, то от данной теории придется отказаться. Таким образом, теория Фейгля нуждается в окончательной эмпирической верификации, которой она пока не подверглась.

Д.М. Армстронг называет свой тезис теорией ментального состояния , не слишком отличающийся от теории Фейгля. Армстронг отвергает дуализм, будь то дуализм Юма, признававшего последовательность восприятий, отличную от тела, хотя и связанную с ним, или, прежде всего, дуализм Декарта, который кажется Армстронгу безосновательным. Эти философы не имели достаточных знаний о мозге и потому апеллировали к некоей таинственной реальности, которую они называли душой. Аристотелевско-томистская теория anima forma corporis не кажется дуалистической, потому что в конечном счете описывает единую субстанцию, образованную двумя со-началами. В противовес бихевиоризму Армстронг утверждает реальность внутренних ментальных процессов, а не только предраспо ложенностей к действиям. Должна существовать какая-то субстанция, которая выступала бы субъектом действий. Другой вопрос — природа такой субстанции. Армстронг верит только в мозг. Именно в нем осуществляется то, что мы называем ментальностью, а сама ментальность — это лишь определенные стимулы и соответствующие реакции. Наука доказывает, что эти процессы происходят в мозгу, и мозг определяет их течение. Так устраняются апории дуалистических учений. Человеческие действия оказываются следствиями физических, химических и биологических законов, хотя последние два тоже могут быть, в конечном счете, сведены к физическим законам. Всё это оспаривает эмерджентизм, к которому мы вскоре перейдем. Следует подчеркнуть, что Армстронг тоже предлагает свою теорию в качестве философской гипотезы, которая наталкивается на определенные трудности и нуждается в подтверждении со стороны научного исследования.

Хотя бы мимоходом нужно отметить поверхностность утверждений многих ученых, когда они преступают границы своих эмпирических наук и начинают заниматься философией. Они попросту не умеют этого делать и ограничиваются бездоказательными заявлениями. То, что материальный мозг участвует в ментальных процессах, — очевидный и поддающийся проверке факт. Но то, что один только мозг есть источник абстрактных понятий, этических идеалов, кодексов прав и обязанностей, религии, свободы, — этого никогда не сможет доказать ни один ученый, потому что абстрактное, идеальное, свободное выпадает из сферы того метода верификации, которым пользуется эмпирическая физиология, — метода неврологов и биологов. Ученые должны оставаться в пределах того, что может быть экспериментально проверено. У философии же другой объект и другой метод. На том основании, что мозг участвует в ментальных операциях, некоторые ученые спешат сделать вывод, что их осуществляет только мозг. Они не умеют отличать инструментальной действующей причины от главной и пропорциональной действующей причины.

Среднее положение между материалистическим монизмом и радикальным дуализмом занимает так называемый эмерджентист ский материализм . Его главный представитель — аргентинский учёный Марио Бунге²⁵. Материализмом это учение называется потому, что утверждает тождество ментальности и мозга; эмерджентист ским — потому, что утверждает: ментальное возникает из мозга, но не является биологическим, несводимо к биологическому. Дуализм представляется Бунге неприемлемым по многим причинам, в том числе и потому, что кажется ему несовместимым с научным эволюционизмом ²⁶. Такой взгляд, по его мнению, характерен для преднаучной эры; но мы вступили уже в эру науки, хотя еще есть философы, неврологи и психологи, защищающие дуализм. Прежде всего Бунге имеет в виду Поппера, Пенфилда, Сперри, Экклса и других²⁷. Он не принимает также монистического физикализма в духе Фейгля и Армстронга, так как в ходе эволюции (сегодня она является общепризнанным фактом) происходят качественные скачки, в результате которых возникают качественно иные реальности. Качественное различие, продолжает Бунге, отделяет мозг от всех прочих физико-химико-биологических органов, ибо мозг обладает специфической, а именно: ментальной активностью. Она возникла в ходе эволюционного процесса. Поэтому Бунге считает неприемлемым любое уподобление человека машине, как это принято у монистических физикалистов.

Таким образом, эмерджентизм признаёт множественность свойств, но не множественность субстанций. Есть только одна реальность — материя; но она способна порождать акты, качественно отличные от нее самой. Мозг представляет собой систему, состоящую из подсистем и специализированных органов, каждый из которых отвечает за определенную функцию. Невероятная сложность мозга обусловливает то, что мы называем ментальными феноменами. Это и есть ментальность. Но Бунге тоже испытывает недоверие к собственной теории, называя ее программной гипотезой, то есть синтезом веры и программы.

Если эмерджентизм Бунге имеет некоторое преимущество перед физикализмом, оно заключается в признании за человеком превосходства над всеми прочими существами: человек обладает свойствами, превышающими свойства прочих существ. Однако и Бунге грешит сциентизмом. Он тоже полагает, будто научно-эксперимен тальный метод может и должен объяснить все существующее, и не пытается найти адекватного объяснения наиболее человеческим по своей природе фактам: самосознанию, нематериальному познанию, свободе и т.д.²⁸

Появилась еще одна теория, более радикально, чем прежние, отождествляющая ментальность и мозг. Она представляет человека компьютером — тем, что получило название homo cyberneticus. Суть ее может быть выражена уравнением «человек=машине», точнее, «человек=мозгу, а мозг=машине». Английский профессор П. Джонсон-Лэрд позволил себе следующий хитроумный силлогизм в связи с этой теорией: «Человек есть животное (Дарвин), животное есть машина (Декарт); значит, человек есть машина (Ламетри и некоторые современные ученые)». Эволюция, по-видимому, закончила свой биологический цикл и теперь продолжается только в соответствии с законами механики . Мы уже упоминали об этой теории в главе IV, 2 нашей книги, но теперь необходимо вновь ненадолго вернуться к ней²⁹.

Эта теория исходит из физикалистской аксиомы, то есть из убеждения (ни на чем не основанного), что реальность в целом сводима к физико-механическим объяснениям, к категорическим и безосновательным утверждениям вроде того, что «ментальные процессы... процессы обработки информации суть подлинно физические процессы». С точки зрения структуры, «космические, биологические и ментальные процессы имеют общую природу»; «мышление — это просто физико-химический процесс»; «мы представляем собой автоматы»; «умные машины будущего... будут обладать своего рода сознанием  — в том смысле, что они смогут знать, что и для чего они намереваются делать»³⁰ .

Приведенных цитат достаточно, чтобы составить представление об этой новой теории и ее абсолютной беспочвенности. Здесь безосновательно предполагается в качестве доказанного то, что еще нужно доказать, но что не было и никогда не будет доказано, потому что является ложным, а именно, то утверждение, что мышление материально, физично, измеримо. Мы думаем, что доказали как раз обратное: интеллектуальное мышление и его следствие, свобода, абсолютно несводимы к материальному.

Можно привести и другие тревожные свидетельства. Пожалуй, здесь не просчитаны этические, политические, экономические и прочие последствия такого постулата. Если человек — всего лишь машина, с ним позволительно обращаться как с машиной. Памела Мак Кордак считает анахронизмом и признаком отсталости гуманисти ческий выбор, то есть утверждение превосходства человека над остальными сущими. По ее мнению, «подлинный вопрос заключается в том, заслуживает ли человек как вид особого обращения и большего почтения, чем другие виды»³¹. Э.О. Уилсон, создатель социобиологии, заявляет, что «нет большего интеллектуального порока, чем вызывающий эгоистический антропоцентризм»; «наиболее стереотипные формы человеческого поведения — это формы поведения млекопитающих, конкретнее, приматов» ³². С упразднением свободы и качественно иных, высших черт личности, гибнет гуманизм и человеческая личность действительно превращается в машину или животное. Все диктатуры, так или иначе, пренебрегали ценностью отдельной личности, мыслящей и свободной, и подчиняли ее абстрактным идеологиям, как если бы она была лишь винтиком в общем механизме ³³.

Более интересной и удачной, чем предыдущие, представляется теория интеракционистского дуализма . Ее главные представители (хотя и по-разному оттеняющие проблему) — философ Карл Поппер и Нобелевский лауреат в области нейрохирургии сэр Джон Экклс. Мы кратко изложим обе позиции³⁴ .

Под впечатлением антигуманизма, к которому могут привести материалистические теории, а также в результате долгого научного и философского размышления Поппер пришел к следующим выводам. Прежде всего, мы должны считать реальным всё, что способно оказывать причинное воздействие на обычные реальные материаль ные вещи, то есть взаимодействовать (interaccionar) с ними³⁵. Сделав такое допущение, мы должны провести различение между тремя мирами: миром 1 (М 1), миром 2 (М 2) и миром 3 (М 3).

М 1 образован физическими объектами и сущностями, принадлежащими к физическому миру: процессами, силами, силовыми полями, которые взаимодействуют между собой и с материальными телами. Этот мир материалисты считают единственным реальным миром.

М 2 конституирован субъективным опытом (состояниями сознания, психическими расположениями, подсознательными или бессознательными феноменами, логическими законами и т.д.).

М 3 Поппер определяет как совокупность «продуктов человеческого мышления: исторических преданий, объяснительных мифов, орудий труда, научных теорий, социальных институций и произведений искусства... Многие из объектов М 3 существуют в форме материальных тел и потому в некотором смысле принадлежат также к М 1. Примерами могут служить статуи, картины, книги»³⁶.

Думаем, что мы правильно истолкуем мысль Поппера, если резюмируем ее следующим образом: М 1 есть мир физического и материального, М 2 — мир психического, М 3 — мир абстрактного мышления вообще. Материалисты признают реальным только М 1. Но очевидно, что М 3 влияет на М 1; следовательно, М 3 реален.

Содержания М 3 реальны (вне зависимости от того, принадлежат они к М 1 или нет), потому что они воздействуют или могут воздействовать на М 1: «Ведь объекты Мира 3 могут побуждать людей к производству других объектов Мира 3, воздействуя тем самым на Мир 1, а я считаю решающим доводом в пользу признания чеголибо реальным его взаимодействие, хотя бы косвенное, с Миром 1»³⁷ . Наиболее убедительный пример — научная теория, способная изменять материальный мир. Физическая теория атома (М 3) разрушила Хиросиму (М 1). Другие примеры: нацистская идеология (М 3) спровоцировала последнюю мировую войну (М 1); христианская религия (М 3) преобразила варварскую Европу и послужила источником создания бесчисленных скульптур, зданий, живописных полотен, книг (М 1). Именно порождения человеческо го ума суть самые активные деятельные начала в истории. Они служат мощными орудиями изменения М 1. Поппер заключает, что этот факт указывает на реальность объектов М 3, и задает вопрос: «Существуют ли бестелесные объекты Мира 3? Думаю, это важный вопрос, и ответ на него — «да».³⁸ Итак, перед нами недвусмысленное заявление о том, что в человеке присутствует нематериальная реальность.

То же самое утверждается о М 2: «Помимо предметов и физических состояний существуют, как я предполагаю, ментальные состояния . И эти состояния реальны, так как они взаимодействуют с нашими телами... Водитель нажимает на тормоз, потому что видит красный цвет светофора: вести себя таким образом его побуждает знание правил уличного движения» ³⁹. Более того, взаимодействие между М 3 и М 1 возможно только через посредство М 2, то есть через посредство ментальных состояний. Законы логики способны исправлять возможные ошибки компьютеров.

По этим причинам Поппер является антиматериалистом и отвергает материализм, объявляя себя сторонником «интеракцио нистского дуализма». М 1 есть физическая реальность, М 2 и М 3 — «ментальность». «Нечто совершенно отличное от физической системы воздействует на физическую систему» ⁴⁰. Поппер не осмеливается утверждать сущностную реальность бестелесного, ибо не верит в ессенциалистские объяснения. Однако он допускает «нечто, что можно было бы назвать природой квази-сущностного ⁴¹. «Это нечто явно отлично от всего, что существовало прежде»⁴² . Такое «нечто» Поппер считает динамичным, самосозидающим, воплощенным, самосознающим сущим. Но из-за приверженности дарвиновскому эволюционизму он вступает в противоречие с собственным анализом и заявляет, что ментальность постепенно возникла в ходе эволюции материи: «С эволюционной точки зрения, ментальность я рассматриваю как порождение мозга»⁴³. Иначе говоря, материя породила нематериальное! Поппер осознает противоречие и заключает: «Я хочу подчеркнуть, как мало говорит нам утверждение о том, что ментальность есть порождение мозга. Практически оно лишено объяснительной значимости». Но ведь «почти все важные вещи обречены оставаться по сути необъясни мыми»⁴⁴. В конечном счете предварительный эпистемологический выбор Поппера — выбор позитивистского толка — становится причиной его колебаний перед метафизическими ответами ⁴⁵.

Более ясно и решительно высказывается Джон Экклс. Он подходит к проблеме исключительно с позиций неврологии и физиологии. Прежде всего он изучает нейронный механизм мозга и замечает, что органы чувств посылают миллионы точечных импульсов в мозг, где они перегруппируются, образуя сознательное единство. В первую очередь это происходит с сетчаткой глаза: «Таинственным способом образ, запечатленный на сетчатке, вновь возникает в сознательном восприятии, хотя нигде в мозгу нельзя обнаружить нейроны, специфически реагирующие на образ зримого предмета, присутству ющий на сетчатке, или хотя бы на самую малую его часть»⁴⁶. То же самое справедливо в отношении слухового или тактильного восприятия. Нет такого нейрофизиологического средства, которое было бы способно обеспечить это сознательно-рефлективное единство. «Я полагаю, что речь идет об очень сложном активном процессе: самосознающий ум работает на множестве нервных процессов, протекающих в коре головного мозга»⁴⁷. Здесь совершается переход от точечного образа (рецепции данных) к интегрированному образу (сознательному восприятию) целого.

Второй довод в пользу не-отождествления ментальности и мозга Экклс приводит, проанализировав проблему произвольного движения и принятия решений. Мышление побуждает к действию, отдает приказы рукам, ногам, глазам, и те повинуются. Каким образом желание мускульного движения запускает нервные процессы, которые реализуют эти движения? Этому нет никакого нейрофизиологи ческого объяснения. Единственное объяснение возможно, если допустить существование самосознающей ментальности, связанной с механизмами мозга таким образом, что она способна воздействовать на них, отдавать им приказы и нести ответственность за принятые решения⁴⁸ .

Наконец, третий довод — память. Она представляет собой обширнейший архив сведений и переживаний, которые накопляются в мозгу. Извлечение этих данных часто происходит осмысленно и произвольно. Память повинуется приказу «Я», запрашивающего те или иные сведения. Что это за «Я», отдающее распоряжение банку данных, чтобы вновь извлечь определенные воспоминания? Более того, когда запрошенные сведения поступают, в нормальных людях ступает в действие то, что Экклс называет «памятью узнавания»: самосознающий ум обследует полученные данные с целью установить, не ошибочны ли они. Очевидно, что такой критический анализ осуществляют отнюдь не нейроны головного мозга.

И наконец, Экклс отмечает факт временнуго несовпадения между нервными импульсами и сознательным восприятием. Это значит, что, согласно опытам Либе, между моментом, когда некоторое сообщение поступает в кору головного мозга, и сознательным восприятием этого сообщения протекает некоторое время, причем относительно длительное, которое Либе сумел измерить. Но если бы сообщения воспринимал мозг, моменты их поступления и восприятия совпадали бы. Однако подлинный субъект восприятия нуждается во времени, чтобы опознать поступивший сигнал⁴⁹.

Таким образом, для Экклса дуалистическая гипотеза, — подтверждаемая другими известными неврологами, вроде Р.У. Сперри и У. Пенфилда — «является научной, так как опирается на объективно контрастирующие эмпирические данные»⁵⁰ . Экклс идет дальше Поппера. Он принимает не только интеракционистский дуализм, но и дуализм двух сущностных реальностей — души и тела, или ментальности и мозга. В поддержку своей теории он цитирует Пенфилда, который говорит: «Этот дух есть человек, которого мы знаем». Другая цитата — из Шеррингтона: «Для меня теперь единственной реальностью является человеческая душа». И сам Экклс заявляет: «Я вынужден признать, что существует нечто, что может быть названо сверхъестественным началом моей единственной самосозна ющей ментальности, моего единственного Я или моей единственной души... — начало, которое соединяется затем с мозгом и тем самым превращает его в мой мозг. Именно так Я начинает функциониро вать в качестве самосознающей ментальности, пользуясь мозгом как орудием» ⁵¹.

Мы не хотим сказать, что дуализм, который ученые открывают в человеке, окончательно доказывает существование души. Да, выявляется недостаточность материалистического монизма, эмерджентизма и механицизма, не способных объяснить очевидный для ученых дуализм человека. Огромный прогресс неврологии подводит к тому же, к чему приходили многие философы, к которым порой относились с пренебрежением — более по невежеству и предрассудкам, чем по иной причине. Этот же дуализм раскрывает несостоятельность редукционистских теорий, в которых человек рассматривается только в качестве очередного объекта природы⁵² .

к оглавлению

4. Душа как форма человеческой материи

Из предыдущих разделов становится достаточно очевидным существование нематериального начала, которое в философии называется душой. Другой, более трудный вопрос заключается в том, какова природа души, особенно если принять во внимание, что она существует в человеческом теле. Иначе говоря, после вопроса о том, an sit (существует ли душа), мы должны задать вопрос quid sit (что она есть). Ответ на него более темен. Есть много вариантов ответов, которые можно суммировать следующим образом:

1) тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт);

2) тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм);

3) тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм);

4) души не существует; есть только непрерывная последователь ность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм);

5) о метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).

Есть еще один ответ, который, на наш взгляд, лучше всего выражает реальность. Его дал св. Фома, следуя директивам Аристотеля, хотя св. Фома идет дальше Аристотеля. Известно, что св. Фома отстаивал гилеморфическую концепцию сущего. Она рождается из метафизического анализа, очень глубоко проникающего в реальность. Если мы возьмем в руку любой камень, то обнаружим, что он только кажется полностью «материальным» и непрозрачным. Мысленно проанализировав его бытие, мы увидим, что в действитель ности он обладает не только собственной внешней конфигурацией, но и внутренней структурой: камень обладает интеллигибельностью, особой сущностью. Чем это вызвано? Что именно конституирует совокупность атомов и молекул в качестве камня, растения, животного? Разумным ответом было бы признание того факта, что видимые и осязаемые сущие обладают двумя метафизическими измерениями: «материя» (=ul0h) нам дана только как организованная, определенная субстанциальной «формой» (morf0h), которая конституирует материю как именно вот это бытие и тем самым наделяет ее интеллигибель ностью. Материя — это неопределенное и определяемое; субстанциальная форма — это определитель. Всякое сущее представляет собой и то, и другое вместе. Материальное и формальное (или интеллигибельное) измерения пребывают не в шизофреническом противостоянии или разделении, но сущностно и взаимно проникают друг в друга. Благодаря «материи» материальные сущие даны нам в ощущении, благодаря форме — умопостигаемы.

В свете такой общей интерпретации реальности возможно понять природу души. «Душа» в родовом смысле (juc0h) есть название формы, когда она служит формой живого тела. Поэтому мы говорим о «душе» растений и животных как о началах вегетативной и чувственной жизни. Растение или животное без «души» — это уже не растение или животное, а труп⁵³.

Но наша проблема не в этом, а в том, что есть человеческая душа как дух, внутренне независимый от материи и обладающий самосознанием. Св. Фома (а вместе с ним и всякая философия христианско го толка) утверждает, что духовная душа есть субстанциальная форма человека. Сообщая свое собственное бытие телу, она образует с ним единую полную субстанцию и природу, или начало человеческого бытия и действования; иначе говоря, новую реальность. В связи с этим Э. Корет замечает: «Не привносится ли тем самым в человека некий дуализм, разрывающий его сущностное единство? Этого не должно случиться, если должным образом понимать forma corporis (сущностное единство всего человека» ⁵⁴.

Душа обусловливает существование материального тела в качестве человеческого тела, живой субстанции, — обусловливает не как действующая, но как формальная причина: она придаёт телу организованность, единство, многочисленные вегетативные, сенситивные, интеллектуальные, аффективные функции. Ибо в человеке, вопреки мнению Авицеброна и францисканской школы XIV века, существует не много форм, а лишь одна. Именно она конституирует человека в единое целое, в существо, формально определяемое как человек.

Очевидно, что тело человека состоит из атомов, клеток, тканей и сложнейших систем, выполняющих специфические функции. Мы утверждаем, что все эти реальные компоненты как бы «дополнительно оформлены» и встроены в онтологическое и действующее единство — человеческое существо. Поэтому мы также говорим, что душа, устанавливая единую сущностную структуру человека, обусловливает принадлежность всех актов единому существу — тому единому «Я», которое реализуется в истории духовно-личностным образом⁵⁵ . Так что в строгом смысле дуализм существует не между телом и душой, а между оформляющим принципом (именуемым душой) и неоформленной материей. Вместе они образуют живое тело, которое и есть человеческий субъект. Поэтому, строго говоря, неправильно говорить «у меня есть душа» или «у меня есть тело»; корректным будет высказывание «я есмь душа и тело». Вопрос о местонахождении души — праздный вопрос, ибо живая душа есть то, что конституирует живое тело в целом.

В такую гилеморфическую перспективу прекрасно встраиваются действительно интересные попытки современной медицины и психиатрии проследить внутренние связи, существующие между психическими нарушениями и телесными расстройствами и наоборот. Некто заметил, что нынешняя медицинская наука вновь примирилась с антропологией св. Фомы⁵⁶. Современная феноменология тоже стремится рассматривать человеческие феномены как порождения единой физио-психологической природы⁵⁷ . Благодаря феноменологии и персонализму сегодня на наших глазах совершается открытие духовности человеческого тела, о чем мы будем говорить ниже.

Таким образом, утверждение души как формы тела отнюдь не является дуалистической теорией, и это признает сам Армстронг — физикалист, которого менее всего можно заподозрить в дуализме ⁵⁸. Дуализмом называется концепция души и тела как двух полных и адекватным образом различающихся субстанций (Платон, Декарт). Но св. Фома показал, что человек есть воплощенное «Я», одушетворенная плоть или, если угодно, воплощенная душа. Человек в целом есть душа и тело одновременно. Как мы увидим ниже, тело человека есть высказывание души, обращенное к чувственному миру и к миру истории. Человек не является ни только телом, ни только душой, ни суммой тела и души. Человек есть целостность и в то же время и то и другое — и душа, и тело. Когда мы видим кого-то, мы видим не тело, а человека.

Хорошие теологи — не обязательно консерваторы, каковыми являются К. Ранера, Схиллебеса или Меца, продолжают пользоваться языком гилеморфизма ⁵⁹. Несколько дистанцируется от него Хавьер Субири, но более в вокабуляре, чем в содержательной стороне учения. Он отказывается говорить о материи и форме, о теле и душе, потому что считает эти выражения недостаточными и смутными. Субири предпочитает говорить об организме и «психе0» как частичных субсистемах тотальной системы, каковой является человек. Его психе0 есть формально и конститутивно «психе0 этого организма», а его организм есть формально и конститутивно «организм этой психе0». Они определяются не как потенция и акт, но как две актуальные и ex aequo (равные) реальности. Их взаимная детерминация состоит в том, что каждая из этих реальностей есть принадлежность другой реальности. Именно эта взаимная принадлежность образует радикальное единство человеческой субстанциальности. Организм и психе0 человека сущностно различны, что не препятствует их взаимной дополняемости и детерминации. Между ними, полагает Субири, существует не столько соединение, сколько систематическое единство ⁶⁰.

к оглавлению

5. Происхождение души

Но здесь возникает неизбежный, тревожный и трудный вопрос. Если душа духовна, нематериальна, она, очевидно, не может происходить от материи, потому что причина и следствие всегда пропорциональны. Материя способна породить материальные сущие, но не способна породить сущие нематериальные, ибо никто не может дать того, чем не обладает сам. Тогда откуда произошла душа? Как она возникла? Когда и как оформляет она телесную материю? Всё это вопросы, на которые нелегко дать окончательные философские ответы.

На протяжении истории мысли предпринимались неоднократные попытки ответить на них. Уже Платон искал решения проблемы и приписал происхождение человеческой души Демиургу (Тимей), хотя в других случаях он признаёт вечность души (Федон). Плотин считал душу эманацией мировой души; гностики — порождением эонов; Авиценна — творением ангелов. Некоторые из первых христианских авторов думали, что душа отца рождает души детей: такая точка зрения позволяла объяснить механизм передачи первородного греха. С эпохи возникновения эволюционистских теорий дарвиновского толка в XIX веке все материалисты утверждают, что человек в целом есть чистый продукт эволюции материи, в ходе которой совершались качественные скачки.

Христианские философы начиная с XIII века отстаивают креационизм: так как человеческая душа не может иметь материальной причины, следует признать ее сотворенность; а так как один лишь Бог обладает силой творить, следует признать, что каждая человеческая душа непосредственно сотворена Богом⁶¹. Но это не решает всех проблем, ибо тут же с необходимостью возникает другой вопрос: когда и как была сотворена душа?

В течение столетий, особенно в христианской философии, велись разговоры о «вложенности» человеческой души и о «восприятии души биологически организованной материей». Сегодня подобные выражения изгнаны из обихода. Они создают впечатление, будто родители порождают тело ребенка, а Бог творит его душу — как если бы каждый наделял бытием одну из частей человека. Тогда родители не были бы родителями ребенка, но лишь тела ребенка. Человек обладал бы двойным бытием. Но мы сказали, что бытие души есть «бытие в теле»⁶². Кроме того, если душа приходит в тело извне, это предполагает, что она хотя бы на мгновение существовала независимо от тела, а тело — без нее. Но Бог не действует на мир извне, и не может существовать человеческое тело без души. Предсуществование души, хотя бы мгновенное, представляется неприемлемым.

С точки зрения рациональной теологии, случайные сущие нуждаются в действии Бога не только в первый момент своего бытия, но и для того, чтобы удержаться в бытии. Более того, они нуждаются в божественном участии для того, чтобы действовать, ибо сами они остаются случайными и в бытии, и в действовании. Таким образом, творение означает, что тварь как таковая постоянно зависит от Бога как от своего начала. Речь идет не об одномоментном акте, как если бы затем случайное сущее не нуждалось в действии Бога. Постоянное сохранение в бытии есть в некотором смысле продолженное творение.

Для того чтобы объяснить возникновение человека, каждого человека, требуется особое действие, особое соучастие Бога. Личность представляет собой уникальное явление в реальности. Каждый человек рождается родителями; но смущает следующий факт. Когда мужчина и женщина рождают ребенка, они совершают чисто биологический акт: слияние мужской и женской половых клеток. Поразительно то, что в результате чисто биологического акта рождается существо, которое сущностно превосходит всё биологическое. Рождается духовное существо, личность. И этот факт уже отсылает нас к иной причинности — высшего порядка.

Человек рождается вследствие репродуктивной деятельности родителей. Как продукт такой деятельности, он представляет собой индивида, особь, принадлежащую к человеческому виду; существо, которое лишь количественно отлично от ему подобных. Но человек есть нечто большее, чем индивид. Он есть личность, то есть мыслящее, свободное, единое и единственное существо, неповторимое, самоцельное, живущее не только во имя вида, как животные, но и во имя себя самого, своего собственного самоосуществления и во имя бессмертия, как мы увидим чуть ниже⁶³. Поэтому он сам по себе обладает абсолютной ценностью. Св. Фома настаивает на том, что мыслящие творения, и только они, любимы Богом ради них самих⁶⁴. Будучи личностью, человек поднимается над всей вереницей рождений, к которой принадлежит в качестве индивида. Как личность, он есть непосредствен ное и уникальное творение Бога. Человек представляет собой нечто большее, чем дитя своих родителей и член расы: он есть новая и оригинальная тварь Божья. Но основанием этой реальности служит духовная душа человека — самая сердцевина его существа, благодаря которой он достигает превосходства над всей материальной реальностью.

Создавая душу, Бог вовсе не заполняет пустоту, оставленную рождением от родителей, но выполняет и возвышает самый родительский акт. «Творение, которое имеет место в случае человека, имеет имманентный, а не трансцендентный характер, сколь бы трансцендентной ни была его причина. Оно есть действие Бога, смешанное с действием Его творений» ⁶⁵. Св. Фома использует в данном случае образ инструмента. Родители выступают в качестве реальной, однако инструментальной действующей причины, а Бог — главной действующей причины человеческой души⁶⁶. «Вот почему, в соответствии с учением св. Фомы, приготовляющая тело природа и создающий душу Бог действуют не как две независимые причины, а в согласии друг с другом, как единое начало»⁶⁷ .

Не следует понимать непосредственное сотворение души Богом так, будто он всякий раз совершает акт творения. Это значило бы представлять создание души антропоморфным образом. «Творящее действие Бога является одним и простым: это единый акт божествен ной воли, который объемлет и поддерживает весь космос и всё время вместе со всем, что в них содержится» ⁶⁸.

Приходится признать, что, несмотря на всё сказанное, невозможно до конца прояснить это творящее действие Бога, потому что мы обладаем очень приблизительным пониманием того, что есть акт творения.

Карл Ранер предложил решение, продвигающее нас вперед в познании этой запутанной темы, хотя приходится признать, что и в этом решении сохраняется неясность ⁶⁹. Если кратко резюмировать его, Ранер предлагает мыслить вмешательство Бога не по типу категориальной причины, а как действие, включенное в действие родителей. Таким же образом Бог участвует (согласно самому Ранеру) во всякой порождающей причинности, имеющей место в мире конечных сущих, когда следствие превосходит причину, — например, когда из материи возникает жизнь или когда на древе жизни возникают «высшие», «более сознательные» существа. Но рождение души есть особый, сущностный акт самоопреодоления. Если существо, произведенное родителями, представляет собой организм, наделенный духовной душой, то речь, несомненно, должна идти о новом созидании и возрастании, которое нужно мыслить как самопревос хождение тварной причины. И это самопревосхождение возможно только благодаря динамике божественной причинности. Эта трансцендентная причинность глубоко имманентна действующей твари, есть ее составляющая, принадлежит твари, не будучи в то же время элементом ее естества. Поэтому отношение между действием Бога и твари (то есть родителей) в порождении нового человека не нужно понимать так, будто Бог вмешивается в это порождение и параллель но действию родителей сотворяет душу. Напротив, Бог действует как трансцендентное начало через посредство действия родителей, возвышая его изнутри, дабы оно произвело то, что собственными силами произвести не может. Так становится возможным самопревосхож дение тварной причины. И Бог, и родители одновременно выступают причинами единого и всецелого человека, но каждый согласно собственному модусу причинности, как это предугадал еще св. Фома. Ранер полагает, что таким образом удается спасти единство человека и воздать должное божественной причинности, которая именно через посредство вторичных причин присутствует и действует в мире в рамках нормального отношения между Богом и природными сущими. Точно так же воздается должное уникальности человека — духовного существа, сущностно превосходящего материальное. В порождении животных не происходит такого самотрансцендирования, преодолевающего материю. Оно возможно только в рождении человека — рождении не просто индивида , принадлежащего к определенному виду, но личности , уникального духовного существа.

Предложение Ранера приемлемо как приглашение углубиться в метафизическую проблему природы творения и соучастия Бога в действии вторичных причин, конкретно — в порождении человека. Мы обычно представляем себе творение антропоморфно: как однократный акт, после которого всё сущее оказывается предоставленным самому себе. Но в действительности это не так. Случайное и преходящее всегда остается случайным и преходящим и всегда имеет основание собственного бытия в Абсолютном Бытии. Как именно осуществляется это сотрудничество в различных творениях — трудная проблема. И она всегда будет трудной, ибо затрагивает саму сердцевину бытия Бога и твари. Ранер также признаёт, что человек — загадочное существо, которое мы очень плохо знаем. Но, если божественное действие совершается как «продолженное творение», оно может наделить человеческое рождение особым потенциалом сущностного самопревосхождения.

Что представляется неоспоримым? Во-первых, душа человечес кого существа начинает существовать уже в соединении с новым организмом. Душа есть субстанциальная форма первой материи человека, а первая материя не существует без формы, как и форма не существует без материи. Поэтому мы склоняемся к тому весьма распространенному мнению, что душа существует с момента зачатия человека, ибо оплодотворенная клетка уже обладает удивительной структурой, уже представляет собой конкретное органическое тело, которое самопроизвольно развивается в полноценное человеческое существо ⁷⁰.

Во-вторых, необходимо считать божественное вмешательст во действующей причиной существования человеческой души — духовной, субстанциальной и уникальной, ибо иначе ее возникновение необъяснимо. Это божественное действие не является ни доприродным, ни сверхприродным, но вписано в обычный порядок человеческой природы. Это нормальный способ соучастия Бога в действии разумных и свободных творений. Но возникновение человеческой души есть феномен, качественно отличный от всех других феноменов возникновения чего-либо «нового» в процессе эволюции: ведь теперь возникает духовное существо, сущностно отличное от материи, высшее по отношению к ней, внутренне независимое от нее.

Мы закончим этот раздел высказыванием известного томиста: «Не следует предусматривать для человека — сущностно единого онтологического смешения — двух действий, конституирующих его бытие, хотя и необходимо признать наличие двух начал. Нет действия природы, с одной стороны, и божественного действия, с другой. Не существует отдельно порождения тела, души и затем вложения души в тело. Такой способ выражения, обычный даже у св. Фомы, есть уступка антропоморфическому языку... В действительности происходит порождение составного сущего, и конечный результат этого порождения — само составное сущее, а не только тело. Homo generat hominem (человек порождает человека)» ⁷¹.

к оглавлению

6. Последнее назначение человека

Из повседневного опыта мы знаем, что человеческая жизнь — это странствие к последнему пределу, который зовется смертью. Человек рождается, живет и умирает. Он проходит свой жизненный цикл в силу самой своей биологической конституции, самого своего бытия-в-мире. «Всё, что рождается, заслуживает гибели», — говорит Гёте⁷². Мы не будем сейчас рассматривать значение смерти и те вопросы, которые она ставит перед нашим пониманием жизни. Об этом нам предстоит разговор в следующей главе. Экзистенциальная значимость смерти достаточно велика, чтобы посвятить ей специальное исследование. Теперь же нас интересует только онтологический вопрос, тот, который иногда задавал Мигель де Унамуно: умираем ли мы целиком, когда умираем? Иначе говоря, если смерть несомненно означает распад тела, то что происходит с духом? Он тоже погибает? Или остается жить? Вот та тема, которой мы ограничимся в этом разделе.

Проблема жизни post mortem (после смерти) всегда волновала людей. Многие первобытные народы хоронили своих мертвых, кладя в могилу пищу и другие дары, необходимые для загробной жизни. Индуизм и джайнизм среди индийских религий, орфизм у греков признавали переселение душ, или реинкарнацию. В некоторых греческих философских учениях, — например, в пифагорействе — существовало представление о вечном возвращении индивидов и истории. В XX веке эту теорию подхватил Ницше: жизнь — это нескончаемый круговой процесс, в котором всё повторяется.

Под влиянием орфизма Платон написал «Федона» — один из прекраснейших своих диалогов, где отстаивает бессмертие души. Этого же направления придерживаются неоплатоники. Эпикур попытался освободить людей от страха смерти: пока мы живем, смерти нет, а когда она приходит, уже нет нас. Эпикур был убежден, что смерть означает полный конец: ведь он был материалистом, как и Демокрит. Сократ умер спокойно, будучи убежден в бессмертии души. Аристотель, напротив, встретил смерть полным сомнений.

Все христиане, опираясь на откровение Иисуса Христа, верят в жизнь после смерти, хотя некоторые, например, средневековые аверроисты, Дунс Скот, Генрих Гентский и другие отрицали возможность доказать бессмертие души с помощью доводов разума⁷³. Кант отстаивает его как постулат, необходимый для объяснения морали. Особую позицию занимают Маркс и марксисты. В силу своего материализма они отрицают жизнь после смерти, однако считают это не слишком важным: смерть есть дань, которую индивид вынужден платить своему виду. Неважно, что он умрет. Важен вид, его бессмертие. Индивиды должны жить ради вида и улучшать его, зная, что им предстоит обратиться в прах, из которого они вышли в ходе эволюции.

Нет нужды говорить, что в Новое время и в современную эпоху бессмертие души отрицают все те, кто отрицает реальную субстанциальность души или ее познаваемость: пантеисты, эмпиристы, позитивисты, актуалисты, бихевиористы, феноменисты, экзистенци алисты, структуралисты, виталисты и т.д. Философы, и особенно ученые, считают само собой разумеющимся, что смерть равнозначна полному уничтожению. Но уместно спросить: откуда им это известно? Они произвольно предполагают, что всё исчезающее из поля нашего чувственного восприятия полностью уничтожается. Но это предположение необоснованно и неверифицируемо. Можно возразить, что у нас ведь нет опыта жизни post mortem. Это правда: такого опыта у нас нет — нет опыта существования души без тела. Но отсюда еще не следует, что это невозможно. Это значит, что мы должны будем искать решения загадки на других путях, кроме рациональных. Так мы поступаем во многих областях знания.

Далее мы изложим доводы, которые на основании философского анализа подтверждают существование души после смерти тела.

Можно сказать, что бессмертие человеческой души естественно, ибо представляет собой следствие самой природы души. Мы утверждали, что душа есть субстанциальная форма первой материи человека. Но мы также сказали, что эта форма имеет нематериальную природу. Форма мыслящего и свободного существа отлична от формы неорганического тела, растения или животного. Если уничтожается компьютер, то, очевидно, он уничтожается полностью: обращается в пыль материя, исчезает без следа машина. Уничтожаются материя и форма, то есть та метафизическая реальность, которая делала машину компьютером, а не микроволнами. Если мы срубим дерево или задавим автомобилем собаку, то разрушим тем самым жизненное начало, которое можно назвать формой. Было материальное сущее — и оказалось полностью разрушенным. Что касается формы человека, она имеет совершенно иной характер. Мы уже сказали, что форма человека, то есть душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течение всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется, как об этом свидетель ствует современная наука. Трудно представить, каково может быть начало разрушения или распада этой нематериальной реальности.

Иногда говорят о возможном полном уничтожении души. Но в природе не известен ни один случай полного уничтожения существующего. Ни одна тварь не способна до конца уничтожить другую: ведь полностью уничтожить — значит обратить в ничто, а это возможно только при полном прекращении содействия Абсолютного Бытия, от которого всё получает бытие и удерживается в нем. То, что в физике называется аннигиляцией частиц, в действительности есть превращение частиц в лучистую энергию, вещества— в свет⁷⁴. Если признать существование души как субстанциального нематериаль ного сущего, то утверждение о ее полном уничтожении смертью и в смерти, о гибели души вместе с разрушением тела оказывается произвольным и бездоказательным. Ничто не позволяет нам утверждать, что смерть человека равнозначна аннигиляции.

У нас также нет причин думать, что душу полностью уничтожает Бог. Прежде всего потому, что бессмертная душа, даже будучи отделена от тела, способна по-прежнему выполнять свои функции — познавать истину и любить благо, причем гораздо более совершенным образом, чем в соединении с телом. И, если Бог не уничтожает другие сущие, для чего ему уничтожать душу?

Но есть и другой, более убедительный (на наш взгляд) довод, который мы постараемся кратко изложить. Бог есть любовь. Если он есть личность, то он есть любовь, ибо только любовь полностью реализует личность. Но если Бог есть любовь, он не может не любить свои мыслящие творения, способные отвечать на любовь. Если он любит людей, то немыслимо, чтобы он полностью уничтожал их. Для чего он тогда их создал? Для того чтобы играть нами? Чтобы сначала некоторое время бесцельно подержать нас на земле, а затем выбросить в небытие? Тогда человеческая личность была бы куклой в руках Бога. Но это немыслимо. Это противоречит божественной доброте и любви, составляющей самую сущность Бога. Габриэль Марсель справедливо пишет: «Любить какое-то существо — значит говорить ему: ты не умрешь»⁷⁵ . Ему вторит Мигель де Унамуно: «Кто любит другого, тот хотел бы жить в нем вечно»⁷⁶.

Факт эволюции тоже, по-видимому, требует личного бессмертия. Если эволюция имеет прямое направление и цель, а в этом трудно сомневаться, то совершенно непонятно, для чего она затрачивала усилия на создание человека, чтобы затем полностью уничтожить его.

Всё сказанное подтверждается несомненным присутствием в человеке стремления к полноте счастья. Это настолько сильное врожденное стремление, что никто не в силах избежать его. Мы никогда не чувствуем себя полностью насыщенными в этой жизни — разве что в отдельные моменты у нас рождает ощущение полноты: некая преходящая, ограниченная и непрочная удовлетворенность. К тому же самое мощное стремление человеческой личности, если она живет как личность, это стремление к полноте истины, блага и любви. Но в этой жизни мы, очевидно, никогда не достигаем такой полноты. Так что же, мы воплощаем в себе полную неудачу этих врожденных устремлений? Разве не была бы такая фрустрация очередным доводом против божественной доброты, против самой сущности Бога?

К этим доводам можно добавить мощный аргумент юридически-нравственного порядка. Очевидно, что в земной жизни нет совершенной справедливости. Часто порядочные люди становятся жертвами несправедливости, несут физический или моральный ущерб, а люди без совести, напротив, совершают преступления и попирают человеческие и божественные законы, не неся соразмерной кары. Во все века, но особенно в наше столетие, имели место тягчайшие преступления, на какие только способны люди, но на земле не свершалось над ними правосудие. Между тем правильный нравственный порядок требует соразмерного воздаяния как за моральное добро, так и за моральное зло. В противном случае мы жили бы в безмерной и вечной несправедливости, где было бы всё равно — проявлять добродетель или совершать преступление. Этот реальный факт послужил одной из главных причин, по которым люди всех рас и эпох упорно и повсеместно верили в существование другой, посмертной жизни. Карл Ясперс пишет: «Во все времена люди верили в загробную жизнь и теперь верят... Тот факт, что лучшие и мудрейшие люди на протяжении тысяч лет верили в бессмертие, должен сделать нас осторожными» ⁷⁷.

Итак, совокупность доводов побуждает нас признать жизнь души post mortem. Разумеется, за этим тезисом стоят все те аргументы, которые содержатся в трактатах по философии: о существовании Бога, о божественной природе как полноте Истины, Блага и Любви, о Божьем провидении относительно всех существ, порожденных актом творения. Макс Шелер считал, что onus probandi (бремя доказательства) должно лежать не на тех, кто вместе с нами признаёт посмертную жизнь души, а на тех, кто ее отрицает, ибо разумные доводы свидетельствуют скорее в пользу бессмертия души. «Я верю, пишет Шелер, что душа продолжает жить, ибо не вижу причин предполагать обратное, и в этой моей уверенности исполняются сущностные характеристики личности» ⁷⁸.

Однако не так просто ответить на новые вопросы, которые неизбежно вызывает этот факт. Может ли душа достигнуть полного счастья без тела, если она сущностно связана с ним? Не будет ли она испытывать некоего внутреннего разлада и неудовлетворенности? Не означает ли жизнь души отдельно от тела увечья человеческого существа, его незаживающую рану? Можно ли считать отделенную от тела душу человеческой личностью? Не будет ли очередной разновидностью дуализма утверждение о жизни души после смерти? На все эти вопросы человеческому разуму приходится отвечать молчанием, ибо продвинуться далее он не в силах. Классическая христианская антропология считала отделенную от тела душу онтологически несовершенным состоянием, что выражается в стремлении души к соединению с телом. Трудности возникают, во-первых, из-за неясности самой темы, а во-вторых, из-за нашей привычки мыслить предметным образом и в терминах пространства-времени. Мы представляем себе «после смерти» и «по ту сторону смерти» как «другое время» и «другое пространство»; но «после смерти» и «по ту сторону смерти» означают жизнь в Боге, и перед этой тайной лучше хранить молчание и «ученое незнание». Человеческий язык недостаточен и часто вызывает путаницу, когда пытаются говорить о том, чего разум в его нынешнем состоянии достигнуть не в силах. У нас нет понятий и терминов, чтобы мыслить и говорить о «потустороннем» ⁷⁹. Христианское откровение дополнило наши рациональные знания о том, что «по ту сторону смерти», хотя и среди современных теологов нет единодушия в отношении времени и способа достижения абсолютной полноты. Но данная проблема принадлежит к компетенции богословской антропологии, и к ней мы отсылаем читателя ⁸⁰.

В любом случае именно бессмертие придает смысл и ценность человеческой жизни, потому что именно оно дает надежду. Если бы со смертью все заканчивалось, жизнь ничего бы не стоила, и добро не отличалось бы от зла. Даже марксистская перспектива не спасла бы нас от пессимизма. Маркс пишет: «Смерть, по видимости, представляет собой трудную победу рода над индивидом и противоречит их единству. Однако определенный индивид есть только родовое определенное существо , и как таковое он смертен» ⁸¹. Проще говоря, смерть индивида не имеет значения, если продолжает жить и совершенствоваться человеческий род, как уже было сказано. Но, если не спасается единичное, какое дело каждому из нас до того, что спасается человеческий род? Если, в конце концов, все мы обратимся в пыль, каков смысл и каково значение человеческих усилий и всей человеческой истории?

Остается лишь одна дилемма: либо абсолютный пессимизм, либо абсолютный оптимизм. Либо со смертью всё гибнет, либо со смертью всё обретает смысл и значимость. Всё наше существо восстает против такого пессимизма, и потому мы решительно склоняемся к оптимизму. Он гораздо человечнее и гораздо божественнее ⁸². К теме смерти мы вновь обратимся в следующей главе.

к оглавлению

7. Человеческое тело

Эта глава останется абсолютно неполной, если мы не посвятим один раздел рассмотрению реальности человеческого тела. «Физики» (в греческом смысле слова) изучают биологический и физиологи ческий аспекты человеческого тела. И они не должны преступать этих пределов, так как ими ограничиваются возможности эмпирически -индуктивного метода. Однако философ стремится объяснить последний смысл тела человека и его связь с душой, с которой тело слито и образует субстанциальное единство.

Под влиянием платонизма в течение многих веков на Западе смотрели на тело как на врага духа, темницу и гробницу души. В течение многих веков преобладало это уничижительное истолкование, хотя ни иудео-христианская Библия, ни Евангелие, ни Новый Завет в целом не говорят плохо о теле. Св. Павел восклицает: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5, 4). И в гилеморфической теории, как уже было показано, нет пессимизма в отношении тела: ведь оно представляет собой ту материю, к которой стремится душа, чтобы образовать с ней вместе составное сущее по имени «человек» . В свою очередь, тело стремится к душе как форме, которая дарует ему человеческое существование.

Как известно, Декарт вернулся к платоновскому дуализму души и тела и думал, что необязательно обращаться к понятию души для того, чтобы объяснить философскую значимость тела. Тело — это просто механическое движение и протяженность, то есть автомат; а душа необходима для того, чтобы его изучать. Душа — это мысль; телом должна заниматься только физика, а философия — душой. До конца жизни Декарт ощущал потребность к самокритике со стороны дуализма. Сходного с картезианством направления придерживались Спиноза, Лейбниц и Мальбранш.

Невиданное последующее развитие физико-материальных наук и физиологии, а также постепенная утрата смысла со стороны духовных и трансцендентных вещей, вызванная в значительной мере влиянием позитивизма, марксизма и капитализма, спровоцировали противоположную крайность, то есть поклонение телу и его потенциальным возможностям, забвение духа и духовных ценностей.

Сегодня можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только к области философии, но также поэзии, театра, кинематографа и т.д. Значительная часть этой культуры упраздняет всякий дуализм тела и души. Такого направления придерживаются не только марксисты, но и Сартр, Мерло-Понти, Арто, Батай, Лиотар, Делёз и т.д. Ясно, что эти авторы пытаются обойтись без души в том виде, как она представлена у нас. «Я — это мое тело», — говорит Мерло-Понти: двойная реальность, всецело тело и одновременно всецело душа. «Я — это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа» ⁸³.

Но если принять во внимание все сказанное о душе и ее субстанциальном единстве, то взвешенное и обоснованное истолкование всех данных должно иметь целью связную и реалистичную интерпретацию человеческого тела.

Прежде всего надлежит помнить, что, как сказал Макс Шелер, «материя и душа, тело и душа, мозг и душа отнюдь не образуют онтологического антитезиса в человеке» ⁸⁴. Сегодня тело уже не рассматривают как противника или врага души. Скорее в духе видят венец материи. Нигде телесная природа не реализуется с большим совершенством, чем в человеке, который есть дух и потому, что он есть дух. Именно в духе тело обретает свою высшую, подлинно человеческую значимость. Несмотря на видимость обратного, материя очень хрупка и достигает полноты смысла и значения только в духе. В другом месте мы уже изобличали заблуждение, состоящее в смешении материального с бытием. Как уже было сказано, духовный субъект, по имени «человек», есть (по выражению Карла Ранера) «дух в мире», то есть воплощенный дух. Тело не только служит инструментом духа, но является как бы модальностью, которую дух принимает в мире. Телесность принадлежит к сущности человеческого духа. Поэтому именно исходя из духа надлежит интерпретировать тело, не наоборот. Материальное возможно мыслить только в качестве элемента, принадлежащего духу и существующего для духа; только будучи воспринята духом, материя становится человеческим телом. По словам Ранера, «тело есть самореализация духа во времени и в пространстве... то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире»⁸⁵. Так лучше объясняется подлинное и реальное единство человеческой природы. Она состоит из двух разных компонентов, но это компоненты единого и единственного существа, единой целостности, единого естества, каковым является личность. Человек несводим к телу, как думают материалисты, и тело не является отчуждением духа, как полагают идеалисты. Напротив, человек есть совершенный синтез этих двух реальностей, которые сливаются в единую природу и вместе реализуют все человеческие акты: ощущения, познания, любви, решения, говорения, смеха и т.д.

Тело служит посредником, благодаря которому душа вступает в контакт с чувственным миром и таким образом обретает способность познавать и мыслить его. Только через телесность мы наличествуем для мира и мир для нас. Только через телесность мы наличествуем для других людей, и становится возможным общение между личностями, бесконечно обогащающее каждого из нас. Взгляд, слово, улыбка, плач, жест — всё это способы выражения души, человеческого «Я» в теле. Мы осуществляем нематериальные акты такие, как общие понятия, суждения, отношения, силлогистические рассуждения, акты метачувственного познания. Но их исходным пунктом служит чувственный субстрат, а именно телесный мозг. Поэтому черепно-мозговая травма способна нарушить процесс познания; и таковы же, например, последствия болезни Альцгеймера. Некоторые фармакологические средства нарушают сознание и поведение характерным и предсказуемым образом. И, однако, даже в совокупности всех этих актов, мы обретаем опыт тела не как чего-то чуждого нам, но как нашего собственного «Я». Говоря: «Моё тело», — я сознаю, что говорю это в несобственном смысле, не так, как я говорю «мои деньги» или «моё платье». В строгом смысле тело для меня не объект, а часть меня. Так становится понятнее аристотелевская доктрина души как формы тела, о которой мы говорили ранее. По самой своей сути тело есть тело души, а душа — душа тела. Без души тело было бы не более чем совокупностью физиологических и биологических органов и систем; когда же оно оформляется душой, то становится человеческой личностью. Органические системы приспосабливаются к осуществлению функций, присущих именно личности. Так материя возводится в более высокий ранг. Тело обретает свое самое возвышенное, подлинно человеческое значение именно в духе.

Дефинанс определяет человека как «воплощенный дух (точнее, как воплощенное духовное сущее или, по удачному выражению А. Бруннера, как «воплощенную личность»). Не дух, отделенный от тела и только живущий в теле, руководящий, управляющий телом и т.д., но дух, сама природа которого подразумевает в качестве отличительной черты телесность. Иначе говоря, для полноты истины и целостного осуществления дел духа требуется материальная «совокупность», с которой дух составляет одно сущее и благодаря которой он вписывается в строение космоса как его очередной элемент» ⁸⁶. Так удается предотвратить угрозу «объективизма», которой не избежало картезианство, то есть попытку трактовать тело как предмет и даже как машину. Тело никогда не является предметом, подобно предметам физического мира, и потому никогда не может трактоваться как предмет. Наряду с духом оно всегда выступает в качестве воспринимающего, волящего, страдающего, радующегося, любящего «Я» то есть в качестве субъекта, личности. Когда я вижу кого-то, я вижу не тело, а личность; если же я обращаю внимание только на тело, то тем самым искажаю реальность. Если я злоупотребляю собственным телом или телом другого человека, то посягаю на реальность личности, использую ее для своего удовольствия или экономической выгоды, превращаю ее в вещь, машину, орудие моего удовлетворения. Встреча двух личностей, двух телесных духов — уникальный факт взаимного присутствия. Оно реализуется в напряженности и в экспрессивности взгляда, слова, улыбки, плача, жеста, приветствия, обмена репликами между тобой и мной. Ты воспринимаешь меня как «Я», помогаешь мне узнать себя и уважать себя как личность.

Естественно, мы говорим о теле как о переживании, о теле моего опыта, а не о реальности, изучаемой в рамках биологии или медицины. Гуссерль обозначал такое тело немецким словом Leib, в отличие от Kцrper — тела как объективной реальности, одного среди множества других тел как объектов исследования ⁸⁷.

По всем этим причинам человек занимает в творении особое, привилегированное место: место встречи двух миров — материаль ного и духовного; место встречи времени и вечности. Св. Фома говорит, что «человеческая душа находится на стыке телесных и бестелесных субстанций. Она существует как горизонт вечности и времени, удаляясь от нижайшего и приближаясь к самому высокому» ⁸⁸. Телом человек принадлежит природе, душой же превосходит ее.

Что касается унитарного восприятия собственного тела, Мерло-Понти проясняет этот вопрос на страницах «Феноменологии восприятия». Мое телесное устройство не есть результат ассоциаций. Напротив, я заранее обладаю телесной схемой такой конфигурации, что получаю опытное знание о целом и одновременно о каждой из его частей. Кроме того, тело всегда является моим «здесь» в мире; по отношению к нему всё остальное есть «там», расположенное вокруг «здесь-центра» ⁸⁹.

При всем том не следует, однако, идеализировать тела, что было бы искажением реальности. Необходимо признать, что тело амбивалентно и в силу своей материальности не позволяет духу выразиться адекватным и совершенным образом. Оно не является темницей души, как думал Платон, но часто сопротивляется действию духа, не подчиняется ему или противоречит. Соматические инстинкты, порой неудержимые, а также болезни, усталость, сон, старость, неожиданные или неконтролируемые спонтанные реакции подтверждают справедливость слов св. Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 23).

Непрозрачность телесной материи затрудняет также рациональ ное познание. Барух Спиноза под влиянием картезианского дуализма утверждает в «Этике», что материальный атрибут — это тень, которая падает на духовный атрибут человека и препятствует ему достигнуть третьего модуса познания — познания отчетливых и ясных идей, познания сущностей. Именно такое познание присуще Богу; оно рождает интеллектуальную любовь, дает вечное успокоение и счастье. Конечно, это рационалистическая утопия. Но тот факт, что все наши познания так или иначе с необходимостью начинаются в телесных органах чувств, а также влияние воображения и эмоций, невозможность мыслить вне языка и другие соматические факторы являются причиной несовершенства наших рациональных познаний. Мы нелегко достигаем истины и не можем все примириться в ней. Спиноза был прав, когда говорил: «Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco» («Человеческую неспособность умерять и сдерживать аффекты я называю рабством») ⁹⁰. Рабством, потому что она не дает нам правильно думать, а потому и правильно поступать. Иногда телесное скрывает духовное. Мы не всегда выражаем вовне наши мысли или наше отношение, потому что не можем или не хотим. Мистики часто жалуются на нехватку слов для того, чтобы выразить свой религиозный опыт. Хотя духовная душа есть форма тела, оно сохраняет некоторую автономию, в силу которой и могло рассматриваться как бремя души. В теле есть что-то от не-Я.

Генетическая наследственность несет в себе огромное количество информации, определяющей наши будущие реакции, чувства, предпочтения, неприязни и т.д. Каждый из нас рождается с половой определенностью — существом мужского или женского пола, а это предопределяет психологическое различие и различие в стремлениях. Более того, все мы рождаемся в конкретной семье, обществе, экономической ситуации, и все эти обусловленности, приходящие к нам со стороны тела, с одной стороны, предоставляют нам материал для познания и духовного развития, а с другой стороны, ограничивают возможности этого самого развития.

Как уже было сказано, в капиталистических обществах придается исключительное и всепоглощающее значение телесному, в ущерб ценностям духа. Навязчивое превознесение телесной красоты и сексуальности, причем сексуальности вне нравственных норм; торжество инстинктов и влечений; культ юности, или безмерное почитание всего молодого или представляющегося молодым; безудержное потребление, лихорадочное стремление испробовать все наслаждения, паломничество на пляжи, бездумный туризм — лишь бы поглазеть, не умея действительно проникнуться красотой искусства и природы; обожествление спортсменов, а в основании всего — всемогущий бог денег, обещающий своим почитателям все чувственные удовольствия, — всё это неоспоримые факты в обществе, где телесные ценности опережают или заслоняет ценности духа. Это родимое пятно капиталистических обществ, которые превращают деньги и максимальную выгоду в последнюю цель человека. В таких обществах необходима срочная помощь людям. Им нужно формировать и сообразовывать свою жизнь, ориентируясь на иерархию человеческих ценностей, в которой телесное подчинялось бы высшим духовным ценностям и направлялось ими. Только тогда мы сумеем жить по-человечески. Непостижима близорукость некоторых правителей, с Олимпа власти превозносящих всё материально-техническое и выказывающих пренебрежение к культивированию подлинного гуманизма. Обществам придется долго расплачиваться за нее.

В заключение скажем, что телесная выразительность достигает обычно наивысшего уровня в лице. Лицо есть то, что в некотором смысле позволяет нам лучше и глубже всего познать личность. Мы узнаём людей по лицу, и большая часть человеческих отношений отражается на лице. Красота и привлекательность, особенно в женщине, тоже сосредоточены в лице. Лицо — наименее сексуальная и наиболее сексуально определенная часть тела: именно по лицу мы немедленно отличаем мужчину от женщины. Только люди обладают выразительным лицом, причем в максимальной степени: в некоторых случаях лицо может сказать всё. В нем отражаются чувства и переживания личности: озабоченность, боль, радость, гнев, симпатия, отвращение, любовь. Поэтому говорится, что «лицо — это зеркало души».

Эммануэль Левинас посвятил прекрасные страницы человечес кому лицу. Он напоминает, что именно лицо другого взывает к моему пониманию, уважению и помощи, требует понять другого в его абсолютной инаковости — как свободу, подобную моей свободе. Встреча с лицом другого облекает меня ответственностью за него и вопрошает о том, что я поистине и личностно есмь. Лицо помогает мне увидеть другого именно как другого, как тайну, до дна которой мне никогда не добраться. В лице другого запечатлено слово Божье⁹¹.

Ничто из чувственного не отсылает нас с большей настоятель ностью к человеку , к мыслящему и свободному существу. По лицу мы часто узнаем, каков человек: благосклонный, брюзгливый, заносчивый, склонный к заискиванию, влюбчивый, беспечный и т.д. По лицу мы угадываем свежесть молодости и признаки старости. Морда животного лишена выразительности, она всегда одна и та же; и даже когда животное пугается или приходит в ярость, оно делает это как особь, принадлежащая к своему виду, а не как отдельное существо. Все особи ведут себя одинаково. Животное никогда не смеется: смех — отличительный признак человеческой личности, ибо только человек способен улавливать смешное, выражать его и заражать своим смехом других людей.

В лице особенно значимы глаза. Они подобны окнам, через которые душа выглядывает наружу. Именно глаза лучше всего выражают удивление, грусть, радость, симпатию, красоту, любовь. Мы общаемся, прежде всего, взглядами; как заметил Сартр, взгляд других людей воздействует на нас и как бы овладевает нами⁹². Взгляд определяет выражение всего лица. Рот и уши тоже служат средствами взаимного обмена мыслями и чувствами. Посредством материальных знаков, фонетических или графических, осуществляется чудо языка, способного передавать мысли. То, что мы произносим с помощью речевого аппарата или воспринимаем ушами, есть всего лишь вибрационные волны. Но поразительным образом в этих волнах мы передаем и принимаем идеи, проникающие в самую глубину нашего существа и бесконечно обогащающие нас⁹³.

к оглавлению

Примечания к седьмой главе

1. S. Freud, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.

2. Гераклит, Фрагмент 45, см. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin 1922, 86.

3. См. Вергилий, Энеида, 1, IV; Библия, 1 Цар 38, 8_19. Историю эволюции понятия души см. в C. Pozo, Teologia del mas alla, Madrid 1992, 196_248.

4. Aristуteles, De anima, II, cap. III, 13. Некоторые схоластики дополнили определение, данное Аристотелем, добавив после «ощущаем» словосочетание «loco movemur» (перемещаемся относительно места ), которым обозначается способность к самостоятельному передвижению.

5. См. G. Kittel, Theologisches Wцrterbuch, voces Pneuma, Sarx, Soma. См. также G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. juc0h in der Herrenworten der Evangelien, Mьnchen 1966, 138_153; C. Pozo, La venida del Seсor en la Gloria, Valencia 1993, 105_116.

6. См. C. Pozo, Teologнa del mбs allб, Madrid 1992, 184_186.

7. Вселенский собор в Виене (16 октября 1311 _ 6 мая 1312 гг.) утвердил учение о том, что «разумная мыслящая душа есть сама по себе и по своей сущности форма человеческого тела», хотя он и не пожелал как-либо утвердить своим авторитетом аристотелевский гилеморфизм. См. Denzinger-Schцnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 902. То же самое учение о душе было подтверждено V Латеранским собором, где было обращено против аверроистов и, главным образом, против сочинения Пьетро Помпонацци Tractatus de inmortalitate animae, op. cit., 1440.

8. M. Bunge, Epistemologнa, Bbarcelona 1980, 133, 136.

9. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 10. Примечательна статья J.L. Ruiz de la Pena, «Psychй», el retorno de un concepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982), 171_202.

10. B.F. Skinner, About Behaviourisme, New York 1974, 158.

11. См. B. Russell, The Analisis of Mind, London 1961. В том же ключе, что и психология без души, находится учение таких мыслителей, как Юм, Гартли, Милль, Бейн, Эберхард, Мюллер, Гельмгольц, Вундт, Эббинхаус, Гербарт и т д.

12. Мы пользуемся без различия терминами «нематериальный» и «духовный». Некоторые схоластики их различают, называя нематериальной «душу» животных, а духовной — «душу» людей. Но сегодня говорить о нематериальности жизненного начала у животных не представляется возможным.

13. См. S. Thomas, Summa Theologica I, q. 118, a. 2.

14. S. Thomas, De causis, lect. XV. См. также lect. VII.

15. J. de Finance, Au de-lа de tout, в сборнике Per un Dio senza antropomorphismi, a cure di A. Cavadi, Palermo 1984, 56_57.

16. De causis, lect. 15.

17. Summa Theologica, I. q. 14, a. 2, 1.

18. См. Karl Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.

19. См. M. Scheler, Die Stellung Des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 32.

20. См. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.

21. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el problema mente-cerebro, Diбlogo Filosуfico 34 (1996) 33_42; Id. Mente-cerebro. Notas para un diбlogo, Salamanticensis XLII (1995) 401_428; Id. Del problema alma-cuerpo al problema mente-cerebro, в Schulte-Ruiz de la Peсa-Greshake, Cuerpo y alma. Muerte y resurrecciуn, Madrid 1985, 67_83; J.J. Garcнa Norro, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de la cuestiуn, Diбlogo Filosofico 34 (1996) 4_32.

22. El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 171.

23. Ruiz de la Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983, 136. В дальнейшем синтезе мы во многом следуем этой работе, превосходной по своей эрудиции и ясности изложения.

24. См. H. Feigl, The «Mental» and the Physical, Mineapolis 1967; D.M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968; Belief, Truth and Knowledge, Cambridge 1973.

25. См. M. Bunge, The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Oxford 1980; Epistemologнa, Barcelona 1980.

26. Правильно понятый дуализм и эволюционизм отнюдь не являются несовместимыми, как не являются несовместимыми эволюционизм и креационизм. Более того, теория Большого Взрыва, ныне общепризнанная, приводит нас на порог креационизма. Эволюционизм материи прекрасно сочетается с учением о том, что в определенный момент Творец, создавший материю, произвел из нее дух.

27. R.W. Sperry рассматривается некоторыми как эмерджентист, потому что он считает ментальность реальностью, производной от мозговых процессов, хотя и составляющую модус бытия, отличный от модуса бытия этих процессов. См. R.W. Sperry, Neurology and the Mind-Body Problem, в R. Isaacson (ed.), Basic Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403_429.

28. «Гуманистический эмерджентизм» защищается как наиболее приемлемая гипотеза, однако без какой-либо серьезной философской аргументации, в работе J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la Ciencia, Madrid 1984, 161 ss.

29. Об этой теории см. P. Mc Corduck, Maquinas que piensan, Madrid 1991; L. Ruiz de Gopegui, Cibernйtica de lo humano, Madrid 1983.

30. Эти выражения взяты из уже цитировавшейся книги Руиса де Гопеги, 148_155, 166, 186. Для углубленного знакомства с вопросом и его критикой см. J.L. Ruiz de la Peсa, «Homo cyberneticus?» Antropologнa e inteligencia artificial, в Juan de Sahagun Lucas (dir.), Nuevas antropologнas del siglo XX, Salamanca 1994, 79_112. См. также другие, уже упоминавшиеся статьи того же автора. Позднее Руис де Гопеги занял более умеренную позицию по данному вопросу. См. Mensajeros cуsmicos, Madrid 1984.

31. P. Mc Corduck, Mбquinas que piensan, Madrid 1991, 329.

32. E.O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980, 18, 34, 285, etc.

33. Обширную информацию о значении, которое придается термину «искусственный интеллект» и о прогрессирующем развитии этой теории см. J.L. Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 155_209. Критику попытки интерпретировать отношение между душой и телом с позиций информатики см. в H. Seidl, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di essa, Angelicum 73 (1996), 21_66.

34. См. K.R. Popper, J.C. Eccles, The Self and its Brain, Berlin 1980; trad. esp. El yo y su cerebro, Barcelona 1982. Мы пользуемся этим испанским переводом.

35. Op. cit., 11. Что касается дальнейшего рассуждения о трех мирах, см. главным образом гл. Р2, Los Mundos 1, 2, 3, p. 41 ss.

36. Op. cit., 44.

37. Op. cit., 44.

38. Op. cit., 47.

39. Op. cit., 41_42.

40. Op. cit., 531.

41. Op. cit., 119, nota 2.

42. Op. cit., 621.

43. См. Op. cit., 12, 332, 492 s., 621 ss.

44. Op. cit., 622.

45. О возражениях на теорию интеракционизма см. J.J. Garcнa Norro, El Problema mente-cerebro. Esbozo del estado de ls cuestiуn, Dialogo Filosуfico, 34 (1996), 19_20.

46. Op. cit., 294_295.

47. Op. cit., 575.

48. Op. cit., 310 ss.

49. Op. cit., 282 ss.

50. Op. cit., 282 ss.

51. Op. cit., 626_628. Другая работа Пенфилда, на которую ссылается Экклс: W. Penfild, Science, the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. Sherrington, Man of his Nature, Cambridge 1940. Резюме идей Пенфилда см. в цитированной книге J.L. Ruiz de la Pena, 194_197, где приводятся фразы вроде следующих: «То, что осуществляет ум, обладает совершенно отличным характером, и мне не удалось обнаружить ни одного нейронного механизма, который был бы ответственен за это».

52. Изложение и анализ различных современных теорий см. в работе J. Seifert, Das Leib-Seele Problem und die gegenwдrtige philosophische Discussion, Darmstadt 1989; Sind Geist und Gehirn verschieeden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fьr Philosophie 18/2 (1993), 38_60. Id, El hombre como persona en el cuerpo, Espнritu 44 (1995), 129_136.

53. У Аристотеля термин «тело» (s6wma) имеет два разных значения. Иногда он обозначает материю живого организма, определенную формой. В других случаях, напротив, он относится ко всему живому организму — к материи и форме вместе. Это становится причиной многих недоразумений. См. F. Nuyens, L'йvolution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948; C. Tresmontant, El problema del alma, Barcelona 1948, 34; La inmortalidad del alma, Barcelona 1974.

54. E. Coreth, Que es el hombbre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewicz высказывает ту мысль, что так как сами термины «субстанция», «субстанци альный», «акциденция» и «акцидентальный» были деформированы и поставлены под подозрение философией Нового времени, можно воспользоваться терминологией, предложенной Лонерганом в его знаменитой книге «Insight»: центральное сущее, центральная потенция, форма и акт; совместное сущее, совместные потенции, форма и акт и т.д. См. J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 275.

55. Есть много мест, где св. Фома рассматривает душу как форму тела. См. Summa Theologica, I, q. 75 et 76, а также параллельные места в Contra Gentiles II, c. 68.

56. См. G.B. Torello, E meglio il confessore o el psicoanalista? Milano 1961, 35.

57. См. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris 1942.

58. D.A. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968, 12, 37, 122.

59. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el alma: Introducciуn. Cuarto tesis y epнlogo, Estudios Eclesiбsticos 64 (1989), 394.

60. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47_65.

61. Таково учение Католической Церкви. См. Pнo XII, Enc. Humani generis, DS 3896; Pablo VI, Profesiуn de fe. Ch. Schцnborn усматривает в этом учении важнейшее основание достоинства человеческой личности. См. Ch. Schцnborn, L'homme crйй par Dieu: le fondement de la dignitй de l'homme, Gregorianum 65 (1984), 337_363.

62. Св. Фома говорит: «Quia naturaliter anima est forma corporis, non fuit seorsum creanda, sed debuit creari in corpore» («Так как по природе душа есть форма тела, она не должна была быть сотворена отдельно, а должна была быть сотворена в теле»), Summa Theologica I, q. 90, a. IV, 1.

63. Католическая теология учит, что каждый человек призван вступить в отношение сыновней любви с Богом, и в этом состоит самое совершеннное осуществление человека во времени и в вечности.

64. Contra Gentiles, I. III, c. 112.

65. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentisements en philosophie, Paris 1945, 120.

66. S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 9, ad 21; см. также Summa Theologica, I, q. 118.

67. A.D. Sertillanges, op. cit., 121.

68. P. Smulders, S.I., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Именно на эту работу мы главным образом опираемся, говоря о порождающих причинах души.

69. См. K. Rahner, La hominizaciуn en cuanto cuestiуn teolуgica, в K. Rahner-P. Overhage, El problema de la hominizaciуn, Madrid 1973, особенно стр. 75_79.

70. В эпоху, когда много говорилось о «вложенности» души в тело, предметом дискуссий был момент этого вложения. Сегодня нас не интересуют разнообразные мнения на этот счет, ибо само понятие «вложенности» ныне отвергнуто.

71. A.D. Sertillanges, L'id