Карлос Вальверде

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

К оглавлению

Общее представление о серии «AMATEКA»

У основания серии «АМАТЕКА» стоит группа богословов разной культурной и лингвистической направленности и ученые в области разных богословских дисциплин, собранные в одной ассоциации. Их цель — осуществить разработку полной серии учебников для преподавания богословия на богословских факультетах, в духовных семинариях, в институтах и на занятиях по богословию среди мирян.

Ассоциация «АМАТЕКА», располагающаяся в Швейцарии, в Лугано, благодаря деятельности своего международного агента, итальянского издательства «ЯКА БУК», взяла на себя ответствен ность представить одновременно свой проект в разных странах.

«АМАТЕКА», уважая компетентность каждого автора, отвечает на вызов, брошенный сегодняшней ситуации богословского преподавания, которая характеризуется избытком раздробленности. Действительно, кажется невозможным представить цельное органическое объяснение «разумности веры» христианской догмы; объяснение, которое одновременно остается верным и традиции, и актуальным современным поискам; которое способно отличить приобретенное от того, что еще остается проблематичным. Педагогическая забота будет присутствовать в этом новом усилии, которое, следует добавить, больше рождается из настоящей увлеченности к обновленному богословскому размышлению, чем из стремления к возможному коммерческо му интересу.

Преодолевая разницу в чувствовании и специализации, авторы серии «АМАТЕКА», в качестве общей предпосылки, опираются на творчество Анри де Любака и Ханса Урс фон Бальтазара, следуя систематическому принципу, который руководит всем развитием материи и который может быть выражен следующим образом: Иисус Христос, «ключ, средоточие и цель всей человеческой истории» (Gaudium et Spes 10, 2), не только автор Искупления, но также Глава творения. Он есть «Альфа и Омега» (Откр 21, 6) человека, космоса и их истории. Такое христоцентрическое мировоззрение и составляет основу этой серии.

К читателю

Эта книга входит в серию учебников католической теологии (AMATECA), несмотря на свой строго философский характер. Это объясняется тем, что человек — исключительно сложное и многостороннее существо. Недостаточно знать, что сказал Бог о человеке и что Он совершил в отношении человека в области сверхъестественного. Необходимо также представить базовую структуру человеческого естества в том виде, как она постепенно раскрывалась человеческому разуму и как она существует в бытии, предшествуя любой культуре.

Необходимо подчеркнуть, что книга представляет собой учебник. Это значит, что различные темы излагаются в сжатой манере. Любая из глав могла бы составить обширную монографию, но мы вынуждены были подчиняться ограничительным требованиям учебника. Вследствие этого возможна некоторая неполнота изложения, которую преподаватель должен будет восполнить разъяснениями, а лектор — обращением к другим работам. Тем не менее, мы постарались изложить всё самое главное таким образом, чтобы получился удовлетворительный синтез наших знаний о человеке, добытых посредством разума.

По каждой из рассматриваемых проблем существует обширнейшая библиография. В постраничных сносках мы приводим некоторые ссылки в качестве ориентира для тех, кто хотел бы расширить свои познания. Это сделало ненужным специальный список литературы, который в любом случае был бы неполон и перечислял книги, уже названные в примечаниях к различным главам.

Введение

Приниматься сегодня за написание философской антропологии — рискованное предприятие. Не только потому, что уже было написано бесчисленное множество философских текстов о человеке, причём с очень разных, не сводимых к чему-то единому, позиций — от Платона до св. Фомы, от Декарта до Хайдеггера, от Канта до Субири, от Фейербаха до Макса Шелера и Леви-Стросса. Это рискованное предприятие ещё и потому, что человек, в самом деле, — настолько сложное и загадочное существо, что нелегко дать его полное описание, которое удовлетворило бы всех. Существует единодушие в биологии или в зоологии: то, что пишется в США или в Новой Зеландии о растениях или животных, без труда принимается в Германии, Аргентине или Египте. Существует также единодушие в том, что касается физиологии человека, составляющей предмет медицины. Но в отношении философских учений о человеке такого единодушия нет. Человеческая личность настолько многогранна, парадоксальна и загадочна, что философ легко теряется, или чувствует неуверенность, или акцентирует какое-то одно измерение человека, забывая об остальных и представляя человека в искажённом, редуцированном и неполном виде. Есть множество примеров такого антропологического редукционизма. Их изложение заняло бы много томов, но это была бы увлекательная история — история поисков истины о человеке. Veritas filia temporis (истина — дочь времени), говорили римляне, и были правы. Потому что только с течением времени рассеиваются заблуждения и во всей своей силе выступает истина.

Существовали эпохи, когда описывать человека было сравнительно легко. Макс Шелер отмечал в 1927 году: «В истории, насчитывающей почти десять тысяч лет, мы — первое поколение, в котором человек полностью осознал собственную проблематичность. Я имею в виду, что он уже не знает самого себя и отдаёт себе в этом отчёт» (M. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 120).

В течение последнего столетия проводились интенсивные исследования в области глубинной психологии, этнологии и других гуманитарных наук. Количество накопленных данных безмерно. Систематизировать их, осмыслить, объективно оценить — задача не из лёгких. Так богато и неисчерпаемо это существо, именуемое человеком.

Всё это верно. И, тем не менее, мне кажется возможным написать такую философскую антропологию, которая не претендовала бы на исчерпывающее описание человека (невозможное предприятие, потому что, помимо всего прочего, каждый человек есть единственный и неповторимый субъект), но обозначила бы те общие параметры, которые определяют структуру каждого человеческого существа: те фундаментальные онтологические признаки, которые конституируют человека в качестве личности. Идёт ли речь об африканце, американце, азиате или европейце, об их специфических расовых признаках, своеобразии взрастившей их культуры, системе ценностей, особенностях языка — несомненно одно: перед нами человеческая личность. И в том, что касается её глубинной онтологической структуры, она подобна личности любого другого человека, ибо мы все составляем один и тот же единый вид: homo sapiens.

Порой утверждают, что человек — историческое существо, а потому он непостижим и непредставим, текуч, как речной поток. Это правда. И не только потому, что человек живёт во времени и сам изменяется со временем, но и потому, что он сознаёт прошлое, надеется на будущее и вглядывается в настоящее. Он непрестанно «создаёт себя в процессе выбора», по выражению Хавьера Субири. Заслуга историков и диалектиков в том, что они выявили эти качества человека. В этом смысле нельзя не признать огромного значения работ Гегеля, Маркса, Дильтея. Но правда заключается также в том, что история не разрушает природы, а совершенствует её. Вопреки мнению Ортеги-и-Гассета и множества историков, человек имеет не только историю, но и природу. Римлянин эпохи империи, средневековый крестьянин, гвинейский раб, ацтекский воин или горожанин индустриальной эры — всех их объединяет тот факт, что они суть человеческие личности, обладающие общей природой, общими правами и обязанностями. Другое дело, в какой мере это признавалось в разные эпохи. Гносеологическое не всегда совпадает в истории с онтологическим.

Для написания философской антропологии требуется информированность, уравновешенность, объективность и отсутствие предубеждений. Иначе говоря, требуется умение прислушиваться к реальности. Ибо именно реальность ведёт нас к истине. Говоря словами Хайме Бальмеса, «истина в вещах — это реальность, истина в суждениях — знание вещей, каковы они в реальности» (J. Balmes, El Criterio, c. 22, Obras Completas, t. XV, Barcelona 1925, 348.). Прислушаться к реальности и позволить ей направлять наше мышление вполне возможно. Верно, что все мы неизбежно обладаем некоторыми до-понятийными представлениями, подсознательным пред-пониманием и особым языком. Но верно и то, что это не препятствует нам во многих случаях постигать реальное как таковое и руководствоваться им. Contra facta non valent argumenta (против фактов доказательства не имеют силы). Очевидно, что не только в естественных, но и в гуманитарных науках уже накоплена некоторая совокупность объективных и универсальных истин, выражающих реальные свойства человеческой личности. Я имею в виду, например, комплекс прав человека, принятый Организацией Объединённых Наций в 1948 году и подписанный всеми государствами мира; или другие человеческие истины — такие, как преимущество демократии перед диктатурой, аморальность человекоубийства и так далее. Всё это человеческие истины, потому что они отображают человеческую реальность.

Таким образом, следовать путём исследования сущностной реальности человека трудно, но возможно, интересно и очень важно. Тяжёлый кризис, переживаемый сегодняшним человеком, по крайней мере, в западном мире — это, по сути, кризис идентичности и смысла. Иначе говоря, в нем проявляется незнание или искажение последней реальности человека, а потому и смысла его существования. Об этом заявил Виктор Франкл своей «Школой логотерапии», и его суждения справедливы. Исследование причин, которые вызвали эту ситуацию неуверенности и растерянности, должно составить предмет другой книги, которая помогла бы нам понять самих себя. Гёте говорил, что «каждое поколение должно заново писать историю», потому что это единственный способ самопонимания. Но эта проблема — предмет другой книги, которая, надеюсь, появится вскоре.

От нашего понимания человека зависит и наше понимание семьи, общества, экономики, политики, права, всех гуманитарных наук. Отсюда огромное значение той науки о человеке, которую мы называем сегодня антропологией .

В любом случае важно изучать человека с любовью к нему. После Бога нет ничего более священного, чем человек, и ничто на земле не заслуживает большего уважения и не нуждается в большей помощи, чем он. Написание философской антропологии — это попытка понять человеческую личность, приблизиться к ней как таковой, прояснить сущность и существование человека, его происхождение, предназначение и насущные задачи. Всякая наука о человеке заключает в себе нечто от терапии: она призвана помочь ему выбрать правильное направление в его земном пути и уверенно идти по нему.

к оглавлению

Глава первая

Общие понятия философской антропологии

1. К определению философской антропологии

Из педагогических соображений, а также с целью сделать понятным предмет, сам по себе сложный и запутанный, попытаемся прояснить основные понятия, о которых пойдет речь. И, прежде всего, постараемся уточнить, насколько это возможно, предмет и метод философской антропологии .

Эпистемологическое значение терминов «философская антропология» очевидно. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, из-за которой мы и говорим, что вот это существо есть человеческая личность.

Правда, недостаточно указать на этимологию слов, чтобы получить подлинное и удовлетворительное определение философской антропологии. Содержание этой науки было и остаётся очень насыщенным, а также спорным и проблематичным.

Прежде всего, вспомним, что существуют разного рода антропологии. Необходимо разграничить их, чтобы ясно увидеть собственную область философской антропологии.

В исследовательском мире существует физическая антропология, или антропобиология, предметом которой являются палеонтологические темы, генетика популяций, вопросы этоэкологии. Далее, существует психологическая антропология, изучающая человеческое поведение в психической или психо-соматической перспективе как в нормальных субъектах, так и в субъектах с нарушениями психического равновесия. К этой области принадлежат психоанализ, парапсихология и так далее. Культурная антропология, наиболее развитая, занимается изучением этнологии первобытных народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, нравственности и религии. Этот род антропологии, особенно в связи с развитием структурализма, претендует на роль единственной подлинной антропологии. Он предстаёт в качестве альтернативы философской антропологии и её могильщика; говорит об этнологической смерти философии и даже о смерти человеческого субъекта. Существует также социальная антропология, которая занимается исследованиями современных обществ и потому не всегда чётко отграничивается от социологии. Наконец, следует сказать о теологической антропологии; она рассматривает и разъясняет то, что Бог открыл людям о реальности, по имени «человек». Говоря конкретнее, она современным языком излагает то учение, которое в классической католической теологии содержалось в трактатах о первородном грехе, о возвышении человека к благодатному состоянию и его оправдании перед Богом.

Теперь становится понятным, что не всегда можно точно установить, что именно подразумевается, когда говорится об антропологии без какого-либо уточняющего определения. Отсюда часто возникает двусмысленность и непонимание. Так, например, в континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология ; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина — этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные — археологии и истории. В Соединённых Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека.

Следует также предупредить, что название «философская антропология» может толковаться разными способами, в том числе и неверными. Это объясняется именно существованием множества других антропологий, претендующих на звание единственной истинной антропологии. Поэтому представляется разумным замечание Хосе Рубио, что лучше было бы говорить о философии человека , подобно тому, как говорится о философии истории, философии природы, философии науки или философии языка. В названии «философская антропология» философская компонента перешла в форму прилагательного. Быть может, это объясняется бессознательным комплексом неполноценности, обусловленным неопозитивистскими предрассудками. В действительности то, чем занимается эта наука, есть настоящая, подлинная философия. С точки зрения логики и с точки зрения эпистемологии название «философия человека» более корректно, чем «философская антропология». Мы всё же посчитали возможным сохранить последнее ввиду того, что после Макса Шелера оно уже вошло в общий обиход, несмотря на свою неоднозначность. Однако мы всё время помним о том, что предметом наших стремлений является именно философия человека ¹.

к оглавлению

2. Эпистемологический статус

Теперь следует определить эпистемологический статус философской антропологии, другими словами, прояснить гносеологическое значение этой науки. Она часто недооценивается учёными-позитивистами, которые привыкли мыслить в соответствии со своим принципом экспериментальной верифицируемости знания. Им трудно понять другие уровни мышления и науки, например, уровень философской науки.

Разные виды антропологии, о которых мы говорили выше, изучают частичные и эмпирические аспекты человека: этнические, культурные, социальные и так далее. Ни одна из этих антропологий не рассматривает человека в целом, как личность и поскольку личность. Поэтому представляется оправданным и необходимым существование науки, целью которой было бы познание и истолкование личности как реальной, самостоятельно существующей целостности, в её последних основаниях или структурах. По мере возможности такое исследование должно проводиться как в синхронном, так и в диахронном планах, не увязая в частностях. При этом надлежит следовать свету естественного разума, как это характерно для философии. Именно таковы задачи философской науки о человеке.

Остаётся открытым вопрос о том, может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику о понятии «наука», которая ведётся со времён Галилея и Декарта.

Начиная с Декарта и до XIX века научным считалось рациональное, чёткое и дистинктивное знание. В XIX и ХХ веках, под влиянием ускоренного развития естественных наук, научное знание понимается следующим образом: это позитивное знание, методически контролируемое и систематически организованное, которое опирается на экспериментальное наблюдение и его рационализацию посредством измерений и расчётов. Такой метод, несомненно, эффективен в отношении наук, объектом которых является нечто воспринимаемое чувствами и поддающееся количественной оценке. Очевидно, однако, что могут существовать и другие объекты познания, которые потребуют других методов. Ибо метод следует приспосабливать к объекту, а не объект к методу. Наука не обязана исчерпываться экспериментом и расчётом, потому что физическое, или экспериментальное, не исчерпывает бытия. И систематизация тоже может осуществляться согласно иным парадигмам, нежели математические, потому что математика тоже не исчерпывает реальности сущего. Величайшая ошибка — путать бытие с материальным и исчислимым. Свойства, присущие человеку и составляющие предмет философской антропологии, требуют изменить редукционистские представления о науке, столь обычные в наши дни.

Можно возразить, что человек слишком многомерен и многозначен, чтобы стать предметом одной тотализирующей науки. Однако мы видим, что вполне возможна подлинная наука, сводящая знания о человеке в некую систему более высокого уровня обобщения и абстракции. Такая наука должна будет учитывать законы логики и данные других родов антропологии, но пойдёт дальше них. Её целью будет интеллектуальное проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Эти последние структуры не могут быть восприняты в чувственном опыте, как не могут быть подвергнуты количественной оценке. Но они вполне реальны, так как конституируют личность в качестве личности. А будучи реальны, они могут быть предметом познания и понимания. Раздавались также утверждения, что всякая наука преследует цель разработать универсальные модели и законы, а человек — существо единичное, неповторимое и к тому же диахронное, то есть возникающее в потоке истории. Поэтому, дескать, невозможно установить универсальные законы о человеке. Кратко на это можно возразить, что хотя человек — единичное существо, он же является существом родовым: у него есть свои индивидуальные характеристики, но есть и основополагающие структурные константы, которые и составляют подлинный объект философской антропологии.

Наконец, научная ценность философской антропологии отвергается под тем предлогом, что в ней субъект и объект по видимости совпадают, что вызывает искажение семантического поля. Наблюдатель может оказывать воздействие на предмет наблюдения. Всегда имеется определённый коэффициент субъективности со стороны наблюдателя; отсутствует дистанция, необходимая для объективного и беспристрастного наблюдения. На это можно ответить, что философ должен будет применить принятые в психологии и социологии процедуры для того, чтобы контролировать идеологические и эмоциональные факторы. Ему предстоит тщательно отделить единичное (идеографическое , следуя терминологии Баденской школы, Виндельбанда, Риккерта) от универсального (номотетического, в терминах той же школы), чтобы затем осуществить их синтез. При этом философ должен отдавать себе отчёт в ограниченности собственного знания. Но это своеобразие объекта философской антропологии не умаляет её научного характера. Естественные науки тоже имеют свои условия и пределы, которые не всегда соблюдаются их приверженцами.

Мы настаиваем на том, что то философское размышление о человеке, о котором мы говорим, должно учитывать многочисленные позитивные данные, полученные за последнее столетие: данные биологии, социологи, этиологии и так далее. В противном случае оно рискует впасть в бесплодные спекуляции. Однако недостаточно усвоить и перечислить эти данные. Нужно подвергнуть их радикальной критике и попытаться найти в них и за ними то универсальное, что принадлежит всякому человеку, человеку как таковому. Ещё Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» ². И Мартин Хайдеггер в своих неустанных поисках бытия говорил о «необходимости удовлетворительной, то есть ³.

Возможность такого философского размышления нет нужды доказывать. Как мы уже сказали, оно постоянно осуществляется с большим или меньшим успехом. Издано необозримое количество книг и статей, посвящённых исследованию человека как такового — или, если угодно, исследованию глубинных структур бытия человека, из которых выводятся потом бесчисленные человеческие феномены. Было бы несправедливым и антинаучным огульно отрицать все эти исследования под предлогом их необоснованности или отсутствия в них реального содержания.

Именно потому, что философская антропология изучает человека как такового в общей и объединяющей перспективе, она также должна быть критической инстанцией для позитивных антропологий. Я имею в виду, например, обобщения, которые сделали Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опираясь на исследования Льюиса Моргана, Жак Моно в популярной книге «Случай и необходимость» (1970) или Леви-Стросс в четырёх томах своих «Мифологий»(1964_1973), «Первобытном мышлении» (1962) и «Грустных тропиках»(1955). Многие из таких обобщений оказались неточными или неверными. Объективное философское познание последних структур человеческой личности может поставить под вопрос или заставить критически переосмыслить некоторые утверждения или отрицания. Это не значит, однако, что мы хотим возвести философскую антропологию в ранг верховного суда, чей приговор обжалованию не подлежит. Она тоже должна быть открыта навстречу прогрессу и совершенствованию. Критическая миссия свойствена любому подлинно научному познанию, как это показали Поппер, Кун, Фейерабенд, Лакатос и другие эпистемологи или философы науки. Но своеобразие философского познания заключается в том, что эту критическую миссию оно осуществляет на более высоком уровне существования и бытия.

Ясно, что эти утверждения выводят нас за рамки сциентизма и позитивизма, утверждавших принцип эмпирической верифицируемости в качестве единственного критерия научного знания. С их точки зрения, научное знание должно быть чисто техническим: в нём нет места ценностным суждениям. Но, во-первых, универсальное значение принципа верифицируемости уже опровергнуто; а во-вторых, чисто техническое знание скорее подобало бы компьютеру, чем философу.

Мы не имеем возможности подробно излагать здесь гносеологию, которая служит обоснованием реального метаэмпирического познания. Достаточно сказать следующее: мы исходим из того очевидного постулата, что специфическим предметом человеческого познания является реальность вообще, как чувственная, так и сверхчувственная. Тот факт, что марксистский экономический детерминизм, психоанализ или структурная лингвистика фонологического бессознательного выявили спорность или сомнительность некоторых знаний, ещё не означает, что все наши знания должны иметь преходящий характер. Остаётся истинным, что во многих случаях мы в силах приблизиться к реальному как таковому. Говоря о познании, мы сможем развить этот тезис.

Раскрывая глубинные структуры человеческой личности, философская антропология оказывает содействие другим гуманитарным наукам — этике, социологии, праву, политической и экономической теориям. Кроме того, другие антропологии, особенно культурная и социальная, более или менее эксплицитным образом предполагают онтологию человека и зависят от неё. А поскольку эта онтология служит обоснованием и оправданием разных родов антропологии, она должна быть конституирована в качестве рационального и критического, то есть научного знания.

Необходимо также сказать, что другие антропологии претендуют на объяснение того, каков человек, в то время как философская антропология ставит тревожный вопрос о том, для чего существует человек. И на этот вопрос может ответить только она или, со своей стороны, теологическая антропология.

Таким образом, если гуманитарные науки призваны служить всестороннему развитию личности во всех её многообразных измерениях, они должны принимать во внимание философскую антропологию, поскольку она объективно и глубоко раскрывает, чтo есть человеческая личность как таковая и для чего она существует. Пренебрегая этой реальностью, гуманитарные науки рискуют превратиться в антигуманные.

Наконец, следует подчеркнуть, что философская антропология не может ни претендовать на исчерпывающее объяснение человеческой личности, ни обобщить всё сказанное о человеке ввиду необозримости этого материала. Она довольствуется тем, что формулирует некоторую совокупность фундаментальных истин о глубинной структурной реальности человеческой личности, которые помогают лучше понять человека и способствуют дальнейшему развитию гуманизма. Можно сказать, она объясняет всё самое главное в человеке, но не полностью (totum sed non totaliter), потому что в человеке всегда остаётся тайна⁴.

к оглавлению

3. Метод

Очевидно, существует некое структурное «Я» — очень сложное и общее всем людям как в психологическом, так и в онтологическом измерениях. Поэтому можно говорить и говорится о «психологическом Я» и «онтологическом Я»: первое — объект эмпирических психологических наук, второе — философии человека, или философской антропологии.

Скажем несколько слов о каждом из них. Ибо к «онтологическому Я» можно прийти, отправляясь от многообразной феноменологии «психологического Я», пытаясь определить условия, при которых оно возможно, и достигая, таким образом, последних реальностей личности как таковой. Именно в этом состоит наша задача. По-видимому, наиболее перспективный метод исследования реальности по имени «человек» — это экзистенциальная феноменология, которая исходит из «психологического Я», чтобы затем превзойти его и прийти к «онтологическому Я». Такая феноменология, которая не влачится, как у Гуссерля, за трансцендентальным идеализмом, а обращается к сути самих вещей. Так дальше Гуссерля пошли некоторые из его учеников, которые отдалились от учителя, нашедшего прибежище в идеализме. Это Адольф Рейнах, Роман Ингарден, Александр Койре, Эдит Штайн и другие. Есть некое ядро в человеке, которое не поддаётся феноменологическому описанию.

«Психологическое Я» в собственном смысле представляет собой комплекс актов или переживаний, которые проявляются или могут проявиться как некое единство, в рефлективном сознании человека. Мы говорим: «могут проявиться», потому что они сосредоточены в подсознании, однако по разным причинам могут подниматься на рефлективный уровень.

Вглядимся в непосредственные данные сознания, которые могут быть названы феноменами в этимологическом изначальном смысле этого греческого слова: to fainomenon — то, что является. В первую очередь мы обратим внимание на тот факт, что всякая нормальная личность обладает сознанием своей идентичности, то есть единой и единственной реальности, которая характеризуется постоянством и своеобразием. Такое сознание личность обретает посредством собственных психологических актов: Карл Ясперс точно подметил, что это сознание идентичности есть первая и основная характеристика «психологического Я»⁵.

Во-вторых, мы узнаём собственное «психологическое Я» в непрерывной последовательности переживаний, ощущений, воспоминаний, представлений, аффектов, эмоций, страхов, желаний и так далее. Многие из этих актов — не все — воспринимаются нами как вполне ограниченные; но в любом случае мы сознаём, что это наши акты, принадлежащие нам как личностным субъектам. Не перестаёт удивлять позиция американца Бурхуса Ф. Скиннера и его бихевиористской школы, согласно которой весь наш опыт есть не более чем производное генетической истории, а также случайного сочетания внешних условий. Утверждается, что знание того и другого позволяет объяснить поведение человека без каких-либо апелляций к внутреннему автономному «Я»⁶. Но универсальный опыт свидетельствует об обратном.

Поэтому, в-третьих, мы говорим, что психические феномены унифицированы в самом психологическом сознании таким образом, что я-субъект способен сводить все свои переживания в некую тотальность и единство, или, если угодно, в некую синтетическую общность: «Я — это выражение интегрального смысла нашей психической деятельности» ⁷. Ясно, что ассоциативности или простого нанизывания феноменов (именно так Дэвид Юм и его последователи интерпретировали наши знания) абсолютно недостаточно для того, чтобы объяснить наше психологическое сознание. Кроме того, это противоречит непосредственной и всеобщей очевидности: ясному и определённому сознанию собственного Я, которое объединяет все наши переживания и восприятия.

И, наконец, отличительная черта «психологического Я» — его историческая идентичность. «Я» обладает отчётливым сознанием самотождественности и самосохранности на протяжении времени. «Я» имеет свою историю — историю сознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Каковы бы ни были обстоятельства и превратности обычной жизни, человек знает, что все они принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Его вкусы, пристрастия, реакции могли измениться со временем, но он остаётся самим собой. Если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект.

Сходным образом резюмировал феноменологию сознания эмпирического или «психологического Я» Карл Ясперс: «Сознание ⁸.

Почти все психологи согласно указывают на эти черты как на основные отличительные признаки реальности, по имени «психологическое Я», — признаки, которые к тому же известны всем нам и представляются очевидными.

Тот факт, что это сознание, отражающее психологическую идентичность, единство и целостность, не может быть объяснено одной конфигурацией органической нервной системы, явствует из сравнения с высшими животными. Они тоже наделены очень сложной и совершенной нервной системой, но не обнаруживают ни малейших признаков сознания и познания, которые отражали бы их идентичность, единство и целостность. Этот факт выводит нас к реальности качественно иного психизма человека. Но данная тема будет подробно рассматриваться в другой главе.

Точно так же невозможно объяснить психологическое сознание как некую «совокупность», некий комплекс переживаний. При этом остались бы необъяснимыми наиболее специфичные данные, а именно (как уже было сказано): сознание, отражающее синхронную и диахронную (то есть историческую) идентичность, сознание присвоения актов личностью, чувство тотальности, самосознание ⁹.

Так можно кратко обозначить то, что мы называем психологическим сознанием, или «психологическим Я». Но затем встаёт неизбежный вопрос о тех условиях, которые, в конечном счёте, обеспечивают возможность и познаваемость этого унифицированного и унифицирующего психизма. Психолог-экспериментатор наблюдает непосредственные данные сознания, а вместе с тем неизбежно наблюдает и «Я»: ведь каждая личность выражает явления своего сознания, говоря: «я помню», «я хочу», я страдаю», «я был», «я находился», «я буду искать» и так далее. Иначе говоря, любой человеческий феномен неизбежно приводит к перманентному субъекту. Философ не может не задаваться вопросом о бытии этого «Я», но перед ним возникает множество проблем: «Я» едино, но что это за единство? Единство души и тела? Но что есть тело и что есть душа? Каковы их происхождение и предназначение? Каковы их способности? Является ли «я» субстанцией в аристотелевском смысле термина? Что есть человеческое познание? Каковы его разновидности? Какое значение имеет человеческое действие? Свободно ли оно? Почему человек страдает? В чём смысл и значение его отношений с другими людьми? Что такое человеческая любовь? Эти и многие другие вопросы требуют философского исследования. Недостаточно собрать и систематизировать непосредственные данные или феномены. Требуется найти глубинные реальные структуры «психологического Я» в «онтологи ческом Я». Человеческое «Я» — это Dasein, присутствие: существо, которое стоит перед философом, чтобы войти в диалог с ним и раскрыть структуру своего бытия. «Реальное, — говорит Мерло-Понти, — существует для того, чтобы быть описанным, а не сконструи рованным или конституированным» ¹⁰.

Эмпирическая психология и другие гуманитарные науки накопили огромный материал, но только в первом приближении систематизируют различные человеческие феномены. Исследовать по мере возможного субъект этих феноменов и его характеристики — значит исследовать «онтологическое Я». А это уже метод объективной философской антропологии, потому что «необходимо свести данные наук в единую теорию. Этого не в силах сделать частные науки, в том числе потому, что существует область реального, недоступная для науки и составляющая собственный предмет философии» ¹¹. Со своей стороны, Хайдеггер замечает: «Философия — это универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики «здесь-бытия» (Dasein) и, анализируя существование, привязывает конец путеводной нити всякого философского вопрошания к тому, от чего оно отправляется и к чему возвращается »¹², то есть к бытию. Не претендуя на разъяснение того, что именно понимает Хайдеггер под бытием (вопрос отнюдь не простой), сошлёмся на его слова как на основание феноменологическо-метафизического метода, которому мы будем следовать. Не всё в человеческой личности поддаётся феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологическо го, мы придём к трансфеноменологическому, или метафизическому. Об этом же говорит Эмерих Корет: «Человек может понять самого себя только из своего отношения к бытию, постоянно выходя навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия»¹³.

Отказывая «Я» в субстанциональной реальности, мыслитель вынужден отказаться и от удовлетворительного объяснения феноменов сознания. Требуется чрезмерный груз эмпиризма, чтобы отрицать существование реального, субстанциального и перманентного «Я». Кант на это не отважился.

Итак, очевидно, что философская антропология по необходимости является также метафизической антропологией, то есть пытается объяснить «онтологическое Я». Тем не менее, Е. Финк, ученик Гуссерля и коллега Хайдеггера, верно заметил, что в философской антропологии недостаточно исследовать и описать фундаментальную онтическую ^13а структуру человеческого существа (то, что немцы называют Grundverfassung). Нужно обращаться также к некоторым более конкретным его аспектам, которые тоже являются общими и основополагающими для всякого человека. Это, например, работа, любовь, власть, игра, страдание, смерть. И мы, в пределах возможного, постараемся хотя бы кратко остановиться на них¹⁴.

Очевидно также, что, если мы достигнем такого философского понимания человека, нам предстоит обратный путь. В философской перспективе мы сможем глубже понять данные феноменологии и сможем выработать более адекватное представление о человеке и его поведении. Такое возвращение будет иметь решающее значение для многих гуманитарных наук: социологии, политологии, экономики, этики и так далее.

Такая позиция может быть обвинена в догматизме теми, кто считает, будто метафизика не может быть наукой, и потому не признаёт иного знания, кроме позитивного и верифицируемого. Другие полагают, что всякое знание относительно, то есть по существу обусловлено пред-пониманием и предрассудками людей, институций и культур. Сегодня широко распространено мнение, согласно которому в компетенцию философии входит лишь методологическая и терминологическая критика или языковой анализ. Философия не рассматривается как знание, и тем более как знание, объективное, универсаль ное и достоверное, но только как метод. Философ — лишь «помощник» учёного, а «науки» могут быть только экспериментальными. Эпистемологический релятивизм особенно моден в регионах англосаксонского влияния. Не прибегая к «классикам», достаточно вспомнить самые последние имена: Питер Винч, Томас С. Кун, Пауль К. Фейерабенд, Р. Рорти. Все они сходятся в том, что необходимо отказаться от научной парадигмы Нового времени, восходящей к декартовскому рационализму, а также от идеала безупречно-объек тивного знания. Это даёт возможность увидеть рациональность, обусловленную и определяемую обстоятельствами и герменевтичес кими культурами. Такая реальность неоспоримо имеет также практическое измерение, что предполагает выбор в пользу определённого способа жизни. Сходную позицию занимает немец Ханс Георг Гадамер. Правда, он не доходит до полного релятивизма, так как с его точки зрения, языковые контакты и взаимный обмен информацией делают возможным плодотворное «слияние горизонтов, приближающее к истине»¹⁵ .

В основании такого релятивизма всегда лежит кантовская критика метафизики. Та концепция метафизики, которая была у Канта, — это не концепция великой греческой и схоластической традиции, а рационалистическая концепция метафизики, разработанная Кристианом Вульфом и повторенная Александром Баумгартеном (1714_1762); оба испытали влияние Лейбница. В своей «Метафизике» (которую Кант использовал на занятиях в Кенигсбергском университете) Баумгартен определяет метафизику так: «Metaphisica est scientia primorum in humana cognitione principiorum» («Метафизика есть знание первых начал человеческого познания») ¹⁶. Кант в диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770 (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира), которая ознаменовала начало критического этапа, следующим образом определял метафизику: «Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est Metaphisica» («Первая философия, содержащая принципы использования чистого разума, и есть метафизика») ¹⁷. И в «Критике чистого разума» он говорит: «Метафизика есть не что иное, как систематически упорядоченный инвентарий всего, чем мы обладаем благодаря чистому разуму» ¹⁸. Отсюда очевидно, что Кант сводит метафизику к анализу субъективности, к изучению нашего знания «объектов», конституируемых человеческим пониманием (Verstand) и разумом (Vernunf), — к анализу нашего представления, который осуществляется из субъективности трансцендентального «Я». Метафизика уже не является наукой о бытии как таковом, как это было у Аристотеля, св. Фомы или Франсиско Суареса, а наукой об образовании и представлении «объектов» нашего познания. Кант отрицает возможность метафизики бытия как науки, но его доводы настолько пропитаны юмовским эмпиризмом и настолько неубедительны, что остаётся лишь удивляться, почему последующие мыслители позволили им ввести себя в искушение.

Мы не имеем возможности подробно доказывать здесь истинность и объективность наших сверхчувственных знаний. Такое обоснование уже предпринималось, причём множеством различных способов ¹⁹. Говоря о чувственных, познавательных и рациональных способностях человека, мы по необходимости должны будем вновь обратиться к этой теме. Но в целом она составляет предмет исследований по теории познания, и к ним мы отсылаем читателя. Философия отказалась от догматизма, но не от истины. Человек — существо, которое не навязывает истину вещам, но способно раскрывать истину самих вещей.

к оглавлению

4. Пред-понимание и язык.

Всё, что мы сказали о возможности сформулировать определён ную совокупность истин о бытии человека, верно. Однако верно и то, что некоторые человеческие поступки затрудняют, искажают или даже делают невозможным понимание этих истин. Всякая личность реализуется в непрерывном взаимодействии с другими личностями, с окружающим миром (Umwelt) и со своей собственной историей. Такое взаимодействие и взаимоотношение, несомненно, оказывают влияние — позитивное или негативное — на познание вообще и на познание человека, в частности. Более подробно мы рассмотрим это влияние, когда будем говорить о человеческом познании. Но уже сейчас необходимо коротко обосновать и акцентировать нашу позицию, характерными и существенными признаками которой являются объективность и реализм.

Очевидно, что мир обстоятельств, в который погружён человек, рождает в нём целый комплекс категорий, определяющих задним числом его суждения и ценности. Мир каждой личности — это мир, семейный, социальный, культурный, религиозный и так далее. Он неизбежно конституирует горизонт понимания реальности, некоторое формальное априори, которое можно определить как совокупность актов опыта, объединённых в личностном «Я». В гегелевской «Феноменологии духа» уже систематически прослеживается это взаимодей ствие между субъектом и объектом. Они перестали рассматриваться как взаимоисключающие противоположности. Гуссерль в своих последних работах тоже говорит о жизненном мире (Lebenswelt), в котором субъект и объект взаимодействуют и взаимно обусловлива ют друг друга. Не существует ни чистого субъекта, изолированного от обстоятельств, ни настолько чистой объективности знания, чтобы о ней можно было говорить как о независимой от субъекта ²⁰. Именно взаимообусловленность субъекта и объекта конституирует наше мышление в целом. Это означает также хайдеггеровскую «вброшенность в мир». В том же направлении и под влиянием Хайдеггера движется мысль Ж.-П. Сартра, Р. Бультмана, Х.Г. Гадамера и других. «В русле этого феноменологического понятия, — замечает Е. Корет, — мы теперь можем определить ²¹.

Необходимо также подчеркнуть, что у каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всё пережитое, всё узнанное от других людей, из средств массовой информации; всё, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики — на подсознатель ном или даже бессознательном уровнях, которые так сильно влияют на наш внутренний мир. Таким образом, под термином «жизненный опыт» следует понимать здесь не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»²². Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Таким образом, каждая личность живёт в своём мире и встречает саму себя как сущее среди сущих. Таково одно из значений фразы Ортеги: «Я есмь я и моё окружение». В действенном соприкосновении с людьми и вещами постигаются смысловые отношения, цели, ценности, ставятся задачи и принимаются решения. Всё это входит в наш мир опыта и составляет горизонт последующего понимания.

Этот горизонт, или окружающий мир (Umwelt), образует то, что мы называем пред-пониманием (Vorverstandnis): совокупность постоянных или переменных величин, запредельных по отношению к сознанию индивидов.

Здесь возникает неизбежный вопрос: до какой степени эта субъективность может затруднить или сделать невозможным объективное познание такой сложной реальности, каковой является человек, или то, что мы назвали «онтологическим Я». Если бы философия человека не была способна дать систематическое объяснение объективной реальности, подлинной универсальной структуры всякого человека, то она уже не была бы наукой, а лишь интеллектуаль ным упражнением. Мы вновь пришли бы к релятивизму.

Но прежде чем ответить на это возражение, мы должны сказать несколько слов о другой универсальной проблеме современной философии: проблеме языка и его влиянии на человеческое познание. Нет сомнения в том, что язык —чисто человеческий феномен, причем настолько всеобъемлющий, что мы вообще не в состоянии мыслить без языка. Наш мир, о котором мы только что говорили, — это мир, который понимается, интерпретируется и выражается посредством языка. В философии последнего времени теме языка придавалось преувеличенное, порой монополизирующее значение; но мы, в самом деле, не можем не принимать во внимание это символически-знаковое орудие нашего мышления и общения. Без языка не существует мира человеческого понимания , хотя философия есть нечто большее, чем анализ языка или чем язык о языке, как это утверждают аналитики. Не будем входить в бесконечные дискуссии современных философов языка²³. Для наших целей достаточно вспомнить, что язык (как это показали Дюркхейм и Ф. де Соссюр) есть социальный факт или факт социальной психологии. Поэтому слова, которые мы используем, несут на себе печать предшествующей истории²⁴ Сознательно или бессознательно, язык передаёт желания, скрытые комплексы, фрустрации той социальной группы и того человека, которые их употребляют. Уже К. В. фон Гумбольдт (1767_1835), один из зачинателей современного анализа языка, отстаивает необходимость такого истолкования и анализа, которые показали бы: язык влияет на формирование разного представления о мире в разных обществах. Он полагал, что языковые различия в меньшей степени восходят к различию звуков и знаков, чем к различию понятий о мире²⁵.

Е. Кассирер изучал символическую функцию языка. Мы понимаем реальность при посредстве фонетических или графических знаков; поэтому Кассирер считает, что человек живёт в символическом мире: «Язык запирает сам себя в сконструированном им мире. Будучи не способен проникнуть в истинную сущность вещей, он подменяет их чистым знаком... Над языком словно тяготеет проклятие: всё, что он нам являет, он в то же время скрывает. В своём усилии сделать очевидной и понятной природу вещей он, вместо того, чтобы постигнуть эту природу в её сущности, фатальным образом искажает и деформирует её...»²⁶.

Итак, мы предполагаем, что язык обнажает и в то же время скрывает реальность, причём в первую очередь реальность человечес кую. Ибо человек говорящий есть человек познающий, и наоборот. Означает ли всё это, что мы не можем познать онтологическую реальность человека и должны последовать совету Виттгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать»?

Ответим сначала на вопрос о пред-понимании, а затем на вопрос о языке. Несомненно, существует некое пред-понимание, или, если угодно, квази-категориальное предустроение в познающем субъекте. Мы не детерминированы в наших знаниях реальностью чисто пассивным и абсолютным образом; уже схоластики говорили, что «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur» («всё, что принимается, принимается согласно устроению принимающего»). Так, существовало христианское пред-понимание человека, до XVIII века доминировавшее в западной культуре; и есть буржуазное или светское пред-понимание, доминирующее теперь²⁷ . Но это никоим образом не означает, будто мы необходимо и радикально модифицируем реальность до такой степени, что не способны к объективному видению многих онтологических структур бытия и человека. И в христианс кую, и в буржуазную эпоху в любой культуре неизменно сохраняют свою значимость многие объективные знания о человеке как таковом.

Объект нашего познания фундаментально детерминирован самой реальностью. Чем ещё он мог бы детерминироваться? Одним лишь субъектом? Но не означает ли это, что все мы живём как бы во сне, в некоей субъективной иллюзии? Или он определяется историческим субъектом? Но как объяснить тогда универсальное, перманентное и связное сознание не только бесчисленных объективных природных фактов (о чём свидетельствуют естественные науки), но и фактов человеческих, таких, как права человека, кодексы основных законов, ценности науки или свобода? Разве они не являются красноречивыми свидетелями того, что мы всё больше и лучше познаём реальность по имени «онтологическое Я», личность как таковую, последнюю реальность человека? И можно ли всерьёз это опровергать? Итак, существует диалектика познающего и познаваемого. Но это не значит, что познаваемое как таковое не является реальным или настолько деформируется познающим, что вынуждает нас к скептицизму или субъективистскому релятивизму. Св. Фома пишет: «Познающее знает познаваемое согласно бытию, имеющемуся в познающем; но в то же время оно знает и согласно бытию, которое вне познающего. Так рассудок познаёт камень согласно интеллигибельному бытию рассудка, поскольку он знает, что разумеет. И в то же время он познаёт бытие камня в его собственной природе» ²⁸.

Что касается проблемы языка, следует сказать вслед за Адамом Шаффом, что необходимо различать природу знаков. Есть знаки, которые направляют мышление к реальности, отличной от них самих. Таковы произвольные знаки: конкретный флаг есть знак конкретной страны. И таковы же естественные знаки: дым есть знак огня. Здесь имеет место онтологический зазор между знаком и означающим, достаточный для утверждения автономии знака. В силу этой автономии означаемое не просвечивает в знаке, хотя и подразумевается. Наше познавательное внимание может остановиться как на реальности самого знака, так и на той реальности, к которой отсылает знак. Но совокупность знаков или символов, образующих язык, обладает уникальным свойством, присущим только языку. А именно, эти знаки прозрачны . Иначе говоря, через их фонический материал просвечивает реальность означаемого. Более того, в самом слове, в самом знаке присутствует реальность означаемого. Поэтому слова обозначают именно то, что просвечивает в их фонической материальности. И поэтому же мышление не задерживается на знаке, но движется к означаемому. Только в операции абстрагирования мы разделяем знак и означаемое. Правда, лингвистические знаки произвольны, различны в разных языках; но это не мешает той прозрачности, благодаря которой мы, говоря «человек» (homme, uomo, Mensch, man и так далее), точно знаем, что мы, собственно, хотим сказать. Тот факт, что это высказывание по-разному отзовётся в душе произносящего или слушающего, соответственно имеющимся у них пред-понятиям, не препятствует подлинному пониманию человеческой реальности в её существе. Повседневный опыт говорит нам, что это так, несмотря на различие знаков. Благодаря присутствию означаемого в означающем возможно бесконечное и плодотворное общение людей. Содержание сказанного является или становится общим для собеседников. Когда мы разговариваем или читаем, то постигаем не просто слова, но вещи, реальности, данные нам в одних и тех же словах²⁹.

Здесь мы вновь должны вспомнить Мартина Хайдеггера, который занимался также языком. Бытие, говорит Хайдеггер, раскрывается в языке. Правда, он думает, что это происходит не столько в специальном научном языке или неподлинном языке повседневного общения, сколько — и прежде всего — в языке поэзии, на его взгляд, самом подлинном: «Язык — дом бытия. В этом жилище обитает человек. Поэты и мыслители — стражи дома». В поэтическом языке говорит не человек, но сам язык, а через него — бытие. Всякое слово, das Wort, есть ответ: Antwort. Следовательно, правильное поведение человека — безмолвие. Оно позволяет слушать бытие, которое начинает отвечать и раскрывать себя в языке³⁰. Не входя в дискуссии относительно идей Хайдеггера и предпочтения, отдаваемого им языку поэзии, хотим лишь сослаться на его бесценное свидетельство в подтверждение той внутренней связи, которая существует между языком и реальностью.

Структурная лингвистика «имеет своим единственным подлинным объектом язык, взятый сам по себе и в самом себе», — заявляет Фердинанд де Соссюр в «Курсе общей лингвистики». Это совершенно законное требование. Однако его конечным следствием стало замыкание языка в имманентности, притязающей на то, что не реальность управляет языком, а язык реальностью. Познанный объект есть то, что занимает пробел в формальной схеме. Наиболее авторитетный в этом вопросе современный автор, W.V.O. Quine, выразил эту мысль предельно ясно: «Быть — значит быть определённым значением переменной величины».

Но слишком очевидно, что мышление могло возникнуть только из определённой конфигурации греческих терминов noe6in, l0egein, e7inai (мыслить, говорить, быть) и того их единства, о котором шла речь ещё в поэме Парменида. Невозможно задаваться философскими вопросами об обозначениях в речи, не спрашивая о том, чем является это обозначение в мышлении, и о его связи с реальностью. Широта и глубина вопрошания о речи требует вопрошания о реальности, воспринимаемой нами во всей возможной глубине и широте. Именно из опыта сущего, из опыта его бытия и единства мы извлекаем истинность суждений и высказываний о том, что существует или не существует. Условным соединением трёх компонентов, образующих индоевропейскую систему глагола «быть», является различение и взаимное сочленение трёх вопросов: метафизического  — к тому, что берётся само по себе; критического — об отношении мысли к сущему; логического — о рациональном выражении мысли в речи³¹.

Только если язык открывает нас бытию, он представляет интерес для философской антропологии. Мы считаем верным утверждение Е. Корета: «Человек может понять себя, только исходя из своего отношения к бытию, в постоянном выступлении навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия. Человек понимает тотальность мира как мирскую реальность, в которой раскрывается абсолютный характер бытия. Как необходимое следствие, философская антропология должна быть метафизической антропологией , коль скоро она не хочет резко умалить измерения человеческого бытия»³². Дело в том, что вне своего метафизического измерения человек перестаёт быть поистине человеком. Истолкование человека влечёт за собой истолкование сущего в целом, взятого как таковое.

к оглавлению

5. Личность как субъект и объект

Другая трудность встречает нас каждый раз, когда мы пытаемся объяснить человеческую личность в её универсальности. Человек есть объект философской антропологии; но он же является субъектом, познающим этот объект. Может ли некоторый субъект быть одновременно субъектом и объектом науки? С другой стороны, не деформируем ли мы человека в самой его субъективной реальности, когда делаем его объектом научного исследования? Если же не превращать человека в объект, как мы сумеем познать его? Со своей стороны, личность в определённой мере представляется необъективируемой, потому что, в отличие от любого другого природного сущего, её бытие не определяется и не может быть определено взаимодействием или суммой онтических элементов. Бытие личности главным образом состоит в динамичной реализации нашего существования в качестве субъектов; в том, чтобы в опыте пережить всю данную нам онтическую потенциальность. Ещё Гераклит знал, что человеческая жизнь есть непрерывный поток становления.

И, тем не менее, человек настойчиво спрашивал и спрашивает себя, особенно в последние два столетия, кто он, какова его собственная сущность, её значение и смысл. Только человек способен задаваться вопросом о своей сущности. Тем самым он пытается сделать самого себя объектом наблюдения и исследования. Всё остальное, кроме человека, существует и наличествует, не сознавая этого, и потому пребывает чуждым всякой проблематичности. Ни камень, ни растение, ни животное не спрашивают себя о собственной сущности. Самосознание человека и тот факт, что из этого самосознания рождается вопрос: кто я? — уже предполагает некоторое пред-знание и некоторое «учёное незнание», без которых такое самосознание и самовопрошание было бы невозможно. Каждый человек обнаруживает себя как бы в потёмках собственного бытия и хочет прояснить этот мрак, понять себя — не только в качестве отдельного человека, но в качестве человека вообще, человека среди людей, среди которых он рождается, живёт и умирает. Позднее мы поговорим о наиболее значимых попытках такого рода объяснений, которые имели место в истории человеческой мысли. Здесь же мы только хотим вновь подчеркнуть возможность и обоснованность философской науки о человеке как таковом.

Прежде всего, ясно, что существует потребность в феноменоло гическом наблюдении за поведением людей в истории и в социальных группах. Такое наблюдение ведут эмпирическая психология, культурная антропология, социальная антропология, социология, история и экономическая наука, а также все прочие гуманитарные науки. Все они доставляют неисчислимое количество объективных сведений о характеристиках, общих всем или почти всем людям, так что философия может путём индукции или дедукции вывести отсюда определённые элементы, конституирующие человеческого субъекта, или то, что раньше мы назвали «метафизическим Я».

Было сказано, что «личность не поддаётся универсализации, не может относиться к мыслящему существу вообще». Но это утверждение имеет смысл только в перспективе философии, предметом которой является экзистенциальное и конкретное, — как философия Габриэля Марселя³³ . Мы думаем, что возможно разработать также философию универсального и родового, которая выражала бы глубинную реальность личности самой по себе, всякой личности. Ибо можно наблюдать общее в поведении людей и пытаться отыскать тому причины.

Тем не менее, этот вопрос продолжает вызывать беспокойство, потому что, в конце концов, здесь человек хочет создать науку о человеке. И такое явление уникально. Познающий субъект имплицирован в познаваемом объекте; субъект и объект не столь различны здесь, как субъект и объект в естественных науках. Говоря языком Габриэля Марселя, объект естественных наук — проблема, в то время как объект философии человека — тайна. Другими словами, я, созидающий философию о человеке, сам являюсь человеком; и я не могу поставить себя вне объекта, но связан с ним, нахожусь в зависимости от него. Некоторым образом я пребываю внутри него; он охватывает меня и трансцендирует меня.

Итак, первый ответ может быть следующим: человек в качестве познающего субъекта и человек в качестве познаваемого объекта находятся в отношении, отличном от любого другого субъектно -объектного отношения. Потому что человек, и только человек, способен к тому, что св. Фома называет reditio completa subjecti in se ipsum (полное возвращение субъекта к самому себе)³⁴. Эту формулу можно объяснить так: человек — единственное существо, которое способно возвращаться к своим собственным, ранее совершённым действиям и тем самым быть данным самому себе в качестве объекта рефлексии.

Такое рефлективное сознание предполагает прямое знание некоторых психических феноменов. Только на втором шаге человечес кий ум возвращается к тому, что было постигнуто им в первое мгновение. В первый момент непосредственные данные сознания представляют собой квази-объект. Во второй момент, субъект ощущает себя субъектом-объектом, так как уже воспринимает эти данные как свои. В рефлексии над непосредственными данными сознания постигается «онтологическое Я», или самость. Любой человеческий акт, будь то акт чувственного опыта, интеллектуального опыта или воления, переживается субъектом как его собственный. Более того, все переживания дня, месяца, года, всей жизни предстают перед человеком как его собственные: он познаёт и оценивает их в качестве принадлежащих ему самому, как их единственному и постоянному субъекту, способному действовать, понимать и любить.

Я не обладаю прямым и непосредственным опытом себя как чистого трансцендентального Я; но у меня есть длящийся опыт моих действий. И в них, как объектах — или, лучше сказать, квази-объек тах, — несомненно, присутствую Я как субъект — сложный, сознающий, ответственный за свои поступки. Я-субъект становится наличным и очевидным в человеческих актах.

Согласно учению св. Фомы, психологическое и гносеологичес кое в человеке отождествляется с онтологическим в разных степенях совершенства. Человеческое познание не только двойственность, но и единство: актуально ощущаемое есть также актуально ощущающее, умопостигаемое в акте — постигающее в акте. Акт познания представляет собой одновременно онтологическое совершенство субъекта и, в интенции, познаваемую вещь. Вот что говорит св. Фома: «Очевидно, что в действиях, которые завершаются внешним результатом, объект действия, именуемый завершением, есть нечто внешнее по отношению к действующему. Однако в действиях, которые совершаются в действующем, объект, обозначаемый как завершение действия, находится в самом действующем. И поскольку это так, постольку это действие актуально. Поэтому в книге III трактата [Аристотеля] «О душе» говорится: «Чувственно постигаемое в акте есть ощущение в акте, и умопостигаемое в акте есть разумение в акте»³⁵.

В этом же направлении движется мысль Карла Ранера. Он пишет: «Быть» и «познавать» изначально связаны... Познание — это субъективность самого бытия. Бытие собой — это изначально объединяющее единство бытия и познания в их осуществлённом единстве в познающем существе... Познание понимается как субъективность бытия собой, как бытие бытия с самим собой» (als Beisichsein des Seins). Бытие собой изначально есть объединяющее единство бытия и познания: оно онто-логично »³⁶.

Изначальность этого присутствия человеческого существа в акте познания раскрывает св. Фома с присущей ему глубиной: «Возвращаться к собственной сущности свойственно только тому, что существует само по себе. Форма (поскольку она усовершенствует материю, придавая ей бытие) некоторым образом обращена к материи; но поскольку она заключает бытие в самой себе, постольку обращена к самой себе. Так познавательные способности, которые не являются субсистентными, но существуют лишь в качестве актов определённых органов, не познают самих себя. Таковы, например, различного рода ощущения. Но познавательные способности, существующие сами по себе, познают самих себя. И поэтому в книге познающий свою сущность возвращается к своей сущности» ³⁷. В этих словах уже содержится намёк на то, что способность рефлективно познавать самих себя принадлежит только существам, обладающим высшей формой. Позднее мы назовём её душой или духом. Вне этой высшей способности самосознание необъяснимо. А ведь наличие самосознания, или присутствие «Я» в сознании, — неоспоримый факт, который философия должна объяснить.

Так в человеке сосредоточенность я-субъекта превращается в рефлексию и в самополагание я-объекта. Бытие «Я» обнаруживает ся в самом акте познания. Поэтому можно говорить о субъектно -объектном «Я» — в том смысле, что я-субъект, познавая самого себя, становится «Я-субъектом-и-объектом» ³⁸.

Следует также обратить внимание на тот факт, что, говоря о возможности реального познания глубинного Я, мы обозначаем этим местоимением не только чистое Я, субъекта действий, но такое Я, которое наделено реальными структурами: внешними и внутренними ощущениями, воображением, памятью, пониманием, разумом, волей, свободой, любовью. «Я» раскрывается во всей человеческой полноте и составляет предмет философии человека, тот комплекс, который мы будем рассматривать в этой книге.

Однако всё это не означает, что культуры, этнические группы, традиции, отношение человека к самому себе и множество других факторов не влияют привходящим образом на восприятие человека человеком. Этот факт признают такие выдающиеся авторы, как Гелен, Ландсберг, Ландман, Хайдеггер; к тому же он очевиден сам по себе. Но необходимо подчеркнуть, что человеческое познание не ограничивается этими привходящими определениями. Оно идёт дальше в поисках реальности или реальностей, общих всем людям и конституирующих всякого человека, — в поисках того, что мы называем человеческой природой. И лишь во вторую очередь к ней присоединяется культура или разнообразные влияния социальной среды³⁹.

к оглавлению

6. Индивид и личность

В тесной связи с представлением о личности как субъекте-объек те стоит различение между индивидом и личностью. Такое различение стало популярным с тридцатых годов нашего столетия, в основном благодаря трудам французских персоналистов. Сегодня оно принимается почти всеми, но с оговорками и нуждается в правильном истолковании ⁴⁰.

Идея различения индивида и личности возникла и быстро завоевала популярность во Франции в период между двумя мировыми войнами. Философы увидели в ней ключ к объяснению социальных проблем и большей части тех недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века. То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью. Отсюда становится понятным пробудившийся интерес к новым концепциям, которые смогли бы прояснить эти ситуации и разрешить эту идею, порождая новую этику и даже новую политику.

Идею различения индивида и личности развивали не только внесхоластические философы: Эммануэль Мунье, Дени де Ружмон, Люсьен Лабертоньер, но и схоластики: Жилье, Жак Маритен. К ним примыкали другие, не схоластики в собственном смысле, но близкие к ним: Виалату, Анри Симон, Лемарье. Более или менее явно такое различение просматривается у всех философов-персоналистов до сегодняшнего дня. О них мы скажем в своё время⁴¹. Доводы неосхоластиков в защиту различия между индивидом и личностью можно резюмировать следующим образом: индивид есть часть целого и существует ввиду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир — для личности. Индивид — закрытое существо, личность — открытое ⁴².

Просматривается негативное понимание индивида и индивидуального, противопоставляемых личности и личностному. С одной стороны, в индивидуализме видят один из главных источников социальных потрясений, особенно со времени промышленной революции и развития либерального капитализма; с другой стороны, его считают одной из важнейших причин тех социальных движений, которые привели к установлению тоталитарных режимов и к мировым войнам. Отсюда возникает осознание необходимости перейти от философии унифицированных и автономных индивидов руссоистского типа к такой философии, в которой центральным субъектом была бы личность. При этом личность понимается как цель самой себя, как существо, которое реализует себя в многообразном, свободном и созидательном общении с другими. Благодаря этому преодолевается всякий атомистский (либеральный) индивидуализм и всякая массификация. «Под индивидуалистическими доктринами, — пишет П. Жилле, — мы понимаем такие учения, которые презирают человеческую личность, представляют индивида столпом общества и, провозгласив его автономным, подчиняют этой автономии всё, включая семью и ассоциации самого политического общества» ⁴³ Но индивидуалистическое обезличивание, то есть скопление одинаковых и автономных индивидов, неизбежно порождает массовое и анархизирующее общество, в котором диктатор или партия в конце концов начинают железной рукой проводить в жизнь свою волю. Марксизм или немецкий национал-социализм были парадигматическими примерами. Правда, индивидуализм тоже обнаруживает тенденцию к тому, чтобы освободиться от любых обязанностей солидарности и заботиться лишь о себе. Но отсутствие созидательного общения с другими людьми, а также отсутствие промежуточных социальных структур между индивидом и Властью, в конечном счёте, порождает скопление анонимных «единиц», лишённых подлинно личностного характера, а потому легко манипулируемых и покорных сильной политической воле, господствующей над анархией.

Именно уничижительная интерпретация индивида как субъекта индивидуализма, породила противопоставление индивида личности. Цель такого противопоставления — возвысить отдельного человека, именуемого личностью, представить его качественно превосходящим индивида и сохранить имя личности только для него, избегая именования «индивид».

В строго метафизическом смысле термин «индивид», в том числе человеческий индивид, не имеет никакого уничижительного смысла. Индивидуальность не означает несовершенства. Она есть просто метафизический факт, в силу которого я есть я, и никто другой. Нельзя говорить, будто индивидуальность порождена материей, а личность — духом: это было бы возвратом к неприемлемому картезиан скому дуализму. Нельзя также утверждать, что индивидуальность происходит от «materia signata quantitate» (материи, отмеченной количественностью), как это заявляли некоторые томисты: индивидуальность происходит от самотождественной тотальной целостности сущего, будь то целостность материальная, духовная или духовно-материальная.

Всё это правда. Но правда и то, что следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определённые явления, характерные только для человека. Индивид — более широкое понятие; собственно говоря, индивид есть род, а личность — один из входящих в него видов. Овцы в стаде, пчёлы в улье, деревья в лесу тоже могут быть названы индивидами, то есть особями одного вида, но никак не личностями.

Мы ещё будем подробно говорить о том, что такое личность. Опережая события, скажем пока, что личность — это существо духовно-телесной природы, а поэтому она не является вещью, объектом естественной науки. Личность — это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности. Уникальное, но не единственное. Обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуаль ную природу. Если индивид рассматривается как закрытое существо, то личность — существо открытое. Она способна бесконечно обогащаться в общении с миром, с другими личностями и с Богом и реализоваться именно в этой открытости другому, другим и Богу. Личность является самой собой в той мере, в какой отдаёт себя другим, потому что «любовь различает» (Тейяр де Шарден). Поэтому личность существует для общества, а общество — для личности. Они нуждаются друг в друге и дополняют друг друга. Личность свободна, а потому может быть субъектом нравственных обязанностей. Поскольку же она имеет обязанности, постольку имеет и права и заслуживает всяческого уважения. В своих решениях она руководству ется сознательно принятыми ценностными суждениями. Итак, личность властна над собой и свободно отдаёт себя.

Наконец, персоналисты, говоря об индивиде, подразумевают такое существо, чьё предназначение состоит в продолжении вида. Иначе говоря, индивид рождается, живёт, производит потомство, продолжает свой вид и умирает, полностью исчезая. Напротив, личность есть своя собственная цель и предназначение: она живёт не только для продления вида, но и для того, чтобы реализовать саму себя внутри вида и вместе с видом. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, духовную природу души. Без этого она была бы не личностью, а индивидом и жила бы только для вида.

Можно было бы продолжить перечисление человеческих  свойств и характеристик, которые конституируют личность в её специфичес ком и особом бытии, отличая её тем самым от всех прочих индивидов. Но мы ещё будем говорить подробно о том, что есть личность сама по себе и в отличие от всех остальных существ; поэтому пока достаточно будет сказанного. Нам хотелось определить общие понятия, так как мы полагаем, что философская антропология сегодня должна иметь персоналистскую направленность. А персонализм — это философия, которая отстаивает высшую ценность личности перед индивидом, вещью, перед родовым и безличным. Поэтому мы можем, вслед за персоналистами, принять различение между индивидом и личностью в указанных терминах ⁴⁴.

к оглавлению

7. Приближение к определению личности

В четвёртой главе мы дадим подробное феноменологическое описание тех явлений, которые характеризуют личность и отличают её от всех прочих существ, включая наиболее развитых и близких к человеку животных, именуемых по этой причине человекообразными.

Но так как в этой главе мы определяем предварительные подходы и общие понятия, которые вводят читателя в тему исследова ния человека, представляется необходимым подойти ближе к возможному определению человеческой личности. Разумеется, личность не может быть полностью схвачена в определении, потому что в ней много таинственного. Эта тайна выражается в парадоксах, часто сбивающих с толку самого человеческого субъекта, их испытывающего. Именно они заставили св. Августина сказать в связи со смертью друга: «Factus eram ipse mihi magna quaestio» («Я сам для себя стал великим вопросом») ⁴⁵.

В самом деле: с одной стороны, личность подчинена законам материи, пространства и времени, а с другой стороны, превосходит материю, пространство и время, будучи трансцендентной по отношению к ним. Она также знает, что, несмотря ни на что, она есть единое существо, единое «Я», в котором обнаруживаются эти болезненные противоречия. Далее, личность есть существо субсистентное, то есть она существует сама по себе и для себя. В ней есть некая несообщае мая внутренняя суть, благодаря которой она осознаёт своё глубинное единство, одиночество и ни с кем не разделимую ответственность. Никакое другое человеческое существо не может коснуться этой сердцевины личности. Но в то же время личность — это непременно открытое существо: открытое вертикально — Богу, от которого она непрестанно получает бытие и существование; и горизонтально — людям, с которыми она может входить в многообразные взаимообо гащающие отношения. В соматическом аспекте личность вступает в зрелый возраст, когда о ней можно сказать, что её развитие полностью завершилось. Но в психологическом аспекте, в том, что порождается симбиозом тела и души и что в наибольшей степени делает личность личностью, её развитие не завершается никогда. В течение всей жизни, до тех пор, пока личность сохраняет свои свойства, она продолжает создавать себя, и этот процесс бесконечен по определению. Человек все время слышит зов истины и добра, на который может ответить или не ответить, ответить так или иначе, самоосуще ствиться или саморазрушиться.

Несмотря на все эти затруднения, в истории мысли были выработаны некоторые понятия, которые способны приблизить нас к возможному и приблизительному определению человеческой личности.

Известно, что этимологически существительное «личность» происходит от латинского глагола personare: резонировать, или звучать из-за чего-то. В римском театре именем persona называли маску, которую надевали актёры. Голос актёра звучал из-за маски, personabat, — отсюда название persona, много раз упоминаемое у Цицерона. Позднее слово persona было названием исполняемой роли (царя, воина, раба): актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но самим актёром. Постепенно термин persona приобрёл социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были personae, и хозяин мог распоряжаться как вещами или домашними животными. Не были личностями и barbari (варвары): люди, чужие Римской империи, не имеющие римского гражданства.

Хавьер Субири напоминает, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и самое слово (=upoke0imenon), значения subiectum и субстанции и приблизить его к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona, в отличие от чистой res, вещи. Обращаясь к истории философии, нетрудно рассуждать о том, что есть личность в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всём его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль»⁴⁶.

Самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480_525г.): Persona est naturae rationalis individua substantia (личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу)⁴⁷ . Св. Фома полностью принимает это определение, отстаивает его и разъясняет ⁴⁸. Через св. Фому оно было воспринято всеми христианскими философами.

Поскольку это определение дано в терминах аристотелевской схоластической философии, сегодня оно нуждается в кратком пояснении, которое сделает его понятным. Под субстанцией здесь понимается то, что Аристотель называет первой сущностью: самостоятель но сущее, существующее само по себе, а не в ином. Индивидуальной субстанцией называется такое сущее, которое, пребывая само по себе, обладает неделимым внутренним единством и ограничено от остальных сущих. Оно не может быть сообщено другому сущему ни в качестве акциденции, ни как часть целому, ни как неполная природа полной природе. В схоластической философии полная и несообщае мая субстанция именуется suppositum или hypostasis⁴⁹. От субстанции отличают акциденцию : она тоже представляет собой индивидуальное сущее, однако сообщаемое, потому что оно пребывает не само по себе, а в субстанции. Стол, на котором я пишу, есть сущее само по себе, отдельная и несообщаемая субстанция. Но белый цвет стола существует не сам по себе, а вместе со столом, причём таким образом, что в отдельности он существовать не может. Белый цвет — не сам стол, но он не существует без стола. Он есть акциденция. Очевидно, что не всякое субсистентное индивидуальное сущее представляет собой личность. Согласно дефиниции Боэция, то, что определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это разумная природа, то есть способность к рефлективному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу⁵⁰ . Св. Фома замечает: «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» (личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве» ⁵¹. Так св. Фома даёт высочайшую оценку разумности человека и принимает её за то видовое отличие, которое квалифицирует субстанцию в качестве личности.

Когда Боэций формулировал своё определение личности, он, несомненно, испытывал влияние Аристотеля, которого хорошо знал. Аристотель называл человека Z30won logik0on, разумным существом, или Z3=won l0ogon 2econ — живым существом, обладающим разумом. Термин «живое существо» выражает ближайший род, а термин «разумное» — последнее видовое отличие⁵² .

На это классическое аристотелевское определение человека Е. Корет проницательно и точно замечает, что «если под ⁵³.

Но вернёмся к Боэцию. Сегодня недостаточно определить личность через её субстанциональность и разумность. Мы не спорим с тем, что такое определение верно и даже необходимо; но мы утверждаем, что оно недостаточно. Высказывание «индивидуальная субстанция, обладающая разумной природой» не вполне выражает метафизическое постоянство личности в том, что касается её динамичных элементов. А ведь они так же реальны и существенны, как и сущностность личности, её несообщаемость и разумность. Мы имеем в виду некоторые метафизико-психологические компоненты личности, — например, свободу; или компоненты метафизико-этические, — например, самоцельность личности, о которой говорил Кант.

На это можно возразить, что схоластика, следуя за Боэцием, всегда полагает волевую и нравственную сферу в человеке следствием его разумности. Будучи разумным, человек способен к свободному самоопределению. Последнее основание свободной воли заключено в разуме. Такая концепция некоторым образом предполагает существование душевных способностей, которые взаимонезависимы в качестве форм, но зависимы в своих актах. Но эта концепция, пусть даже методологически полезная, спорна. Ибо, вместо утверждения, что разум мыслит и воля решает, было бы вернее сказать, что мыслит и принимает решения личность в целом. Именно целостный человек является субъектом всех человеческих действий. Поэтому нужно искать такое определение личности, которое включало бы не только интеллектуальные акты, но некоторым образом эксплицировало динамичный аспект личности. Провозглашая обладание «разумной природой» последним видовым отличием человека, боэциевское определение опускает не менее существенные видовые признаки, — например, волю и эмоции. А ведь они столь же важны для человеческой структуры, что и разум.

Следуя в направлении, впервые заданном Фихте, философы позднее склонны были (иногда чрезмерно — Ницше, Сартр) представлять человека в качестве чисто динамического центра действий и придавать важнейшее значение волевым и эмоциональным актам. Многие авторы считают, что только так можно избежать опасности имперсонализма, или сведения личности к статичной субстанции, а также рационалистического абстракционизма, или сведения личности к Идее (Гегель). Если полагать разумность единственным видовым отличием личности в рамках рода «живое существо», то отсюда остаётся лишь один шаг до абсолютизации разума. Поэтому в современной философии предпринимались поиски других определений личности, хотя ни одно из них не получило столь единодушного признания, каким в течение многих столетий пользовалась дефиниция Боэция.

Макс Шелер на протяжении всей жизни изучал человека в его многообразных феноменологических проявлениях и неоднократно пытался сформулировать окончательное определение личности. Ему это не удалось, так как он начинал с отрицания самой возможности всякого подлинно объективного знания личности ⁵⁴. Очевидно, что нельзя понимать такое отрицание слишком строго: это явно противоречило бы громадному философскому наследию Шелера, где он излагает результаты своих открытий в отношении человеческой личности. Скорее это следует понимать так, что Шелер считает личность саму по себе необъективируемой, не вмещающейся (в силу своей духовной природы) ни в какие пространственно-временные координаты, а потому не познаваемой в своём существе сколько-нибудь адекватным и объективным образом. Конкретной формой существования духа в человеке является личность. С точки зрения Шелера, личность и дух равнозначны, ибо первая представляет собой конкретный и реальный модус существования второго. «То, что делает человека человеком, есть начало, противостоящее жизни вообще, начало, которое не может быть сведено к дух. А личность мы назовём активным центром, в котором дух являет себя внутри сфер конечного бытия»⁵⁵.

Как видим, Шелер хочет преодолеть биологизаторский витализм, а также, некоторым образом, объективистский субстанциализм. Ибо дух, к которому он сводит личность, предстаёт только в виде совокупности актов, интеллектуальных и эмоционально-волевых. Но мы никогда не узнаем и не определим, что есть дух сам по себе.

Нам кажется спорным утверждение о том, что формантом личности является дух, пусть даже в таком расширенном понимании. Кроме того, создаётся впечатление, что Шелер уклоняется в определённый актуализм. Однако Антонио Пинтер Рамос, с большой глубиной и проницательностью исследовавший антропологию Макса Шелера, всё же не считает его актуалистом. Он напоминает о том вкладе в прояснение неясного шелеровского учения, который внёс R.Y. Haskamp. Этот исследователь сопоставил доктрину Шелера с «Я» Фихте, по существу понятом как «действие» (Tat). Шелер мог испытать влияние Фихте через Ойкена. Тогда «трансцендентальное «Я» Фихте структурно будет соответствовать шелеровскому понятию личности, а понятие «действия» — шелеровскому «акту»⁵⁶.

Наиболее развёрнутое определение, какое Макс Шелер даёт личности, выглядит так: «Личность есть конкретное и сущностное единство , конституирующее акты различной природы, которое само по себе (то есть не pr9oq =hm6aq, не для нас) предшествует любым сущностным различиям актов (в частности, различию между внешним и внутренним восприятием, внешним и внутренним желанием, ощущением, любовью, ненавистью и так далее). Бытие личности «служит основанием» всех актов, по своей сути различных» ⁵⁷. Комментируя это определение Шелера, Лаин Энтральго спрашивает себя: «Допустим. Но в чём реально и формально заключается это обоснование и это единство? Неужели тот факт, что личность есть реальность, по сути отличная от вещи, заставляет полностью и окончательно выбросить понятие субстанции?» ⁵⁸. Принимая во внимание множество других определений или, вернее, описаний личности, данных самим Шелером⁵⁹ , скажем в качестве заключения следующее. Несомненно, Шелер учитывает многие факты, явления и ценности, связанные с личностью и не принятые во внимание схоластической традицией, восходящей к Боэцию. Но несомненно и то, что у него так и не выработалась ясная и однозначная дефиниция того, что есть личность в своей глубинной сущностной структуре.

Хавьер Субири в своём титаническом усилии по переосмысле нию классической греческой и схоластической философии, предпринятом с высоты великих философских учений Нового и Новейшего времени, но, прежде всего, с учётом реальности, каждый раз открываемой заново, попытался заострить и актуализировать боэциевское определение личности с позиций своей собственной, весьма сложной философской мысли. Субири определяет человека системой признаков, которые входят в структуру реальности, по имени «человек». Их можно объединить в три большие группы: 1) человек есть живое существо, 2) способное к ощущениям, то есть к восприятиям и 3) наделённое умом, или способностью мышления ⁶⁰. Субири полагает, что субстанция, или сущность, есть система внутренне взаимосвязанных признаков. Человеческая реальность представляет собой совокупность таких признаков, из которых чисто человеческим качеством является мыслительная способность. С точки зрения Субири, человеческое мышление познаёт реальность как таковую, в то время как животные способны улавливать только стимулы, отнюдь не реальности. Далее, для человеческого мышления характерно то, что оно является чувствующим мышлением. Скажем словами самого Субири: «Восприятие реальности не составляет двух актов, но только один. Иначе говоря, этот акт есть умное чувство, или (что то же самое) чувствующий ум. Речь идёт не о превращении ума в ощущаемое: тогда следовало бы говорить о чувственном уме. Речь идёт о структурном единстве: сам ум чувствует реальность. Он является чувствующим умом. Конечно, можно чувствовать, не понимая; но понимать можно, только чувствуя» ⁶¹. Итак, человек есть живое существо, воспринима ющее реальность, способное познавать реальное как таковое (мыслить) и наделённое личностной сущностью. Эту сущностность составляют многие материальные элементы и один элемент духовной природы, совершенно независимой ни от какой другой реальности. Благодаря ей человек может сказать о себе: «Я есть я сам». Поскольку речь идёт о сущностностности, образованной субстанциальными свойствами, его обладание этим элементом, по сути, относительно, и в этом заключается конечность человеческой личности. Таким образом, человек — живое существо, воспринимающее реальность и наделённое личностной сущностью — есть «относительный абсолют». «Я — это бытие личности, бытие относительно абсолютной реальности» ⁶². Абсолютное бытие, потому что, конституированное в качестве «меня самого», оно независимо от любой другой реальности; относительное бытие, потому что его сущностность конституирована многими соответствующими субстанциальными элементами. «Такая концепция личности, — пишет Субири, — во многих пунктах соприкасается с концепцией Боэция. Однако между ними нет формального тождества. Во-первых, потому, что понятие разумности в них различно. Во-вторых, потому, что представление о личностной реальности как о формальной стороне человеческой сущностности превращает её в нечто большее, чем просто сумму конституирующих её субстанций , хотя они не могут быть упущены в понятии личностной сущностности» ⁶³. Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристи ки: 1) внутреннее сознание бытия «самим собой», «собственного я»; 2) свобода и, как следствие свободы, ответственность; 3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития; 4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая; 5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности ⁶⁴. Правда, для экспликации этих признаков необходима определённая феноменологическая или дедуктивная процедура. Но правда и то, что они действительно конституируют личность, её собственное специфическое бытие.

Было бы естественно ожидать, что философы-персоналисты дадут нам точное и вразумительное определение личности. Но до сих пор они этого не сделали. Мы обнаруживаем у них скорее описательную феноменологию личности, чем метафизическое определение личностного бытия как такового. Мунье в первую очередь описывает то, чем не является личность: она не есть часть целого, внутренний остаток, абстрактное начало наших конкретных поступков; архетипическая структура, схваченная в поведенческих типах. Она не тождественна ни моему личностному самосознанию, ни моей индивидуальности. Личность есть живая деятельность самосозидания, общения и привязанности, которая узнаёт и познаёт себя в действии, как движение персонализации . Личность раскрывается как опыт личностной жизни, как независимое духовное бытие, существующее в силу своей свободной приверженности живым ценностям, которые принимаются в виде добровольно взятой на себя ответственности. Личность объединяет все свои действия в свободе, и сама порождает посредством творческих актов уникальность своего призвания. Реальность личности не подчинена феноменальному, но неотъемлема от него. Разумеется, личность предполагает также трансцендентность. Она служит воплощением истории и призвана к сосредоточенности для того, чтобы экстериоризо ваться и исполнить свою миссию. Личность — это общение, то есть исхождение из себя, понимание, принятие чужой судьбы, самоотдача и верность. Личности созидают сообщества, где «мы» превалирует над «я» и «ты», образуют общество, которое должно быть личностью личностей ⁶⁵.

Как видим, Мунье не столько определяет личность, сколько описывает её действия. В самой известной своей работе, «Манифесте на службе персонализма», он приближается к более строгой дефиниции: «Личность есть духовное существо, конституированное в этом качестве субсистентностью ^65а и автономностью бытия»⁶⁶. Эта формула имеет некоторую аналогию с формулой Боэция: она тоже включает понятия субсистентности , индивидуальности и разумной духовности, хотя и не отличается такой точностью.

Более худосочно определение другого персоналиста, Жака Лакруа, друга Мунье. Предприняв попытку пространного феноменологического описания личности, он, в конечном счёте, даёт следующую дефиницию: «Личность — это самовластие и самоотдача» ⁶⁷.

Мартин Бубер пытается найти такое определение, которое отграничило бы личность от замкнутого и монадического индивидуа лизма, с одной стороны, и от деперсонализированного коллективиз ма, с другой. Он заявляет, что «фундаментальный факт человеческого существования — человек с другим человеком... За пределами субъективного и объективного, на ⁶⁸.

Как нам кажется, ближе подходит к реальности личности Жак Маритен. Его концепция человека лежит в основании всей тематики его многочисленных гносеологических, педагогических, этических, метафизических, теологических сочинений. «Когда мы говорим, что человек есть личность, это не значит, что человек есть лишь индивид, подобно атому, пшеничному колосу, мухе или слону. Человек — такой индивид, который руководствуется разумом и волей. Он существует не только физически, но и сверхсуществует духовно, в познании и в любви таким образом, что в некотором смысле сам составляет целый мир. Этот микрокосмос способен вместить в себя весь большой космос посредством познания, а в любви он может целиком отдать себя другим существам, стоящим перед ним как множество его других ⁶⁹.

Конечно, это не определение stricto sensu (в строгом смысле). Тем не менее, оно достаточно близко к комплексному описанию человеческой личности. Хотя в некоторых аспектах оно спорно и нуждается в уточнениях, можно считать его приемлемой актуализацией классического учения Боэция и св. Фомы⁷⁰.

Мы не входим в обсуждение того, что есть личность в психологическом и социальном смысле: это тема трактатов по эмпирической психологии. Лионель Франка проницательно пишет: «Хотя человек практически есть личностное существо, не всякого человека мы называем личностью. Этим звучным и почётным именем мы называем тех, кто в высокой степени развил благородные качества, отличающие их от низших индивидов. Личность как дар природы есть метафизичес кий субстрат; личность как нравственное завоевание, плод нравственно го усилия — реализация этого субстрата. Первая составляет исходную точку, вторая — идеал, который никогда не достигается в этой жизни»⁷¹.

к оглавлению

8. От трактатов «О душе» — к философской антропологии

В следующей главе мы сделаем краткий обзор различных концепций человека, имевших место в истории философской мысли. Здесь же мы только хотим отметить тот факт, что в исследовании человека совершился переход от размышления над его биопсихологи ческой структурой (в родовом смысле) к изучению самого человека в его комплексной и всецелой реальности: переход от трактатов «О душе» к философской антропологии .

Аристотель первым написал трактат «De anima» в трёх книгах, посвящённый рассмотрению живых существ вообще. Его дополняет «Parva naturalia», где исследуются физико-психологические темы: ощущения, память, сны, дыхание, смерть и другие аспекты, общие людям и животным ⁷². Неоспоримое достоинство этих трактатов заключается в эмпирических наблюдениях, в чём Аристотель превзошёл Платона. Под влиянием неоплатоников св. Августин написал трактаты De immortalitate animae, De quantitate animae, De anima et eius origine. Аверроэс составил комментарий к трактату Аристотеля De anima. За этими средневековыми учителями последовали великие мыслители XIII века: св. Фома, величайший из схоластиков, пишет комментарий на De anima (О душе) Аристотеля и Quaestio disputata de anima (Проблемы трактата о душе). Во многих других работах он тоже рассматривает вопросы, связанные с человеком.

Эти прецеденты объясняют тот факт, что не только средневековые схоластики, но также схоластики Возрождения и барокко затрагивали тему человека в трактатах «О душе». Самый знаменитый из них — это, несомненно, трактат Франсиско Суареса. Он остался неизданным при жизни автора и вышел в свет только в 1621г., четыре года спустя после его смерти, с дополнениями португальца Балтазара Алвареса и пояснениями, которые дал по этому вопросу сам Суарес в коллегии Сеговии: «Если бы Суарес закончил свою работу, — пишет Марсиаль Солана, — этот трактат стал бы для рациональной психологии тем, чем для метафизики стали Disputationes Metaphysicae (Метафизические рассуждения ): достойным восхищения синтезом всего схоластического знания, организованным в соответствии с требованиями эпохи Возрождения» ⁷³. А вот что пишет Хавьер Субири: «Марбургские неокантианцы, Коген и Наторп, настаивали на решающем значении трактата Суареса ⁷⁴. Суарес исследует душу в самом её естестве: способности души, её возможную жизнь после смерти, свободу и так далее. Порой изложение становится подлинным экспериментально -психологическим исследованием. Суарес уже обсуждает проблему мозговых центров, набрасывает теорию внимания, пишет целые главы психофизиологического характера.

Но философия Декарта стала переломным моментом в философии, ознаменовала переход к антропоцентризму и субъективизму. Отныне в сознании усматривают не столько объективную реальность (каковой оно считалось всегда), сколько некоего демиурга, интерпретирующего и упорядочивающего знания и ценности. Внешний мир существует для нас через посредство нашего сознания и зависит от него. Это не значит, что мир за пределами сознания не существует. Но только через сознание субъекта он обретает значимость. С тех пор философия человека интровертируется и становится психологией, исследованием психизма как субъективного начала самой душевной жизни и всех видов деятельности, связанных с интенциональной и сознательной жизнью.

Христиан Вольф (1679_1754) ввёл в обиход термин «рациональ ная психология» в качестве наименования философии человека. Будучи рационалистом, он хотел выразить в этом названии такой подход к человеку, который принципиально опирался бы на дедуктивный рациональный метод. Но мечта рационалистов о дедуктивной антропологии быстро была отброшена. Осталось наименование, которое благодаря Вольфу стало общепринятым, в том числе у схоластиков ХIХ_ХХ вв., которые писали уже не трактаты «О душе», а исследования по «рациональной психологии», или «философской психологии».

Основные темы рациональной психологии — это, как правило, жизнь сама по себе, вегетативная жизнь, природа ощущений, природа разумной жизни, свобода, человек как комплекс, душа и её связь с телом, происхождение души и её бессмертие. Под растущим влиянием дарвинизма исследуется также происхождение жизни и эволюция. Среди схоластиков сохранилось аристотелевско-томистское наследие, но вместе с тем всё большее внимание уделялось достижениям гуманитарных и экспериментальных наук.

В течение последних пятидесяти лет название «рациональная психология» постепенно вытеснялось термином «философская антропология ». Уже Кант определил объект философии в трёх знаменитых вопросах: что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться? И резюмировал их в четвёртом вопросе: что есть человек? И сам же пояснил, что на первый вопрос отвечает метафизика, на второй — этика, на третий — религия, а на четвёртый — антропология. Общий вывод Канта гласит: «В основном всё это можно свести к антропологии, потому что первые три вопроса сводятся к последнему» ⁷⁵. Так было освящено имя «антропология» в качестве обозначения философской науки о человеке. В связи с этим М. Хайдеггер вспоминает в сочинении «К идее человека» слова Макса Шелера: «В некотором смысле все центральные проблемы философии могут быть резюмированы в вопросе о том, что есть человек и какое метафизическое место занимает он в тотальности бытия, мира и Бога». Но Хайдеггер добавляет также, что Шелер сознавал невозможность дать однозначное определение такому многозначному существу, как человек⁷⁶ . Антропоцентризм, восходящий к Ренессансу и блестяще выраженный в ту эпоху в Oratio de hominis dignitate («Речь о достоинстве человека», 1486 г.) Пино делла Мирандола, у Канта стал играть выдающуюся роль в рамках философского познания.

После Канта, в эпоху философского идеализма, наступил закат антропоцентризма, сменившийся новым подъёмом в философии Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и Макса Шелера. Можно сказать, что понятие философской антропологии получает права гражданства в философском мире в уже упоминавшейся работе Макса Шелера «Место человека в мире», а также в сочинении Гельмута Плесснера «Ступени органического и человек» (подзаголовок — «Введение в философскую антропологию»). Обе работы опубликованы в 1928 году. Шелер первым, вполне осознанно, утверждает философскую антропологию в качестве самостоятельной дисциплины в рамках синтеза, с философской точки зрения отличающегося скорее блеском, чем содержательностью ⁷⁷. После Шелера это название использовали такие выдающиеся мыслители, как Э. Кассирер, Хенгстенберг, М. Ландманн, А. Гелен и многие другие. Отныне он вошёл в общее употребление.

Новизна взглядов Шелера и его последователей идёт от самого их подхода к теме. Естественно, новая антропология сохраняла многие черты прежней рациональной психологии. Однако теперь она взяла на вооружение феноменологический метод, отличный от метода схоластики и рационализма. Новая дисциплина восприняла многие элементы трансцендентальной философии и феноменологии. К ним добавились новые темы, заимствованные из естественных наук, культурологии, эмпирической психологии и даже социологии. Шелер вообще полагает, что между антропологией и социологией существует весьма слабое различие. Термин «психология» в дальнейшем сохраняется исключительно для обозначения позитивной психологии, которую развивали Фрейд, Вундт, Адлер и множество других учёных, преимущественно в англоязычном мире. Эмпирическая, или экспериментальная психология главным образом изучает поверхностные или эмпирически верифицируемые человеческие функции, явления подсознания, рефлексы, ассоциативность, обучаемость, уровень интеллекта, эмоциональную сферу, состояние души, фобии, филии и так далее.

Макс Шелер определяет цель, предмет и метод философской антропологии следующим образом: «В наше время нет более насущной философской проблемы, чем проблема философской антропологии. Под этим термином я подразумеваю фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении с другими природными царствами (неорганическим, растительным, животным) и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физическом, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, которые движут человеком и движутся им; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных возможностях и реальных свойствах. К данной науке относится психофизическая проблема тела и души, а также поэтико-витальная проблема» ⁷⁸.

Этот проект чрезмерно амбициозен. Невозможно в рамках одной науки объять всю эту необозримую совокупность знаний.

Глубокий исследователь учения Макса Шелера заключает: «У истоков философской антропологии Шелер полагает проект грандиозно го синтеза всех тогдашних знаний о человеке... Некоторыми из его завоеваний невозможно пренебречь, но целый ряд идей и старых споров, бесплодно занимавших философов, его критики окончательно отодвинули в прошлое. Другое дело в том, чтобы установить, насколько этот блестящий синтез содержателен. Мне кажется, что попытка Шелера неудачна... поспешна и малоубедительна» ⁷⁹.

Однако мы не должны склоняться к пессимистичным выводам, как если бы у нас вовсе не было надежды объяснить, что такое человек. Быть может, мы никогда не достигнем полного и исчерпываю щего понимания человека. Но возможно прийти, как уже было сказано, к некоему комплексу глубинных истин, которые прояснят для нас фундаментальные свойства этого удивительного существа, именуемого человеческой личностью. Раскрыв (по мере возможности) эту тайну, мы сумели бы лучше понять, откуда и куда идёт человек, что он призван делать в жизни, в чём смысл человеческого существова ния, каково первоначало и основание всякого гуманизма. Быть может, решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетёт человека в современном мире. Оно было порождено великими войнами, диктатурами, концлагерями, превозношением материального и преходящего и последующей фрустрацией. Но, прежде всего, его источником стал упадок религиозных принципов и нравственных ценностей. В результате множество людей в западном мире оказались в пустыне безнравствен ного и бессмысленного существования.

Примечания к первой главе

1. См. J. Rubio Carracedo, Crнtica, teorнa y utopнa: El estatuto epistemolуgico de la filosofia del hombre, в: J. Muga-M. Cabada (ed.), Antropologнa Filosуfica: Planteamientos, Madrid 1984, 57_82. См. также J. Rubio Carracedo, El estatuto cientнfico de la Antropologнa, Estudio Agustiniano XII (1977), 589_625.

2. M. Scheler, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 120.

3. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 186.

4. В последнее время эту проблему вновь поставил R. Wisser, La Antropologнa Filosуfica como problema. Se puede plantear la pregunta: quй es el hombre? Folia Humanistica 33 (1995), 61_83. См. также E. Jungel, Persona y trabajo, в: M. Ureсa-J. Prades (ed.) Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid 1994, 158_161. J. Cruz Cruz, Sobre la posibilidad de la Antropologнa Filosуfica, Estudios Filosуficos 18_19 (1969_1970), 374_422.

5. K. Jaspers, Allgemeine Phsychopatologie, Berlin 1965, 101_109.

6. См. B.F. Skinner, About Behaviorism, New York 1974.

7. G. Dwelshauvers, Traitй de Psychologie, Paris 1028, 650.

8. K. Jaspers, Allgemeine Psychopatologie, Berlin 1965, 101.

9. О множественности и значимости психологических переживаний человека см. P.H. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962.

10. M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la percepcion, Paris 1945, IV.

11. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 401.

12. M. Heidegger, Sein und Zeit, 83, Gesamtausgabe, B.2, Frankfurt am Mein 1977, 575_576.

13. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 38.

13а. Онтический, от греч. (сущее) — имеющий отношение к сущему.

14. Среди многих работ, посвященных этим вопросам, выделяется фундаментальный труд E. Fink, Grundphдnomenen des menschlichen Daseins, Freiburg-Mьnchen 1979.

15. По этому вопрсу можно обратиться к следующим работам: R.J. Bernstein, Beyong objectivism and relativism, Oxford 1983; B. Wilson, Rationality, Oxford 1970; M. Hollis-S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford 1982. Фундаментальный и известнейший труд — H.G. Gadamer, Warheit und Methode, Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik, Tьbingen 1960. Хорошо представлена проблема в целом в L. Sola, Algunas perspectivas actuales en torno al problema del relativismo epistemolуgico, Sistema 108 (1992), 123_140.

16. A.G. Baumgarten, Metaphysica, parr.I.

17. I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Werke, B.III, Berlin 1922, 411.

18. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke, B.III, Berlin 1922, 11.

19. См., например, решающую работу J. Marechal, Le point de dйpart de la Metaphysique, 5 vols. Bruselas-Paris 1922_1926, 1947. Эта книга породила целую школу, в числе последователей которой такие выдающиеся имена, как J.B. Lotz, A. Marc, E. Coreth, J. de Finance, O. Muck и др. В других аспектах оправдание метафизического знания представлено у Ж. Маритена, Э. Жильсона, Ж. Пипера, Р. Гарригу-Лагранжа, А.Г. Сертильянжа и вообще у неосхоластиков.

20. См. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1948; Die Krisis der europдischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, Husserliana VI, De Haag 1954.

21. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 88_89.

22. См. G.W.F. Hegel, Phдnomenologie des Geistes. Vorrede, Sдmtliche Werke, Vierte Auflage der Jubilдumausgabe, Stuttgart-Bad-Cannstat, B.II, 1964, 36.

23. Библиография этого вопроса огромна. В качестве справочника и руководства можно использовать книгу V. Munos Rodrнguez, Introducciуn a la Filosofнa del lenguaje, Barcelona 1989, с приложением избранной бибилографии.

24. См. E. Durkheim, Sociologie et Philosophie, Paris 1924; F. de Saussure, Cours de Linguistique gйnйrale, Paris 1922.

25. См. K.W. von Humboldt, Ьber die vergleichende Sprachstudien, 1820. Не следует путать этого автора с его братом, знаменитым натуралистом Александром фон Гумбольдтом.

26. E. Cassirer, A. Sechenaye и др., Teorнa del lenguaje y linguнstica general, Buenos Aires 1972, 36.

27. Такое различение принадлежит A. Diemer, Philosophische Antropologie, Dьsseldorf-Viena 1978, 58_61.

28. S. Thomas, Summa Theologica I, q. XIV, a VI, 1.

29. Адам Шафф хотя и связан с марксизмом своим происхождением, по существу является независимым мыслителем-гуманистом. Его размышления о языке получили выражение в следующих сочинениях: Introducciуn a la semбntica, Mйxico 1967; Ensayos sobre Filosofнa del lenguaje, Barcelona 1973.

30. Эти идеи Хайдеггер излагает главным образом в «Письме о гуманизме» (1958), в статьях «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937) и «На пути к языку» (1959).

31. По этим вопросам см. книгу F. Nef, Logique, langage et realitй, Paris 1991, которая служила нам вехой и из которой были заимствованы цитаты относительно общей лингвистики.

32. E. Coreth, Quй es el hombre? Barcelona 1980, 42.

33. G. Marcel, Positions et approches concrйtes du mystйre ontologique, Louvain-Paris 1949, 60.

34. S. Thomas, De Veritate, 1, 9 c.

35. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.

36. K. Rahner, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mьnchen 1957, 82_83.

37. S. Thomas, Summa Theologica I, q. XIV, a II, 1.

38. I. Quiles, La persona humana, Buenos Aires 1942, 49_50.

39. Кароль Войтыла в своей феноменологии тоже отмечает. что человечес кая ипостась (suppositum) проявляется в опыте как субъект и как объект. В осознанном жизненном опыте человека выражается онтологическая реальность человеческого субъекта. В действии высказывается личность. См. K. Wojtyla, Persona y acciуn, Madrid 1982; C. Esposito, L'esperienza dell'essere umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione-Goriceva, La filosofia de Karol Wojtyla, Bologna 1983, 17_43.

40. См. P. Descoqs, Individu et Personne, Archives de Philosophie 14/II, 1983, 1_58.

41. См. E. Mounier, Rйvolution personnaliste et communautaire, Paris 1935, Manifeste au service du personalisme, Paris 1936; D. de Rougemont, Politique de le personne, Paris 1934; J. Maritain, Trois Rйformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Paris 1925; Du rйgime temporel et de la libertй, Paris 1933; Rйflexions sur la Personne humaine et la Philosophie de la Culture, Cahiers Laёnnec, sept. 1935, 15_43; M.S. Gille, O.P., Culture letine et ordre social, Paris 1935. Общий обзор см. в J. Lacroix, Le Personalisme, Lyon 1981.

42. Эти доводы излагаются и оспариваются в работе P. Descoqs, Individu et Personne, loc. cit., 24_34.

43. M.S. Gillet, O.P., Culture latine et ordre social, Paris 1935, 40.

44. Жак Маритен, который был одним из самых решительных пропагандистов различения индивида и личности, чрезмерно заостряет ценность духа. Он склонен отождествлять субсистентность души с личностью, точнее, субсистенция души есть сама субсистентность личности. Тело — ограничитель личности. По мнению Маритена, понятие личности исключает материю, что сегодня представляется неприемлемым. См. Mirella Lorenzini, Sussistenza e razionalitа nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95 (1992), 164_186.

45. San Agustнn, Confessiones, lib. I, c. 4, PL 32, 697.

46. X. Subiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 323. Каппадокийскими отцами называют христианских теологов, принадлежавших к школе Кесарии Каппадокийской. Это св. Василий (ок. 330_379), св. Григорий Назианзин (329_389) и св. Григорий Нисский (ок. 333_395). Для понимания человека особенно важен трактат св. Григория Нисского De hominis opificio.

47. Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL 64, 11343 D.

48. Summa Theologica, I, q. XXIX, a. I et II.

49. Summa Theologica, III, q. II, a. III, 2. Об исторической эволюции понятий субстанции, ипостаси, индивида см. Dictionnaire de Thйologie Catholique (DTC), 7, 369_704. См. также I. Quiles, La persona humana, Buenos Aires 1942, 102_117.

50. Общему принятию определения личности, данного Боэцием, способствовал тот факт, что оно применимо к тайне божественных лиц и к не менее таинственной человеческой природе Иисуса Христа. Божественная природа как таковая не есть suppositum, ибо она сообщаема и существует в трех различных лицах. Человеческая природа Иисуса Христа, будучи подлинной человеческой природой, не является человеческой личностью, потому что не есть individua substantia, но сообщается с природой и личностью Бога в ипостасном единстве. Она есть субстанция, но не suppositum и не hypostasis, которые представляют собой несообщаемые субстанции. Схоластики вели также углубленные и утонченные споры о том, каков формальный конституирующий признак личности. Поскольку эта проблема непосредственно порождена попыткой понять то, что теологи называют ипостасным единением человечества Иисуса Христа со Словом Божьим, она скорее относится к области теологической, чем философской антропологии. См. A. Michel, DTC, 7, 369_437. Подробное и ясное изложение см. у A. Muсos Alonso, La persona humana, Zaragoza 1962, 41_64. О божественных лицах пишет св. Фома, Summa Theologica, I, q. XXX.

51. Summa Theologica I, q. XXIX, a. III c.

52. Polнtica, 1253 а 9_10. По поводу этого определения, данного Аристотелем, Эмилио Льедо замечает: «Когда Аристотель в знаменитом тексте определил человека как Z3=won l0ogon 2econ, он не подразумевал animal rationale и вообще был весьма далек от того семантического поля, в котором живет этот латинский перевод. Греческая формула скрывает значительную часть того, что, собственно, сказал Аристотель. Обладание разумом есть та характеристика, посредством которой человек выделяется из своего животного окружения и утверждается в собственной сущности. Но logos — это больше, чем ratio: изначально и на всем протяжении развития греческой философии он включал в себя необходимую связь с высказыванием, с выраженной мыслью, со словом». E. Lledу, Filosofнa y lenguaje, Barcelona 1970, 98.

53. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona, 1980, 106.

54. См. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke B. II, Bern 1954, 397 ff.

55. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke B. IX, Bern 1976, 31.

56. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Estudio de su Antropologнa Filosуfica, Madrid 1978, 303.

57. M. Scheler, Der Formalismus... 393_394.

58. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, II, Madrid 1968, 268.

59. Они собраны в работе I. Quiles, S.I., La persona humana, Buenos Aires 1942, 68_72.

60. Субири ввел в испанский язык глагол inteligir, где его не было. Он объясняет его значение следующим образом: «Что значит inteligir? Обычно говорят, что inteligir значит постигать, рассуждать, размышлять и т.д. Разумеется, inteligencia осуществляет все эти акты. Но это не просвещает нас относительно того факта, что же есть в формальном отношении акт inteligir, то есть intelleccion. Итак, я думаю, что формально акт inteligir состоит в том, чтобы постигать вещи в их реальности, то есть согласно тому, что они суть сами по себе; постигать то, что их свойства принадлежат самой вещи в собственном смысле... Человеческое разумение есть способность постижения реального, постижения El hombre y Dios, Madrid 1984, 32_33.

61. Op. cit., 35. Что понимается под актом и под потенцией, Субири объясняет на стр. 36_37.

62. Op. cit., 56.

63. X. Zubiri, El problema del hombre, Indice 120 (1959), 3_4. См. также более пространный труд Субири Sobre el hombre, Madrid 1986. Для более подробного изучения темы человека в философии Субири см. докторскую диссертацию F.J. Villanueva, La dimensiуn individual del hombre de Javier Zubiri, Roma 1992, с исчерпывающей библиографией.

64. P. Laнn Entralgo, Teorнa y realidad del otro, II, Madrid 1968, 271.

65. Этот ситез сложной мысли Мунье вдохновлен ее более пространным изложением у M. Maceiras, La realidad personal en ei pensamiento de E. Mounier, в J. De Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas dei siglo XX, Salamanca 1979, 101_124.

65а. Субсистентность, т.е. существование в качестве отдельной субстанции.

66. E. Mounier, Manifesto al servicio del personalismo, Madrid 1967, 75.

67. J. Lacroix, Le personalisme, Lyon 1981, 27.

68. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 146_151.

69. L. Maritain, Principes d'un politique humaniste, Oevres Complиtes, VIII, Fribourg Suisse 1989, 188.

70. Маритен исследует тему личности во многих своих работах. Среди них — «Личность и общее благо», «Целостный гуманизм», «Различать, чтобы объединять», «Степени познания», «Размышления о человеческой личности и философия культуры», «От Бергсона до Фомы Аквинского», «За более гуманную политику» и др. Профессор Мирелла Лорендзини резюмирует в пяти тезисах маритеновскую концепцию личности: 1) метафизическое основание личности есть дух; 2) основание личностности есть субсистентность; 3) личность есть субсистенция души; 4) личность есть трансцендентое совершенство; 5) в человеке присутствует конфликт между природой и личностью. Исследовательница считает, что у Маритена личность мыслится скорее как субсистирующая рациональность, чем как субсистирующее рациональное . По-видимому, это верно. При этом подчеркивается важная роль души. Субсистенция души отождествляется с субсистенцией личности и с исключением материи. См. M. Lorenzini, Sussistenza e rationalita nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas, 95 (1/1992), 164_186. Того же автора: L'uomo in quanto persona. L'antropologia di J. Maritain, Bologna 1990.

71. L. Franca, S.I., A crise do mundo moderno, Rio de Janeiro 1941, 163_164. См. также Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1963, G.W. Allport, Pattern and Growth in Personality, New York 1961.

72. J. Zьrcher в своей работе Aristoteles Werk und Geist, Paderborn 1952, утверждает, что аристотелевский трактат De anima только на 20 % принадлежит самому Аристотелю. Остальное — произведение Феофраста и других перипатетиков.

73. M. Solana, Historia de la Filosofнa espaсola, t. III, Madrid 1940, 471.

74. X. Zubiri, Presentaciуn de la ediciуn crнtica del De anima hecha por S. Castellote, Francisco Suбrez, De anima, t. I, Madrid 1978, VII.

75. I. Kant, Vorlesungen ьber Logik, Werke, B. III, Berlin 1923, 343_344.

76. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 200_201. В этой же работе Хайдеггер комментирует роль и смысл кантианских вопросов, § 38.

77. В прологе к своей работе Макс Шелер отмечает, что держит в руках в течение уже многих лет «Философскую антропологию», которую надеется опубликовать в 1929 г. Он умер в 1928 г., и «Антропология» вышла в составе Opus postumum.

78. M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 120.

79. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 403_404.

Глава вторая

Философы перед лицом человека

Теперь необходимо предпринять общий обзор изменчивого потока антропологической мысли на протяжении столетий. Он поможет нам высветить и лучше понять этот сложный феномен, по имени «человеческое существо». Наш обзор вынужден быть кратким и неполным; мы остановимся только на самых представительных мыслителях, так как нашей задачей является написание учебника философской антропологии. Но в любом случае будет увлекательно и полезно проследить, как человек непрестанно пытался путём проб и ошибок разгадать загадку своей собственной природы и своего собственного опыта.

1. Греческие философы

Общеизвестно, что западная философия родилась в Греции. Она явилась результатом высочайшего культурного развития, достигшего кульминации в V веке до н.э. — веке Перикла. Ещё и сегодня мы, европейцы, как и многие другие народы, питаемся плодами «эллинского чуда». В древнейших литературных произведениях, — например, в гомеровских поэмах (VIIII_VII вв. до н. э.) — ещё отсутствует сознание единства и автономии душевной жизни человека. Человеческие решения непосредственно соотносятся с решениями богов. В греческих трагедиях человек разрывается между своими страстями, сознанием своей свободы — и ощущением судьбы, mo6ira,\an0agkh, которая неумолимо свершается и приводит героев к смерти, всегда загадочной по своей сути.

Философы, называемые досократиками, не ставили непосредственно вопроса о человеке. Первое, что вызывало их удивление и восхищение (которые и есть начало философствования, согласно Аристотелю), — это явления природы. С присущей им любознатель ностью и глубиной досократики поставили проблему первоначала (\arc0h) естественных явлений во всём их зримом многообразии.

К середине V века до н.э. трудами Сократа и софистов в центр философствования была поставлена тема человека. Протагор объявляет человека «мерой всех вещей: p0antwn crhm0atwn m0etron \est9in 2anyrwpoq»¹. Сократ э