Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Давид Фридрих Штраус

ЖИЗНЬ ИИСУСА

К оглавлению.

Книга 2.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ИИСУСА, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ.

51. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ.

В первой части настоящего труда мы очертили действительную историю жизни Иисуса и постарались представить его постижимым для нас человеком, насколько вообще возможно представить таковым существо, которое приходится рассматривать в отдаленном прошлом, да к тому же через призму, своеобразно преломляющую все лучи. Теперь мы переходим к рассмотрению самой «призмы» и попытаемся объяснить как созданное ею мнимое изображение, так и те условия, при которых последнее возникло.

Подобное исследование можно было бы вести по нескольким различным планам. Мы могли бы брать каждое из наших четырех евангелий в отдельности и, расположив их рассказы в порядке развития христианских представлений, показать, как каждому евангелисту приходилось рисовать жизнь Иисуса на данной ступени развития, при данных церковных направлениях и догматических предположениях. Или, ввиду родства трех первых евангелий и представляемых ими направлений, мы могли бы связать их в одну группу и, противопоставив их четвертому евангелию, рассмотреть развитие синоптических мифов, а потом и мифов Иоанновых. Но в первом случае нам пришлось бы обозревать историю жизни Иисуса четыре раза, а во втором — по меньшей мере дважды. Первый способ изложения оказался бы весьма громоздким, а второй — искусственным. При всем различии и несходстве мировоззрение автора Иоаннова евангелия стоит в тесной связи с мировоззрением синоптиков, а в некоторых случаях даже опирается на него, и вообще воззрения Иоаннова евангелия относятся к воззрениям синоптиков, как высшая или превосходная ступень к ступени низшей или положительной и сравнительной. Поэтому и критика, которая старается понять евангелия как литературно-исторические произведения, может рассматривать каждое из них в отдельности, чтобы затем связно обозреть евангельское описание жизни Иисуса. Но наша главная задача — ответить на вопрос, является ли евангельский рассказ об Иисусе историческим свидетельством, или чем-либо иным, и потому нам следует пойти иным путем. Мы будем брать не отдельные рассказы, а целые группы рассказов, например о происхождении Иисуса, о его рождении, крещении, чудесах, и будем следить за развитием их по всем четырем евангелиям, руководясь при этом, по возможности, хронологией событий в жизни Иисуса.

Итак, в первый отдел у нас войдут мифические рассказы о прошлом Иисуса и, в частности, история его Предтечи, рассказы о посвящении и крещении его Предтечей, а также рассказы об искушении Иисуса сатаной.

Глава первая.

МИФИЧЕСКОЕ ПРОШЛОЕ ИИСУСА.

52. КЛАССИФИКАЦИЯ МИФОВ.

Признавая исторический характер за евангельскими рассказами о жизни Иисуса в Назарете, об отношениях его к Иоанну Крестителю, об имени его родителей, следует заключить, что рассказ о прошлом Иисуса построен евангелистами на элементарном предположении нового вероучения о том, что Иисус — Мессия.

Иисус, по убеждению его последователей, был Мессией, то есть сыном Давидовым, сыном Божиим, вторым Моисеем, последним, и притом величайшим Спасителем своего народа и всех людей, уверовавших в него.

Сыном Давидовым он был, во-первых, в том смысле, что происходил из рода Давидова, и, поскольку доказывать это приходилось всемерно и всесторонне, у Матфея и Луки приведены особые родословия Иисуса. Сыном Давидовым Иисус был, во-вторых, в том смысле, что родился в городе Давидовом (Вифлееме), но так как Иисус фактически был и считался назореем, то одни евангелисты пытались объяснить, почему родители Иисуса переселились из Назарета в Вифлеем, а другие старались объяснить, почему родители Иисуса перебрались из Вифлеема в Назарет. (264) В-третьих, Иисус был сыном Давидовым еще и в том смысле, что, подобно Давиду, был посвящен, или помазан, от пророка, через это помазание преисполнился Святого Духа и стал отправлять свою высокую должность.

Поскольку Иисус-Мессия был в то же время сыном Божиим в строгом смысле этих слов, то авторы первого и третьего евангелий повествуют, что Иисус зачат был в утробе матери своей от Святого Духа без всякого участия отца-человека и потому был предвозвещен и приветствован ангелами. Но автор четвертого евангелия признал, что Иисус — воплотившееся Слово Бога-Творца, и потому решил устранить как нечто ничтожное и недостойное высокого призвания Иисуса не только родословие его и рассказ о происхождении от Давида и рождении в городе Давидовом, но также идиллическую сцену явления пастухов к новорожденному Мессии. К «Сыну Давидову» и «Сыну Божию» можно было бы еще добавить «Сына Человеческого» из Книги Даниила и сказать: как из представления о Мессии — сыне Давидовом возникли два родословных древа Иисуса и рассказ о его рождении в Вифлееме, а из представления о Мессии — Сыне Божием — рассказ о сверхъестественном зачатии Иисуса, так и избранное самим Иисусом для себя наименование «Сын Человеческий» дало возможность вложить в его уста речи в духе соответствующего места Даниила, о его когда-то грядущем новом возвращении на облаках небесных.

Наконец, Иисус-Мессия был вторым Моисеем в том смысле, что жизнь младенца-Иисуса подвергалась такой же опасности, какая некогда угрожала жизни первого спасителя иудейского народа, младенца-Моисея, и которая создана была тем обстоятельством, что звезда, обетованная по книгам Моисея, появилась при его рождении и поклониться ему, новорожденному Мессии, явились мудрецы савские с дарами. Далее, вторым Моисеем он был также и в том смысле, что, подобно Моисею и Самуилу, он уже в отрочестве своем стал готовиться к своему высокому призванию и поучал ученых старцев. Наконец, вторым Моисеем он был потому, что выдержал искус, которого не выдержал Израиль, ведомый Моисеем, и таким образом явил себя носителем и исполнителем обетования о спасении.

1. группа мифов: Иисус — сын Давидов.

1. Иисус-Мессия происходит из рода Давидова; два родословия.

53.

Евангелистам предстояло доказать, что Иисус происходил от семени Давидова, так как, по представлениям народа иудейского, Мессии надлежало родиться от семени Давидова (Ин. 7:42; Рим. 1:3). Но разрешение этой задачи облегчалось тем обстоятельством, что род Давидов в восходящем и нисходящем направлении был известен в такой же мере, в какой род Иисуса был неведом.

Потомство Давида было всем известно, оно указано в книгах Царств и Паралипоменон, подробно излагающих историю иудейских царей до вавилонского изгнания иудеев, а во вступлении к Первой книге Паралипоменон приведено и родословие, доходящее до Зоровавеля, предводителя возвращающихся из изгнания иудеев, и его ближайших преемников. Всякий потомок Давида, разумеется, считался вместе с тем потомком Авраама, родоначальника иудейского. Но те, которые в Мессии видели не только сына Давидова, но и обетованное Аврааму «семя, о котором благословятся... все народы земли» (Быт. 22:18; Гал. 3:16), считали нужным удлинить родословие Мессии также и в восходящем направлении на основании указаний, имеющихся в первой книге Моисея, в заключительной главе книги Руфь и во вступлении к книге Паралипоменон;

а кто желал пойти еще дальше и довести родословие до самого Адама, тот находил необходимые указания в пятой и одиннадцатой главах книги Бытие и во вступлении к книге Паралипоменон.

Итак, родословие, приведенное в книгах Ветхого завета, обнимало все поколения от Адама до Зоровавеля и его ближайших преемников, но тут оно обрывалось и затем становилось проблематичным, и весь пробел, который приходилось заполнять, чтобы дойти до Иисуса, определяется периодом приблизительно в 500 лет. Заполнить пробел можно было двояким образом, и лучше всего, разумеется, если бы удалось документально установить родословие Иисуса в восходящем направлении. Но сделать это было, бесспорно, трудно. Достаточно напомнить, что, по сообщению Юлия Африканского, Ирод, устыдясь своего незнатного происхождения, велел уничтожить все иудейские родословия, чтобы показать, как неправдоподобно предположение о том, что, несмотря на треволнения эпохи Македонского, Маккавейского и Римского владычества, в семье какого-то безвестного галилеянина-плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки (Евсевий. Церковная история. I 7,13). Тот же Юлий Африканский сообщает, что впоследствии, когда народилась община христиан, родственники Господа много занимались генеалогией своего рода. Это известие вполне правдоподобно, и потому можно допустить, что благодаря генеалогическим изысканиям, которыми занимались не только родичи Иисуса, но, вероятно, также и другие члены христианской общины, составились два родословных списка, приведенные у Матфея (1:1—17) и у Луки (3:23—38). Но в этих списках вышеуказанный пробел заполнен совершенно неудовлетворительно и произвольно, что и понятно, так как составители родословий, видимо, не располагали никакими документами и должны были довольствоваться собственными догадками и предположениями. Например, сына Зоровавеля, от которого произведен род Иисуса, Матфей называет Авиудом, а Лука — Рисаем (в противоположность 1 Пар. 3); отца Иосифа, родителя Иисуса, Матфей называет Иаковом, а Лука — Илием. Кроме того, в обоих евангельских родословиях Иисуса мы находим неодинаковое число поколений или родов: Матфей насчитывает (включая Зоровавеля и исключая Иосифа) 10 родов, а Лука почти вдвое больше (19 родов).

Такие, расхождения, повторяем, вполне естественны, поскольку составители обоих родословий заполняли вышеозначенный пробел продуктами собственного изобретения, ничего не зная друг о друге; а если составителю родословия, приведенного в Евангелии Луки, было известно родословие, которое приведено Матфеем, то все же он не мог не изменить его по каким-нибудь причинам; мало того, он должен был изменить имена некоторых потомков Давидовых до Зоровавеля, хотя имена их известны из книг Ветхого завета. А именно, Матфей выводит род Иисуса от Давида через Соломона и известный ряд царей иудейских, а Лука из всех сыновей Давида предпочел Нафана, который в первой книге Паралипоменон (3:5) упоминается прежде Соломона; но о потомках Нафана в Ветхом завете ничего не говорится, так что составителю родословия, приведенного у Луки, очевидно, приходилось самому создавать их имена, если только он не нашел перечня их где-либо в ином месте. Почему он обошел линию царей, указанную в Ветхом завете? Не потому, конечно, что она показалась ему слишком знатной и блестящей для Христа; наоборот, надо полагать, что эта линия царей показалась неприличной для Христа. Известно, что династия Давида, подобно всяким вообще династиям, с течением времени все более и более вырождалась. О последнем отпрыске ее, об отведенном в Вавилон Иехонии, пророк Иеремия от лица Иеговы (22:30) высказал следующее суждение:

«...Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее». Кто знал и помнил это слово Иеговы, тому, разумеется, не могла прийти в голову и мысль о том, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст «Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:32—33). Фактически нечестивым был не только этот отпрыск Давида, но также и Ровоам, и даже Соломон при его сладострастии и идолослужении мог считаться уже выродком; поэтому неудивительно, что среди иудеев, как гласит предание, образовалась даже партия, которая утверждала, что Мессия должен народиться не по этой опороченной линии царственных преемников Давида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков. Естественно, что эту именно генеалогию включил в свой труд автор третьего евангелия, паулинист по убеждениям и образованию, тогда как автор первого евангелия, разделявший взгляды иудео-христиан, предпочитал усвоить и включить в свое произведение генеалогию противоположного характера. Иудео-христиане смотрели на Мессию как бы глазами легитимистов, а паулинисты, которых можно уподобить орлеанистам, предпочитали иметь Мессию, который не был ни отпрыском главенствующей линии потомков Давидовых, ни национальным царем иудейским. (267) По этой же причине автор третьего евангелия решил принятое им родословное древо продолжить за Авраама до Адама, и даже до самого Бога желая, очевидно, представить Иисуса в образе второго Адама (1 Кор. 15:45, 47) и, выдвинув его за рамки иудейства, сблизить со всем человечеством вообще.

Как общее несходство означенных двух родословий, так и отличительные свойства каждого из них в отдельности указывают на то, что они — продукт догматических предположений, а не исторических изысканий. Родословие, приведенное у Матфея, делится на три отдела с равным числом имен в каждом отделе: первый обнимает собой праотцев от Авраама до Давида, второй — от Давида до вавилонского переселения и третий — от вавилонского пленения до Иисуса. Что автор руководился в данном случае двучленным перечнем праотцев, приведенным в книге Бытие (5:1; 10:10), это явствует уже из того заголовка, которым он снабдил свое родословие: «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова», и которое аналогично заголовку: «родословие человеков», встречающемуся в александрийском переводе книги Бытие; здесь родословие тоже отмечает сначала 10 родов от Адама до Ноя и затем столько же родов от Сима до Авраама. Такое разделение весьма знаменательно и, очевидно, произведено умышленно. В этом равенстве периодов, ознаменованных чередованием великих исторических событий — причем за первым праотцем, родоначальником человечества, следовал второй, а затем праотец верных,— усматривался ритм истории, как бы пульс Вселенной, направляемой промыслом Божиим, что, конечно, в действительности не так просто. Наш генеалог-евангелист, сопоставляя с указаниями книги Бытие то родословие, которое приведено в книге Руфь, мог насчитать 14 родов или поколений за весь период от Авраама до Давида. Хотя, по существу, и было безразлично, получается ли в конечном счете 10 или 14 родов, все же цифра 14, или удвоенная седмица, могла показаться числом знаменательным и священным, и потому генеалог старался лишь, чтобы число 14 и у него повторялось так же, как повторялось число 10. Однако период, предшествующий Христу, не заполнялся дважды взятым числом 14; при введении в родословие всех царей иудейских приходилось брать по меньшей мере три раза по 14 родов, а число три (троица) тоже было числом священным. Как первая группа 14 праотцев заключалась Давидом, а третья — Мессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим историческим событием, и таковым пришлось выставить уже не царствование какого-то великого угодника Божия, а вавилонское пленение, акт Божия суда и наказания.

Довести число родов третьей группы до 14 было нетрудно для составителя родословия, ибо, кроме Зоровавеля и отца его, именем которого он порешил украсить родословие, в его распоряжении не было иных имен; не смущало его и то, что пробел в 600 лет от Иехонии до Иисуса (не считая последнего) немыслимо было заполнить 13 поколениями, если считать, что сын рождался у отца в среднем на 16-м году жизни. Всего более смущала его средняя группа, ибо царей иудейских за весь период от Соломона до падения царства насчитывалось 20 человек или, за вычетом Иоахаза и Седекии, которые не оставили потомства, по меньшей мере 18 человек; поэтому приходилось выбросить четверых, чтобы получить группу в 14 человек. Нельзя сказать, чтобы наш генеалог в данном случае исключил самых плохих царей: Иоас и Амасия, выброшенные им из родословия, были, по свидетельству ветхозаветных историков, царями благоверными и во всяком случае лучше Иорама и некоторых других, которым наш генеалог отвел место в своем родословии. Тот факт, что перед Иехонией (или Иоахином) пропущен отец его Иоаким, можно, пожалуй, объяснить ошибкой, происшедшей вследствие созвучия имен, тем более что в качестве братьев Иоахина поименованы такие лица, которые были братьями отца его, Иоакима. Но далее мы видим, что от Иорама генеалог переходит не к Ахасии, или, по-гречески, Охозии (опустив троих — Ахасию, Иоаса и Амасию), а к Усии, или, по-гречески, Озии, и потому мы начинаем подозревать, что он умышленно опускал созвучные имена, чтобы замаскировать пропуск. В конце концов оказывается, что генеалог слишком увлекся пропуском имен, ибо вторая группа 14 родов только тогда действительно заполнится, если еще раз присчитать Давида, отмеченного уже в первой группе, и затем закончить Иосией или, начав с Соломона, присчитать Иехонию; но так как за отчислением последнего в третьей группе родов остается лишь 13 имен, то приходится считать его, а не Давида, дважды, до и после вавилонского пленения. При помощи таких манипуляций автор действительно достиг намеченной им цели: Мессию-Иисуса представил потомком Авраама и Давида и сверх того, разбив все родословие на три равные группы по 14 имен в каждой, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не простая случайность, а указание Царства Божия, управляющего судьбами человечества, хотя она свидетельствует нам о том, что данное родословие есть продукт не тщательного исторического изыскания, а произвольной догматической конструкции.

В том родословии, которое приведено у Луки, такой числовой группировки мы не находим, однако же и тут знаменательным является то обстоятельство, что, сосчитав все имена, упомянутые в родословии, не исключая Бога, мы получаем число 77, то есть священную седмицу, повторенную 11 раз. Растянуть так родословный список стоило немалых усилий, о чем свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен (например, Иосиф отмечается четыре раза, Иуда — два раза, столько же раз повторяются имена Левия, Мелхия, Матфата, Маттафии и, кроме того, какого-то Матфаты). Такое повторение наблюдается не только в тех местах, для которых нет указаний в Ветхом завете, но также и в историческом перечне родов, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что фантазия писателя-генеалога истощалась и что он вынужден был повторяться, когда ему на ум не приходило какое-нибудь новое имя.

Впрочем, не он был автором третьего евангелия, последний использовал уже готовое родословие и включил его в свое евангелие (удлинив его в восходящем направлении), что видно из того, что, как заметил уже Шлейермахер, родословие как-то противоестественно втиснуто им между двух связных и последовательных рассказов — о крещении и искушении Иисуса (у Матфея оно помещено в самом начале евангелия, и там оно вполне уместно, так как за ним следует непосредственно история рождения Иисуса), поэтому может показаться, что евангелист сам его составил и заранее предназначил для данного места; но такое предположение, как в отношении Матфея, так и в отношении Луки, опровергается самим содержанием родословия. Оба евангелиста в своем рассказе о рождении Иисуса заявляют, что к акту зачатия Иисуса Иосиф никакого отношения не имел, а между тем в своих родословиях они при помощи Иосифа связывают Иисуса с родом Давидовым. Правда, оба евангелиста в своих родословиях выставляют Иосифа лишь мнимым отцом Иисуса, отмечая, что он был «мужем Марии», от которой родился Иисус; но такая оговорка — очевидная приписка или поправка и сделана лишь с той целью, чтобы история рождения Иисуса не расходилась явно с родословием. Кто считал Иисуса сыном Давидовым, или Мессией и, чтобы доказать это, составлял родословие, по которому Иосиф оказывался потомком Давида, тот, очевидно, полагал, что Иосиф и был отцом Иисуса. Родословия Иисуса, помещенные в первом и третьем евангелиях, являются памятником такой эпохи и среды, для которой Иисус еще был естественно рожденным человеком. Тому, кто веровал, что Иисус родился от Марии по воле Божией, без участия мужчины-человека, и кто тем не менее хотел его представить сыном Давидовым, тому следовало бы доказать, что сама мать Иисуса, Мария, происходила из рода Давидова; но наши евангелисты дают нам родословия Иосифа; они не решились отбросить эти родословия, хотя те и были для них непригодны, так как отцом Иисуса в них является Иосиф. Чтобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную связь между Иосифом и Иисусом и не заметили того, что тем самым они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность.

54.

С естественнонаучной точки зрения оба родословия Иисуса, при всем своем несходстве и уклонении от истории и последующих евангельских рассказов, объясняются столь легко и просто, что нам трудно понять, зачем понадобилась иная точка зрения, усложняющая данный вопрос;

и как можно считать правильной точку зрения, при которой вопрос лишь еще более запутывается. В действительности затруднения создаются лишь при предположении, что оба родословия Иисуса представляют собою настоящие исторические документы и что вся повесть о рождении Иисуса есть исторический рассказ.

Такое предположение обязывает прежде всего объяснить, как мог Матфей или составитель приведенного им родословия решиться выбросить из списка предков Иисуса четырех весьма известных иудейских царей и выступить с заведомо ложным заявлением, что со времен Давида и до вавилонского изгнания в стране иудейской сменилось лишь 14 родов или поколений. Предположить, что писатель, вдохновенный самим Богом, в данном случае ошибался, нельзя; писатель, действовавший самопроизвольно и по собственной инициативе, пожалуй, мог еще смешать Иоакима с Иехонией, но если писатель сразу пропускает трех царей, то есть именно столько, сколько было нужно, чтобы получилась вторая группа в 14 родов, то это уже не простая случайность, а явно предумышленное действие. Мы говорим: автор родословия хотел создать и получить 14-членную группу предков, и тем самым мы признаем антиисторическим произволом тот прием, которым он осуществил свой умысел. Наоборот, новейшие богословы-церковники, подобно некоторым отцам церкви, склонны усматривать в этом деянии нечто знаменательное; они говорят: опущение трех царей, живших между Иорамом и Осией, знаменует подтверждение Божией заповеди о непризнании многобожия и идолослужения (Исх. 20:5). Иорам, говорят они, женился на идолопоклоннице Афалии, дочери Ахава и Иезавели, поэтому ее потомство было недостойно наследовать теократический престол и вследствие этого было исключено также из родословия Христа. Однако все последующие цари, предки Иисуса, тоже были потомками означенной супружеской четы, поэтому при данном предположении следовало прервать на этом месте родословие. Нет! — возражают богословы: Иегова грозился покарать за идолослужение лишь до третьего и четвертого колена, поэтому лишь сыновья, внуки и правнуки означенной четы утрачивали право фигурировать в родословии Иисуса, что именно и отметил евангелист Матфей. Итак, мы видим, что и безумию присуща методичность, и потому не стоит и воздействовать на него доводами разума.

Однако и тем, кто в родословиях Иисуса видит исторические документы, все же не мешало бы объяснить, почему эти родословия не согласуются друг с другом? Как мог Иосиф быть одновременно сыном Иакова и Илия? Как мог он происходить от Давида по линии Соломона и последующих царей и в то же время быть потомком Давида по линии Нафана и других нецарствовавших лиц? По-видимому, ответить на такой вопрос нетрудно. Например, в генеалогии Сципиона Африканского Младшего можно было бы составить два родословных списка, причем в одном могла бы фигурировать линия Сципионов, а в другом — линия Эмилиев, и оба списка были бы неоспоримы исторически, ибо один составитель родословия исходил бы от естественного, родного отца Сципиона, а другой — от отца-усыновителя. Так и один из отцов церкви, Августин, усматривал в Матфеевом Иакове родного отца Иосифа, а в Илие Луки — его отца-усыновителя. В предупреждение вымирания родов закон Моисеев постановил, чтобы по смерти мужа его бездетную вдову брал себе в жены брат покойного и чтобы сын-первенец, родившийся от такого брака, записывался в родословие брата-покойника (Втор. 25:5—6). Поэтому уже до Августина ученый христианин Юлий Африканский пытался объяснить отмеченное разногласие евангельских родословий Иисуса тем, что мать Иосифа была замужем за Илием и, не имея от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата, от которого и прижила сына Иосифа. Стало быть, прав Матфей, который заявляет, что Иаков родил Иосифа, потому что он был ему родным отцом; но прав также и Лука, который признает отцом Иосифа Илия, сыном которого он был по закону. Однако если Иаков и Илий были родными братьями, то, стало быть, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родословия должны были бы сойтись, чего в действительности мы не замечаем. Поэтому Юлий Африканский предположил, что Иаков и Илий были братьями по матери, а у нее было двое мужей, из коих один принадлежал к роду Давидову по линии Соломона, а другой — по линии Нафана и первый прижил с нею Иакова, а второй — Илия. Эта гипотеза построена весьма искусно, но хороша она лишь тем, что не является совершенно невозможной, ибо всех наших недоумений она во всяком случае не разрешает. Так, в восходящей части родословия мы снова замечаем, что отец Зоровавеля, Салафииль, происходил от двух разных отцов и принадлежал к двум разным линиям родства; по словам Матфея, отцом его был Иехония из царствующей линии, а по словам Луки,— Нирий из другой, побочной линии. Поэтому опять приходится строить двоякое предположение: во-первых, что Иехония и Нирий были братьями и что один из них был родным отцом Салафииля, а другой, в силу левирата, лишь законным отцом его, и, во-вторых, что оба были братьями лишь по матери, что их отцы тоже были последовательно женаты на одной и той же женщине, и поэтому один генеалог исходил от законного отца, а другой, вопреки закону Моисееву, от родного отца. (270) Впрочем, такого рода толкования представляются чересчур искусственными даже многим богословам, которые поэтому предпочитают принимать простое отношение усыновления или предполагают, что Матфей и Лука говорят о разных Салафиилях и Зоровавелях или что одно из родословий является родословием Марии. Однако любопытно, которое из родословий может считаться родословием Марии, так как в одном из них (у Луки) Мария вовсе не упоминается, а в другом (у Матфея) только говорится, что Иосиф, отпрыск Давидов, был мужем Марии. Впрочем, в Матфеевом родословии прямая связь предков Иисусовых с предками Марии точно и ясно исключена словами: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии». Поэтому нам остается допустить, что родословие, которое приведено у Луки и которое совсем не упоминает о Марии, и есть родословие Марии. Но у Луки (3:23—24) сказано: «Иисус... был, как думали, Сын Иосифов, Илиев, Матфатов» и так далее Поэтому теологи предполагают, что слово «сын» в первом, третьем и последующих местах обозначает действительно сына и только во втором месте, между Иосифом и Илием,— зятя. Другие же теологи говорят еще и так: Иисус был мнимым сыном Иосифа, затем сыном, а через Марию — внуком Илия, далее сыном, то есть правнуком Матфата, и так далее. Но обе эти догадки крайне противоестественны, и потому мы затрудняемся принять какую-либо из них. Многие отцы церкви и апокрифические евангелия заявляли, что Мария тоже происходила от семени Давидова, но именно это евангелист Лука и отрицает: по поводу народной переписи он замечает (2:4), что Иосиф пошел из Назарета в Вифлеем записаться вместе с Марией, «потому что он (а не оба) был из дома и рода Давидова».

Далее возникал вопрос: какое же значение имеют для Иисуса эти родословия, если и перечень предков его, и рассказ о его рождении мы примем за исторические факты и если, стало быть, Иосиф был отпрыском Давида, но не был родным отцом Иисуса? Нам говорят: эти родословия или, по крайней мере, Матфеево родословие (если родословие, приведенное Лукой, считать родословием Марии) имеют целью показать не естественное происхождение и родство Иисуса, а лишь то, что теократическое право на звание Мессии им унаследовано было от Давида через мужа его матери и, стало быть, это родословие имеет значение юридическое, а не генеалогическое. Но в иудейском и древнехристианском представлениях (Рим. 1:3; Ин. 7:42) означенным родословиям фактически приписывался двойной характер юридико-генеалогического документа: мессианские права Иисуса обусловливались родством его с Давидом, и лишь тогда, когда стал изменяться взгляд на личность Иисуса и евангельские родословия стали терять свое первоначальное значение или из родословий Иосифа стали превращаться в родословия Марии, евангелисты, не желая совсем расставаться с древним, высокочтимым документом, попытались перекроить его на новый лад без всякого ущерба для новых догматов, но также и без пользы для себя.

2. Иисус-Мессия родился в городе Давидовом.

55.

Согласно изречению пророка (Мих. 5:2), желанному пастырю народа Божия, или Мессии, надлежало прийти из Вифлеема. Это пророчество евангелисты понимали в том смысле, что Мессия родится в Вифлееме (Мф. 2:4—6), и потому они умозаключили, что если Иисус — Мессия, то и ему надлежало родиться в городе Давидовом (Ин. 7:42).

Подтвердить и доказать это умозаключение было труднее, чем доказать происхождение Иисуса от Давида. О родителях Иисуса не было известно, что они происходили от семени Давида, но зато не имелось также данных, чтобы утверждать противное, и потому всякий мог по этому вопросу думать как угодно. Иначе обстояло дело с местом рождения Иисуса и местом жительства его родителей: тут уже всем было ведомо и памятно, что Иисус родился в Назарете, где проживали и родители его, а не в Вифлееме. Но так как место рождения может и не совпадать с местом постоянного жительства, пророчество могло оставаться в силе: Иисус ведь мог родиться во время переезда или родители его могли переселиться в другое место, когда он еще был младенцем. В первом случае они, следовательно, издавна проживали в Назарете и лишь по случайному поводу явились в Вифлеем на кратковременную побывку, а во втором случае они проживали вначале в Вифлееме, но затем были вынуждены переселиться в Назарет. Тут рассказчик был волен повествовать что ему угодно, и нам теперь нетрудно понять, почему каждый из повествователей повел рассказ по-своему. Иудаист-догматик по преимуществу считался с пророчеством о Вифлееме, а эллинист-прагматик склонялся в пользу исторических указаний о Назарете;

первый смотрел на Вифлеем как на место пребывания родителей, а второй видел в Назарете место, где Иисус воспитывался и где он мог бы также и родиться, если бы пророчество не предуказало ему родиться в ином месте. Читатель знает, что первой точки зрения придерживался Матфей, а второй — Лука.

Матфей, рассказывая о родителях Иисуса, о беременности его матери, о «сомнениях» Иосифа и их разрешении через ангела во сне (1:18— 25), не говорит нам ясно, где все это происходило; но вслед за тем он сразу заявляет, что Иисус родился в Вифлееме (2:1), и потому необходимо предположить, что и все предыдущее происходило там же, что родители Иисуса постоянно и издавна проживали в Вифлееме и что евангелист упоминает Вифлеем лишь там, где того требовала его догматическая цель, а именно в связи с рождением Иисуса, который мог быть Мессией лишь в случае, если бы родился в городе Давидовом. Туда же на поклонение младенцу Иисусу являются и мудрецы с Востока, и вообще родители его, по-видимому, вовсе не намеревались покидать это место, если бы не явился им во сне ангел и не велел бежать в Египет, чтобы спасти младенца от предстоящего избиения детей вифлеемских (2:13—15); но после смерти Ирода, замыслившего это избиение младенцев, они опять-таки вернулись бы в Вифлеем, если бы преемник Ирода, Архелай, новый правитель Иудеи, в жестокости не уступавший Ироду, не возбудил в них новых опасений и ангел, явившийся во сне, не указал им поселиться в Галилейском городе Назарете (2:22—23). Отсюда явствует с полной очевидностью, что евангелист Матфей принимает пребывание родителей Иисуса в Вифлееме за реальный факт: он полагает и прямо заявляет, что они издавна проживали там, и вовсе не приводит их туда по случаю рождения Иисуса; наоборот, после рождения Иисуса он их выселяет оттуда и считает нужным объяснить, почему они потом вместе с Иисусом поселились в Назарете.

Наоборот, Лука, говоря о родителях Иисуса, отмечает, что исконным и постоянным местом их жительства был Назарет: там, по его словам, ангел Гавриил возвестил Марии о том, что она чудесным образом зачнет во чреве своем младенца (1:26—34); там же Мария обзавелась домашним хозяйством, туда же возвращается она после посещения Елисаветы (1:56), и туда же родители Иисуса после непродолжительной побывки в Вифлееме снова возвращаются вместе с младенцем причем евангелист говорит буквально, что возвратились они в «свой» город Назарет, то есть в место постоянного жительства (2:39). Следовательно, евангелист Лука, в противоположность Матфею, принимает за реальный факт проживание родителей Иисуса в Назарете, а не Вифлееме; он только помышлял о том, чтобы их своевременно переселить в Вифлеем, после чего возвращение в их родной город Назарет представляется уже фактом естественным и понятным.

Ввиду означенной проблемы третьему евангелисту пришлось считаться, с одной стороны, с тем обстоятельством, что, согласно сохранившемуся историческому сказанию, Иисус родился и проживал в Назарете, а с другой стороны, согласно догматическому предположению, приходилось утверждать, что Иисус-Мессия родился в Вифлееме. Мы не знаем, был ли евангелисту известен рассказ Матфея о рождении и отрочестве Иисуса, а если да, то, вероятно, он подумал про себя, что старейший его коллега по перу, Матфей, слишком уж упростил задачу. Он должен был спросить себя: как очутились родители Иисуса в Вифлееме? Ответ Матфея, что они издавна и постоянно проживали там, ему должен был показаться произвольно предрешенным. Их прибытие в Вифлеем Лука мог, в крайнем случае, мотивировать предположением о том, что явился ангел и велел Иосифу отправиться вместе с Марией в Вифлеем, дабы исполнилось пророчество Михея (к чудесным появлениям ангелов Лука питает такое же пристрастие, как и Матфей). Но такой выход Луке все же должен был казаться слишком искусственным и неожиданным, к тому же ангела пришлось ему выводить на сцену уже раньше, при благовещении об Иисусе и его Предтече, да и позднее, при рождении Иисуса, тоже еще предстояло призвать на помощь ангелов. Поэтому Лука, вероятно, предпочел мотивировать перемещение родителей Иисуса естественной причиной, историческими обстоятельствами данной эпохи, тем более что такое объяснение ничуть не исключало предуказаний божественного промысла. Наконец, в этом случае автор имел возможность отметить, что ему известно то, чего не ведали другие авторы евангелий, а именно что он знаком с историей и древностями не только иудейскими, но и римскими. Что Лука действительно не прочь был обнаружить свою эрудицию, это мы видим не только из данного рассказа, но также из его попытки хронологически определить момент выступления Предтечи (3:1 исл.) и из тех исторических экскурсов, которыми он изукрасил речь Гамалиила в Деяниях апостолов (5:34—39). Впрочем, все эти доказательства эрудиции евангелиста свидетельствуют лишь о том, что исторические познания его не отличались ни точностью, ни глубиной. Так, в евангелии он заявляет, что в 30-х годах по Р. X. в Авилинее правил некий Лисаний, который в действительности был убит уже за 30 лет до Р. X. Подробнее об этом, а также в связи с другими ссылками в настоящей главе см. в 1 томе первого издания моей книги «Жизнь Иисуса». В другом месте (в Деяниях) он устами одного из членов иерусалимского синедриона, Гамалиила, упоминает как о факте прошлого об одном восстании, которое случилось 10 годами позднее того времени, когда произносил свою речь Гамалиил; а вслед за тем как о последующем событии говорит о другом мятеже, который случился 30 годами раньше первого, а именно Гамалиил во времена Тиберия говорит: «Незадолго перед сим явился Февда» (Деян. 5:36), а затем рассказывает о восстании Февды так, как говорит о нем Иосиф Флавий, однако нам доподлинно известно, что восстание Февды случилось тогда, когда наместником был Куспий Фад, который в Иудею был послан Клавдием (Иосиф Флавий. Иудейские древности. XX 5,1). Затем Гамалиил продолжает: «После него (Февды) во время переписи явился Иуда Галилеянин». Но в данном случае речь идет об известной Квириниевой переписи, произведенной после смещения Архелая Августом. Но, разумеется, теологи столь же любезно и предупредительно относятся к своим «священным» авторам, как на стрельбищах метчики относятся к высокопоставленным особам;

сколько бы промахов они ни сделали, метчики неизменно удостоверяют, что они в мишень попали. Точно так и в данном случае являются на сцену некий Лисаний попозже, а некий Февда пораньше, чтобы не уронить достоинства исторических знаний Луки или даже самого Святого Духа. Но если автор трижды пытается блеснуть своей исторической начитанностью (о третьей попытке сказано будет ниже) и трижды столь решительно «проваливается», что толковникам приходится потратить много сил и времени, чтобы затушевать его промахи, то, стало быть, начитанность и ученость евангелиста не так уж значительны.

Впрочем, автор не совсем несведущ в области истории: он имел понятие о «переписи», то есть о том римском цензе, осуществление которого так взволновало в то время иудеев и послужило поводом к восстанию Иуды Галилеянина. Неудивительно, что об этой переписи он вспомнил именно тогда, когда ему пришлось переселять родителей Иисуса, живших в Назарете, в Вифлеем, где надлежало родиться Иисусу-Мессии. Если эта перепись вызвала такую смуту и волнение в народе, то разве не могла она побудить и родителей Иисуса предпринять столь желательную для евангелиста поездку в Вифлеем? К тому же всякая перепись вообще способствует передвижению и переселению различных групп населения, а данная перепись могла евангелисту показаться очень подходящим предлогом, потому что по части хронологии он был нетверд, перепись он относил (в Деяниях апостолов) ко времени события, которое случилось тридцатью с лишним годами позднее, и, стало быть, он перепутал хронологию либо в одном, либо в другом случае или, вернее, в обоих случаях. Правда, в своем евангелии (2:1 исл.) он по части переписи обнаруживает большую осведомленность, чем в Деяниях; он замечает (и историографией это подтверждается), что эта перепись была «первой», произведенной римлянами в Иудее, вследствие чего она и повела к восстанию Иуды. (274) Далее Лука сообщает, что она была исполнена Квиринием, правителем Сирии, что подтверждает также Иосиф Флавий. Наконец, ему известно, что перепись эта состоялась в силу повеления кесаря Августа, который пожелал «сделать перепись по всей земле», то есть по всей Римской империи.

Относительно последнего заявления Луки следует заметить, что оно не подтверждается, ибо никто из более ранних писателей, современников Августа, не упоминает, чтобы этот император повелел произвести общеимперскую перепись. Светоний, как и Дион Кассий, и «Памятник Анкирский» сообщают лишь о многократных частных цензах народа, то есть римских граждан, и лишь источники значительно более позднего периода (конца V в. по Р. X.) говорят о переписи и измерении всей империи, и говорят об этом словами, свидетельствующими о зависимости от цитированного Луки. (274) Возможно, что евангелист в данном случае допустил преувеличение, предполагая, что повелителю римского мира приличествует издавать лишь «мировые» декреты или что родителей Спасителя мира могло побудить отправиться в Вифлеем только событие взволновавшее весь мир. Еще и сейчас христианский правовед Хушке говорит о «внутренней исторической необходимости» не только проведения имперской переписи при Августе, но и совпадения ее с рождением Христа, поскольку именно в тот момент, когда Август посредством имперской переписи утверждался как «новый земной Адам, должен был родиться Спаситель мира как второй небесный Адам». «Должно ли еще беспокоить нас,— добавляет этот правоверный человек, - что возражающие нам указывают на то, что эта всеобщая перепись не упоминается ни в одном современном или просто надежном историческом источнике?» Конечно нет, особенно если вычитать эту перепись в лакунах Диона Кассия и Анкирского памятника! Беда лишь в том, что перепись произведена была в Иудее не в то время, которое указывает евангелист. Выше уже было сказано, что, когда Архелай лишился сана народоправителя (этнарха) Иудеи и Самарии и область его была присоединена к провинции сирийской, наместник этой провинции, Квириний, по повелению императора распорядился произвести перепись (ценз) жителей и их имущества в целях обложения их податью (См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности. XVII 13,5; XVIII 1,1). Но к этому времени Иисусу было уже не менее семи лет от роду, если верить свидетельству Матфея (2:1) и Луки (1:5), что Иисус родился «во дни Ирода, царя Иудейского». Следовательно, перепись Квириния произведена была в действительности слишком поздно, чтобы к ней можно было приурочить отбытие Марии в Вифлеем для рождения Иисуса.

Но, может быть, перепись произведена была в Иудее 10 годами раньше? Допуская это, мы приходим к. выводу, что Лука смешал областную перепись с общеимперской и перепись раннего периода с переписью позднейшего времени. В таком случае Лука повинен не только в хронологической ошибке: более ранняя перепись, вопреки Луке, не могла произойти при Квиринии, правителе Сирии, так как Квириний назначен был наместником в Сирии много лет спустя после смерти Ирода. Далее, о переписи ничего не говорит Иосиф Флавий, который весьма подробно повествует об этом времени, да и римляне производили перепись обычно лишь тогда, когда какую-нибудь область им удавалось всецело отобрать у местных повелителей и подчинить римскому управлению, а перепись Квириния, состоявшаяся после свержения Архелая и вызвавшая смуту в народе, по-видимому, принадлежала к числу цензов, впервые произведенных римлянами среди евреев. Допустим, однако, что по той или иной из причин (указанных Иосифом Флавием) римляне в виде исключения (об исключениях подобного рода упоминает Тацит) действительно произвели перепись в Иудее, прежде чем последняя окончательно превратилась в римскую провинцию. В таком случае ценз этот должен был производиться обычным порядком и с такой целью, с какой цензы обыкновенно производились у римлян. Но Лука сообщает (2:3), что по приказу императора во время переписи «пошли все записываться, каждый в свой город», то есть каждый пошел в тот город, в котором прописан был его род, вследствие чего и сам Иосиф отправился в Вифлеем, город Давидов, потому что там 1000 лет назад родился его родоначальник Давид. Не подлежит сомнению, что так поступали иудеи при своих всенародных переписях, ибо иудейская государственность, по крайней мере в древности, покоилась на родовых и племенных началах. Но римляне преследовали статистико-финансовые цели, производя цензы (перепись) в провинциях, и не руководствовались при этом ни родовыми, ни племенными соображениями. По свидетельству наиболее достоверных источников, сельчане у римлян призывались в областные города и вообще всякий обыватель призывался в тот город, в котором числился гражданином его родной или названый отец. Весьма невероятно, чтобы оставшиеся в живых потомки Давида (а в том числе и сам Иосиф, если признать его потомком Давидовым) продолжали еще считаться гражданами Вифлеема после всех тех перемен и пертурбаций, которые произошли за тысячелетний период времени, и после того, как они уже успели расселиться по более или менее отдаленным областям. Нам могут указать на то, что римляне при производстве переписей на окраинах подстраивались к обычаям подвластных им народов. Но, вероятно, они даже и в подобных случаях все-таки не упускали из виду преследуемых целей, и данному предположению противоречит наш случай, когда человек (Иосиф) для дачи показаний о себе лично, о своей семье и своем имуществе является из отдаленной Галилеи в Вифлеем, где не было почти никакой возможности проверить правильность его цензовых показаний.

Далее, по словам Луки, Иосиф отправляется в Вифлеем не один, а вместе с обрученной с ним Марией, чтобы вместе с нею записаться (2:5). Но подобная совместная явка была не нужна по законам римским и иудейским. Из Ветхого завета нам известно, что при иудейских переписях женщины постоянно игнорировались, а относительно римских цензов известно, что, по закону Сервия Туллия, римский гражданин вовсе не обязан был приводить на перепись своих женщин и детей, а должен был лишь заявить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от обитателей провинций. Стало быть, если Мария и отправилась в Вифлеем, то лишь по собственному желанию или по предложению Иосифа, да и вообще вся их поездка представляется актом их доброй воли, потому что, вопреки Луке, ничто не заставляло их ехать в Вифлеем. Перепись Квириния не могла понудить их к этой поездке, потому что она произошла десятью годами позднее, а относительно другой, более ранней переписи нам ничего не известно, не говоря уже о том, что такая перепись не соответствовала данным обстоятельствам. Перепись Луки не была ни римским цензом, потому что римский ценз не стал бы призывать галилеянина в Вифлеем, ни переписью иудейской, потому что при иудейской (как и римской) переписи Марии можно было преспокойно оставаться дома. Стало быть, самих родителей Иисуса никакая видимая причина не понуждала предпринимать эту поездку, да еще в такое время, когда Мария уже была беременна. Но евангелисту очень важно, чтобы они поездку эту совершили, и, хотя момент поездки для них был неудобен, он был удобен для него, чтобы он мог заявить, что Иисус родился в городе Давидовом и поэтому одно из самых главных требований, предъявляемых Мессии, им фактически выполнено.

3. Иисус-Мессия, подобно Давиду, помазуется на служение пророком.

56.

Чтобы быть вторым Давидом и в то же время превзойти его, Мессия должен был не только происходить от семени Давидова и родиться в городе Давидовом, но также получить еще помазание на царство от Бога через какого-нибудь пророка. Давида помазал на царство Самуил миром, которым он раньше помазал и Саула, первого царя. По случаю помазания Давида Бог повелел Самуилу пойти в Вифлеем и обещал ему там указать, кого из сыновей Иессея он избрал на царство (1 Цар. 16: - 13), Саулу же, наоборот. Бог повелел явиться к Самуилу, которому он указал на Саула как на избранника, заслужившего помазание миром (1 Цар. 9:15—16).

Но этот Давидов прообраз для посвящения Мессии был подменен другим представлением в эпоху, последовавшую за вавилонским пленением. Народу, предавшемуся несчастью, предстоял Страшный суд Иеговы но до суда, по словам пророка Малахии (4:5), Иегова еще раз попытается исправить и спасти народ свой, послав ему пророка Илию, который своей мощной проповедью подготовит людей к суду Божию и «представит Господу народ приготовленный» (Лк. 1:17). Илия был тот глашатай, который приуготовит пути Господу (Мал. 3:1); о нем же возвещал и глас, услышанный вторым Исаией (40:3) в конце периода изгнания в пустыне. Пришествия Илии, который должен был возродить всех заблуждавшихся и нравственно упадших, всякий благочестивый израильтянин стал ждать с нетерпением и называл блаженными тех, кто его увидит (Сир. 48:11), и так как в народе сложилось мнение, что после Илии придет не сам Иегова, а Мессия, то Илия был признан предтечей Мессии (Мф. 17:11); ему же надлежало совершить над Мессией то, что совершил Самуил над Давидом, то есть помазать его и при этом объявить ему, а также и другим, что он предназначен для высокой миссии, как Самуил возвестил Давиду о предуготованной ему роли. Об этом говорит Трифон Иудей в Юстиновом «Диалоге» (8,49) как о распространенном среди еврейского народа ожидании.

Что Илия воскрес и помазал Иисуса, этого не знал, да и не решался утверждать никто; поэтому всем, кому хотелось приписать Иисусу также эту мессианскую примету, приходилось искать среди людей, знавших Иисуса, человека, который походил бы на Илию и совершил бы над Иисусом манипуляцию, аналогичную миропомазанию пророка. Самым подходящим для этого лицом оказывался Иоанн Креститель, который незадолго перед выступлением Иисуса стал очень популярной личностью. Он проповедовал в пустыне иудейской и поэтому мог сойти за «глас вопиющего в пустыне», о котором говорил Исаия. Он призывал покаяться, ибо царство небесное уже близко, и, следовательно, он приуготовлял путь Господу. Он вел суровую аскетическую жизнь и мог быть и в этом отношении приравнен к Илии Фесвитянину. Правда, Иисуса он не помазал миром, а крестил водой; но и такое крещение могло сойти за миропомазание, так как вся эта церемония совершена была над Иисусом не для того, чтобы он изменил свои помыслы, а для того, чтобы посвятить его на мессианский подвиг и приуготовить к этому призванию. Христианское крещение в силу осуществляемого им духовного причащения иногда трактовалось как «помазание». См. I Послание Иоанна (2:20,27).

Крестителя, подвизавшегося на берегах Иордана, нельзя было послать к Иисусу в дом, как послан был Самуил в дом Давида, чтобы помазать его на царство; наоборот, Иисус должен был явиться сам к Крестителю на Иордан, что он и исполнил. Чтобы крестить Иисуса (Мф. 3:13—17; Мк. 1:9—11; Лк. 3:2—22; Ин. 1:32—34), Иоанну не требовалось специального повеления от Бога, какое некогда дано было Самуилу, потому что он крестил вообще всех, обращавшихся к нему, но крещение Иисуса должно было иметь особое значение: оно должно было сообщить ему необходимые силы и способности для предстоящего мессианского подвига, так как крещение это было равносильно миропомазанию. Совокупностью таких божественных сил и способностей или, точнее говоря, передатчиком и насадителем их в человеке, по убеждению иудеев, был Дух Божий. Когда Самуил помазал Давида в кругу его братьев (1 Цар. 16:13), говорит Святое Писание, дух Иеговы вселился в Давида в тот же час. Об отпрыске корней Иессеевых о Мессии, Исаия (11:1—3) прорицал, что на нем почиет дух Иеговы, дух премудрости и разумения, дух совета и могущества, дух познания и страха Божьего.

В Ветхом завете преимуществом особо избранных угодников Божиих, царей и пророков (Ис. 61:1) признавалось то, что на них сходил Дух Божий, и сказывалось это в повышенном вдохновении. Эта черта в новоявленной общине Мессии стала общим достоянием, так как, согласно пророчеству Иоиля (3:1), через крещение, совершаемое во имя Иисуса, и через возложение рук от апостолов крещаемым сообщался дар Святого Духа (Деян. 2:38— 8:17; 19:5—6; Рим. 8:9; Гал. 3:2). Естественно, что от такого вторичного низведения Святого Духа на христиан первичное сошествие Святого Духа на Христа должно было во многом отличаться:

оно должно было не только проявиться в каком-либо необычайном результате, но также и принять характер чудесного внешнего происшествия. Естественным символом Духа Божия всегда считался огонь. Иоанн Креститель предрекал (Мф. 3:11), что идущий вслед за ним будет крестить «Духом Святым и огнем». Поэтому Христос, вознесясь на небо, ниспослал Св. Дух на апостолов сначала в виде раздельных огненных языков, а потом он незримо стал передаваться через рукоположение (Деян. 2:3), а в евангелии, которым пользовался Юстин, было сказано, что при крещении Иисуса воды Иордана загорелись огнем. (278) Кроме огня в Ветхом завете мы находим еще другой символ Духа Божия. В Св. Писании сказано, что на отпрыске Давидовом Дух Божий будет «почивать», что он «сойдет» на него свыше. Перед сотворением мира Дух Божий витал над первозданными водами (Быт. 1:2), а древнеиудейские толковники добавляют: Дух Божий витал над миром, как голубица витает над своими птенцами, не прикасаясь к ним. Над водами, затопившими землю во времена Ноя, тоже витала голубица (Быт. 8:8—12), и так как противоположностью всеуничтожающего потопа христиане признавали спасительную воду крещения (1 Пет. 3:20—21), которая сопоставлялась также с водой первозданной, то вполне естественно возникла мысль о том, что голубица появилась при крещении Мессии-Иисуса, отметив собой высокое значение этого акта. Символическое значение голубицы и агнца было хорошо известно христианам (Мф. 10:16), и этими символами кротость христианского учения определялась гораздо выразительнее, чем огнем (Лк. 9:54—56).

Евангелие Евреев утверждает, что Дух Божий в виде голубицы не только витал над Иисусом, но и вошел в него, но эбиониты, которые в противоположность позднейшему учению церкви утверждали, что Иисус был просто человеком, старались, разумеется, возможно нагляднее подчеркнуть его возвышенное естество. Также и в наших трех первых евангелиях рассказ о крещении Иисуса в своей первоначальной версии как и родословии Иисуса проникнут еще той идеей, что Иисус был человек, естественным путем рожденный. Но и при этой точке зрения евангелисты сочли возможным отрешиться от нелепого поверья в то, что голубица вошла внутрь Иисуса (вероятно, через рот), ибо и простое витание голубицы над его главой, о чем Иоанн говорит прямо и что другие евангелисты (согласно изречению Исаии, 11:1), видимо, подразумевают, могло сослужить им требуемую службу: оно символизировало

Юстин. Диалог с Трифоном, 88. постоянство, если и не имманентность божественного естества в Иисусе.

То обстоятельство, что голубица появилась из разверстого неба — причем, по словам Евангелия Евреев, все место осветилось ярким светом, - показывает, что эта голубица была не заурядной птицей, а существом высшего порядка. Однако эпизод этот являлся лишь немою сценой и требовал более или менее яркого освещения или изъяснения. Его мог представить Иоанн Креститель, которому надлежало указать, что это сошествие Святого Духа на Иисуса обращает его в Мессию и наглядно утверждает его в этом звании. Многим казалось, что это разъяснение взято из Ветхого завета, где сам Иегова устами псалмопевца (2:7) заявляет: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Что это изречение относилось к кому-то из царей израильских и обращало его в наместника Божия, это вполне очевидно и бесспорно, но для нас не представляет никакого интереса вопрос о том, кто именно из царей подразумевался псалмопевцем в данном случае. Наоборот, в Новом завете это изречение неоднократно (Евр. 1:5, 5:5; Деян. 13:33) относится к Иисусу и истолковывается в смысле указания на то, что он есть Мессия или сын Божий в высшем смысле этого слова. Такое указание было дано в псалме Давидом (Деян. 4:25) по повелению от Бога, поэтому вполне естественно, что Богу надлежало самолично подтвердить это теперь, когда настало время исполнить обетование. Небо разверзлось, чтобы дать сойти Духу Божию в виде голубицы, поэтому из отверстого неба мог послышаться и глас Божий, подчеркнувший высокое значение всей этой сцены известным изречением Божиим о Мессии.

Тут мы предполагаем, что глас с неба говорил ту фразу, которую цитирует Юстин из «Достопамятностей апостольских» по псалму 2:7: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Диалог с Трифоном, 88,103). Так это изречение читали многие из позднейших отцов церкви, а в одном из наших рукописных евангелий данное место евангелиста Луки формулируется точно так же. В Евангелии Евреев Епифания эта форма уже сочетается с формой наших евангелистов;

так глас небесный сначала говорит так, как он говорит у Луки: «Ты сын мой возлюбленный, в тебе мое благоволение», а затем прибавляет: «Тебя я родил ныне». Пораженный блеском света, появившегося при этих словах, Креститель спрашивает Иисуса: «Кто ты, Господи?», на что глас небесный отвечает, как у Матфея: «Сей есть сын мой возлюбленный, в коем мое благоволение». Что именно заставило сначала переставить слова «ныне я тебя родил», а потом и вовсе их отбросить, это мы узнаем из толкований Юстина, который говорит, что эти слова не значат, будто Иисус стал сыном Божиим лишь в тот момент; после крещения от Иоанна Иисус стал сыном Божиим не объективно, а субъективно, в представлении людей. Означенные слова отлично подходили к тому взгляду, который, как мы показали, лежит в основе родословий у Матфея и Луки и который мы позднее встретим еще у Керинфа и эбионитов,— что Иисус был естественно рожденным человеком, которому сообщилось высшее свойство при крещении. Но если мы, подобно авторам трех первых евангелий, а также Юстину, будем утверждать, что Иисус зачат был от Святого Духа, то вышеозначенные слова теряют всякий смысл и должны быть искусственно истолкованы или совершенно опущены. Но так как в последнем случае пришлось бы расстаться с небесным гласом, решено было ухватиться за Другое изречение Иеговы, которое тоже истолковывалось в мессианском смысле (Ис. 42:1) и которое Матфей применительно к Иисусу в другом месте (12:18) формулирует так: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя». Со сценой крещения это изречение вполне гармонировало, так как Иегова далее заявляет, что на него, возлюбленного отрока, он «положит» дух свой (хотя под отроком возлюбленным пророк, очевидно, разумел народ израильский). Сходство с изречением пророка особенно наглядно сказывается в той версии гласа небесного, которую находим у Матфея (сей есть сын мой возлюбленный), тогда как исключенное изречение псалмопевца всего более напоминает версию Марка и Луки (ты сын мой возлюбленный).

Строго говоря, не одно лишь это изречение псалмопевца пошло в разрез с изменившимся воззрением на личность Иисуса. Если Иисус был зачат и рожден от Святого Духа, то зачем же Дух сходил на него впоследствии? Если он был сын Божий (о том, что он представлял собой Божественное Слово, или Логос, мы пока не говорим), то можно ли было сообщить ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства Божества? Да и приличествовало ли сыну Божию принять крещение покаяния от Иоанна? «Чтобы устранить этот последний соблазн», автор первого евангелия (Мф. 3:13—15) дополнил сцену крещения следующим диалогом: явившегося креститься Иисуса Иоанн хочет «удержать» или отговорить от этого намерения замечанием: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?», но Иисус ему возражает на это:

«Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (то есть оправдать ожидание, основанное на мнимых прообразах и пророчествах о том, что второй Илия придет и помажет Мессию).

После устранения недоумения о неприличии крещения оставалось еще противоречие между последующим сообщением даров Святого Духа и первичным зачатием от Святого Духа, и это противоречие стало теперь выступать еще резче. Если Креститель и возражал против крещения Иисуса до акта крещения и тех чудесных знамений, которыми оно сопровождалось, то он должен же был знать, и знал заранее, что Иисус «сильнее» его, что он Мессия, ибо он сам же признает (Мф. 3:11), что ему «надо креститься» от Иисуса Духом Святым и огнем; следовательно, означенные чудесные знамения совершались не для него. Крестителя, а для народа или для самого Иисуса. По первоначальному смыслу повествования чудеса, ознаменовавшие крещение, относились к Иисусу и имели вполне реальную цель — наделить его дарами Духа Божия, но такой смысл знамений исключается более высоким взглядом на личность Иисуса; поэтому Матфей и Марк изображают этот эпизод в виде зрелища или манифестации, преподнесенной Иисусу (неведомо зачем), а также и Крестителю, тогда как у Луки, даже воплотившего голубицу, свидетелями-очевидцами этих чудес являются все присутствующие. Такое изложение не могло удовлетворить четвертого евангелиста, который полагал, что Христа уже нельзя было наделить какими-либо дарами или свойствами, которыми он не обладал бы предвечно, будучи божественным Логосом; поэтому он находил, что чудесные крещенские знамения относились не к Иисусу, а к Крестителю, и имели целью убедить последнего, что Иисус есть сын Божий. Но внушать ему такое убеждение необходимо было лишь в том случае, если бы он не знал заранее, что Иисус — сын Божий, и в данном случае разъяснение четвертого евангелиста противоречит словам первого евангелиста (Ин. 1:29—34). Но при такой версии отпадал и глас небесный, который у евангелиста заменен простым указанием на то, что о грядущем знамении Креститель уже знал от Бога.

Понимая евангельский рассказ о чудесах, сопровождавших крещение Иисуса, исторически, то есть в смысле и духе самих евангелистов и их времени, и не считая его по этой именно причине рассказом историческим мы избавляемся от множества неразрешимых недоумений и противоречий, с которыми встречаются теологи, пытающиеся истолковать их при предположении, что данный эпизод есть историческое, достоверное событие. Одни из них стремятся объяснить чудо в смысле видения, которое Бог будто послал Крестителю и Иисусу; другие предполагают, что над Иисусом случайно пролетела настоящая, вполне реальная голубица; третьи утверждают, что в данном случае имело место атмосферное явление, гроза с молнией и громом, который принят был за глас небесный. Однако все это — мелочь сравнительно с главным вопросом: зачем же сыну Божию, зачатому от Святого Духа, надо было дополнительно сообщать дары Святого Духа? Этот вопрос, с нашей точки зрения, разрешается легко и как бы сам собою, а теологам приходится решать его при помощи парадоксов и ухищрений, поражающих своей нелепостью. Одни при этом заявляют, что в Иисусе пребывал предвечно сын Божий, но Дух Святой, третье лицо Божества, вступил с ним в некоторую новую связь, которая отличалась от единосущности Бога-Духа, Бога-Сына и Бога-Отца. Другие уверяют, что Иисусу был врожден Святой Дух как начало жизни, но при крещении он сообщился ему как дух его призвания или миссии. Наконец, третьи говорят, что Иисус извечно сознавал себя сыном Божиим, но лишь в момент крещения наделен был силой показать себя сыном Божиим перед очами всего мира. Все эти объяснения представляются лишь жалкими софизмами и бессодержательными абстракциями, о которых, вероятно, и сами интерпретаторы не отдавали себе ясного отчета.

Итак, евангельский рассказ о происшествиях, отметивших крещение Иисуса, со всеми добавлениями, возникшими на почве иных, отличных представлений, в главных своих чертах подсказан был желанием показать, что Иисус, сын Давидов, получил помазание и соответствующие дары Святого Духа свыше, как предок его, Давид, получал их через Самуила. Это желание проявилось у одного из евангелистов в очень наглядной и определенной форме. Как книга Самуила, в которой главным действующим лицом является Давид, исходит из истории рождения Самуила, а не Давида, так и Лука предпосылает истории благовещения и зачатия Иисуса историю его Предтечи, причем нисколько не скрывает, что он кому-то подражает. (281) Поэтому здесь было бы уместно выяснить происхождение рассказов о детстве Крестителя, но так как они тесно сплетаются с рассказами о благовещении и рождении Иисуса и их приходится рассматривать в связи с последними и так как история рождения Иисуса изложена в евангелиях не с точки зрения родства его с Давидом, а с точки зрения его родства с Богом-Отцом, то и нам приходится этому вопросу отвести особую главу в нашем исследовании.

2 группа мифов: Иисус — сын Божий.

1. Иисус, вне всякого участия со стороны мужчины-человека, зачат Марией от Святого Духа.

57.

Как было выше сказано, христианское учение в своей морально-религиозной основе возникло из иудаизма, когда последний уже успел в процессе истории проникнуться до насыщения различными инородными и, главным образом, греческими образовательными элементами. То же следует сказать и о представлении о том, что Иисус есть сын Божий, ибо оно, хотя и не является духовной основой христианского учения, все же определяет собой его форму. Наименование Иисуса Мессией утверждалось на базе древнего иудаизма, и в действительности, как было отмечено выше, оно имело только иносказательный, фигуральный смысл, которым не исключалось представление об Иисусе как подлинном человеческом сыне. То, что Иисус стал признаваться истинным сыном Божиим без человеческого отца, объясняется влиянием языческих представлений на общее мировоззрение древних христиан.

Изречение псалмопевца о сыне Божием, рожденном днесь, как мы сказали, относили к Иисусу даже те, кто считал его сыном Иосифа и понимал его родство с божеством в традиционном теократическом смысле, что-де Иисус, как вообще все лучшие цари из рода Давидова, но в более высокой степени, является любимцем и наместником Бога. Такое представление об Иисусе утверждалось по преимуществу на вере в его воскресение из мертвых, на вере в то, что он продолжает пребывать у Бога, но оно не скоро вытеснило собой другое, естественное представление о его действительном происхождении. В первой главе Послания к римлянам апостол Павел говорит об Иисусе, что он «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых». Отсюда явствует, что оба воззрения при иудаистской точке зрения не исключали друг друга.

Однако же в иудействе замечалась склонность противопоставлять друг Другу естественное и религиозное воззрение, причем роль естественных родителей в рождении особо выдающихся людей сильно умалялась в пользу божественного вмешательства. Лица, которым в предначертанном от Бога плане отводилась наиболее важная роль в деле воздействия на избранный народ Божий, в еврейской легенде изображаются по преимуществу людьми, родившимися поздно, от престарелых родителей или неплодных матерей. Апостол Павел говорит (Рим. 4:16—20), что Авраам поверил Богу, оживляющему мертвых и делающему несуществующее существующим, поэтому он не считал, что тело его, почти столетнее, уже омертвело и утроба Сарры тоже омертвела, он пребывал твердым в вере, что Бог силен и исполнит обещанное, то есть даст ему, старику, сына Исаака. Далее, Иосиф, любимейший и мудрейший из сыновей Иакова и спаситель его рода, родился от матери, долго остававшейся неплодной, как и Самсон-богатырь и Самуил, основатель иудейского царства и истинного богопочитания, причем рождение этих двух героев, по преданию, было предвозвещено ангелами небесными, а рождение Исаака — самим Иеговой. Выше мы сказали, что по тому же плану Лука составил историю рождения Крестителя, и в апокрифических евангелиях мы находим сообщение о том, что Мария, матерь Иисуса, тоже родилась от престарелых родителей, причем один из апокрифов по этому случаю дает поучительное разъяснение той идеи, которая лежит в основании подобных сказаний, а именно по поводу вышеотмеченных ветхозаветных примеров апокриф говорит: «Бог затворяет утробу женщины-матери затем, чтобы чудесным образом снова открыть ее и показать, что родившееся после того дитя есть дар Божий, а не плод страсти человеческой». (282)

Если при подобных запоздалых деторождениях главная роль отводится Богу, то нетрудно было додуматься и до той мысли, что в одном особо выдающемся случае деторождения Богу благоугодно было исполнить все, то есть вполне устранить мужчину-человека за невозможностью устранить самое женщину от акта деторождения.

Тем не менее эта мысль еще долго «смущала» и отталкивала правоверных иудеев. Открыв утробу женщины, долго остававшуюся закрытой восстановить почти иссякшую детородную силу у престарелых супругов — все это мог исполнить Бог, творец и хранитель мира и действующих в нем сил без всякого ущерба для чистоты своего сверхъестественного существа, но видеть в Боге олицетворение детородного начала и заместителя родителя-мужчины казалось делом крайне соблазнительным, ибо такое представление низводило Бога на степень чувственных существ или сладострастных языческих богов. Однако в Ветхом завете имелось изречение, которое могло быть истолковано в вышеуказанном смысле и было использовано христианами древнейшего периода,— изречение Исаии (7:14) о забеременевшей девственнице. Когда во времена Ахаза царь сирийский Рецин и царь израильский Факей напали на Иудею, царь иудейский (Ахаз) испугался и стал просить помощи у ассирийского царя; тогда пророк Исаия успокоил его следующим знамением: обстоятельства царя изменятся к лучшему, если некая «Дева (вероятно, жена самого пророка; ср.8:3,8) во чреве примет и (в надлежащий срок) родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит:

с нами Бог» (Мф. 1:23). (283) Еврейское слово («дева») означает не нетронутую девственницу, а молодую женщину, замужнюю или незамужнюю.

Тут, правда, ничего не говорится ни о Мессии, ни о рожден младенца от девственницы, но это обстоятельство не помешало иудеям издревле славившимся своими произвольными толкованиями текстов Писания, истолковать означенное изречение применительно к Мессии, а христианам оно не помешало увидеть в этом изречении пророчество об их Христе, тем более что и среди иудеев уже существовало представление о подобном сверхъестественном рождении Мессии; впрочем, до сих пор не удавалось установить такое представление для эпохи дохристианской. Наоборот, в греко-римской религии, как известно, подобное представление о детищах богов было весьма обычно и относилось оно не только к полубогам мифического периода, но также и к отдельным лицам позднейшей исторической эпохи. Нередко это представление, по-видимому, создавалось на почве тщеславия самих властителей и лести подвластных им людей, но часто оно бесспорно выражало искреннее верование почитателей известного державца или героя и нередко возникало весьма рано, вслед за кончиной «обожаемого» лица. Так приверженцы Пифагора, фанатики и мистики позднейшей эпохи, провозгласили его сыном Аполлона, а относительно Платона еще при жизни его племянника Спевсиппа в Афинах сложилось сказание о том, что он, Платон, родился от брака Аполлона с его матерью Периктионой. По этому поводу один из ученых отцов христианской церкви замечает, что в представлении людей князь мудрецов (Платон) мог родиться только от девственницы (и бога мудрости, добавим от себя). Александр Великий, вероятно, сам пустил слух о том, что он родился от брака Зевса с его матерью Олимпиадой, а Ливий предполагает, что аналогичный слух, ходивший среди римлян относительно Сципиона Старшего, тоже создался при деятельном участии последнего. Вполне мог сделать то же Август, о котором Светоний и Дион Кассий на основании древних источников воспроизводят следующую легенду, явно скопированную со сказания о рождении Александра: к матери Августа, Аппии, уснувшей в храме Аполлона после ночного пиршества в честь этого бога, подползла змея, от которой у нее родился через 10 месяцев сын Август, считавшийся сыном Аполлона. Как бы ни создавались подобные сказания, но им верили в те времена, так как они соответствовали стремлению тогдашнего человечества прийти в непосредственное общение со сверхчувственным миром, и потому неудивительно, что и христиане захотели своему Мессии отвести место в ряду всех этих мудрецов и властителей, богами порожденных. При этом христиане, разумеется, тщательно устраняли все, что напоминало о сладострастии, о половом совокуплении, тогда как в греко-римских легендах этот момент подчеркивается нарочито и откровенно. Христиане говорили, что не Бог в образе человека или змеи тайком подкрался к матери Мессии, а Святой Дух или сверхчувственная творческая сила Бога во чреве чистой девы призвала к жизни младенца Божия.

В подобной форме означенное представление было приемлемо и для христиан из иудеев. Они находили, что подобное рождение Христа предсказано в изречении Исаии о сыне девы, что аналогичными прообразами их Мессии являются ветхозаветные угодники Божии, которые рождались поздно и паче чаяния человеков, но вместе с тем они избавлялись от староиудаистских нареканий, сообщая эпизоду рождения Иисуса сверхчувственный характер, и в борьбе своей против иудаизма приобретали важное оружие, отмечая то преимущество, которое присуще рождению такого рода и которое ставит Христа выше Моисея и всех староиудейских пророков.

Но когда это представление возникло, его надлежало инсценировать приличествующим образом, то есть облечь в форму соответствующего рассказа, а для этого необходимо было ввести прежде всего хотя бы момент божественного предвозвещения, которым отмечено большинство ветхозаветных примеров несвоевременного рождения угодников божиих; затем необходимо было использовать того «естественного» отца, на которого возлагались немалые надежды авторами родословий и которого теперь приходилось устранять; наконец, необходимо было приуготовить на земле приличествующую встречу новорожденному Богомладенцу.

Относительно двух первых пунктов в наших евангелиях мы находим два сообщения: одно в первом евангелии, а другое — в третьем (Мф. 1:18—25; Лк. 1:26—38), но для беспристрастного исследования более ценным представляется первое, Матфеево сообщение. Оно возникло раньше, и потому грубее и наивнее, чем сообщение Луки. Оно грубее в том смысле, что в нем отмечается соблазнительный факт беременности обрученницы не от своего обрученника, хотя тут же соблазн устраняется оговоркой, что Мария забеременела от Святого Духа, что, впрочем, не мешает Иосифу сомневаться в невинности Марии и пожелать тайно оставить или отвергнуть ее, пока не явился ему во сне ангел и не рассеял его сомнений. Была ли Мария предуведомлена относительно сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ Матфея ничего не говорит. Такой пробел показался, видимо, недопустимым автору соответствующего рассказа у Луки, если только он знаком был с рассказом Матфея; он решил, что Марию неприлично изображать какой-то жертвой насилия, какое учиняли языческие боги в аналогичных случаях, и что она, наверно, была предуведомлена заранее о предстоящей ей беременности; поэтому к Марии является ангел, притом не заурядный ангел-аноним, а сам архангел Гавриил, о котором повествуют книги Ветхого завета (Дан. 8:16; 9:21. Тов. 12:15) и который считался одним из самых сановных членов божественного легиона. Этот ангел предвозвещает Марии, что она обрела благодать у Бога, и зачнет во чреве, и родит Мессию, а когда Мария усомнилась, ангел поясняет, что исполнится сказанное им потому, что Святой Дух сойдет на нее, и сила Вышнего осенит ее, вследствие чего и рождаемое ею святое дитя наречется сыном Божиим в полном смысле слова. После того как Мария заявила, что она, раба Господня, преклоняется перед волей Всевышнего, автор рассказа счел уже излишним говорить, как отнесся к этому благовещению Иосиф, а Матфей не признал нужным пояснить и то, была ли сама Мария предуведомлена относительно грядущего.

Таковы отличия упомянутых рассказов, обусловленные несходством их основного плана. Общая черта и сходство их сводятся к тому, что, во-первых, о чудесном зачатии мессианского младенца предвозвещает посланец небесный и что, во-вторых, глашатай этот предуказывает наименование будущего младенца: Иисус. Впрочем, так было предуказано и ветхозаветными прототипами и историей Исаака и Измаила, Самсона и Самуила. Как у Матфея ангел заявляет Иосифу: жена твоя родит сына (а у Луки ангел заявляет Марии: родишь ты сына), и наречешь ему имя Иисус, так Иегова говорил (Быт. 17:19) Аврааму: «Жена твоя... родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Исаак». Как имя Исаака («смех») производилось от недоверчивой усмешки Авраама (17:17), или Сарры (18:12—15), или соседей (21:6), так у Матфея имя Иисуса производится от предстоявшей младенцу миссии — спасти людей от грехов их, и это выражается словами, которые напоминают о предвозвещении миссии Самсона спасти Израиль из рук филистимлян (Суд. 13:5). (285) Такое подражание ветхозаветным рассказам указывает на то, что евангельский рассказ возник среди христиан иудаистов, о чем свидетельствует и иудаистская формулировка миссии Иисуса у Луки, у которого ангел заявляет Марии (1:32—33), что сыну, которого она родит, Господь Бог отдаст «престол Давида» и будет он царствовать «над домом Иакова вовеки». Впрочем, у Матфея кроме грехов, от которых спасет чудесно родившийся Иисус «людей Своих» (1:21), видимо, следует — в духе иудаистов — предположить также последствия греха — порабощение и истязание со стороны языческих народов.

58. ДОБАВЛЕНИЕ: БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ.

Искусственность конструкции рассказа о рождении Иисуса у Луки сказывается не только в вышеотмеченных деталях, но и в том, что Лука рассказ свой усложняет историей Иоанна Предтечи (1:5—25, 36, 76—80), тогда как Матфей ограничивается повествованием о рождении и детстве Иисуса. В этом отношении начало Евангелия от Луки, как мы сказали, сходно с Первой книгой Царств, которая тоже исходит не от рождения Саула и Давида, а от рождения пророка Самуила, который призван был помазать их на царство; однако история Самуила далеко не так тесно сплетается с историей упомянутых царей, как у автора Евангелия от Луки история Мессии-Иисуса сплетается с историей его Предтечи, Иоанна.

Как родители Самуила проживали у горы Ефраим, так и родители Крестителя проживают на горах иудейских (1:39); и как Самуил, «творец Царей», считался по новоиудейскому преданию отпрыском колена Левия (1 Пар. 7:26), ибо помазание царей обычно производилось первосвященником (3 Цар. 1:39), так и у Луки человек, который призван был помазать Мессию, считается по отцу отпрыском левитов, а его мать признается даже представительницей рода Аарона и тезкой жены последнего (Исх. 6:23); но так как мать Иисуса именуется здесь родственницей матери Предтечи (1:36), то Лука, видимо, намеревался показать, что царственный сын Давидов по матери своей происходил также от колена левитова (то есть духовенства) и, следовательно, является истинным царем-первосвященником по чину Мелхиседека (Пс. 110 (109):4). Как мать Самуила, так и мать Крестителя долго были неплодны; но мать Самуила жила под одной крышей с другой, плодовитой женой мужа своего и несмотря на свое неплодие, считалась его любимейшей женой, напоминая собой Рахиль подле Лии, а мать Крестителя напоминает собой Сарру, то есть единую законную, хотя и неплодную и престарелую жену столь же престарелого мужа; при этом Лука замечает (1:7), что Захария и неплодная жена его, Елисавета, «оба были уже в летах преклонных», то есть Лука даже форму выражения заимствует из Ветхого завета (Быт, 18:11). Далее, Лука копирует прототип Самуила еще и в том, что возвещение о предстоящем рождении сына приурочил к поездке по богослужебным делам: родители Самуила узнали о будущем рождении сына во время паломнической поездки в Силон, куда они отправлялись, чтобы принести жертву Иегове, а отец Иоанна Крестителя — в Иерусалиме, куда он отправился по делам священнической службы, чтобы служить перед Богом «в порядке своей чреды».

Желание родителей Самуила иметь потомство было особенно сильно у неплодной матери его, так как у отца уже были дети от другой жены, поэтому она сама просит у Иеговы сына и сама же получает от первосвященника заверение в том, что ее молитва услышана Иеговой (1 Цар. гл. 1). У родителей Крестителя желание иметь потомство было, видимо, одинаково сильно, но так как в данном случае жена не последовала за мужем, только муж получает от ангела Гавриила, явившегося ему в храме, весть о том, что его молитва услышана Богом. В истории Самуила ангел не появляется, и евангелист почерпнул эту деталь из истории несвоевременно родившегося Самсона (Суд. гл. 13). Явление ангела Захарии в храме, а не в поле или ином месте, как родителям Самсона, объясняется духовным саном Захарии. Имя ангела, Гавриил, столь характерное для Евангелия от Луки и заимствованное им из иудейской мифологии времен возвращения из плена вавилонского (Дан. 8:16; 9:21), было отчасти указано в истории Самсона, ибо, хотя ангел там и отказывается назвать себя, он именует себя «человеком Божиим», то есть Гавриилом.

В истории Самсона весть, принесенная посланцем Божиим, не возбуждает никаких сомнений, и в истории Самуила заверение первосвященника тоже было принято с доверием, ибо в обоих случаях родители были не слишком еще стары и возвещенное им рождение ребенка не представлялось делом абсолютно невозможным; но так как в рассказе Луки родители Крестителя являются четой очень престарелых супругов, напоминающих собой Авраама и Сарру, евангелист оговаривается, что словам ангела Захария (как и Авраам) поверил не сразу. Как в случае Авраама оба родителя мотивируют свое недоверие преклонностью возраста (Быт. 17:17; 18:12), так в данном случае Захария и его жена (1:18) тоже ссылаются на то, что они оба «в летах преклонных». Как Авраам по поводу обетования о том, что его потомство водворится в земле Ханаанской, вопрошает: по чему я узнаю это? (Быт. 15:8), так и Захария точно такою же фразой выражает ангелу свое сомнение (1:18); Аврааму и Сарре неверие было прощено, потому что в прошлом они еще не ведали примеров исполнения аналогичных обетований Божиих, но Захария не мог не знать, что в истории его народа аналогичные случаи уже бывали, и потому за свое неверие он был наказан: ангел объявил, что Захария будет молчать и не сможет говорить до того дня, пока не сбудется все им возвещенное. Точно так же Павел был поражен временной слепотой после того, как ему явился Христос скорбящий (Деян. 9:8), а Даниил после появления ангела онемел (от испуга, а не в наказание), пока ангел не коснулся его уст и не вернул ему способность речи (Дан. 10:15).

Предуказание имени младенца, который должен был родиться чудесным образом, взято из истории Измаила и Исаака (Быт. 16:11; 17:19), а указание о будущем образе жизни и поведении его и, в частности, о том что он «не будет пить вина и сикера», буквально совпадает с тем указанием, которое дано было матери Самсона во время ее беременности (Суд. 13:4; 7:14). В совершенно сходной форме высказано в обоих случаях также и обетование о том, что предвозвещаемый младенец «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» и будет возрастать и укрепляться духом (Суд. 13:5; 24. Лк. 1:15, 80). Затем, хвалебный гимн, введенный в рассказ Луки, опять-таки напоминает собой историю Самуила: как мать Самуила, принеся дарованного ей сына к первосвященнику (1 Цар. 2:1), восхваляет Бога, так и отец Крестителя, у которого «разрешились уста и язык его» при обрезании дарованного ему сына, «стал говорить, благословляя Бога», и пророчествовал (Лк. 1:64—67). Впрочем, хвалебный гимн Марии (Лк. 1:46—55) более сходен в своих деталях с гимном матери Самуила, чем гимн Захарии.

Предположение о том, что автор третьего евангелия составил данный рассказ-мозаику по разным ветхозаветным прототипам, может показаться неправдоподобным лишь тому, кто не имеет никакого представления об идеях и писательской манере позднейших иудеев. Иудеи эпохи эпигонов жили всецело прошлой историей своего народа и Святым Писанием, в котором изложена его история, так что позднейшие события и факты они считали уже предвозвещенными и предвосхищенными в пророчествах и прообразах Святого Писания, а поэты, желавшие прославить нарождение нового угодника Божия, полагали, что оно должно было произойти совершенно так, как повествуется об аналогичных случаях в священных книгах древности.

Впрочем, создатель вышеизложенного рассказа не был простым бездарным подражателем; наоборот, он измышляет и творит самостоятельно и, добиваясь намеченной им цели, не стесняет себя фактами действительности, доказательством чего может служить оригинальный эпизод свидания матери Мессии с матерью Предтечи. Это свидание евангелист придумал, без сомнения, для того, чтобы прославить Иисуса, отмечая то интимное и изначально подчиненное отношение, в котором Креститель находится к Иисусу. Цель эта достигалась всего лучше изображением того, как относятся друг к другу сами матери Иисуса и Крестителя, еще вынашивая их в утробе, и как в своей беседе они характеризуют позднейшее взаимоотношение обоих деятелей. Чтобы такая встреча казалась правдоподобной, автору пришлось отметить кровное родство обеих матерей и устами ангела указать сомневающейся Марии, что с ее родственницей Елисаветой Бог тоже сотворил чудо и исполнил данное ей обетование. Правда, на взаимоотношение обоих младенцев автор указывает уже словами, которыми мать Предтечи приветствовала мать Мессии (Лк. 1:43): «Откуда это мне (то есть чем заслужила я эту честь), что пришла Матерь Господа моего ко мне?» Это приветствие вполне аналогично словам, которыми впоследствии Креститель встретил пришедшего к нему Иисуса (Мф. 3:14): «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» Но еще более знаменательным является то, что даже зарождающийся в утробе матери Креститель принял активное участие в прославлении, которое уготовила Елисавета матери Мессии-Иисуса: при появлении Марии «взыграл» младенец во чреве матери своей, Елисаветы. Прототипом этого эпизода является ветхозаветная повесть об одном из несвоевременно родившихся лиц: Ревекка, жена праотца Исаака, тоже была много лет неплодна, и по молитве супруга ее Иегова даровал ей сразу двух сыновей-близнецов которые впоследствии стали родоначальниками двух народов, идумеян и израильтян (Быт. 25:21 и сл.); по словам еврейской легенды, позднейшее взаимоотношение обоих народов предопределилось уже взаимоотношением обоих братьев-близнецов в утробе их матери Ревекки: взаимная неприязнь их проявилась в том, что близнецы «сталкивались друг с другом уже в чреве Ревекки, а умственное превосходство слабого, но изворотливого и подвижного Израиля над грубым и физически мощным Едомом оказалось в том, что в момент рождения Иаков хватался за ноги своего брата-первенца Исава (25:26; 27:36). Но так как Креститель не мог быть братом-близнецом Иисуса, то при приближении матери Мессии ему оставалось только многознаменательно «взыграть» во чреве своей матери. Как Авраам возрадовался, когда ему сказали, что он увидит день пришествия Христа, и как он возликовал, когда в раю действительно увидел «день Христа» (Ин. 8:56), так и Креститель уже во чреве своей матери возрадовался пришествию того, кого он должен был впоследствии предвозвестить, и выразил он радость тем, что после приветствия Марии «взыграл» во чреве Елисаветы (Лк. 1:44). Но «взыграть» он мог лишь в том случае, если успел достичь возраста, когда «плод чрева» (зародыш человека) вообще уже начинает шевелиться (наш евангелист любит изображать детали даже чудесных происшествий с точки зрения естественного процесса); поэтому евангелист оговаривается, что Елисавета была беременна уже шестой месяц, когда к Марии явился ангел с благовестием и надоумил ее навестить свою родственницу (Лк. 1:36).

Мы уже сказали, что евангелист не преминул использовать хвалебный гимн, который изрекла мать Самуила, отдавая сына на служение Иегове. Евангелист пожелал, чтобы аналогичный гимн изрек отец Крестителя; самым подходящим для того моментом было рождение или обрезание младенца Иоанна, но прежде чем момент этот наступил, Мария явилась в дом Елисаветы и, таким образом, упредила Захарию в деле произнесения хвалебного гимна матери Самуиловой (Лк. гл. 1;

1 Цар. гл. 2). Поэтому Захарии довелось произнести свой гимн лишь в день обрезания сына (Лк. 1:67—79), составив его из цитат, надерганных из разных псалмов и пророческих изречений.

59. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА.

Благовестие о рождении Крестителя, благовестие о рождении Иисуса, свидание матерей их, рождение и обрезание Крестителя, рождение и обрезание Иисуса — таков план повествования евангелиста Луки, тогда как у Матфея в соответствующем разделе ничего не говорится о Крестителе, а о рождении Иисуса лишь вскользь упоминается в двух местах (1:25; 2:1 исл.) без каких-либо подробностей об этом событии.

У ЛУКИ (2:1—20) о рождении Иисуса имеется весьма пространный

рассказ, и в основу его положена перепись Квириния, из-за которой родители Иисуса будто бы отправились в Вифлеем. Выше нами уже было показано, что это сообщение не подтверждается историей и что

оно было придумано по догматическим соображениям; тем не менее евангелист строит весь последующий рассказ именно на этом нереальном основании. Прибыв в Вифлеем лишь ради переписи, родители Иисуса оказались там людьми чужими и не имели собственного крова,

и так как весь город был переполнен такими же приезжими людьми, они не нашли себе пристанища в домах и вынуждены были приютиться

в нежилом сарае (а по словам апокрифических евангелий и некоторых отцов церкви — в пещере, или «вертепе», вблизи города) и положить новорожденного младенца в ясли. Этот эпизод, в свою очередь, наводил на мысль о пастушеском быте. Праотцы еврейского народа тоже были пастухами и среди стад своих получали откровения свыше. Первому Спасителю народа иудейского, Моисею, ангел Господень явился в то время, когда тот пас стада своего тестя Иефрона, или Иофора (Исх. 3:1), а предка Мессии, Давида, Бог призвал из овечьего загона, близ Вифлеема, чтобы пасти избранный народ Божий (Пс. 77:70; 1 Цар. 16:11), точно так же и греко-римская легенда повествует о своих героях Кире и Ромуле, что они росли и жили среди пастухов. Вот почему в данном случае первого извещения о рождестве младенца — Мессии были удостоены убогие и кроткие пастухи в поле, а не фарисеи и книжники и не жестоковыйный царь Ирод в столичном городе Иерусалиме.

Ангел является пастухам ночью, и «слава Господня осияла их»; эта деталь основана на следующем представлении: по словам Исаии (9:2), народ, блуждающий ныне во тьме, увидит свет великий, и «на живущих в стране тени смертной свет воссияет». Это пророчество отнесли к Мессии-Иисусу как Матфей (4:16), так и Лука, повествующий о детстве Иисуса (2:32); он есть «Восток свыше», свет, просвещающий во тьме (Ин. 1:5), а потому ассоциация идей приводила к той ночной сцене, которая нарисована Лукой. Ангел, явившийся пастухам и осиявший их светом славы Господней, возвещает им, что в городе Давидовом родился Спаситель, который есть Христос-Мессия, и он подтверждает истину своего благовестия указанием на то, что, вернувшись в город, они найдут в яслях спеленутого младенца. Так и пророк Исаия (7:14) подал царю Ахазу «знак», заявив, что некий не родившийся еще младенец при рождении своем получит имя, означающее радость, да и вообще еврейская легенда любит подтверждать истину пророчеств, божественное происхождение заповедей или высокое призвание угодников Божиих исполнением второстепенных, лишь на ближайшее будущее рассчитанных прорицаний (например, 1 Цар. 3:34; Мф. 21:5; Деян. 10:5—17). Когда ангел досказал свое благовестие, явившееся с ним бесчисленное воинство небесное стало славить хором Бога, а пастухи затем идут в город, находят в указанном месте младенца и сообщают всем встречным, что было возвещено им о сем младенце; люди, услышав их рассказ, «дивились» ему, а мать младенца Иисуса «сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем», как некогда Иаков слагал в сердце своем то, что говорил ему о сновидениях его дивный сын Иосиф (Быт. 39:11).

Украсив рождество Иисуса отмеченным явлением ангела, евангелист, видимо, признал излишним отметить обрезание Иисуса так, как он отметил обрезание Крестителя; однако вовсе умолчать об обрезании Иисуса Лука не счел возможным (2:21), ибо ему хотелось непременно подчеркнуть, что родители Иисуса строго соблюдали законы Моисея.

II. Иисус — воплотившееся слово Бога-Творца.

60

Выше было показано, что взгляд на Иисуса как на существо, зачатое в утробе девственницы от Святого Духа, мирился с иудейским представлением о Боге благодаря тому, что в нем установлены были все чувственные моменты. Однако взгляд этот невольно и неизменно проникался элементом чувственным и смущал не только иудеев, но также и христиан-язычников (прозелитов), успевших уже одухотворить свое представление о существе Бога. Такие христиане, правда, стремились изобразить своего Христа сверхчеловеком, превосходящим всех ветхозаветных пророков, чтобы нагляднее отмежевать свою новую религиозную систему от религии древнеиудейской, но им казалось, что той же самой и даже более высокой цели можно достичь иным путем, минуя вышеуказанное «соблазнительное» представление об Иисусе.

Последователи Иисуса не могли представить себе своего убиенного Мессию простым заурядным мертвецом или нереальным бесплотным призраком, поэтому у них сложилась вера в то, что он воскрес и вознесен был к Богу на небеса, а на почве такого верования создавалось у них представление об Иисусе, воскресшем и вознесенном на небеса, как о существе, которое по достоинству своему по меньшей мере равно прочим небожителям, то есть ангелам, или даже превосходит их, так как сам Бог даровал ему «всякую власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Но Иисус не мог быть равен им, если бытие его началось лишь с момента человеческого рождения, тогда как ангелы появились уже в момент сотворения Вселенной; чтобы сравняться с ними в этом отношении, он должен был существовать уже до момента своего человеческого рождения, а в момент рождения он как личность не появился впервые, а только сошел на землю, или перешел от прежней сверхчувствительной формы бытия к земной форме существования.

Развитию такого представления об Иисусе-Мессии способствовали некоторые иудаистские воззрения. Возможно, что у Даниила образ сына человеческого, вознесенного на облаках к престолу Божию и получившего от Бога власть над миром, первоначально являлся символом народа израильского, но когда в этом «сыне человеческом» стали усматривать (как видно из евангелий) самого Мессию, то это обстоятельство уже давало повод смотреть на него как на сверхчеловеческое существо. По убеждению иудеев, имя Мессии, как сама идея народа иудейского и его законов, задумано было Богом еще до сотворения Вселенной, то есть тщеславие побуждало иудеев верить, что Бог сотворил мир только ради народа израильского и что ради него же он пошлет миру Мессию и поэтому Бог помышлял о Мессии и предрешил его служение при сотворении Вселенной. Но всем известно, к чему приводят такого рода представления: предрешенное или предопределенное превращается легко в предсуществовавшее, а идеальное предсуществование обращается в реальное бытие. Если сам Иисус считал, что наименование Иеговы Богом Авраама, Исаака и Иакова свидетельствует о вечном бытии означенных праотцев (Мф. 22:31—32), то и последователям его не трудно было умозаключить, что если Мессия фигурировал в предвечном Божьем плане мироздания, то, стало быть, в момент сотворения Вселенной он, Мессия, фактически существовал у Бога.

Наименование Иисуса «началом создания Божия» (Апок. 3:14) стоит на рубеже именно такого идеального и реального воззрения, к которому приводили также некоторые черты моисеевой истории сотворения Вселенной. Как известно, в первой книге Моисея имеются два рассказа

о сотворении человека. В одном (1:27) говорится: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Во втором (2:7) говорится, что Бог Иегова слепил человека — мужа из праха и вдунул ему дыхание жизни и затем сотворил ему жену из ребра его. Этот двойной рассказ навел новейших критиков на мысль о том, что первая книга Моисея составлялась из нескольких различных записей, а иудейских мыслителей он натолкнул на следующее открытие: если в одном рассказе говорится, что человек сотворен по образу и подобию Божию, а в другом, что он сотворен из праха, то, значит, в первом случае речь идет о человеке сверхчувственном, небесном, а во втором — о чувственном, земном. Такое толкование находим мы не только у александрийского еврея Филона, но также у апостола Павла, по мнению которого, Иисус-Мессия по существу своему есть именно такой небесный человек, второй Адам, образ и подобие Божие, противостоящий земному человеку, или первому Адаму (1 Кор. 15:45; 2 Кор. 4:4). Вторым или последним человеком он именуется, без сомнения, потому, что должен проявить себя лишь после первого, земного человека, хотя и сотворен раньше его: Бог пошлет на землю в образе человека этого небесного Адама, извечно пребывавшего при нем на небесах в преображенном, лучезарном образе сына Божия, чтобы закончить настоящий период мировой жизни, когда потомство земного Адама дойдет в развитии своем до известного пункта. Стало быть, если Мессия в качестве небесного Адама существовал уже с момента сотворения Вселенной, то он мог воздействовать на человечество и, в частности, на избранный народ Божий всегда, хотя и появился среди земных людей лишь в образе Иисуса, а если Павел (1 Кор. 10:4—5, 9) именует Христа «камнем духовным», следовавшим за израильтянами в пустыне, и если христиан Коринфа он увещевал не искушать Христа, как искушали его некоторые израильтяне, то нас ничто не заставляет в первом видеть аллегорию, а в последнем уклоняться от вывода, что Павел ставил своего Христа-Адама в своеобразное отношение к израильтянам уже в период их блужданий по пустыне.

Нелегко ответить на вопрос, приписывал ли он ему какое-либо участие в сотворении Вселенной. Правда, в Первом послании к коринфянам (8:6) он говорит: «У нас один Бог-Отец, из Которого все (создалось), и мы для Него (существуем), и один Господь Иисус Христос, Которым все (содержится) и мы Им (содержимся)». По-видимому, Христу здесь отводится второстепенное служебное место, а не роль Творца Вселенной. Но если Павла признаем автором Послания к колоссянам, в котором говорится (1:15—17), что Христос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», что им создано все на небесах и на земле, видимое и невидимое, что «все Им стоит», и если первое изречение мы станем пояснять последним, то нам придется согласиться, что, по учению паулинистов, Христос сотворил Вселенную. Но, по свидетельству книг Моисея, человек, не исключая и того, который создан по образу и подобию Божию, сотворен был в шестой день, после прочих тварей. Поэтому трудно понять, какое, собственно, участие принимал Христос в создании Вселенной. Что, вообще говоря, его творческая роль и деятельность не совсем исключается тем фактом, что сам он был сотворен Богом-Отцом, это мы видим из Послания к колоссянам, которое наводит нас на мысль, что сначала он был сотворен Богом, а затем сам сотворял все остальное. Но если это Послание, как и Послания к филиппийцам и к ефесянам, относится к более позднему времени и если указанное изречение Послания к коринфянам допускает также и иное толкование, то все же из него, как и из Послания к евреям видно, куда клонился ход развития этих представлений. Автор Послания к евреям, как и автор Послания к колоссянам, отвергая паулинистскую идею первого человека, исходит из мессианского эпитета «Сын Божий», но понимает его в метафизическом, а не в иудейско-теократическом смысле и допускает его участие в сотворении Вселенной. Сын Божий, по словам автора Послания к евреям (1:3), есть «сияние славы и образ ипостаси» Бога первородный, которым Бог сотворил эонов, то есть весь мир — нынешний и будущий, видимый и невидимый, и которого он ради человеков впоследствии вочеловечил, то есть облек в человеческую плоть и кровь (2:14). Следовательно, мы, в сущности, имеем здесь то же, что четвертый евангелист называет Логосом, «Словом Божиим», хотя автор Послания к евреям еще не употребляет этого термина, что представляется загадочным, так как он знает термин «Слово Божие» (4:12), да и не мог не знать его, ибо получил такое же образование, как Филон Александрийский.

Понятие логоса в представлении Филона и всей александрийской религиозно-философской школы имело двоякий корень — иудейский и греческий. Но иудаистское слово (логос) отнюдь не означает творческого слова Божия (Быт. 1:1), как и в словах псалма 32(6). Словом Иеговы «сотворены небеса, и духом уст его — все воинство их» — здесь не видно даже и простого поэтического олицетворения. Что же касается термина «мемра», встречающегося в халдейских парафразах Ветхого завета, то он представляется лишь отголоском александрийского Логоса. Напротив, через всю еврейскую литературу сентенций и изречений, начиная с книги Иова и Притч Соломоновых и кончая книгами Сираха и Премудрости Соломона, проходит идея премудрости Божией, и эта идея у Иова (28:12) даже олицетворяется, а в Притчах (гл. 8—9) формулируется так, что вопреки прямым намерениям автора может быть принята за действительную личность: «Премудрость Божия» здесь произносит речи, говорит, что она есть начало деяний Божиих и сотворена Богом прежде всех прочих тварей и вещей, что она помогала Богу утверждать устои мира и развлекала его, а себя в то же время развлекала делами сынов человеческих. По словам Книги Сираховой (гл. 24), премудрость сотворена Богом прежде всех времен и восприяла начало свое из уст Всевышнего, она искала себе вечного пристанища среди народов земных, а Бог указал ей вселиться в Иакова и содеять своей собственностью Израиль (Вар. 3:37). (292) В книге Премудрости Соломоновой (7:25; 10:9 исл.) премудрость является истечением славы и величия Божия и отражением вечного света, духом Божиим, который устрояет Вселенную и благоволит к человеку, поддерживает все благое в мире, вселяется в души людей благочестивых и в виде облака и столпа огненного ведет за собой народ израильский во время его странствий по пустыне. От такой Премудрости Божией, созидающей и охраняющей Вселенную, последний из отмеченных нами апокрифов отличает Слово Божие, которое в качестве творческого слова Бога и слова всевышнего судии здесь также олицетворяется (9:1 и сл.). (292) Когда вопреки чудесным знамениям Моисея египтяне продолжали упорствовать в неверии (Исх. гл. 7 и сл.), тогда среди ночной тишины всесильное Слово Божие, как могущественный воин, сошло с небес и, держа в деснице своей, как острый меч, суровое слово повеления, встало между небом и землей (подобно ангелу смерти в 1 Пар. 22:12) и начало всюду сеять смерть и разрушение.

Но в той системе греческой философии, которая наряду с философией Платона оказала наибольшее влияние на александрийских иудеев, в стоической системе для обозначения божественного разума, проникающего в искусно устрояющего всю Вселенную, употребляется не слово «премудрость», а термин, которым александрийские переводчики Ветхого завета и вообще все иудеи, говорившие на греческом языке, обозначали творческое Слово Божие, термин «Логос», который вследствие особенности греческого языка одновременно означает «разум» и «слово». Поэтому философски образованные александрийские иудеи скоро привыкли приписывать Логосу то, что приписывалось Премудрости Божией. Таким образом, у Филона, одного из современников Иисуса, Логос обозначает, с одной стороны, то, что в иудейской литературе именуется Премудростью Божией, и, с другой стороны, то что у стоиков именуется Разумом Вселенной, а у Платона и неопифагорейцев — Мировой душой и Мировой идеей. Логос Филона есть посредник между Богом и Вселенной. Он стоит на рубеже, отделяющем Бога от Вселенной, и осуществляет их взаимные сношения: в нисходящем направлении он, будучи комплексом всех божественных идей, внедряет их во Вселенной, а в восходящем направлении — предстательствует перед Богом за весь мир и, в частности, за человечество. Он тоже сотворен, но он не сотворен, как мы; он не существовал предвечно, но все же стал существовать прежде всего того, что существует; поэтому он является Богом для всех существ, стоящих, подобно нам, далеко ниже его. Но он не есть Бог в себе, он — только Бог второй, или младший, подчиненный. Этот Логос, как незримый ангел в виде облака и снопа огненного, руководил исходом народа израильского из Египта, и, вероятно, он же разумеется под тем сверхчеловеческим существом, которое, по словам Филона, познают и увидят в эпоху мессианскую только спасенные и которое снова отведет рассеявшихся иудеев в землю обетованную. Но это сверхчеловеческое существо Филон не отождествлял с царем-Мессией, который встанет во главе вернувшегося народа иудейского; под Логосом он разумел сверхчувственное безличное существо, неспособное облечься в материальную форму.

Оба понятия — Логоса и Христа-Мессии — скоро слились в одно представление. Роль посредника, которую Мессия играл в отношениях Бога и Вселенной, естественно сближала и роднила их. Но в Новом завете слияние обоих понятий осуществлено лишь в Иоанновом евангелии (1:1—18). Апостол Павел предполагает, что Мессия, или Сын Божий, существовал до человека, но ничего не ведает еще о Логосе в смысле Филона. В Послании к Евреям, где «Слово» (логос) уже встречается, оно означает Сына Божия, сотворившего и спасающего мир и являющегося сиянием славы и образом ипостаси Божией (1:1—3), или Слово Божие, которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа... и судит помышления и намерения сердечные» (4:12). В Откровении Иоанна указано (19:13), что на челе победителя — Христа, того Верного и Истинного, который праведно судит и воинствует, начертано никому неведомое имя:

«Слово Божие». Но и в данном случае Иисус является лишь глашатаем и исполнителем повелений Божиих относительно Вселенной, это явствует из всего контекста, в частности из замечания о том, что «из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы», то есть суровое Божие Слово осуждения. Впрочем, само собою разумеется, что более поздний автор евангелия, тоже считающегося произведением Иоанна, мог исходить из этого эпитета, созданного Иоанном, автором Откровения, и употребить его в таком же метафизическом смысле. Но едва ли автор евангелия первым сочетал и слил эти два понятия воедино, так как подобное сочетание встречается и у других писателей той же эпохи например у Юстина Мученика, который писал свои труды в 147—160 гг. по Р. X. Притом у Юстина учение о Логосе, как мы уже отмечали сильно отличается от Иоаннова учения, и потому можно утверждать, что он, как и автор четвертого евангелия, усвоил себе это учение как популярную идею современников, использовав и переработав ее в интересах христологии.

Вступление в мир человеческий высшего существа, принявшего образ Иисуса, Павел изображает следующим образом (Рим. 8:3): «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной», то есть облекши плотью подобной греховному телу человеческому, но безгрешной. О том же апостол выражается еще и так (Гал. 4:4): «Бог послал Сына Своего (Христа), Который родился от жены», но это замечание ничего общего не имеет с отрицанием участия мужчины-человека в рассказах Луки и Матфея о рождении Иисуса, ибо в другом месте (Рим. 1:3—4) апостол прямо заявляет, что Иисус Христос «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (то есть оказался сыном Божиим по силе своего Святого Духа) через воскресение из мертвых». Без сомнения, Павел считал Христа естественно рожденным человеком, в коем воплотился сын Божий, или Адам небесный, еще до его рождения.

В Иоанновом евангелии этот высший из духов признается «Словом» (Логосом), единородным Сыном Божиим, который вначале был у Бога и сотворил все сущее; но о том, как это Слово вступило в сферу человеческой жизни, евангелист умалчивает; он только замечает (1:14), что «Слово стало плотию», то есть облеклось в человеческое тело; когда и как это случилось — мы из евангелия не узнаем. О неучастии родителя — человека в его порождении не упоминается и в данном случае, как и в изречениях Павла. По свидетельству евангелиста Иоанна, не только иудеи (6:42), но даже апостол Филипп, который признал в Иисусе Мессию, предвозвещенного законом и пророками, и который был призван самим Иисусом, именует Иисуса сыном Иосифовым (1:45). По мнению евангелиста, христиане, уверовавшие во имя Христа, «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (1:13), хотя по своему происхождению и рождению они и являются простыми человеками; поэтому и сам Христос представляется евангелисту Иоанну единородным Сыном Божиим, ибо хотя он и родился, как все люди, но в нем объединилось Слово Божие (Логос) с человеческим естеством. Однако евангелист не поясняет, когда это объединение совершилось. Существует предположение, что четвертый евангелист считал моментом соединения Логоса с человеческим естеством в Иисусе момент его крещения от Иоанна, ибо он говорит, что в период деятельности Крестителя Логос, или «Свет истиный», лишь готовился прийти, но еще не пришел (1:9—10), а при крещении Иисуса «дух», сошедший с неба в виде голубя, почил на нем (1:32). Но дух, сошедший с неба в виде голубя в момент крещения Иисуса, нельзя безоговорочно отождествлять с Логосом, который является пережитком раннего представления о Христе как высшем существе, и это представление евангелист отмечает по традиции, хотя оно и не согласовалось с его собственным учением о Логосе, подобно тому как синоптики отмечали сошествие Святого Духа на Иисуса при крещении, хотя это и не согласовалось с их же рассказом о зачатии Иисуса от Святого Духа. Всего вероятнее предположение, что четвертый евангелист приурочивал вышеозначенное слияние или объединение Логоса с человеческим естеством в Иисусе к началу жизни Иисуса (подобно тому как Платон воплощал свои предшествующие души в людях), но умолчал о детстве Иисуса отчасти потому, что было труднее изобразить детство воплотившегося меньшего Бога, чем детство человека, зачатого и рожденного от Бога, отчасти же потому, что рисовать детство Иисуса евангелисту казалось вероятно делом, умаляющим возвышенный тон и дух его повествования.

Но если взгляды Иоаннова пролога, как и взгляды синоптиков, на появление Иисуса одинаково несоизмеримы с более ранним взглядом на мессианское естество Иисуса, сказавшимся в рассказе о его крещении, то все же их нельзя по этой лишь причине сочетать и сравнивать между собою. Несостоятельно мнение Юстина о том, что под Святым Духом или силой Всевышнего, от которых, по свидетельству Матфея и Луки, зачала Мария, следует разуметь Логос, Слово (Апол. 1 31,35). Дух ли, (295) Слово ли осенили Марию — все равно, суть в том, что существо божественное, воплотившееся и пребывавшее в Иисусе, есть нечто отличное от простого наития божественного духа, обусловившего собой его зачатие или рождение. В последнем случае субъект евангельского повествования лишь порождается, возникает, начинает жить под влиянием данного импульса, а в первом случае субъект, уже порожденный, воплощается и переходит лишь к иной форме бытия. В одном случае личность Иисуса является сложным продуктом оплодотворения, исходящего от божества и воздействующего на человеческое (женское) существо, а в другом случае личность Иисуса есть чисто божественная личность Логоса, для которой человеческая фаза бытия есть только временная, переходная стадия существования.

61

К представлению о Премудрости Божией, выведенной в Притчах Соломоновых и в Книге Сираховой, приходил не только всякий, стремившийся отождествлять со сверхчеловеком личность Мессии-Иисуса, но приводил и сам Учитель-Иисус. В указанных произведениях Премудрость неоднократно выступает в качестве наставницы людей и поучает их речами, и тот, кто видел в Иисусе идеального учителя-наставника, без колебаний сближал его с Премудростью-наставницей человеков. В Притчах Соломоновых (9:1—5) говорится, что Премудрость устроила себе жилище, наготовила себе скотье мясо и домашнее вино, собрала трапезу и велела слугам своим на высотах города взывать: придите есть мой хлеб и пить изготовленное мною вино. Этот эпизод живо напоминает собой евангельскую притчу о брачном пиршестве (Мф. 22:4; Лк. 14:17), в которой царь тоже рассылает слуг своих по улицам города — приглашать к нему гостей, так как трапеза у него собрана, тельцы и скот откормленный заколоты и угощение готово. В этой притче Иисуса царь заменяет собой Премудрость Божию, выступавшую в Притчах Соломоновых, но выше мы уже отмечали случай, когда Иисус в евангельском предании заступал место Премудрости Божией. У Луки (11:49) Иисус приводит в качестве изречения Премудрости Божией суждение о том, что пророки и апостолы, являвшиеся к иудеям, ими истязались и умерщвлялись, а у Матфея (23:34) то же суждение приведено в качестве собственного изречения Иисуса, подобно тому как историк Гегесипп член общины иудеохристиан, о современниках Иисуса говорил, что они удостоились услышать собственными ушами «Богом вдохновенную Премудрость» (Евсевий. Церковная история III 32,8).

В последней (51-й) главе Книги Сираховой имеется благодарственная молитва, автор которой, питомец и глашатай Премудрости, нередко выражается теми же словами, какие в соответствующем месте первого и третьего евангелий приписаны Иисусу. Автор Сираховой Книги (51:1, 23, 31—32, 34—35) восклицает: «Прославлю тебя, Господи Царю... Воздам славу Дающему мне мудрость... Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения, ибо... души ваши сильно жаждут... Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение... Видите своими глазами... я немного потрудился и нашел себе великое успокоение». Эти слова живейшим образом напоминают о словах Иисуса, приведенных у Матфея (11:25, 28, 29): «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (в отличие от моления Сираха), что Ты утаил сие (познание истины) от мудрых и разумных и открыл то младенцам... Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня... и найдете покой душам вашим...» Такое совпадение и сходство случайным быть не может, и, надо полагать, соответствующее место из Книги Сираховой, первоначально написанной на еврейском языке, было известно самому Иисусу.

Но в Притчах Соломоновых (гл. 8) Премудрость заявляет: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он... полагал основания земли... я была радостью всякий день... Итак, дети, послушайте меня... Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа, а согрешающий против меня наносит вред душе своей:

все ненавидящие меня любят смерть». Далее в Книге Сираховой (гл. 24) мы читаем: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена... Я вышла из уст Всевышнего... Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» и так далее В этих изречениях заключается зародыш Иоанновых речей Христа. Исторический Иисус был отождествлен с ветхозаветной и апокрифической Премудростью, ему была поручена роль Премудрости, наставницы людей, предвечной подруги и сотрудницы Божества. Заявление Премудрости о том, что обретший ее обретает жизнь, а утративший ее утрачивает жизнь и что возненавидевший ее возлюбил смерть, живо напоминает о соответствующих изречениях Христа, приведенных в евангелии Иоанна (3:20, 36;

5:24). Премудрость приглашает людей есть ее хлеб и пить ее самое, и Христос евангелиста Иоанна предлагает делать то же (4:10; 6:51; 7:37);

различие лишь в том, что у Сираха Премудрость добавляет, что евшие и пившие ее постоянно будут алкать и жаждать, а у евангелиста Иоанна Христос заявляет, что приходящие к нему, хлебу жизни, не будут алкать и верующие в него не будут жаждать никогда, так как «вода», которую он дает человеку, «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (4:14). Виноградная лоза с гроздьями, которой Христос Иоанна уподобляет себя с учениками своими (15:1), тоже заимствована из речей Сираховой Премудрости (24:17). Вообще фраза, встречающаяся в книге Сираха: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена», определяет собой характер всех речей Христа, приведенный четвертом евангелии. Такое самопрославление и самовосхваление нисколько не шокирует в качестве олицетворенного понятия и атрибута Бога но оно смущает в устах простого человека, хотя бы даже и богочеловека.

Итак, произносящий речи Христос отождествляется вначале с Премудростью Божией, произносящей речи в Ветхом завете и апокрифах;

потом александрийские образованные иудеи, знакомые с Платоновой и стоической философией, обращают Премудрость в понятие божественного Логоса, которое затем во II веке стало проникать в образованные слои всего христианского населения,— так появились и развивались постепенно те идеи, которые мы находим в Иоанновом евангелии, где Иисус в речах своих сам прославляет и восхваляет себя как начало спасения и жизни, подобно тому как Премудрость Притч Соломоновых и Книги Сираховой прославляла и восхваляла себя, и где он (как в прологе), прямо по Филону, претворяется в Логос, или мирозиждительное слово Божие.

3. группа мифов: Иисус — второй Моисей.

1. Опасность, грозившая жизни Иисуса, и его спасение благодаря мессианской звезде.

62.

Весьма полезно прочесть внимательно Светония, чтобы отчетливо уразуметь, как следует смотреть на чудеса евангельской истории. Для всей жизни Иисуса — от сверхъестественного рождения до вознесения на небо — можно отыскать и проследить в истории Светония параллели. Правда, в некоторых ветхозаветных рассказах о чудесах мы тоже находим много сходных и однородных черт и эпизодов, но все же преимущество на стороне Светония. Его рассказ о чудесах и знамениях, не поддающихся естественному объяснению, всякий безоговорочно признает сказкой, а в наше время уже не легко внушить человеку, что сообщения Светония о сотворенных императорами чудесах — пустая сказка, миф, а современные ему евангельские рассказы о сходных чудесах Иисуса — правдивая историческая повесть.

Основная тема этой группы мифических рассказов — опасность, грозившая жизни младенца, который призван был свершить великий подвиг,— является одной из главных тем всех героических сказаний, она встречается в легендах еврейских, персидских, греческих и римских, не говоря уже о таких мифах, которые создались не столь очевидно и бесспорно самою жизнью народных масс. Оставляя в стороне опасность, которая грозила жизни юного Зевса и Геракла, мы видим, что эта тема встречается неоднократно в рассказах о детстве Моисея (в Пятикнижии Моисеевом), Авраама (в позднейших легендах иудейских), Кира (в истории Геродота) и Ромула (в трудах Ливия); затем та же тема одновременно разработана Светонием в истории детства первого римского императора и евангелистом Матфеем (гл. 2) — в рассказе о детстве христианского Мессии, причем разработана она в этих рассказах столь схожим образом, что невозможно не признать взаимодействие означенных легенд при общности и единстве психологического их источника, то есть того закона фантазии, который побуждает усиленно подчеркивать ценность блага или великой благодатной личности указанием на возможность ее утраты, с одной стороны, и на попечение Божественного Промысла о ее сохранении — с другой. Что же касается взаимодействия легенд, то влияние Моисеевой легенды на христианский миф совершенно очевидно влияние греко-персидской легенды правдоподобно, а влияние римской легенды по меньшей мере допустимо.

Оригинальную черту истории детства Иисуса составляет рассказ об опасности, грозившей жизни Иисуса: ко времени рождения Иисуса на небе появляется звезда, которая приводит восточных магов (волхвов) в Иерусалим, где их расспросы об имеющем родиться царе иудейском возбуждают опасения у старого царя Ирода. Таким образом, мессианская звезда создала вышеозначенную опасность, но она же была важна для легенды и в другом отношении. Поверье в то, что появление новой звезды, и, в частности, неожиданное появление быстро исчезающей кометы знаменует грядущий переворот в делах человеческих, рождение или смерть великого человека, предстоящую войну или, в лучшем варианте, урожай винограда — это поверье неизменно сохраняется с глубокой древности до наших дней. При этом исходят из того, что необычному небесному явлению должно соответствовать земное событие в жизни и взаимоотношениях людей; если в одном случае из ста предположение подтверждается, тогда совпадение событий принимается за доказательство истинности предположения или поверья: человек суеверный игнорирует все остальные 99 случаев, когда явление природы не сопровождалось никаким историческим событием, и в то же время историческому происшествию, признаваемому важным, старается приписать несвойственный ему характер чрезвычайного явления природы средствами свободного поэтического творчества. Вопрос о том, действительно ли случилось то явление природы, о котором идет речь в данном сохраненном традицией рассказе, и было ли оно повествователем поставлено в непосредственную связь с определенным историческим происшествием произвольно и вопреки действительности или, наоборот, это явление сплошь представляется поэтическим вымыслом рассказчика,— этот вопрос приходится решать на основании других, благонадежных сообщений о данном явлении, а также на основании характера рассказа и его источников. Светоний рассказывает, что во время первых игрищ, устроенных Октавианом в честь убитого дяди, в течение недели видна была комета, которую народ принимал за душу боготворимого им Цезаря Светоний. Юлий, 88 (Ср.: Плутарх. Цезарь, 69). Тут, оставляя в стороне суеверное истолкование данного явления, можно признать, что сообщение историка о появлении кометы в указанное время справедливо, ибо в этом сообщении нет ничего противного природе подобного светила, и сам историк, по условиям времени и места, мог об отмеченном им явлении иметь достаточно правдоподобное известие, тем более что и Плиний сообщает, что в собственных записках Августа тоже отмечено вышеупомянутое явление (Естественная история. II 23). Но если мы в одном из раввинистских сочинений читаем, что в день рождения Авраама на востоке появилась звезда, которая пожрала другие четыре звезды, светившиеся в четырех странах неба, то мы не признаем такое сообщение за пустую сказку, так как оно слишком фантастично по своему содержанию, да и момент составления рассказа слишком удален от момента сообщаемого происшествия. Наконец, если Юстин сообщает, что в год рождения Митридата и в год вступления его на престол появлялась большая комета, что в обоих случаях она видна была в течение 70 дней и ярко светилась в продолжение четырех часов ежедневно и что она занимала четвертую часть неба и сияла ярче солнца, то в этом сообщении все представляется нам сказкой. Чтобы признать правдой сообщение о том, что в тот или другой из указанных автором моментов действительно появлялась комета (появление ее в оба из указанных моментов крайне сомнительно), нам пришлось бы предварительно обследовать источники, которыми при составлении рассказа пользовался Юстин (или, точнее, Трог, которого цитирует Юстин). Юстин, Марк Юнион — римский историк, составивший в III в. нашей эры компиляцию из утраченного исторического труда Помпея Трога («Эпитома истории Филиппа»). Юстина охотно читали и в древности (на него часто ссылается Августин, Иероним рекомендует его в качестве полезного и приятного автора),

в средние века. Помпей Трог — римский писатель галльского происхождения, жил, вероятно, в эпоху Августа. Написал Всеобщую историю от Нина Ассирийского до Августа, от которой дошло только Юстиново извлечение, посвященное в основном македонской эпохе.

Рассказ Матфеева евангелия о звезде, появившейся при рождестве Иисуса, составлен в момент времени, не слишком удаленный от того события, о котором в нем повествуется, и не может быть отвергнут лишь на этом основании. Спустя 80 или 100 и более лет в Палестине могла столь же прочно сохраниться весть о чрезвычайном появлении звезды, как в Риме сохранялась весть о комете Цезаря во времена Светония или Траяна. Но в данном случае наблюдается отличие, которое умаляет значение евангельского рассказа. Комета Светония появилась во время игрищ, устроенных в честь Цезаря, то есть в момент такого происшествия, которое обращало на себя всеобщее внимание; поэтому небесное явление, которое совпало с этим происшествием, должно было прочно засесть в памяти народа и отразиться также в произведениях современников-писателей. Но год рождения Иисуса ничем особенным не ознаменовался для людей соответствующей эпохи, если оставить в стороне евангельский рассказ, историческую достоверность которого в данном случае требуется доказать; следовательно, по прошествии ста лет местное население едва ли могло точно знать и помнить, появилась ли звезда именно в означенном, а не ином году.

Далее, из описания звезды, данного Матфеем, мы узнаем, что маги (волхвы) увидали ее на востоке и, решив (неведомо почему), что это — звезда новорожденного царя иудейского, то есть Мессии, отправились в Иерусалим. Из евангелия не видно, имели ли они во время путешествия перед собой звезду; но когда они по указанию Ирода отправились в Вифлеем, звезда вдруг снова появляется и уж не только ведет за собою волхвов, но, дойдя до Вифлеема, останавливается столь явственно над жилищем родителей Иисуса, что волхвы тут же заходят в дом с дарами. Какая то была звезда, мы не знаем, но во всяком случае естественная звезда не могла бы совершить то, что совершила эта мессианская звезда по свидетельству Матфея. Но если то была сверхъестественная, самим Богом посланная и руководимая звезда, то она должна была бы совершить нечто большее — отвести волхвов прямо в Вифлеем, минуя Иерусалим, чтобы напрасно не подводить под нож Ирода-злодея бедных младенцев вифлеемских. Поэтому все то, что в звезде этой было сверхъестественного, например ее поступательное движение и остановка, мы в любом случае должны отбросить как сказочную подробность; но вместе с тем возникает вопрос: не следует ли вообще отбросить появление звезды как факт неисторический?

Насколько известно, другими историческими документами появление звезды в указанное время не подтверждено, но знаменитый астроном Кеплер, пытавшийся определить истинный год рождения Христа, вычислил, что в 748 году от основания Рима, за два года перед смертью Ирода, три планеты (Юпитер, Сатурн и Марс) находились в соединении, и в этом выводе сам Кеплер, а за ним и ряд новейших астрономов и теологов усматривали историческое подтверждение Матфеева рассказа о звезде волхвов. Но Матфей говорит не о группе звезд, а лишь об одной звезде; затем соединение двух или трех планет случается не так уже редко (соединение Юпитера и Сатурна происходит каждые 20 лет), чтобы восточные астрономы-мудрецы увидели в таком явлении событие столь необычайное, как повествует о том Матфей. Поэтому сам Кеплер не придавал соединению планет особенно большого значения и полагал, что это явление, вероятно, осложнилось появлением какой-нибудь новой необычайной звезды, как то случилось и в его время, когда (в 1604 г.) снова наблюдалось соединение упомянутых трех планет и появилась сверх того другая, новая звезда, которая сияла в течение некоторого времени подобно постоянным звездам первой величины, потом стала меркнуть и нако