Карлос Вальверде

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Глава четвертая

Феноменология человеческого поведения

В предыдущей главе мы проследили процесс возникновения человека в процессе эволюции начиная с его отдаленных предшествен ников, именуемых антропоидами ¹. Для того чтобы исследовать и понять такое оригинальное и своеобразное существо, каковым является человек, необходимо, прежде всего, рассмотреть собственно человеческие способы поведения, качественно отличающие человека от животных и свидетельствующие о его превосходстве. Именно такое феноменологическое рассмотрение мы теперь предпримем. А именно, мы постараемся описать некоторые наиболее важные модели человеческого поведения так, как они предстают нашему взгляду. Естественно, нас не может удовлетворить голое наблюдение или систематизация, которыми ограничиваются бихевиористы. Мы занимаемся философией человека и должны от эмпирических данных перейти к тому высшему уровню мышления, к которому нас подводят эти данные. Скажем иначе: наша задача — поставить проблему последних условий возможности и постигаемости феноменов, связанных с человеком. Этим мы займемся в следующих главах.

Очевидно, что существует заметная близость (как биологичес кая и биохимическая, так в некоторых аспектах и психическая) между человеком и животным. Эта близость побуждала многих антропологов отождествлять человека с животными и видеть в нем лишь количественные отличия от его предшественников, не замечая отличий качественных, существенных, благодаря которым человек представляет собой существо высшего порядка, не сводимого к порядку низшему. В представлении этих антропологов человек есть еще одно порождение биологии — пусть изощренное, но животное, «голая обезьяна» (Д. Моррис), «обезьяна, которой повезло» (Моно). Согласно такой точке зрения возможно констатировать наличие равенства: человек = животному.

Этот спор чрезвычайно важен: ведь от его решения зависит не много и не мало, как само основание достоинства и превосходства человеческой личности. Если человек — всего лишь животное, и можно с ним обращаться как с животным, то на чем основано его достоинство, права и обязанности? Если же, напротив, мы установим с помощью феноменологической рефлексии, что человек представля ет собой «другое существо», высшее по сравнению с животным, то у нас будет надежное основание для утверждения достоинства человека — этого начала и первоистока всех наших прав и обязанностей. Такая констатация очень нужна современным обществам, так часто пренебрегающим правами и достоинством личности.

Настоящая глава необходима в учебнике философской антропологии, однако, недостаточна. То, что мы здесь скажем, прояснится в последующих главах. Особенно это касается интеллектуального и рационального познания (глава V) и человеческой свободы (глава VI). Тогда станут вполне очевидными самые радикальные различия между человеком и животными, несводимость человека к животному.

Наконец, необходимо напомнить, что, когда мы говорим о поведении животных, мы невольно используем антропоморфные выражения, которые следует правильно истолковывать. Например, мы говорим о том, что у животных есть ум, чувство благодарности, что они способны дружить или ненавидеть. Такие выражения аналогичны описанию поведения человека, хотя аналогия здесь весьма проблематична. Мы судим о животных, прилагая к ним категории человечес кого поведения. Верно, что иначе и быть не может; однако нужно отдавать себе отчет в существовании герменевтической проблемы, чтобы не обмануться. Необходимо также предупредить, что при сравнении поведения человека и животных гораздо важнее обращать внимание на то, что люди могут делать, а животные не могут, чем на то, что делают или могут делать и те, и другие.

1. Человек мыслящий и человек разумный.

Теория Хавьера Субири

Палеоантропологи испытывают замешательство, когда пытаются точно указать ту демаркационную линию или тот порог, где кончается животный вид и начинается собственно вид homo. Имеются гипотезы на любой вкус. И это объяснимо, если принять во внимание, что ископаемые останки, находящиеся в распоряжении ученых: череп, челюсть, зубы — составляют одну находку на семьдесят-сто тысяч лет существования антропоидов и людей. Кроме того, кость скелета, череп или челюсть не всегда могут быть с уверенностью отнесены к антропоиду или к собственно человеку. Вопрос о том, когда живое существо становится человеком, — это вопрос, выходящий за пределы области экспериментального и верифицируемого с помощью органов чувств. Поэтому он относится к компетенции философии, а не естественных наук.

На этот вопрос даются разные ответы. Тейяр де Шарден, работавший на стыке науки и философии, считал границей между животным и человеком «центральный феномен рефлексии . С экспериментальной точки зрения (которую мы разделяем), рефлексия есть способность сознания обращаться на самое себя, брать самое себя в качестве объекта, наделенного постоянством и особой ценностью; способность не только к познанию, но и к самопознанию, не только знать, но и знать, что ты знаешь»² . Жозеф Дефинанс полагает, что «признак появления человека не просто изготовление орудия, но осознание смысла такого изготовления. Человек возник тогда, когда возникло существо, способное ³ . Витторио Маркоцци пишет: «Мы считаем, что существование погребальных, религиозных или магических обрядов достаточно для того, чтобы засвидетельствовать разумность практикующих эти обряды существ, а значит, человеческую природу неандертальца» ⁴. Тот же автор цитирует П. де Брольи, который «полагает необходимым появление искусства для того, чтобы можно было с уверенностью говорить: мы имеем дело с человеком» ⁵. Эрнст Кассирер усматривает различие между животными и людьми в том, что первые руководствуются знаками, а вторые — символами ⁶. Перечень разнообразных мнений можно продолжать и продолжать.

Нам кажется особенно проницательной, глубокой и обоснован ной теория испанского философа Хавьера Субири, которую мы кратко изложим⁷ . Существенное различие между животным и человеком состоит в том, что животное, обладая чистой чувственностью, всегда реагирует только на стимулы. Человек, напротив, отвечает на реальности. Животное не постигает реальное как реальное; оно лишь улавливает стимулы и реагирует на них, порой производя среди них отбор. Ум — это не способность абстрактного мышления, а способность человека постигать вещи в качестве реальностей и потому изменять их. Между стимулом и реальностью пролегает не количественное, а качественное различие. То, что мы называем «умом животных», не более чем тонко развитая у некоторых животных способность ориентироваться в стимулах, но не подлинная умственная способность. Человек обращается с вещами как с реальностями, даже если они не представляют для него практической пользы. Животное разрешает сложившиеся ситуации, человек же проектирует свою жизнь в реальности. Он не только повторяет, но и создает. Человек способен реализовать свои нововведения, потому что он познаёт реальное и манипулирует им именно как реальным. Он знает также стимулы, но как стимулирующие реальности, вещи-в-себе , — как вещи «de suyo», согласно терминологии Субири.

Некоторые авторы полагают, что австралопитеки, жившие от 5 до 1 млн. лет назад, уже ходили на двух ногах, имели удлиненные верхние конечности и свободные кисти рук, а потому могли изготавливать первые каменные рубила. Это не кажется вероятным. Более вероятно, что «галечная культура» (pebble-culture) принадлежала homo habilis, а не австралопитеку, тем более что особи homo и австралопи теки сосуществовали одновременно, и некорректно было бы решительно приписывать именно австралопитекам то, что могли произвести представители homo habilis⁸.

В начале среднего четвертичного периода, пятьсот тысяч лет назад, появился уже отчетливо сформировавшийся тип человека, иногда называемый архантропом . Для культуры архантропа очень характерны двусторонние каменные орудия. Этот древний человек еще не умел разжигать огонь, но уже умел использовать его и поддерживать. В конце среднего четвертичного периода, примерно двести тысяч лет назад, возникает другой, соматически и умственно отличный тип человека: палеантроп . Он предшествовал неандертальцу и homo sapiens. Затем наступает эпоха классических неандертальцев, распространившихся по всей Европе. Неандертальцы изготовляли гораздо более совершенные каменные рубила и скребки, жили под открытым небом или в пещерах, занимались собирательством и охотой, вели кочевой образ жизни, пользовались огнем; возможно, расписывали тело красками и практиковали определенные охотничьи обряды, хоронили мертвых и помещали в захоронения предметы, что указывает, по-видимому, на существование представлений о загробной жизни. И только в конце четвертичного периода, пятьдесят тысяч лет назад, появляется неоантроп , именуемый также кроманьонским человеком. Это и есть собственно homo sapiens. Он полирует каменные изделия, одомашнивает животных, возделывает поля, создает замечательные фрески, рельефы и культовые статуэтки, практикует магическо-религиозные обряды, погребает умерших, изобретает начатки письменности и, наконец, вступает в эпоху обработки металлов и цивилизации.

Но датировки и данные палеоантропологии всегда страдают неточностью и представляют для нас меньший интерес. Самый важный вопрос заключается в следующем: какие из этих существ могут быть названы людьми? Хавьер Субири отвечает: «Прежде всего скажем, что с научной и философской точек зрения все эти типы являются людьми в строгом смысле, собственно людьми»⁹ . Ибо все они обладают мыслительной способностью, хотя и не обладают разумом. Разум, то есть способность мыслить абстрактно, проявляется только у homo sapiens и представляет собой результат развития способности мышления. Мышление — это способность постигать реальности. Если некоторое существо принимает вещи как реальности, то это существо не является животным, ибо животные действуют только под влиянием стимулов. С другой стороны, мыслительная способность связана сущностным единством с определенными соматическими структурами, строением челюстей и двигательного аппарата, освобождением верхних конечностей, размером черепа, строением мозга и речевого аппарата и т. д. Разумеется, возможно наличие разных типов человеческой жизни в соответствии с различиями в психосоматических структурах. Но это различие не между видами, а внутри вида, точнее, внутри рода, потому что homo, по-видимому, следует считать родом, объемлющим несколько видов человека: habilis, erectus, sapiens. Между ними существуют очень важные качественные отличия, которые и позволяют говорить о них как о разных видах. Огромное значение имеют различия в способе мышления, которые можно объяснить соматическими различиями, определяющими качественную форму психики. Как телесные структуры качественно разнятся между собой, так разнятся и структуры психические. Психика и тело взаимно определяют друг друга. Но все существа, которые постигают реальности в качестве именно реальностей, а потому манипулируют ими, по-разному используя их в зависимости от обстоятельств, должны быть признаны обладающими способностью мышления и потому людьми.

По мнению Субири, мы затрудняемся назвать людьми те существа, о которых идет речь, только потому, что привыкли считать человека «animal rationale», то есть существом, в полной мере наделенным способностью абстрактного мышления и рефлексии. Но человек не разумное, а мыслящее живое существо, то есть существо, постигающее реальности. Разум есть частный и специализированный тип мышления. Мыслящее и разумное живое существо — две разные реальности: второе представляет собой лишь разновидность первого.

Это можно пояснить ссылкой на пример ребенка: уже через несколько недель после рождения ребенок начинает пользоваться способностью мышления, но лишь годы спустя мы говорим, что он является или стал «разумным». Вначале человеческое дитя представляет собой мыслящее, но не разумное живое существо. Нечто подобное можно сказать и о человеке как виде: вначале он возникает как существо, наделенное мыслительной способностью; любое существо, способное к творчеству, к созиданию культуры, способно мыслить и потому должно быть признано человеком. Но только в ходе медленной эволюции, на протяжении многих тысячелетий, мыслящее живое существо развилось в существо разумное, высшей формой которого стал homo sapiens. Естественно, этот переход был не мгновенным, но медленным и поэтапным; поэтому невозможно точно указать момент, когда человек стал разумным. Более того, очевидно, что этот процесс еще не завершен и с течением времени человек достигнет такого уровня рациональности, о котором мы даже не подозреваем, — как человек Альтамиры, уже будучи разумным, не подозревал, каким будет нынешнее человечество.

Остается по мере возможности прояснить предыдущий шаг — то, что можно назвать проблемой гоминизации. Каким образом человек становится человеком, или, что то же самое, каким образом совершился переход от гоминида к собственно человеку? Следует заметить, что эволюция представляет собой генетический процесс возникновения новых психосоматических форм, новых видов из предшествующих, причем возникновения в силу внутренней преобразую щей и определяющей функции старых форм. Новая форма рождается из старой — очень точно определенной как в отношении морфологических, так и в отношении психических структур. Гоминизация есть генетический процесс, в ходе которого гоминизированный гоминид, то есть человек, происходит от гоминида-дочеловека в результате трансформации базовых структур, как морфологических, так и психических. Новых вид сохраняет трансформированные структуры предшествующего вида.

Однако в отношении человека необходимо заметить, что, хотя человеческая психика определяется ее происхождением в процессе эволюции, она порождена не только эволюцией. Чистая чувственность сама по себе не способна породить мышление: между тем и другим пролегает не количественное, а качественное, сущностное различие. Возникновение мыслящей души есть факт абсолютной новизны. Мыслящая душа сохраняет в трансформированном виде чувственное измерение как один из своих существенных элементов, однако она имеет и другой элемент, внутренне основанный на чувственности, но превосходящий ее: мышление. Таким образом, психика первого гоминизированного гоминида по существу отличалась от животной психики гоминида, предшествовавшего человеку. Будучи отличной по существу , она не могла возникнуть исключитель но в результате трансформации прежнего психического устройства. Ее источником могла послужить только Первопричина. Мыслящая душа — плод творения ex nihilo (из ничего), каковым было и творение материи. Творение ex nihilo не было вмешательством извне Первопричины, то есть Бога, как бы вдохнувшего дух в животное и тем самым превратившего это животное в человека. Такое представление о том, как возник человек, остается антропоморфным. Творение ex nihilo не есть просто добавление. Биохимические структуры человеческих половых клеток нуждаются для того, чтобы быть жизнеспособными, в наличии мышления, то есть в действии мыслящей души. В свою очередь, мыслящая душа изначально нуждается в теле и потому должна обладать как существенным элементом определенным типом чувственности. Мышление человека есть ощущающее мышление. Сотворение мыслящей души в половой клетке не добавочное явление, а исполнение биологической потребности самой половой клетки.

Именно это произошло в процессе гоминизации первого гоминида-дочеловека. Репродуктивные изменения в организме непосредственного предшественника человека потребовали возникновения мыслящей души, то есть стали причинами гоминизации. Душа эта не чистый «дух», а именно «душа»: мыслящая и ощущающая. Душа и мыслящее существо, именуемое человеком, возникают не ab extinseco (извне), а из глубины самих биологических структур, самой жизни, сущностно превосходя ее. Архантроп есть плод внутреннего генетического развития гоминида, находящегося на до-человеческой стадии, и сохраняет психику предшествующего гоминида, но в существенно преображенном виде. Так конституируется новый fylum (род) — fylum человека. Возникновение мыслительной способности есть следствие акта творения: так пожелал творец реальности. Эмпирические, или естественные, науки регистрируют феноменологичес кие данные, философия же объясняет рождение мышления, не сводимого к чистой чувственности. Поэтому человек столь отличен от остальных живых существ, как мы увидим ниже. Прибегая к понятию Первой причины, философия включает творение психики в эволюционный процесс. С точки зрения Первопричины, то есть Бога, Его воля, сотворившая мыслящую душу, есть воля генетической эволюции ¹⁰. Более подробно мы будем говорить о сотворении души в следующей главе.

к оглавлению

2. Попытки биологистической и механистической интерпретации поведения человека

Теория Хавьера Субири, которую мы попытались кратко изложить, может вызывать споры, но в общем виде кажется приемлемой. Теперь мы хотим напомнить о некоторых чертах, которые специфичны для человека и никогда не встречаются у животных. Речь идет о поведении человека, не сводимом к поведенческим моделям животных.

Поведение животных изучено исчерпывающим образом. И было выявлено множество сходных явлений, которые побудили этологов, зоологов, биологов признать допустимость равенства «человек=животному». Человек в таком представлении не более чем удачливая обезьяна, которой повезло больше, чем остальным. Такова точка зрения Жака Моно, о котором мы уже говорили ¹¹. Тех же позиций придерживается французский антрополог Эдгар Морен в известной книге «Потерянная парадигма, забытый рай», где под влиянием структуралистов он предлагает покончить с «мифом» о своеобразии человека, о превосходстве человека над животными, а культуры — над природой ¹². В другой работе Морен идет еще дальше, предпринимая попытку стереть границы даже между биологическим и физико-химическим ¹³. Если ограничиться рассмотрением только первой книги, то Морен убежден: животные наделены способностью к общению. Например, в ходе некоторых опытов шимпанзе обнаружили способность усваивать человеческий язык. Далее, Морен усматрива ет в них способность к социальной жизни, иногда принимающей весьма сложную иерархическую и функциональную структуру. Далее, у животных есть способность к порождению «культуры», которая проявляется в приемах совместной охоты, в использовании палок для того, чтобы достать пищу или для самообороны, в искусственном изменении предметов с целью превратить их в орудия. Морен даже полагает, что животные могут обладать самосознанием, потому что шимпанзе, глядя в зеркало, узнает себя. В этологической эйфории Морен доходит до того, что приписывает шимпанзе некий аналог картезианского cogito. Он также говорит об определенной способности к различению символов (ибо шимпанзе «понимают» некоторые лингвистические знаки) и о «ритуальном поведении», не объясняя этот пункт.

Как видим, приводимые Мореном факты очень скудны и неубедительны. Их явно недостаточно для того, чтобы ставить знак равенства между поведением животных и наиболее характерными признаками поведения человека. Кроме того, их легко объяснить инстинктивными реакциями, о которых мы будем говорить в другом месте. Насекомые, — например, пчелы или муравьи, — инстинктивно осуществляют гораздо более сложные функции общения, совместной жизни, поддержания иерархической структуры сообщества, труда и т. д., чем упомянутые Мореном. Но никому не придет в голову приписывать насекомым способность мышления и разума, сравнимую с человеческой. Это вовсе не означает, будто между животными и человеком не существует аналогии в биологически, инстинктивно обусловленных формах поведения. Не случайно человек обладает биолого-соматическим компонентом. Но некоторые факты из приведенных Мореном и относящихся к «умным» животным легко объяснить случайным совпадением или подражанием со стороны антропоида или другого животного. Такое подражание может, в свою очередь, распространяться путем имитации среди других особей. «Традиция способна вызывать изменения в поведении, не затрагивая наследственного багажа. Поэтому эволюция посредством традиции способна осуществляться гораздо быстрее, чем генетическая эволюция», — говорит Э. Реман, которого нельзя заподозрить в желании отстаивать превосходство человека ¹⁴.

Американский этолог Э.О. Уилсон, которого мы уже упоминали, пытается доказать в своей «Социобиологии», что принципы, регулирующие сообщества насекомых и позвоночных, могут использоваться и для объяснения человеческих сообществ. Любое социальное поведение, от насекомого до человека, опирается на биологический субстрат. Гуманитарные науки — это науки естественные. Культурные, нравственные и даже религиозные феномены суть биологические проявления, предопределенные генетически. Права человека или религиозная святость функционируют в качестве биологических причин. Свобода — самообман, ибо нам неведома сложная структура нашего мозга¹⁵.

С момента появления компьютеров во второй половине XX века с новой силой заявила о себе старая идея: человек — разновидность машины. Мы говорим: старая идея, ибо она уже развивалась в картезианском механицизме, но главным образом — во французском материализме XVIII в. Жюльен де Ламетри (1709_1751) написал трактат «Человек-машина» (1748); Паскаль и Лейбниц конструировали вычислительные машины; предпринимались и другие попытки. Но только с наступлением компьютерной эры вновь возникло сомнение: является ли человек чем-то большим, чем просто машиной? Нельзя ли создать машины, исполняющие функции, которые до сих пор казались специфически человеческими? Гениальный английский математик Алан Тьюринг сконструировал во время Второй мировой войны робота (названного Колоссом), который расшифровывал секретные послания немецкого командования. В ходе дальнейших исследований Тьюринг пришел к выводу о возможности создать «мыслящие машины». После Тьюринга другие физики и математики, прежде всего американские, пытаются сделать компьютеры, способные мыслить и осуществлять функции, свойственные исключительно человеческому мозгу. Они верят в то, что однажды «все человеческое поведение получит механическое объяснение». В действительности, утверждают они, мозг представляет собой «большое объединение бесчисленных микрокомпьютеров». Они даже приписывают вычислительной машине способность обладать самосознанием! Испанец Луис Руис де Гопеги считает несомненным, что человек — это «сознающий автомат», а «мышление — просто физико-химический процесс». Такая точка зрения чревата опасными этическими, социальны ми и политическими последствиями, так как предполагает возможность существования более совершенно «мыслящих» машин, чем человек. Превосходство человека над машиной исчезает; напротив, машина берет верх над человеком: «Мыслящие машины всё возьмут под свой контроль и в конце концов станут хозяевами в мире политики... Новое поколение компьютеров... будет диктовать и навязывать свои законы». Грядущее, которое ожидает человека, — превратиться в «мальчика по вызову, обслуживающего будущих роботов» ¹⁶.

Критически оценить эту теорию нетрудно. Во-первых, единственное, что нам говорят, — это что в будущем будут машины, способные делать то же самое, что и человек. Что ж, подождем будущего, ибо пророчества — дело рискованное. Во-вторых, здесь предполага ется — произвольно и вследствие философского невежества, — что единственной реальностью может быть только реальность физико-математическая. В главе VII этой книги мы покажем, что мышление не сводимо к мозгу. В-третьих, принимается за достоверный факт, что функция мышления ограничивается комбинированием данных, как это имеет место в математике. Но очевидно, что человеческое мышление, человек, человеческое вообще — нечто гораздо большее, чем компьютерный процессор. Человек — это любовь, чувства, надежды, страхи, воображение, спонтанное проявление творческих способностей, движение вперед во всех областях, непрестанное открытие новых реальностей, самосознание, шкала ценностей, кодекс прав человека и его обязанностей и, прежде всего, свобода, то есть способность к самоопределению. Из того факта, что машина работает как «мыслящая», не следует еще, что она действительно мыслит. Мыслящее существо не только связывает между собой данные, но и обладает множеством иных измерений, которых, несомненно, нет у машины. В следующем разделе мы обратимся к чисто человеческим действиям, которые неосуществимы для животных и тем более для машин.

Не будем умножать количество примеров: уже приведенных достаточно для того, чтобы дать представление о биологистских или монистских истолкованиях чисто человеческого поведения, которые предлагались в наше время. Такие выдающиеся авторы в области эмпирической антропологии, как Арнольд Гелен, детально изучивший поведение человека и животных, показали неправомерность знака равенства между человеком и животным, биологическим и человеческим, а тем более физическим и человеческим. Это и само по себе настолько очевидно, что нельзя не удивляться, как могло возникнуть в этом сомнение. Говоря о биологистской интерпретации человека, Гелен пишет следующее: «Я утверждаю, что когда речь идет о человеке, именно этот тип мышления не биологичен и только дискредитирует биологическое мышление». Далее Гелен выдвигает свой тезис: «В лице человека мы имеем дело с абсолютно уникальным проектом природы, который она не пыталась осуществить где-либо в другом месте или в другое время». Поэтому изучать человека только с точки зрения зоологии или биологии нельзя: «Когда речь идет о человеке, биологическое исследование не может быть сведено к чисто соматическому, телесному». Гелен предлагает новый метод, названный им антропобиологическим; у нас нет возможности ни применить его, ни изложить, но мы хотя бы упомянем о нем¹⁷.

Знаменитый австрийский этолог Иренеус Эйбл-Эйбесфельд, ученик и коллега основателя этологии Конрада Лоренца, пишет: «Ввиду того, что многие упрекали нас в попытках объяснить феномен человека на основании данных о жизни животных или биологизатор ских представлений, мы должны прямо заявить: биология отчетливо видит уникальность ситуации человека, причем именно в сопоставлении с действиями животных. Лоренц неоднократно повторял это. В 1971 году он пишет: «Нет ничего более далекого от нашего намерения, чем недооценка различия между моделями поведения, описанными применительно к высшим животным, и теми видами человеческой деятельности, которые направляются разумом и моральной ответственностью. Никто не понимает уникальность этой деятельно сти яснее, чем тот, кто видит, как она вырастает из гораздо более примитивных норм действования и реагирования, еще и сегодня объединяющих нас с животными» ¹⁸. Говорить о «мышлении» животных, как это делают некоторые этологи, — значит впадать в антропоморфизм, проецировать свойство, которое человек обнаруживает в себе, на поведение животного. Опыты с шимпанзе и другими антропоидами, одно время вызывавшие громадный интерес и академические дискуссии, доказали только то, что «высшие» животные могут обучаться некоторым реакциям (всегда ограниченным строго определенным кругом) под воздействием стимулов, связанных с жизненно важными потребностями. Но никогда эти животные не поднимались до постижения реальности в качестве именно реальности, то есть в качестве бытия¹⁹. Мы вернемся к этим темам, когда будем говорить об отношении между мозгом и мышлением (VII 3).

к оглавлению

3. Специфически человеческие феномены

Вместо того, чтобы до бесконечности противопоставлять мнения за и против приравнивания человека к животному, перейдем к наиболее показательным фактам, относящимся к реальности, по имени «человек», и несводимым к психике или поведению животного, а потому постулирующим иную реальность. Напомним еще раз, что для понимания различия между животным и человеком важнее не то, что у них общего в поведении, а то, что животное не может делать, а человек может.

а) Природная недостаточность человека

В первую очередь необходимо подчеркнуть, что человек рождается гораздо менее подготовленным к жизни, чем животное. На это обращает внимание и Гелен: «В морфологическом отношении человек, в противоположность высшим млекопитающим, определяется недостатком , который в каждом случае нужно интерпретировать в точном биологическом смысле как не-адаптированность, не-специализированность, примитивизм, то есть не-развитость; иначе говоря, как, по существу, негативный фактор. У человека отсутствует волосяной покров, а значит, естественная защита от холода; отсутствуют естественные органы нападения и телесные приспособления для бегства; человек уступает большинству животных в остроте чувств; у него нет настоящих инстинктов, что смертельно опасно для жизни; наконец, он нуждается в защите в течение всего периода вскармливания и детства, которые несравненно продолжительнее, чем у других живых существ» ²⁰.

Все это давно уже должно было привести к гибели человека, так обделенного в биологическом отношении. Однако произошло прямо противоположное: человек подчинил себе природу и животных, став их господином. Как объяснить этот факт? Что такое есть в человеке, что позволяет ему быть царем творения, несмотря на тяжелую биологическую недостаточность?

Очевидно, было бы законным сослаться на присутствие в человеке высшего элемента, называемого духом или душой, — компонента мыслительного и рационального. Но прежде мы постараемся дать ответ на эти вопросы, оставаясь в рамках биологического или, по крайней мере, на его границе. Именно потому, что человек рождается как несовершенное и незавершенное существо — более того, всегда остается незавершенным — ему необходимо постоянно прибегать к практике самозащиты, самоопределения и самопреодоления. Человек подвергается долгому и медленному воспитанию со стороны других, чтобы выжить; он постепенно начинает чувствовать, понимать и усваивать нормы и ценности, пока его пробудившееся сознание не научится подчинять себя действенной избирательной дисциплине в поступках и ставить перед собой конкретные задачи. Человек — существо, наделенное предвидением: он живет не только ради настоящего, но и ради будущего, которое он предвидит и планирует. Человек использует самые скрытые, труднодоступные и грозные природные ресурсы: огонь, воду, ветер, электричество, нефть, атомную энергию, — модифицируя их на собственное благо и благо всех людей. Иногда он подчиняется природе, а иногда говорит «нет» (только человек может ей это сказать!), восстает против природы, отказываясь повиноваться ей, подчиняя ее или эксплуатируя. Именно этот факт побудил Макса Шелера назвать человека «аскетом жизни, вечно протестующим против всякой голой реальности» ²¹. Здесь мы подходим к теме свободы, которую нам предстоит рассмотреть позже.

Животные рождаются специализированными и потому определяются природой; человек сам создает себя, самым различным образом используя природу. Этим объясняются многообразные различия между людьми. Гелен определяет человека как «практическое существо... то есть существо, которое занимает некоторую позицию, вырабатывает определенное мнение, высказывает свои решения, встает на ту или другую сторону, потому что он вовлечен в происходя щее»²². Это правда, что человек — практическое существо. Но его практика неотделима от мышления: человек познаёт реальность именно как реальность и планирует разные способы достижения своих целей, из которых выбирает один. Человек — существо осознанно избирательное и целенаправленное. Он вынужден прикладывать личное усилие к тому, чтобы спроектировать свой мир, потому что его инстинкты непригодны или недостаточны для этого. Так он пытается достигнуть полноты, хотя в реальности никогда не достигает ее до конца, чего нельзя сказать о животных. Животный мир запрограм мирован с самой первой клетки и свершит свое предназначение под неуклонным водительством инстинктов и обстоятельств. Напротив, мир человека никогда не достигает завершенности. Макс Шелер говорит о человеке как о «вечном Фаусте, о существе cupidissima rerum novarum (жаждущем новизны), которое никогда не удовлетворяется наличной реальностью, всегда стремится сломать границы своего бытия, как оно существует здесь и теперь; своей «среды» и своей собственной актуальной реальности» ²³. Такое самоосуществление происходит не спонтанно, как у животных, а в результате непрестанного усилия — усилия научения, размышления и свободной воли. Человек испытывает постоянное напряжение между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть. Он живет в устремленности к своей утопии, которая, как заметил Эрнст Блох, побуждает его все время искать еще не достигнутого. Человек — это «утопическое живое существо».

б) Независимость от окружающей среды

Этот неоспоримый факт предполагает наличие другого неоспоримого факта: независимости человека от окружающей среды. Животное привязано к своему окружению, в котором оно обретает удовлетворение своих стимулов, и ему этого достаточно. Разумеется, человек тоже стремится удовлетворить свои инстинкты, однако ему этого мало: он знает множество других реальностей, которые вызывают его любопытство, хотя не представляют для него практического интереса и не приносят ему пользы. «Несомненно, нашим органам чувств дан только фрагмент поведение затрагивает все эти области. Для белки не существует муравья, который ползет по тому же дереву. Для человека же существуют не только они оба, но также далекие горы и звезды, что с биологической точки зрения совершенно излишне» ²⁴. Это свидетельствует о радикальном преодолении той строгой субординации между силой инстинкта и структурой окружающей среды, которая так характерна для животных. Человек выходит далеко за рамки биологической необходимости. Животное схватывает и познаёт некоторую часть мира — ту, которая ему необходима, и для него это «весь мир». Человек же открыт всему миру, точнее, всему бытию.

в) Человек как Я-субъект

Вышеназванное свойство также означает, что человек, будучи субъектом и в качестве субъекта, может дистанцироваться от объекта, понять его именно как объект, как реальность, отличную от него самого. Более того, человек может мыслить и оценивать этот объект не только с точки зрения пользы, но также избирательно или незаинтересованно. Поэтому он способен сдерживать свои инстинкты, поступать им вопреки; более того, сублимировать их, придавая им, например, альтруистическую направленность. Это прямо указывает на реальность некоторого «Я», которое не тождественно совокупно сти инстинктов, но обладает властью над самим собой. Человек — единственное существо, способное увидеть самого себя как «Я», а мир — как «не-Я». И увидеть именно тогда, когда он вступает в отношение с объектами мира или с другими субъектами, которые тоже сознаются им как реальности, отличные от него самого, но с которыми в то же время он входит или может войти в реальное отношение. Фактически ребенок произносит «я» только после того, как скажет «ты» матери и научится постигать вещи как реальности, отличные от него самого. Мы всегда нуждаемся в посредничестве «другого», чтобы прийти к самим себе. Но мы все-таки приходим ²⁵.

Человек обращен к самому себе. Этот радикальный опыт мы обозначаем местоимением «я». Каждый из нас ощущает себя единственным и неповторимым «Я». Будучи уникальным по своим биологическим и психическим свойствам, это «Я» постепенно приобретает личностное своеобразие, которое отличает его от всех остальных личностей. «Я» принимает на себя ответственность за собственную судьбу, определяемую совокупностью принятых решений. Поэтому мы говорим: «я думаю», «я хочу», «я страдаю» и т. д. Я чувствую себя частью всего человечества, но в то же время я независим от него. Моё собственное «Я» составляет центр моего мира, и только исходя из него я вижу всё остальное и реализую себя в практической деятельности. Кант полагал трансцендентальное «Я» условием, в силу которого возможно трансцендентальное синтетическое единство апперцепции. В нем и через него унифицируются все впечатления и удерживается сознание единства в познании. И это верно, хотя не только в познании, но и в действии мы обладаем опытом «Я» как единства и тотальности, как элемента, который приводит множественность к единству и объясняет для нас познание и действие. «Я» никогда не воспринимается прямо и непосредственно, однако любой человек обладает несомненным опытом единства «Я», отличного от всех прочих объектов, и опытом устойчивости этого «Я» как субъекта. Поэтому клонирование личностей невозможно, даже если станет осуществимым клонирование тел. Тело и личность — отнюдь не одно и то же.

Отсюда же рождается опыт глубинного одиночества. Я и только я несу бремя ответственности за собственное существование. Кьеркегор и Унамуно особенно глубоко чувствовали это в опыте тоскливого одиночества. «В мире нет другого intimior intimo meo» (более внутренним, чем я сам).

г) Восприятие пространства и времени

Эрнст Кассирер считает характерной чертой человеческого существа восприятие пространства и времени как тотальностей . Он неправ, когда утверждает, что «ни одну реальную вещь мы не можем постигнуть иначе, кроме как в пространственно-временной обусловленности» ²⁶. Ведь очевидно, что мы способны постигнуть множество реальных понятий независимо от времени и пространства. Например, когда мы определяем справедливость как «воздаяние каждому по заслугам», то такое понятие справедливости носит внепространствен ный и вневременн ой характер. То же самое верно в отношении понятия прав человека. Мы будем подробно говорить о метаэмпири ческом и нематериальном познании применительно к мыслительной способности человека. Однако в остальном кассиреровский анализ пространственно-временных представлений человека правилен.

Тот способ, каким мы, люди, постигаем пространство, радикально отличен от пространственных представлений не только низших животных, но и человекообразных обезьян. Эти различия яснее всего раскрываются косвенным путем: через анализ поведенчес ких стереотипов. Существуют фундаментально различные типы пространственного и временнуго опыта. Самый низкий уровень Кассирер называет органическим пространством и временем . Он присущ любому живому существу, наделяя его способностью адаптироваться к условиям среды (прежде всего пространственным), чтобы выжить. На этом уровне постижение пространства ограничивается набором стимулов и адекватных ответных реакций. Примитивные животные умеют правильно ориентироваться в своем пространстве и своем времени. Как правило, им удается уцелеть. Однако очевидно, что у них нет представления о пространстве и времени как о тотальности. Поэтому они не способны ни властвовать над ними, ни определять их. Животные пассивно приспосабливаются к своей ограниченной сфере обитания и к своему ограниченному времени.

Высшие животные обладают тем, что Кассирер называет перцептивным пространством  — сложным представлением, в котором интегрированы разные элементы: опыт зрения, осязания, слуха, движения. Макс Шелер показал, что у животного отсутствует центр, исходя из которого оно могло бы соотнести с одной и той же вещью, с одной стороны, свои психофизические функции зрения, слуха, обоняния, вкуса, а с другой стороны, — видимые, осязаемые, слышимые, обоняемые или воспринимаемые на вкус объекты. Как уже было сказано, животное воспринимает реальности не как вещи в себе, но как стимулирующие феномены. Кроме того, животное не обладает понятием универсального пространства, которое составляло бы устойчивый фон его ощущений. Бегающая по саду собака, — говорит Шелер, — не способна увидеть этот сад как целое и поместить отдельные предметы в общую упорядоченную картину. Для собаки существует лишь конкретное пространство ее местонахождения , которое изменяется вместе с ее движением. Она не умеет связать эти частные пространства в тотальное пространство сада независимо от местонахождения собственного тела²⁷. Именно эта функция, недоступная животному, осуществляется человеком. Кассирер называет ее символическим пространством . Не прямо, а через посредство сложного мыслительного процесса человек формирует представление об абстрактном, гомогенном, бесконечном универсальном пространстве, о природе которого столько рассуждали философы ²⁸. Кассирер называет это пространство символическим потому, что оно поддается описанию в математических формулах. Именно это сделали Галилей, Кеплер, Ньютон и Эйнштейн. Очевидно, что такое пространственное представление чуждо любому животному.

Параллельная проблема — проблема времени. Человек живет не только настоящим, ибо его настоящее, по словам Лейбница, «обременено прошлым и чревато будущим». Человек полностью сознает непрерывность и целостность своей жизни. Поэтому он думает о смерти и предвидит ее. Хайдеггер называет человека «Sein zum Tode» (бытием к смерти); вся его большая книга «Бытие и время» посвящена анализу темпоральности ^28а как конститутивного элемента сознания человека. Всё это немыслимо применительно к животному. Самые примитивные народы уже практиковали погребальные обряды, символизировавшие сознание прошлого и будущего, — обряды, которых никогда не было у животных.

Именно потому, что существование человека пронизано темпоральностью , и потому, что человек сознает и осмысляет прошлое, настоящее и будущее, более того, до определенной степени способен направлять будущее и властвовать над ним, — именно поэтому мы говорим, что человек есть историческое существо. Другими словами, он созидает историю, преобразуя реальность мира и общества. Животные не изменяют истории; они вообще не имеют истории. Историчность — исключительное свойство человека. Причем свойство настолько важное, что в наше время философы-историки почти что отрицают биологическую природу человека, мысля его только в качестве ens historicum («исторического существа»).

д) Символизирующая функция

Одна из наиболее специфических и характерных функций человека именно как человека — символизирующая функция. Мы имеем в виду способность человека — и только человека — выражать многие реальности в символической форме. Символ не то же самое, что знак, хотя порой их бывает трудно различить. Знаки — это стимулирующие обозначения; они отмечаются и у людей, и у животных: например, знаменитые условные рефлексы у собак Павлова. Символы, напротив, — это условные обозначения, и потому они существуют только в мире людей. Таким образом, символ отождеств ляется с условным знаком, с реальностью, которая признана по договоренности и отсылает к другой реальности ²⁹. Мы уже упоминали о том, что Эрнст Кассирер самым тщательным образом изучал символизирующую функцию человека и даже определил его как animal simbolicum (символическое живое существо) ³⁰. Не впадая в неправомерные обобщения или в редукционизм, можно сказать, что мы, люди, являемся творцами символов. Иначе говоря, мы познаём одни реальности непосредственно, как они есть, а другие — посредством условных знаков, или систем символов.

Человек живет не только в физическом мире, как животное, но и в мире символическом. Он осознает самого себя посредством символов. Общественный класс, нация обретают самосознание с помощью символов (серп и молот, флаг и т. д.). Человек нашел способ познавать и выражать реальности, которые становятся постижимыми только в символах, ибо в символе некоторым образом присутствует символизируемое.

К числу наиболее характерных символических систем, которыми пользуется человек, относятся математика, разговорный и письменный язык, религиозные обряды, искусство во всех его многообразных проявлениях. Существует также множество других человечес ких символов: украшения, бесконечное разнообразие выражений лица и жестов рук, танец, погребальные обряды и т. д. Некоторые животные тоже определенным образом проявляют ярость, страх, желание поиграть, удовлетворение и т. д., но эти знаки выражают только субъективные эмоции животных, никогда не обозначая и не описывая предметы как объекты познания. Здесь отсутствует переход от аффективного языка к пропозициональному, от субъективного к объективному. Животные используют некоторые знаки, но у них нет символов в точном смысле слова. Знак — часть физического мира, символ — часть мира человеческого. Назначение знака — «инструментальное», символа — «обозначающее» (Кассирер). Животные обладают системой наследственных знаков, облегчающей им приспособление и защиту, однако они не создали системы символов, способной выражать объективные метачувственные или концептуаль ные реальности. Такие системы символов составляют один из самых характерных компонентов человеческих культур.

е) Язык

Вне всякого сомнения, самой сложной и одновременно самой человеческой символической системой нужно признать язык. Способы общения животных, их «язык» исследовались много и глубоко³¹ . Проводились всевозможные опыты, предпринимались попытки научить человекообразных обезьян (например, шимпанзе) «говорить». У.Х. Торп рассказывает об опыте с молодым шимпанзе по имени Вики: «В результате Вики за шесть лет выучил только четыре комбинации звуков, несколько напоминающие английские слова, и больше ничего»³² . Успешнее оказался опыт с молодой самкой шимпанзе по имени Вошу: за три года она выучила восемьдесят семь знаков по американскому методу обучения глухих. Это не много. Сходные результаты были достигнуты и с другой самкой шимпанзе, Сарой³³.

Не будет рискованным утверждать, что, в конечном счете, такие опыты лишь подтвердили несводимость человеческой речи к тем рудиментарным знакам, которые воспроизводят животные в силу подражания. Анри Делакруа цитирует заключение Рабо: «Обезьяны владеют членораздельной речью не в большей степени, чем остальные позвоночные или беспозвоночные животные. Так называемые доказательства, полученные в результате опытов с пчелами, муравьями и осами, представляют собой лишь произвольные толкования небрежно проведенных наблюдений... Выражение эмоции еще не есть средство коммуникации. Шум, создаваемый одной особью, или ее возбуждение могут возбуждать другие особи и распространяться; но это еще не язык»³⁴.

Язык есть следствие способности к символизированию, а она, в свою очередь, есть следствие рефлективного и рационального мышления, присущего только человеку. Язык служит средством выражения мышления, но без мышления он был бы невозможен. Только существо, наделенное самосознанием и рефлексией, способное наличествовать для себя самого, может различить реальность и символ, соотнести их между собой и создать поразительную систему условных, но прозрачных знаков, каковыми являются слова. Для того чтобы говорить, нужно познавать реальности, отличные или отличимые от познающего субъекта как такового. Животное неспособно говорить потому, что воспринимает стимулы и реагирует на них, но не обладает рефлективным знанием вещей в их отличии или отличимости от субъекта.

В словах обретает чувственную форму разумное представление или идея, становясь, таким образом, наличной для человеческого сознания. Еще более удивительно то, что совокупность слов, образующих язык, и выраженных в словах понятий может передаваться другим людям. Другие не только воспринимают акустические колебания с помощью барабанной перепонки, когда слышат слова, и не только принимают на сетчатку световые волны в процессе чтения, но слышат и понимают смысловое содержание, переводят звук или знак в идею, воспринимают мысль; и таким образом осуществляется взаимное общение людей — уникальное и бесконечно обогащающее каждого из нас. Посредством языка мы проникаем в самую глубину существа других людей и сообщаем им наши мысли. Беседа или книга — нечто гораздо большее, чем совокупность ощущений.

Словами человек обозначает конкретные вещи, которые сами по себе не имеют ничего общего со словами. По-испански мы называем словом «casa» (дом) то, что римляне называли domus, немцы зовут Haus, французы — maison, англичане — house³⁵. Каждой вещи мы даем конкретное имя. Всякий конкретный индивидуальный символ соотносится с индивидуальной вещью. Но в силу человеческой способности к абстрагированию мы обладаем также огромным количеством универсальных символов, которыми обозначаем все индивидуальные объекты одной природы. Очевидно, что слова служат также объективации и формированию наших знаний. Мысль — это молчащий язык. Мы думаем словами, хотя не произносим их; без слов мы не можем мыслить. Благодаря словам мы продвигаемся вперед в познании, обмениваемся информацией, далеко выходя за рамки голых чувственных рефлексов. Бесконечное могущество и богатство человеческого духа проявляется в том, что с помощью только двадцати шести-двадцати восьми фонетических и графических знаков мы способны выразить необозримое множество идей и понятий, все многообразие бытия, наук, искусств и совместного существования людей; и те, с кем мы общаемся, кто слушает нас или читает, понимают нас, а мы понимаем их.

Более того, устная или письменная речь — это не только фонетика и семантика (хотя они очень важны), но, прежде всего, синтаксис, то есть способность координировать и соединять слова, образуя более сложные по смыслу предложения, в которых различаются подлежащее, сказуемое, дополнения, а далее объединять эти предложения или синтагмы в еще более сложные системы соответственно законам логики. В конечном счете так формируется речь и получают выражение в языке все науки, всё богатство человеческой культуры, накопленной, передаваемой и взращиваемой на протяжении столетий.

«Без символизма, — говорит Кассирер, — жизнь человека была бы жизнью заключенного в платоновской пещере. Она ограничива лась бы естественными потребностями и практическими интересами, не имея доступа к идеальному миру, который открывают для себя в разных измерениях религия, искусство, философия и наука»³⁶.

Как же следует отнестись перед лицом этих фактов к заявлению У.Х. Торпа: «Как бы ни была велика пропасть, отделяющая свойственные животным системы коммуникации от человеческого языка, нет такой единственной характеристики, которая могла бы послужить непогрешимым критерием различения в этом аспекте животных и человека»? ³⁷ Наш ответ таков: действительно, нет такой единствен ной характеристики, но все характеристики языка доказывают несводимость рудиментарных знаков, которыми пользуются животные, к человеческому языку.

Существует несомненная связь языка с определенными нейрофизиологическими структурами. Известно, что головной мозг является анатомической основой речи; известна также важная роль «адаптативной коры головного мозга» (Пенфилд) и адаптативных нейронов; наконец, известно, что некоторые речевые функции связаны с определенными зонами адаптативной коры и что их повреждение влечет за собой нарушение речевой функции. Всё это означает, что мыслящее «Я» представляет собой не просто мышление или разум, не просто душу (о которой мы будем говорить позже), но личность в целом. Любое человеческое действие есть действие всей личности. Обладая только мозгом и фонологической системой или только душой, человек не смог бы говорить. Поэтому черепно-мозговая травма может затруднить или вообще блокировать речь и даже мышление. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о субстанциальном единстве души и тела.

Когда и как возник человеческий язык — одна из самых спорных тем, начиная с эпохи Просвещения. Жозеф де Мэтр (1753_1821) и Луи де Бональд (1754_1840) полагали, что язык был дан людям от Бога в откровении, в виде изначального общего языка, и что вместе с языком Бог открыл нам всю совокупность метафизических, религиозных и нравственных истин, передаваемых через традицию. Сегодня эта проблема, на которой мы не имеем возможности останавливать ся подробно, составляет, главным образом, предмет антропологичес кого исследования ³⁸.

ж) Искусство

Другая характерная для человека символическая функция, несомненно недоступная животным, — это художественное выражение красоты и ее созерцание.

Искусство может быть подражанием природе, например, в костумбристской живописи или в натуралистическом пейзаже. Но чаще оно представляет собой идеализацию, попытку усовершенствовать природу и создать то, чего природа не создает. Искусство пытается превзойти природу и сотворить формы, которые отразили бы высшую гармонию и совершенство, формы, которые только душа человека рождает и стремится воплотить в мраморе, на холсте, в музыке или в поэзии. Конечно, искусство отражает не только красоту: порой оно служит выражением возвышенных или трагических чувств, радости или страдания. Но от художника, в каком бы материале он не творил: в мраморе, на холсте, в звуках или театральных образах, оно всегда требует тонкой интуиции, глубокого и прекрасного чувства, способного затронуть и взволновать других людей. Там, где вообще нет красоты, нет искусства в строгом смысле. Есть только техника, а это совсем другое.

Во всяком художественном творчестве прослеживается определенная целенаправленная структура: художник стремится выразить красоту, передать чувство, воплотить идею, вызвать впечатление соразмерности и ритмичности. Он открывает для себя формы, которые затем пытается воплотить в чувственном образе. Леонардо да Винчи говорил, что назначение живописи и скульптуры — saper vedere (уметь видеть) форму, в греческом смысле слова morf0h, чтобы сделать ее ощутимой.

Невозможно выразить тот эстетический опыт, который порождает созерцание произведений искусства. Когда мы поглощены зрелищем великого творения, то предощущаем в нем зов нового царства — царства идеальных форм и абсолютной красоты, о котором говорит в платоновском «Пире» Диотима, чужестранка из Мантинеи. Эта красота более реальна, чем красота цветов или звуков, ибо неизмеримо превосходит их, заставляя нас видеть всю реальность в новом свете. Именно такие чувства пробуждает в нас собор в Бургосе, Пятая симфония Бетховена, «Похороны графа Оргаса» Эль Греко, «Царь Эдип» Софокла, «Духовная песнь» св. Хуана де ла Крус или притча о блудном сыне, которая, на мой взгляд, составляет прекраснейшую страницу мировой литературы. Неудивительно, что Аристотель говорит о катарсисе, освобождении, доставляемом некоторыми произведениями искусства. Освобождении через сублимацию.

Но мы не собираемся рассуждать об эстетике, о теории красоты. Мы только хотели обратить внимание на чисто человеческую способность чувствовать красоту, создавать ее и восхищаться ею; способность достигать самой глубины чувств, а также выражать эту красоту таким образом, что она волнует и других людей, потому что между художником и его зрителем, слушателем или читателем возникает эмпатия. Хайдеггер усматривал в поэтическом языке изначальное выражение истины бытия³⁹. Ничего подобного не обнаруживается в животном мире. Будучи пленниками инстинктов и стимулов, животные никогда не преодолевают их, не могут отречься от них, чтобы устремиться к иным целям. Им неведома благодарность, неведомо наслаждение творчества и восхождения к вершинам гармонии, соразмерности и пропорциональности, достижения последних глубин или вершин. У них нет иных целей, кроме тех, которые навязаны им инстинктами. Животные не создают произведений искусства и не могут их создавать.

з) Наука

Углубиться в феномен науки — значит углубиться в лабиринт теорий, дефиниций и разделений. Наука являет собой самое обескураживающее зрелище анархической многозначности ⁴⁰. Поэтому мы не станем заходить в этот лабиринт. Нам достаточно будет рассмотреть феномен науки как феномен исключительно и специфически человеческий.

Вообще под наукой обычно понимают совокупность достоверных истин об универсальных и необходимых объектах, причем эти истины логически сцеплены между собой, образуя связную систему⁴¹ . Такое определение не нужно понимать в жестком смысле: современная наука включает в себя также рабочие гипотезы и другие логические компоненты, которые принимаются в качестве достоверных, однако, с появлением новых данных могут быть фальсифицированы. Наряду с принципом верификации, выдвинутым неопозитивистами, Карл Поппер предложил принцип фальсификации. Некоторое высказывание может считаться истинным до тех пор, пока не будет доказана его ложность. Некоторые авторы, в том числе св. Фома, включают в само понятие науки познание через причины: с их точки зрения, одной методической систематизации недостаточно ⁴².

Но, помимо любых дискуссий и уточнений, одно кажется абсолютно достоверным: тот факт, что только человек способен достигать истинного, объективного, всеобщего и систематического знания реальности и различных ее областей — как физических реальностей (естественные науки), так и реальностей человеческих (гуманитарные науки). Эрнст Кассирер с преувеличенным энтузиазмом пишет о том, что «наука представляет собой последний шаг в духовном развитии человека и может считаться наивысшим и характернейшим достижением культуры» ⁴³. Это преувеличение, потому что наивысшее достижение человеческой культуры — нравственная и религиозная жизнь. Однако несомненно, что суметь прочитать умопостигаемые структуры, заключенные в чувственном, суметь сформулировать это знание в теоретических общих положениях, раскрыть логические связи и свести хаотические совокупности данных в системы, выявить и сформулировать причины наблюдаемых явлений и таким образом раскрыть множество тайн природы, в значительной мере добиться власти над природой, чтобы поставить ее на службу человеку, — все это означает грандиозное свершение, которое показывает и доказывает мощь человеческого разума и превосходство человека над любыми животными. Великие трактаты по физике, праву, медицине или философии, университеты и академии, библиотеки и лаборатории, журналы и научные конгрессы — всё это красноречивейшие создания человека, не оставляющие никаких разумных сомнений в совершенно особом, уникальном и наивысшем положении человека в космосе. Процесс научного познания отнюдь не завершен; скорее можно думать, что он только начинается. До каких пределов дойдет человеческое познание и систематизация через тысячу или сто тысяч лет, нельзя даже представить. Но не будет слишком большой дерзостью утверждать, что оно примет гигантские размеры.

Очевидно, что в науке также играет большую роль символическое обозначение. Роль Галилео Галилея (1564_1642) в истории мысли заключается не столько в том, что он отстаивал гелиоцентризм (в конечном счете это астрономическая проблема), сколько в том, что он открыл математическую и математизируемую структуру природы, — иначе говоря, возможность сформулировать законы природы в терминах математики, то есть (что то же самое) выразить их в символических формулах. Позднее Рене Декарт, который был лучшим математиком, нежели философом, открыл аналитическую геометрию: всякой геометрической фигуре соответствует уравнение, а всякому уравнению — геометрическая фигура. Тем самым эти ученые сделали возможным простое и правильное истолкование природы и последующее овладение ею. Так математика превращает ся в точную и одновременно символическую науку о чувственных реальностях.

Но дело не только в этом. Важно и то, что научные высказыва ния представляют собой синтез многообразных данных, которые мы получаем благодаря органам чувств. Кант проницательно заметил, что познавать и мыслить — значит соединять, и чем совершеннее и возвышеннее знание, тем унифицированнее непосредственные данные. Так мы приходим к общим принципам наук и далее — пусть даже Кант этого не понимал — к формулировке последних принципов бытия, составляющих метафизику. Итак, общие понятия (о которых будем говорить позднее) и общие высказывания, принадлежащие как к области естественных наук (скажем, ньютоновский закон тяготения или уравнение Эйнштейна, описывающее соотношение массы и энергии), так и к области гуманитарных наук (например, формулировка прав человека или гражданские кодексы), суть человеческие и только человеческие построения, которые выражают в символических формах языка реальное содержание. Никто не может сказать, будто физические и химические формулы или положения Устава Объединенных Наций не выражают реальности. Но они выражают ее в символических предложениях и формулах языка, содержащих и высвечивающих реальности.

Так созданная человеком наука дает ему чувство уверенности в мире, где все совершается согласно постоянным законам. Посреди вихря непрестанно сменяющих друг друга исторических событий человек утвердил научный порядок, намного превосходящий порядок чистой природы и инстинктов. Только существо, наделенное познавательной способностью, несравнимо превосходящей любую животную способность, могло осуществить фантастическую задачу создания науки.

В свою очередь, наука обеспечивает возможность прогресса человека. Если антропоиды ведут абсолютно застойное существование в лишенной надежд монотонности, потому что не обнаруживают ни малейших признаков продвижения к высшим целям, то человек в целом достиг поразительных успехов в развитии материальной стороны жизни, а также — хотя и в меньшей степени — в нравственном развитии. От пещер неандертальцев до современных комфортабельных жилищ, от каменных рубил до компьютеров, от рабства к уважению личности, от поклонения солнцу к поклонению Богу, сотворившему небо и землю, — таков удивительный путь, пройденный человечеством шаг за шагом в его неуклонном движении вперед.

и) Этика

Мы упомянули о гуманитарных науках и о прогрессе нравов. Но человек так много размышлял о собственной природе, что пришел к созданию особой науки о поведении, об отношении к добру и злу. Эта наука называется этикой или нравственной философией.

Исторические свидетельства говорят о том, что человек начал различать нравственное добро и зло, по меньшей мере, четыре тысячи лет назад: это показывают надписи в египетских гробницах, сделанные в третьем тысячелетии до рождества Христова. Но первым, кто написал даже не один, а целых четыре трактата по этике, был Аристотель ⁴⁴. После него количество исследований, посвященных человеческим нравам, неуклонно возрастает. Большой вклад в развитие науки о человеческом поведении внесли философы-стоики. Но решающее влияние на этику оказало, несомненно, иудео-христианское откровение. Его свет, пришедший свыше, просветил человека. Без него человеческий разум, будучи предоставлен сам себе, легко впадает в заблуждение, когда оказывается перед необходимостью отвечать на такие деликатные вопросы, как вопрос о добре и зле.

Нравственную философию часто определяют как «науку, которая судит о правильности человеческих поступков, исходя из первых начал разума»⁴⁵ . Этика является наукой в той мере, в какой она представляет собой систему универсальных доказательных истин об одном предмете. Она имеет дело с человеческими поступками, то есть с действиями, которые совершаются человеком абсолютно сознатель но и свободно. Нравственная философия задается вопросом о правильности или неправильности этих действий, то есть анализирует, соответствуют ли они природе человеческой личности в целом как духовного существа, воплощенного в теле и образующего с ним единство. Наконец, она исследует нравственную ценность человеческих поступков, исходя из первых начал и последних целей человека, из его личностного бытия, из естественного закона и всего того, чем должна направляться нравственная сторона всякой человеческой деятельности — индивидуальной, семейной, хозяйственной, социальной, политической и т. д.

Построение такой науки предполагает долгое и сложное размышление о том, что есть личность и каков порядок ее самоосуществления, о ее последней цели, о человеческих поступках, познании и свободе, о законе и совести, правах и обязанностях, об обязатель ственных отношениях человека к Богу, другим людям и самому себе.

Этика также предполагает в человеке способность формировать ценностные суждения о различных предметах или действиях, которые он должен осуществить и среди которых ему нужно выбирать. Человек способен постигать ценности абсолютные и относительные, более и менее важные, сущностные и качественные. И так же, как мы постигаем качественные ценности, мы постигаем и антиценности: справедливости противостоит несправедливость, смирению — гордыня, чистоте — нечистота. Человек знает о том, что должен выбирать, и испытывает потребность в правильном выборе.

Когда Ницше провозглашает «переоценку всех ценностей», он делает это именно потому, что прекрасно понимает: человек ориентируется в мире с помощью ценностей, а не только инстинктов. Провозгласить такой лозунг применительно к животным было бы невозможно. В первую очередь мы обращаемся к нравственным ценностям. Их постижение отнюдь не безразлично для нас: человек испытывает нравственную потребность, долг соотносить свое поведение с объективными нравственными ценностями, делать то, что нравственно хорошо, и избегать нравственно дурного. По той же причине мы испытываем чувство морального удовлетворения или угрызения совести, надежду на воздаяние или страх перед наказанием. Все это предполагает осуществление свободы и принятие на себя ответствен ности, причем абсолютно осознанно и обдуманно. Кант верно подметил, что без свободы объяснить нравственный факт невозможно. Человек — это существо, способное оценивать различные блага и свободно самоопределяться в пользу одного из них.

Поскольку люди способны познавать не только то, что значит «быть», но и что значит «быть должным», они издавна принимали некие своды правил, служившие ориентиром в отношении добра и зла, похвальных или осуждаемых поступков. Принимались законы, регулирующие социальное поведение; так возникло гражданское, административное, уголовное законодательство. Этика послужила основанием права.

Все эти элементы: добро и зло, долг, совесть, свобода, ответственность, право, закон — суть чисто человеческие элементы. Никогда они не проявляются и не могут проявиться у животных, потому что животные руководствуются только инстинктами и стимулами, исходящими от предметов.

к) Религия

Мы оказались бы недалеки от истины, если бы сказали, что человек по самой свой сущности обладает тем, что Виктор Франкл назвал «волей к смыслу». Это значит, что человек неизбежно задается вопросом о том, кто0 он, откуда пришел, куда идет, что призван свершить в жизни. Иначе говоря, человек — это существо, которое не довольствуется существованием среди вещей и лиц, но испытывает потребность в самопревосхождении, в познании последних оснований своего бытия и действования. И потребность в этом настолько сильна в человеке, что отсутствие смысла жизни становится одной из самых распространенных причин нервно-психических расстройств и патологии поведения — от наркотиков до самоубийства. Человек не выносит «экзистенциальной пустоты» ⁴⁶. Отсечение трансцендентно сти означает радикальную увечность человека и становится для него источником множества фрустраций.

Человеческое существо с необходимостью устремлено к чему-то или Кому-то, кто больше него самого. Если человек мыслит глубоко, он не довольствуется смыслом, имманентным миру: ведь, в конце концов, каждый человек может спросить вместе с Унамуно: «Если всё равно все мы умрем, то для чего всё?»⁴⁷. Сам Унамуно пишет: «Откуда я и тот мир, в котором и которым я живу? Куда я иду и куда идет всё, что меня окружает? Что это значит? Эти вопросы задает себе человек, едва освободится от отупляющей необходимости обеспечивать свое материальное существование» ⁴⁸. Это радикальные вопросы, в которых животное не нуждается и не может нуждаться. Животное не задает вопросов.

Само это вопрошание уже есть вопрошание религиозное: ведь последний смысл жизни нельзя выдумать, его можно только открыть. Скажем конкретнее: когда человек задает эти вопросы, то явно или подспудно стремится узнать, в чем обретается полнота истины, добра и любви и как достигнуть этого истока. Человек — существо всегда неудовлетворенное, взыскующее большей истины, большего блага, большей любви. Одним словом, он самопроизвольно стремится к счастью. И когда он пребывает в таком устремлении, то вольно или невольно ищет Бога. Альберт Эйнштейн утверждал, что человек, нашедший ответ на вопрос о смысле жизни, — религиозный человек. Пауль Тиллих предлагает следующее определение: «Быть религиозным — значит страстно задавать вопрос о смысле нашего существования». А Людвиг Витгенштейн пишет: «Верить в Бога — значит видеть, что жизнь имеет смысл»⁴⁹. Коротко говоря, человеческое самосознание, если его не подавлять, всегда устремлено к некоторой трансцендентности. Нерелигиозный человек нерелигиозен потому, что останавливается в поисках смысла, не доходит до конца пути. Быть может, он успокаивается на том, что у него есть, и не хочет слышать голос, побуждающий искать полноту. Так поступают некоторые современные агностики ⁵⁰.

Св. Фома говорил об этом со своей обычной точностью и ясностью: «По природе всем людям врождено желание познать причины окружающего. Люди начали философствовать из чувства восхищения теми вещами, которые они видели и причины которых были скрыты от них. Отыскав причину, они успокаивались. Но любознательность не успокаивается до тех пор, пока не дойдет до Первой причины: мы считаем, что обладаем совершенным знанием только тогда, когда знаем Первую причину. Поэтому познание Первой причины составляет последнюю цель человека. Но Первая причина всего есть Бог. Значит, последняя цель человека состоит в познании Бога»⁵¹.

Итак, религия и религиозная сфера принадлежит человеку по самой его сути и не существует, не может существовать у животных. Тот или иной тип отношения к Абсолюту, культ идолов или почитание Бога, сотворившего небо и землю, формулировка религиозных мифов в более или менее фантастической форме или в богооткровен ных истинах, установление наивных и абсурдных запретов (табу) или подлинных нравственных предписаний, основанных на вере, — всё это разновидности непрестанного поиска Абсолюта, которые составляет самую суть религиозности. Тем или иным образом всякий человек имеет или ищет свой Абсолют. История мифов и религий — это история непрерывных поисков человеком Безусловного, Таинствен ного, Трансцендентного. Не было бы ошибкой назвать человека пилигримом Абсолюта. Эти поиски можно было бы вслед за Бергсоном назвать «метафизическим опытом». Макс Шелер пишет: «Сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека и составляет такую же его конститутивную черту, как самосознание и сознание мира... Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют нерасторжимое структурное единство» ⁵². Человек представляет собой единственное существо, способное дистанцироваться от мира и от себя самого, чтобы задаться вопросом о смысле и основании собственного существа и собственной жизни. Будучи принадлежностью мира и самого себя, он способен объективировать себя и мир и отправиться на поиски Абсолютного Бытия, лежащего в основании всего. Когда человек это делает, он уже религиозен» ⁵³.

Тем или иным образом человек устанавливает и устанавливал изначально отношение или связь с Абсолютным Бытием, чего нет и не может быть у животных. Этнологи не раз поражались тому, что у народов, рассеянных по всей поверхности Земли и живущих в самых разных социальных и культурных условиях, обнаруживаются аналогичные религиозные представления и установления. Символы различны, но символическая деятельность, в которой осуществляются поиски трансцендентности, одна и та же.

л) Другие человеческие феномены:

смех, игра, праздник, труд, техника

Можно назвать еще немало человеческих феноменов, которые никогда не встречаются у животных, даже у самых высокоразвитых. Таков, например, смех как выражение хорошего расположения духа, внутренней радости. Животные тоже выражают моменты эйфории, прыгая или вертя хвостом, но никогда не смеются. Смех человека происходит, как правило, от восприятия приятного, изящного, комического, нелепого или непропорционального, а такое восприятие свойственно исключительно человеку с его рациональной способностью, улавливающей гармоничность или дисгармонию между средствами и целью или игру слов. Это восприятие человек выражает посредством сокращения лицевых и внутренних межреберных мускулов. В результате возникает конвульсивный выдох, прерываемый характерным «смеховым» вдохом.

Животные не воспринимают ни смешного, ни юмора. Кроме того, смех предполагает определенное накопление напряжения, сосредоточение внимания, которое разряжается через сокращения мускулатуры лица. Далее, смех есть способ коммуникации, чрезвычай но богатый и выразительный жест общения. Морда животного не имеет выражения; лицо человека, с его способностью к смеху, лишено жесткости и гибко, подвижно, тонко передает эмоции, что соответствует чисто человеческим способам бытия. Когда в группе людей возникает смех, мы непроизвольно обращаем взгляд друг на друга. Несомненно, смех благотворен, потому что передает радость и удовольствие. Аристотель и схоластики считали смех «собствен ной акциденцией » человека — свойством, которое обнаруживается только в человеке и потому является специфическим признаком его природы. Некоторые определяют человека как «смеющееся живое существо» ⁵⁴.

Со смехом и радостью часто связаны два других человеческих феномена — игра и празднество. Игра есть вид человеческой деятельности, в которой правила диктуются не природой, реальностью или инстинктом, но сами люди актом свободной воли устанавливают так называемые «правила игры». Эти правила могут свободно приниматься или не приниматься, а также свободно изменяться. Удовольствие от игры, когда она не превращается в деловое занятие, совершенно бескорыстно: мы стремимся к успеху только ради успеха. В игре мы отвлекаемся от практических повседневных нужд и придаем нашему миру новую форму: она, конечно, иллюзорна, но мы знаем об этом. Если реальность серьезна, то игра есть нечто несерьёзное, хотя в некоторых состязаниях ставится на карту самое серьезное, что может быть: здоровье и сама жизнь. Но в любом случае игра означает свободное согласие на риск в надежде добиться успеха. Игра — это область неопределенного, рискованного, того, что мы зовем случаем или везением, а также ловкость, сопряженная с расчетом и усилием. Поэтому иногда она сопровождается особыми символическими ритуалами или обращениями к богам.

Специальное место отводится игре в рамках празднества — другой реальности, присутствующей у всех, даже самых низкоразви тых народов. Праздник — это квази-ритуальное ознаменование событий, особенно важных для идентичности или структуры некоторого сообщества. Одним из компонентов празднества выступает игра — постольку, поскольку она несет с собой освобождение, радость, дух творчества, фантазию, неожиданности, надежду и везение. Всё это глубоко человеческие феномены. На празднике игра может принять разнообразные формы: спортивных состязаний, плясок, азартных игр, театральных представлений. Все они заключают в себе огромный потенциал для развития многих человеческих качеств, для очищающего и освобождающего от конфликтов катарсиса. Homo sapiens не может не быть homo ludens (человеком играющим). Эвген Финк назвал игру «оазисом счастья» ⁵⁵.

Есть другой вид деятельности, который только в последнее столетие был признан исключительно человеческим: труд. Конечно, животные тоже трудятся, но между трудом животных и человеческим трудом существует такое различие, что труд можно считать одним из видообразующих элементов человека. Под влиянием экономичес ких предрассудков марксизма Энгельс заявил, что труд вообще является тем фактором, который обусловил превращение обезьяны в человека ⁵⁶. Сегодня никто не принимает эту гипотезу. Со своей стороны, Маркс справедливо считает труд самосозидающей человеческой деятельностью, потому что «в то самое время, как человек в трудовой деятельности воздействует на внешнюю природу и преобразует ее, он преобразует и свою собственную природу, пробуждая дремлющие в ней силы»⁵⁷. Это верное суждение, как верно и то, что Маркс пишет следом: «Наш исходный пункт — труд в той форме, которая принадлежит исключительно человеку. Паук совершает действия, аналогичные действиям ткача, а пчела проявляет в построении сот большую искусность, нежели архитектор. Но самый плохой архитектор отличается от самой искусной пчелы тем, что он уже построил в своей голове соты до того, как построить их в улье. В воображении работника уже предсуществует идеальным образом результат, которым увенчается его труд. Он не только производит формальное изменение в естественной материи, но и реализует задуманную цель. Он сознает, что эта цель определяет, подобно закону, его образ действий, и подчиняется ее велению» ⁵⁸. Действительно, люди, как и животные, устремлены к природе и обрабатывают ее с тем, чтобы удовлетворить свои нужды. Но разница между человеком и животным состоит в том, что целесообразность человеческой деятельности связана с самосознанием, рефлексией, предвидением и волением.

Папа Иоанн Павел II посвятил энциклику Laborem exercens возвышению гуманизирующей ценности труда и того достоинства, которое обретает личность благодаря труду. Ведь посредством труда человек достигает господства над природой, ставит ее на службу людям, порождает солидарность, создает условия для семейной жизни и сотрудничает с Богом в деле постепенного совершенствования творения. «Нет сомнения в том, — заявляет папа, — что труд имеет этическую ценность. Она связана с тем фактом, что трудящийся человек представляет собой личность, сознающего и свободного субъекта, то есть субъекта, который сам определяет свою жизнь»⁵⁹. Посредством труда человек утверждает свою независимость от природы и подчиняет ее собственным нуждам. Животное использует природу; человек властвует над ней.

Власть над природой есть то, что мы сегодня обычно называем техникой. Самое распространенное техническое орудие господства над природой — это машина. Усовершенствование и усложнение машин, главным образом благодаря электронике, представляет собой достойное восхищения зрелище, самым убедительным образом демонстрирующее абсолютное превосходство человека над животными. Когда думаешь о поразительной сложности и эффективности компьютеров, о космических полетах, исследованиях мельчайших элементов материи и жизни, когда видишь совершенство лабораторий, безмерное богатство библиотек, организацию аэропортов, издание периодики и множество других реальностей человеческой жизни, то не можешь не ощущать огромную дистанцию, отделяющую человека от животных, и понимаешь всю тщетность попыток сблизить нас с ними. Человек, человеческое общество — нечто совсем иное. В человеке есть некий элемент, которого нет в животных и который бесконечно возносит нас над ними. Кроме того, техника служит организующим средством социальной жизни, экономики, коммуникаций, торговли, здравоохранения и человеческой жизни в целом. Существуют также реальные проблемы, связанные с техникой: порой, как показал Хайдеггер, она служит не раскрытию, а сокрытию истины бытия и человека. Но мы не можем теперь входить в обсуждение этих проблем⁶⁰ .

Можно было бы продолжить перечень явлений и признаков, специфичных для человека и отсутствующих у животных. Но уже сказанное достаточно красноречиво свидетельствует (как мы неоднократно повторяли) о качественном отличии и превосходстве человека над животными.

Все перечисленные элементы, будучи специфичными для человека, объединяются в едином понятии культуры . Понятие культуры чрезвычайно широко и объясняется разными авторами по-разному. Согласно определению II Ватиканского собора мы понимаем под культурой «всё то, что развивает и совершенствует бесчисленные духовные и телесные свойства; подчиняет человеку весь мир посредством познания и труда, делает более гуманной социальную жизнь как в семье, так и в обществе в силу прогресса в обычаях и установлениях; наконец, в своих произведениях выражает, передает и сохраняет во времени великий духовный опыт и устремления для того, чтобы они служили многим людям и даже всему человеческому роду»⁶¹.

Культура, понятая таким образом, есть чисто человеческая реальность. Самосознание и культура — два последних, радикальных факта, отличающих человеческое от животного. Они взаимно подразумевают друг друга, ибо не может быть культуры без самосозна ния. В том числе и поэтому не может существовать «животная культура». Человеческая культура — отнюдь не свод правил и обычаев, созданных людьми для регулирования и подавления libido и обеспечения возможности социальной жизни. Напротив, она есть высшее проявление бесконечного богатства человеческого духа.

Из всего сказанного следует вывод о достоинстве человеческой личности. В католической теологии превозносится достоинство личности — от ее возведения в порядок сверхъестественного до утверждения ее богосыновства через Искупление, совершенное Иисусом Христом. Это, несомненно, самые высокие мотивы. Но и, оставаясь на философско-рациональном уровне, мы понимаем, что человечес кая личность разумна и свободна, способна благодаря этим качествам к порождению культуры, является носительницей высших ценностей, какие только существуют на земле. По всем этим причинам она достойна всяческого уважения и не может быть сведена к количествен ному понятию или вещи, не может подвергаться манипуляции, словно орудие. После Бога ничего нет более достойного на Земле, чем личность человека ⁶².

к оглавлению

4. Инстинкты животного и инстинкты человека

Пытаясь показать сходство и различие между животными и людьми, мы должны хотя бы кратко обсудить проблему инстинктов, которую уже затрагивали. Инстинкты занимают важное место в природе и деятельности животных и человека.

Прежде всего необходимо предупредить, что сам термин «инстинкт» достаточно двусмыслен и темен. Поэтому существует множество разных его интерпретаций, и не так просто с точностью определить, что есть инстинкт, особенно когда речь идет о человеке ⁶³. Современные биологи и психологи используют и прилагают этот термин очень осторожно, даже применительно к животным, потому что не всегда можно отличить инстинкт от плохо изученных сложных форм поведения. Кроме того, биологи, будучи плохо знакомы с философией, оказываются в затруднении, когда нужно разграничить инстинкт и мышление, и часто называют мышлением то, что на деле является инстинктом.

В первом приближении можно воспользоваться определением инстинкта, которое дал Уильям Джеймс: «[Инстинкт есть] способность действовать таким образом, что определенные цели достигаются непредвиденно и без предварительного научения относительно способа осуществления деятельности» ⁶⁴. Инстинкты служат животным и человеку для того, чтобы они могли развиваться, заботиться о самосохранении и производить потомство. Таким образом, они призваны способствовать сохранению и развитию отдельной особи и вида в целом. Отличительные признаки животного инстинкта таковы: а) сложное психофизическое влечение. Это значит, что инстинкт принадлежит к области ощущений, а не вегетативной способности. В растениях не обнаруживается инстинктов в собственном смысле. Хотя растения тоже «знают» способы добычи пропитания и способы размножения, их не называют инстинктами. Растения реагируют путем рефлексов; но инстинкт гораздо сложнее, чем рефлекс; б) специфическое сложное и единообразное влечение, определенным образом ограниченное, у каждого вида животных, направленное на достижение конкретной цели и прекрасно приспособленное к этому. Бергсон говорит, что «инстинкт есть симпатия» ⁶⁵; в) инстинкт врожден и проявляется таким образом, что субъект не ведает о его назначении. Инстинкты не требуют научения, и потому животные, которые выросли без родителей, во взрослом состоянии поступают так же, как те: стереотипы поведения передаются путем генетической наследственности. Как только детеныши рождаются, они уже готовы к действию. Только в отдельных случаях потомство проходит обучение через подражание, например, обучение полету или способам захвата добычи, к которой их влечет инстинкт.

Инстинкты отличаются непосредственной точностью и определенностью, так как действуют автономно и безошибочно, хотя порой эта деятельность очень сложна. Далее, инстинкты постоянны. Это значит, что они в неизменном виде повторяются у всех особей данного вида: пауки не совершенствуют технику изготовления паутины, и ласточки не делают более удобными свои гнезда. Действие инстинктов специализировано, то есть точно ориентировано на достижение определенной, совершенно конкретной цели путем применения совершенно конкретных мер. Каждое животное добывает пищу, строит жилище и производит потомство точно определенным способом. Инстинктивное поведение приспособлено к нормальным условиям среды, хотя в некоторых случаях обладает известной гибкостью, способностью адаптироваться к изменившимся внешним обстоятель ствам. Некоторые животные могут поправлять ущерб, причиненный случайно или вследствие вмешательства человека.

Мы также сказали, что поведение животного, побуждаемого инстинктом, направлено на достижение определенной цели, но животное не сознает этой цели. Об этом свидетельствуют не только многочисленные эксперименты, но и тот факт, что если бы они обладали рефлективным знанием цели и средств, то модифицировали и совершенствовали бы то и другое, чего они никогда не делают. Далее, тогда могли бы существовать особи — «отщепенцы», но их не существует. Каждая особь последовательно выполняет то же, что и остальные. Пауки плетут паутину с математической точностью, в то время как человеку потребовалось бы для этого тщательное размышление и планирование. У паука все получается само собой, без каких-либо признаков предварительного знания, как если бы его действия уже были заранее предопределены. У человека существовало бы несколько различных проектов; у паука он всегда один, причем один и тот же. Кроме того, инстинктам свойственно бессознательно «запускать ся» в результате воздействия конкретного внешнего или внутреннего стимула и доводить действие до конца даже тогда, когда исходный стимул исчезает.

Конечно, все мы поражаемся удивительным инстинктивным действиям животных. Начиная с цыпленка, который формируется внутри скорлупы яйца и по достижении полного развития уже «знает», как разбить ее и выйти наружу, до невероятной предусмотритель ности некоторых насекомых, например, муравьев, которые очищают и вновь наполняют свои склады, готовясь к зимовке, или пчел, строящих совершеннейшие соты для хранения меда, — пролегает целая гамма инстинктивных систем, задача которых обеспечить выживаемость особей и сохранность вида. У позвоночных, особенно у высших млекопитающих, обладающих более развитым «сознанием», инстинкты могут испытывать существенные изменения в результате одомашнивания и дрессировки, вырабатывающей условные рефлексы ⁶⁶.

Каким образом у разных видов животных возникли инстинкты — загадочная проблема, в которую мы не можем углубляться. Бергсон считал инстинктивную деятельность продолжением физиологической деятельности организма, как если бы к сложным предсуществующим физиологическим процессам присоединялось (или пробуждалось в них) некое «сознание» — сперва очень смутное, а затем постепенно просветляющееся. Инстинкт продолжает работу жизни по организации материи — вплоть до того, что становится трудно различить, где кончается организация и начинается инстинкт ⁶⁷. Инстинкты зарождаются в темной и подспудной области, необъятной и неконтролируемой; в темных глубинах жизни, ускользающих от рационального определения. Здесь мы подходим к бергсоновскому «жизненному порыву».

Инстинкт «руководит» тем, что под его воздействием совершает животное, и руководит тем больше, чем сильнее он развит, чем совершеннее приспособлен к сохранению особи и вида. Жизненное начало как бы «вдохновляет» стремление к некоторой цели, а ее достижение, соответственно, вызывает чувство удовлетворения. Животное испытывает приятное ощущение от всякого действия, ведущего к общей цели, хотя эта цель ему неведома.

Инстинкт есть своего рода «бессознательное мышление» (Гегель), то есть мышление, лишенное рефлексии, неспособное наличествовать для самого себя. Но именно поэтому оно с необходимостью отсылает к высшему упорядочивающему Мышлению. Это Мышление в акте творения запрограммировало в материи процессы, посредством которых обеспечивается выживание, размножение и развитие видов.

Нельзя отрицать, что в человеке тоже присутствуют устремления, которые мы называем инстинктами. Это неоспоримо, несмотря на дискуссии между инстинктивистами (McDougall, K. Lorenz) и кондуктивистами (Watson, Skinner), которые полагают, что наши стремления и побуждения определяются только обучением. Вообще говоря, во всяком нормальном человеке есть врожденные инстинкты или побуждения, предшествующие любому размышлению и научению и направленные на сохранение жизни, самозащиту, размножение, социальное общежитие, удовлетворение основных потребностей. В конце концов, человек тоже представляет собой психофизио логическое существо, и, хотя его психика и физиология отличны от психики и физиологии животных, он тоже обладает природой, наделенной врожденными стремлениями. Эти стремления обусловливают возможность его выживания, способствуют его развитию и сохранению вида. Человек тоже испытывает необходимость удовлетворять свои потребности и обретает удовлетворение в их достижении.

Можно спросить: чем отличаются человеческие инстинкты от инстинктов животных? Очевидно, радикальное отличие состоит в том, что человек, испытывая инстинктивное влечение, обычно обладает сознательным рефлективным знанием цели и предмета влечения, а также способов его достижения, знанием, которого нет у животных. Поэтому человек способен выбирать средства достижения цели, свободно откладывать удовлетворение инстинкта или даже во многих случаях вообще отказать ему в удовлетворении. Неженатый мужчина или девственная женщина испытывают сексуальное влечение, однако не дают ему физиологического удовлетворения по аскетическим соображениям высшего порядка. Руководствуясь гуманными или мистическими мотивами, человек может отказаться от агрессии, к которой склонен по природе, причем отказаться даже в ситуации законной самозащиты. И так происходит во многих других случаях.

В человеке инстинкт не является таким безошибочным вожатым, как в животных, ибо человек, будучи существом мыслящим и свободным, может исказить собственные инстинкты, направить их в разные русла — верные или ошибочные. Этим объясняются, с одной стороны, акты героизма, — например, мученичество или риск собственной жизнью ради спасения чужой жизни, а с другой стороны, порочные поступки — отказ от детей, терроризм, обжорство, алкоголизм и т. д.

Самым сильным человеческим инстинктом представляется инстинкт самосохранения, настолько сильным, что психологи считают самоубийцу личностью, совершающей нечеловеческий поступок, то есть личностью, не вполне сознательной и свободной. Но за исключением этого пункта, число реальностей, которые человек может понять как предмет своих инстинктивных влечений, довольно велико. Поэтому он не чувствует своей обязанности к однозначному ответу, а может выбирать между несколькими объектами, причем выбирать верно или неверно. Более того, выбрав объект устремления, он может выбирать средства его достижения. Человек способен изобретать влекущие его стимулы (гастрономия в случае голода, эротизм и порнография применительно к плотскому вожделению и т. д.).

Кроме того, очевидно, что человек может ставить перед собой цели независимо от инстинктов, а потому способен подавлять или сублимировать инстинкты, как уже было сказано. Он не может не ощущать инстинктивного стремления, однако в его власти подавить его, когда оно под влиянием воображения, эмоциональных комплексов или даже разумного расчета влечет его к беспорядку или злоупотреблению. Говоря языком Аристотеля, человек не обладает «деспотической» властью над инстинктами, но обладает властью «политической» ⁶⁸. Это значит, что человек может воспитывать и обуздывать инстинктивные устремления, ведомый высшими ценностями, и что путем упражнения он способен вырабатывать в себе поведенческие навыки, поднимающиеся над чисто инстинктивными действиями. Можно сказать, что в животном инстинкт скорее биологичен, чем психологичен, — вернее, в животном психическое рождается только из биологического. Что же касается человека, в нем психическое превалирует над биологическим, потому что психические явления в человеке рождаются не просто из биологического, но из той уникальной природы, в которой слиты два совершенно разных компонента — материя и дух. Отсюда радикальное различие между инстинктами у животных и у человека. Притом, что сама биологическая конституция человека абсолютно отлична от конституции животного, она к тому же преодолевается духовным компонентом. Поэтому в человеке инстинкты, «животное начало» означают нечто совсем иное, чем в неразумных животных.

Это сложное единство и симбиоз материального и духовного порождает острые противоречия между инстинктивными влечениями и высшими ценностями. Эти противоречия часто причиняют большие страдания личности. Св. Павел пишет об этом в Послании к римлянам: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 15_23). Единство, в котором пребывают в человеке, с одной стороны, агрессивные и неразумные инстинктивные влечения, а с другой стороны, высшие ценности человеческого естества, которым должны подчиниться инстинкты во имя избавления человека от засилья «животного начала», — это сложное единство является одной из причин внутреннего смятения, испытываемого человеком. Если не удается достигнуть равновесия между ними, то человек становится жертвой невроза — чисто человеческого феномена, отсутствующего у животных.

Следует предупредить, что инстинкты составляют часть человеческой природы, но отнюдь не всю природу. Часто приходится слышать, что некоторые формы инстинктивного поведения, — например, внебрачные сексуальные отношения, — «естественны». Естественно для человека то, что отвечает его человеческой природе. Но человеческая природа, как будет показано в другой главе, есть синтез материи и духа. Поэтому естественно для человека поведение, согласное с такой системой ценностей, в которой телесное направляется и возглавляется высшими духовными ценностями. Так что плотские инстинкты должны подчиняться и направляться высшими ценностями духа. Только тогда человек поступает естественно, то есть в согласии со своим естеством. В конкретном случае сексуальности естественно целомудрие; всякое сексуальное отношение вне брака противоестественно: оно телесно, однако не натурально. Если под естественным понимать только телесное, то это будет означать отождествление человека с животным. То, что мы сказали о сексуальном инстинкте, справедливо и в отношении всех прочих.

Классификация человеческих инстинктов исследовалась множество раз, и заключительный вывод гласит, что единодушие в данном вопросе невозможно. «Такие попытки, — пишет Гелен, — все без исключения обречены на неудачу по тем же причинам, что и теория типов: из-за произвольности предпосылок. «Аутентичными» свойствами человека были объявлены: власть, эгоизм, сексуальность, инстинкт подражания, инстинкт повторения, стремление к экстериоризации, к самоутверждению, инстинкт оценивания, продвижения вперед (пробивания себе дороги), стремление к движению, к созиданию и разрушению и многие другие влечения во всевозможных комбинациях. Макдугалл говорит теперь о восемнадцати основных инстинктах, среди которых — любопытство, стремление к удовольствию, к перемене мест и образованию сообществ. В то же время Ватсон увеличивает число инстинктов до пятидесяти. Шаффер утверждает в работе «The psycologie of adjustment», что Бернард (1924), вместе с сотней других авторов, установил наличие 14 046 видов человеческой деятельности, квалифицируемых как инстинкты!» ⁶⁹.

Лерш разделяет психологов, в зависимости от их интерпретации инстинктов, на монотематиков и политематиков : первые сводят все человеческие инстинкты к одному первичному и фундаментальному стремлению; вторые считают, что многообразные человеческие влечения и стремления независимы друг от друга. Среди первых особое место занимают Фрейд и Адлер. Зигмунд Фрейд (1856_1939) полагает libido, или инстинкт наслаждения, отождествляемый с сексуальностью, основным динамичным фактором инстинктивной природы. Правда, Фрейд понимает сексуальность в расширительном смысле, включая в число сексуальных инстинктов все те чисто эмоциональные импульсы, которые мы в обиходном языке обычно называем словом «любовь» (эрос). Совокупность бессознательных либидозных влечений именуется «Оно» (das Es): это источник биолого-сексуальной энергии, над которой властвует и которую подавляет «Я» (der Ich) и — главным образом — «сверх-Я» (der ьber-Ich). В конце жизни Фрейд предпочитал говорить об основных инстинктах: Эросе, или инстинкте жизни, и Танатосе , или инстинкте разрушения и смерти. Принципы реальности и культуры, берущие начало в запрете на инцест, служат средством подавления инстинктов, делая возможной человеческую жизнь.

В определенном смысле монотематической является также теория Альфреда Адлера (1870_1943). Он утверждает, что поведение человека определяется не принципом наслаждения и реальности, как думал Фрейд, а волей к власти, стремлением к превосходству, к богоподобию. Сексуальные импульсы не являются первичными, но рождаются из жажды господства над другими людьми. Причиной неврозов Адлер считает не подавление сексуальности, а комплекс неполноценности. В том же русле движется и гораздо более радикальное мышление Ницше.

Сексуальный инстинкт в теории Фрейда, воля к власти в учениях Адлера и Ницше полагаются в качестве первичного инстинкта, от которого происходят все остальные инстинктивные импульсы человека.

Иначе рассуждают те, кого мы, вслед за Лершем, называем политематиками . Среди них можно упомянуть Канта, который называет основными инстинктами человека сексуальность, эгоизм, жажду свободы, честолюбие, деспотизм и жадность. Шопенгауэр предлагает считать основными инстинктами эгоизм, злодейство и сострадание. Макдугалл, как уже было сказано, различает до восемнадцати инстинктов, к которым относит также чихание, кашель и т. п. А. Пфандер разделяет влечения на транзитивные, цели которых находятся вне моего «Я», и рефлективные, реализующиеся в моем «Я». Между теми и другими помещаются инстинкты обладания, самозащиты, стремления к успеху, деятельности, власти, самоуважению. Со своей стороны, Людвиг Клагес проводит различение между витальными, душевными и духовными инстинктами ⁷⁰. Перечни и теории можно приводить до бесконечности ⁷¹.

После такого резюме мы может согласиться с классификацией инстинктов, предлагаемой уже упоминавшимся Филипом Лершем⁷². Он подразделяет импульсивные влечения, которые могут быть отождествлены с инстинктами, на импульсивные переживания витальности, импульсивные переживания индивидуального «Я» и транзитивные импульсивные переживания .

Под импульсивными переживаниями витальности подразумева ются те импульсы, которые направлены на сознавание жизни в ее непосредственности, изначальности и динамичности. К ним относятся: стремление к деятельности и движению, стремление к наслаждению вообще, libido или сексуальное влечение и жизненное стремление, но уже не в общем смысле, а как опыт любых внутренних состояний, которые означают ощущение присутствия жизни.

Импульсивные переживания индивидуального «Я» рождают у человека опыт восприятия собственной личности как единственного и неповторимого «Я». К ним относятся: инстинкт индивидуального самосохранения (стремление к еде, самозащите, борьбе за существова ние); эгоизм, направленный на установление господства над миром и другими людьми, а также над миром, противостоящим людям. Этим оно отличается от животного инстинкта самосохранения, так же, как эгоизм выходит далеко за рамки биологической необходимости. К этому классу инстинктов принадлежит и воля к власти, но не в радикальном ницшеанском смысле, а как стремление к господству над окружающей средой или реальностью, чтобы иметь возможность распоряжаться ею и обладать несомненным чувством превосходства над нею. Этот инстинкт может выродиться в стремление к авторитаризму, угнетению и диктатуре. Далее, к этой группе инстинктив ных влечений относится потребность в уважении, потому что человек проецирует свое индивидуальное «Я» на горизонт сверхбиологи ческих ценностей и нуждается в признании на этом ценностном уровне. Каждая личность испытывает желание и потребность быть чем-то для кого-то. Человек получает представление о собственной значимости из суждений себе подобных. Другие стремления этого рода — мстительные побуждения, которые могут выродиться в злобу, и потребность в самоуважении и в самооценке.

Наконец, существуют транзитивные импульсивные переживания , то есть такие переживания, которые поднимаются над «Я» и поэтому порой входят в противоречие с биолого-телесными стремлениями. В первую очередь сюда относятся стремления, обращенные на ближнего, например, стремление к совместной жизни и объединению, о котором говорит Аристотель, называя человека общественным живым существом. Далее, сюда относится стремление жить для других: оно выражается в благоволении и в готовности помочь. Это стремление очень напоминает любовь, но не как инстинктивное влечение к противоположному полу, а как любовь-дружбу и расположение. Такое чувство может встречать противодействие со стороны недоброжелательности, злобы, ненависти, цинизма, агрессивного инстинкта и т. д. Далее, за пределы «Я» устремляется творческая потребность, стремление осуществить в мире нечто, что увеличит его объективную ценность, что требует труда и усилия, вознаграждаемых полученным творческим результатом. Сюда же относится стремление к познанию, к расширению горизонтов познания. Далее, в рамках транзитивных импульсивных переживаний выделяются нормативные стремления, то есть стремления к тому, чем до0лжно быть. Речь идет о том, что Кант пытался сформулировать в своей теории нравственного категорического императива, присутствующего во всех людях. И, наконец, к этой группе инстинктов принадлежит неизбежное стремление к абсолютному, вечному, бесконечному, совершенному, абсолютно истинному, абсолютно благому, абсолютно прекрасному. Это стремление берет начало в ощущении человеком немощи и непрочности собственного бытия, а также бытия в целом. Поэтому его можно назвать стремлением к высшему.

Нет нужды напоминать, что эта классификация, достаточно подробная, может быть модифицирована. Импульсивные переживания берут начало в сложном и запутанном комплексе витальных переживаний человека, и не всегда инстинкты или влечения проявляются в чистом виде. Чаще они тесно переплетаются друг с другом.

Можно также поспорить относительно того, не являются ли некоторые из перечисленных действий инстинктами лишь по аналогии, и особенно в человеке: ведь к инстинктивным влечениям могут присоединяться обучение, эмоции, сознательная или бессознательная оценка. Еще менее правдоподобно утверждение, будто все инстинкты происходят от одного фундаментального инстинкта: скорее они связаны с единым жизненным основанием человеческой природы. Иногда они проявляются только под воздействием внутреннего импульса, иногда — как ответ на внешние стимулы. Инстинкты — движения, повинующиеся автоматизму. Одни из них более сильны, чем другие; одни и те же инстинкты могут иметь разные степени интенсивности у разных индивидов или в разные периоды жизни. Все они поддаются воспитанию и могут обуздываться разумом, культурой, высшими духовными ценностями, но, прежде всего, — должным образом мотивированной свободой. Личность тем более человечна, чем более она способна достигать равновесия в обуздании своих инстинктов, чтобы они служили полному и гармоничному развитию самой личности в соответствии с присущими ей ценностями.

Другие проблемы, возникающие в связи с инстинктами у животных и у человека, принадлежат скорее области эмпирической психологии, или этологии , чем философии человека. Сказанного достаточно для того, чтобы оценить несомненные качественные различия между теми и другими⁷³ .

к оглавлению

Примечания к четвертой главе

1. Когда мы говорим, что человек возникает после антропоидов, то имеем в виду только хронологию. Мы не утверждаем, что человек происходит исключительно от антропоидов путем постепенной эволюции. В другой главе мы рассмотрим проблему человеческой души, ее природу и происхождение.

2. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humaine, Paris 1955, 181.

3. J. de Finance, Citoyen des deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 67_68.

4. V. Marcozzi, L'evoluzione della psiche, Gregorianum 60 (1979), 699_700.

5. Ibid.

6. E. Cassirer, Antropologнa Filosуfica, Mexico 1971, 56_57.

7. Главным образом мы опираемся на исследование Субири «El origen del hombre», Revista de Occidente 6 (1964), 146_173. Субири использует данные антропологии в том виде, в каком они были известны на момент написания статьи. Но для нас это не так важно, ибо главный вопрос, который нас занимает, — это философский вопрос об отличительном признаке, позволяющем утверждать, что вот это существо есть человек.

8. По этому вопросу см. также E. Aguirre, La primeras huellas de lo humano, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre, La evoluciуn, Madrid 1974, 768_770; V. Marcozzi, Alla ricerca delle prime trace sicure dell'uomo, Gregorianum 41 (1960), 680_691.

9. X. Zubiri, a.c. 154_155.

10. Сам Субири предупреждает, что такое объяснение никоим образом не затрагивает теологической проблемы возведения человека в сверхприродное состояние. Такое состояние стало возможным только у homo sapiens. С точки зрения теологии, в расчет принимается только стадия homo sapiens; только к ней принадлежит человек, о котором ведет речь теология, основанная на книге Бытия и посланиях ап. Павла. Такое возвышение дается даром, не в силу необходимости, хотя и носит внутренний характер. Церковь никогда не высказывалась относительно того, в какую точку эволюции человечества следует поместить разумное живое существо и к какому моменту его существования надлежит отнести возвышение в сверхприродное состояние и приобщение к божественной жизни, a.c. 173.

11. См. уже цитированную работу El azar y la necesidad, Barcelona 1971.

12. E. Morin, El paradigma perdido, el paraнso olvidado, Barcelona 1971.

13. E. Morin, El mйtodo. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981.

14. A. Remane, La importancia de la teorнa de la evoluciуn para la Antropologнa general, en H.G. Gadamer, P. Voglier, NuevaAntropologнa, t. I, Barcelona 1975, 310. Здесь приводятся многочисленные примеры случайного научения или научения посредством традиции.

15. См. E.O. Wilson, Sociobiologнa, Barcelona 1980; Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980.

16. На эту тему пишет Juan Luis Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe, Santander 1995. Edit. Sal Terrae, 155_209. Книга содержит много критических оценок и обширную библиографию. Наиболее интересные авторы по данному вопросу: Donald McKay, John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel Rochester, Claude Shannon и т. д. Некоторые из названных книг переведены на испанский язык. Любопытная критика собрана в H. Seidil, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di esso, Angelicum 73 (1996), 21_66.

17. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 15_17.

18. I. Eibl-Eibesfeld, Etologia. Introducciуn al estudio comparado del comportamiento, Barcelona 1979, 17. Выдающиеся биологи А. Портман и Ф.Дж. Айала тоже полагают, что, с точки зрения биологии, нужно признать уникальность, необъяснимость и непостижимость человека: его структура и деятельность радикально отличны от структуры и деятельности всех животных, включая человекообразных обезьян. Сущностные свойства человека имеют основанием биологическую природу, однако выходят далеко за рамки биологии, достигая высшей, сущностно иной области. См. A. Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951; Zoologie und das neues Bild des Menschen, Hamburg 1962; F.J. Ayala, Origen y evoluciуn del hombre, Madrid 1980.

19. По теме опытов с человекообразными обезьянами классической стала книга W. Kцhler, Intelligenzprьfungen an Anthropoiden, Berlin 1921.

20. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 37.

21. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 44.

22. A. Gehlen, op. cit., 35.

23. M. Scheler, op. cit., 44.

24. A. Gehlen, op. cit., 94.

25. Х. Плесснер резюмирует все, что мы только что сказали, в трех законах: законе «естественной искусственности», «опосредованной непосредствен ности» и «безместного места». См. H. Plessner, Die Stufen des Oorganischen und der Mensch, Berlin 1965, 309 ff.

26. E. Cassirer, Antropologнa Filosуfica, Mйxico 1945, 71. Мы обращаемся, главным образом, к анализу, представленному Кассирером в этой книге на стр. 71_89.

27. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, bern 1976, 36_39.

28. Мы не будем вступать в космологическую дискуссию о природе самого пространства, хотя нам представляется верной схоластическая теория, определяющая пространство как «рациональное сущее, имеющее опору в реальности». По этому вопросу см. F. Suбrez, Disputationes Metaphysicae, d. 51, s. 1, n. 10, 11, 23, 24.

28а. Темпоральность (от лат. tempus) — имеющее отношение ко времени; относящееся ко времени.

29. Ж. Маритен определяет символ следующим образом: «Знак-образ (обозначает некий объект в силу предполагаемого отношения аналогии ». J. Maritain, Quatre essais sur l'esprit, Qeuvres complиtes, VII, Fribourg Suisse 1988, 103_104.

30. См. работу Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bd., 1923_1929, написанную после уже упоминавшейся «Философской антропологии».

31. См., например, синтез W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrir 1980, cap. 3: Lenguajes animales. Автор занимает несколько двойственную позицию по отношению к человеку. Порой он говорит о сущностном различии между животными и человеком (см., например, стр. 353_358), порой ограничивается утверждением количественного различия: «Действительно ли существует настоящая пропасть между ними? [...] С точки зрения названных характеристик, такой пропасти нет» (269); см. стр. 295_296, где речь идет о языке.

32. Op. cit., 280.

33. Op. cit., 281_286.

34. H. Delacroix, En los umbrales del lenguaje, в E. Cassirer, A. Sechehaye и др., Teotнa del lenguaje y lingьнstica general, Buenoa Aires 1972, 13_14.

35. Э. Кассирер замечает, что В. Гумбольдт отрицал, будто различные языки служат только для называния одних и тех же предметов. С его точки зрения, различие языков объясняется не столько различием в звуках и знаках, сколько разным пониманием мира. См. E. Cassirer, El lenguaje y la construccion del mundo de los objetos, в E. Cassirer, A. Sechehaye и др., Teorнa del lenguaje y lingьistнca general, Buenos Aires 1972, 21.

36. E. Cassirer, Antropologнa filosуfica, Mйxico 1971, 70.

37. W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980, 295.

38. См. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 315_323, где представлены выводы исследователей недавнего времени, таких, как Mc. Dougall, H. Paul, Wund, Jespersen, Kainz.

39. См. M. Heidegger, Erlдuterung zu Hцlderlins Dichtung, Frankfurt am Main 1981; Hцlderlins Hymne, Halle, s.a., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959; Ьber den Humanismus, Frankfurt am Main 1949.

40. См. J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la ciencia, Madrid 1983. Мы не можем согласиться с автором в том, что касается его гипотезы эмердженции — нам она кажется необоснованной; однако эта работа очень полно и подробно описывает многие теории науки.

41. См. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa, Madrid 1974, 471.

42. S. Thomas, Contra Gentiles, I, I, c. 94; A. Millan Puelles, Lйxico filosуfico, Madrid 1984, «Ciencia».

43. E. Cassirer, Antropologнa filosуfica, Mйxico 1971, 304.

44. «Эвдемова этика», «Никомахова этика», «Большая этика», «О добродетелях и пороках». Мы не станем вступать в спор, спровоцированный Й. Цюхером, о подлинности трактатов, приписываемых Аристотелю.

45. S. Ramнrez, De hominis beatitudine, t. I, Madrid 1942, 33.

46. См. V. Frankl, Ante el vacio existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca del sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981.

47. M. de Unamuno, Del sentimiento tragico de la vida, Obras Completas, IV, Madrid 1950, 495.

48. Op. cit., 486.

49. Цитируем по книге V. Frankl, Ante el vacнo existencial, Barcelona 1980, 114.

50. См., например, брошюру E. Tierno Galvбn, Quй es el ser agnуstico? Madrid 1975.

51. S. Thomas, Contra Gentiles, I III, c. XXV.

52. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 68.

53. Другая проблема — это субъективное представление об Абсолютном Бытии, которое формируется у каждого человека. В главе II мы уже говорили о том, как Фейербах в книге «Сущность христианства» исследует вопрос о причинах возникновения религии и приходит к выводу, что Бог — это лишь проекция вовне субъективных внутренних потребностей личности, фиктивная и внесубъектная персонификация бытия, способного утолить тягу человека к истине, благу, вечности и счастью. Фейербах смешивает психологический аспект религии с ее онтологическим аспектом. Одно дело — какой образ Бога складывается у некоторых людей, и другое дело — существует ли Бог в действительности. Потребность человека в любой ее форме в самом деле есть призыв к абсолютному, к божественному. Но неправомерно утверждать, что божественное представляет собой только плод воображения, порожденный желанием. Реальное случайное и преходящее бытие обязывает нас задаться вопросом о реальном основании случайного бытия. Так как реальное случайное по определению не имеет в самом себе причины собственного бытия, оно отсылает нас к Абсолюту как реальному основанию бытия всего случайного.

Религиозность подробно исследуется в работе J. de Dios Martнn Velasco, Fenomenologнa de la Relogiуn, Madrid 1978.

54. О смехе см. очерк H. Bergson, Le rire, Paris 1850; H. Plessner, La risa y el llanto, Madrid, Rev. de Occ., 1960.

55. Наиболее важные исследования, посвященные теме игры: J. Huizinga, Homo ludens, Hamburg 1956; E. Fink, Das Spiel als Weltsymbol, 1960; Oase des Glьcks. Gedanken zur Ontologie des Spiels, 1957.

56. F. Engels, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, в Dialektik der Natur.

57. K. Marx, Das Kapital, t. I, sec. III, cap. V, Marx-Engels Werke, B. 1, Berlin 1975, 192.

58. Ibid., 193.

59. Laborem exercens, n. 6, AAS 73 (1981), 590.

60. См. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, в Vortrдge und Aussдtze, Pfullingen 1954, 13_44; Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. См. также J. Ortega-y-Gasset, Meditacion de la Tecnica, Obras Completas, V, Madrid 1955, 317_375.

61. Второй Ватиканский собор, Пастырская конституция «Gaudium et spes», n. 53. Acta, vol. IV, period. IV, pars VII, Vaticano 1978, 53. См. также G. Cottier, O.P., La culture du point de vue de l'anthropologie philosophique, Revue Thomiste 90 (1989), 405_425.

62. Различия между животными и человеком прекрасно представлены изданием La civilta Cattolica, Chi й l'uomo? quaderno 3308 (16 aprile 1988) 105_116.

63. О дискуссии по поводу термина «инстинкт» и его содержании см. J.L. Pinillos, Principios de Psicologнa, Madrid 1981, 218_228.

64. W. James, The Principles of Psychologie, t. II, London s.a., cap. XXIV, 383. См. также N. Tinbergen, El estudio del instinto, Madrid 1969.

65. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1917, 191.

66. Что касается исследования животных инстинктов, особенно важна работа K. Lorenz, Ьber die Bildung des Instinktbegriffes, 1937.

67. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1917, 179_180.

68. См. Аристотель, Политика, I, 5 1254 b.

69. A. Gehlen, El hombre, Salammanca 1980, 386.

70. Мы следуем изложению Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 101_104.

71. О нейрофизиологии инстинктивных влечений см. книги J. Rof Carballo, Biologнa y psicoanбlisis, Madrid 1972, Teorнa y prбctica psicosomбticos, Bilbao 1984.

72. Тема феноменологии и классификации инстинктов скорее составляет предмет эмпирической психологии, чем философии человека. Поэтому здесь мы ограничивамся воспроизведением классификации инстинктов, предлагаемой таким серьезным и уравновешенным психологом, как Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 106_174.

73. Нам кажется неуместным говорить об этике животных , как это делают некоторые биологи или этологи, потому что само понятие этики предполагает наличие свободы, которой