|
К оглавлению.
Книга 1.
ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА.
27. ВСТУПЛЕНИЕ.
Говорят, что признавать чудо в христианстве необходимо, потому что самое возникновение
христианской веры представляется великим чудом. Предполагают, что наука, не проникнутая
верой, будет тщетно искать причины, породившие христианство, во времени, непосредственно
ему предшествующем: несоответствие между этими периодами слишком велико, и как
в вопросе о возникновении органических существ и человека, так и здесь необходимо
допустить непосредственное вмешательство божественной творческой силы.
Правда, если бы нам удалось исторически установить моменты, обусловившие возникновение
христианства, с такой полнотой, чтобы все причины и следствия соответствовали
друг другу, то этим можно было бы опровергнуть мнение всех тех, кто в возникновении
христианства видит чудо, ибо предполагать чудо в этом случае оказалось бы ненужным,
а ненужное, бесцельное чудо неприемлемо даже для человека, который верит в чудеса.
Но из этого еще не следует, что необходимо признавать чудо, если нам не удастся
его обнаружить. Хотя нам пока неизвестны все обстоятельства, которые обусловили
появление христианства, однако этим не исключается наличие таких обстоятельств;
напротив, мы теперь ясно видим, почему так мало о них знаем.
О том, каков был уровень образования палестинских иудеев в том столетии, которое
предшествовало веку Иисуса, мы почти ничего не знаем. Главными источниками по
этому вопросу являются книги Нового завета и сочинения Иосифа Флавия. Но книги
Нового завета рассказывают исключительно об Иисусе и вере в него и видят в нем
явление сверхъестественное и из фактов прошлого непостижимое, а потому в них мы
находим лишь отрывочные и случайные, как бы непроизвольно оброненные сведения
по интересующему нас вопросу. Иосиф Флавий написал в Риме, после разрушения Иерусалима,
два главных сочинения:
«Иудейская война» и «Иудейские древности»; он весьма подробно характеризует
политические и династические отношения в Иудее в соответствующий период, а по
истории образованности сообщает точные сведения о тогдашних трех иудейских сектах;
однако о той стороне религиозных взглядов своего народа, которая в данном случае
наиболее интересует, о мессианских ожиданиях, он сознательно умалчивает, чтобы
не возбуждать политического подозрения у римлян, которые не без основания к этим
«ожиданиям» иудеев относились настороженно. По той же причине, вероятно, он совсем
не упоминает ни о христианстве, ни об основателе его (ибо то место у Флавия, где
идет речь об Иисусе, видимо, не подлинно). Фрагмент XVIII 3,3 «Иудейских древностей»,
по меньшей мере, интерполирован. Если его принять, он превращается в настолько
ничего не говорящее замечание, что непонятно, почему автор ради него разорвал
описание (ибо XVIII 3,4 тесно примыкает к XVIII 3,2). Я считаю это место, которое
обнаруживаем уже у Евсевия (Церковная история. I, 11,7), христианским подлогом,
и опираюсь при этом на совершенно иное впечатление, которое производит фрагмент
о Крестителе (Там же, XVIII 5,2) (148). Сочинения александрийского еврея Филона
написаны сравнительно рано и, быть может, еще при жизни Иисуса, но в них мы находим
поучительные сведения лишь относительно образованности египетских евреев, и потому
весьма рискованно такого рода сведения распространять на их метрополию. Талмуд,
в свою очередь, составлен в Палестине и потому содержит известия относительно
эпохи, предшествующей Христу; но заключение Талмуда относится к сравнительно позднему
времени, и потому сообщения его весьма неблагонадежны.
В качестве источников для последних двух веков до Р. X. нередко фигурировали
также некоторые апокалипсические сочинения, например Четвертая книга Ездры и Книга
Еноха. Но в последнее время их древность вызвала некоторые сомнения и их стали
теперь относить к I и II веку после Р. X. (149) Наконец, греческие и римские писатели
обращали слишком мало внимания на события, происходившие в Палестине, поэтому
у них не приходится искать указаний относительно тех обстоятельств, которыми подготовлялось
христианство, да и сколько-нибудь точное представление о нем у них составлялось
тогда, когда оно уже распространялось за пределами Палестины и почти вполне сложилось
в своих основных чертах.
Тем не менее даже эти скудные сведения об иудейском народе в эпоху, предшествующую
Иисусу, в связи с имеющимися у нас более подробными данными об общем состоянии
образования у народов того времени, с достаточной отчетливостью показывают, что
в возникновении христианства нет ничего загадочного, что здесь повторилось то
же самое, что замечается в любую из других эпох в истории искусства или науки,
религиозной или государственной жизни, когда на сцене появлялся гениальный человек
и бросал искру в накопившуюся груду горючего материала.
Я не понимаю, почему приписывать христианству сверхъестественное происхождение
лучше, чем показать путем исторических исследований, что христианство есть зрелый
плод возвышенных стремлений, которые присущи были всем ветвям великой человеческой
семьи. Говоря это, мы хотим сказать, что постичь вполне возникновение христианства
невозможно, если мы ограничимся одной Иудеей. Правда, христианство выросло на
иудейской почве, но лишь тогда, когда она насытилась извне привнесенными элементами.
Наверно, христианство никогда не стало бы общей религией Запада и Востока и впоследствии
не стало бы преобладать на Западе, если бы на его возникновение и первоначальное
развитие не оказали влияние Восток и Запад и если бы наряду с иудейским духом
на него не действовал греко-римский дух.
Иудеи могли породить христианство только тогда, когда под ударами страшного
молота истории народ Израиля раздробился и, рассеявшись среди других народов,
стал многими каналами сплавлять на родину элементы чужеземной образованности.
В частности, христианство было бы немыслимо, если бы ему не предшествовал акт
объединения Запада с Востоком, совершенный великим македонцем в Александрии. «Не
будь раньше Александра Македонского, не появился бы и Христос» — такая фраза теологу
может показаться кощунством, но в ней не увидит ничего преступного человек, который
признает, что и любой герой выполняет миссию, Богом на него возложенную.
Если, согласно обычному словоупотреблению, мы скажем, что факторами образования
новой мировой религии являются иудеи и язычники, то относительно иудеев мы должны
оговориться, что и на них, в свою очередь, оказали сильное влияние, во время изгнания
и позднее, другие восточные религии, особенно персидская.
Под фактором языческим мы разумеем прежде всего греческую образованность, а
затем крепко спаянный организм Римской империи, в состав которой ко времени рождения
Иисуса вошли также земли и народ иудеев. Таким образом, перед нами вырисовываются
как бы две черты, из коих каждая имеет свое собственное направление и которые
все же должны пересечься в одной точке — месте нахождения новой религии. Выражая
в короткой формуле тенденцию этих двух противоположных и взаимно пересекающихся
течений, можно сказать, что мир иудейский (иудаизм) во всех стадиях своего развития
взыскует Бога, а мир греческий (эллинизм) взыскует человека.
28. ХОД РАЗВИТИЯ ИУДАИЗМА.
Народу иудейскому казалось, что он обрел Бога, когда в противоположность чувственным
египетским и палестинским богам и идолам познал единого духовного незримого и
несравненного Иегову. И так как он один из всех народов возвысился до того познания,
Иегова стал исключительно его Богом, а Израиль — избранной собственностью этого
Бога, и между народом и его Богом установились как бы союзнические или договорные
отношения, в силу которых народ обязывался совершать сложный и точно установленный
культ поклонения и за это получал благословение и мощную защиту от Бога против
всех других народов. Но вскоре или, лучше сказать, уже с самого начала обе стороны
стали жаловаться друг на друга. Единого истинного Бога познали лишь немногие выдающиеся
представители народа, а масса продолжала предаваться многобожию и культу животных
и идолов, усвоенному от соседних народов. С другой стороны, защита, которую Иегова
обещал Израилю, почти не ощущалась, так как, за немногими лишь исключениями, избранному
иудейскому народу жилось- не сладко. Священники и пророки единого Бога, конечно,
говорили, что это кара Божья, ниспосланная народу за его непослушание, но сам
народ, в свою очередь, оправдывал свое нежелание служить такому Богу тем, что
не видит от него себе обетованной им исключительной поддержки.
Учредители иудейской церковности сохранили из обрядов соседних народов культ
жертвоприношений, и это была мера не только естественная, но и полезная для народа,
который очень туго усваивал идею незримого безличного Бога и, разумеется, совсем
не понял и не усвоил бы такой культ поклонения ему, в котором не требуется жертв.
Однако поклонение невидимому существу, сопровождаемое закланием животных, представлялось
крайне противоречивым. Чувственная форма богослужения шла вразрез с идеей сверхчувственного
Бога и потому легко могла толкнуть народ опять в сторону понятных ему чувственных
богов. С другой стороны, чем более людям мыслящим единый Бог представлялся не
только творцом природы, но и духовным существом и моральной силой, тем более они
сознавали и то, что истинное богослужение должно состоять не в жертвоприношениях
или иных внешних деяниях, а в очищении сердца и благоустроении жизни.
Как известно, такого рода взгляды усвоили себе и насаждали в народе так называемые
пророки, особенно те их них, которые появлялись со времени упадка «десятиколенного»
израильского царства и до возвращения из вавилонского плена. (150) «Ненавижу,
отвергаю праздники ваши,— говорит Яхве устами Амоса,— и не обоняю жертв во время
торжественных собраний ваших... Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный
поток!» (5:21, 24). «Ибо,— говорит Яхве у Осии,— Я милости хочу, а не жертвы,
и Боговедения более, нежели всесожжений» (6:6). То же проповедовал повсеместно
Исаия, а Михей вопрошает (6:6): «С чем предстать мне пред Господом, преклониться
пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними?
Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?.. О,
человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать
справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом Твоим».
Наконец, Иеремия идет еще дальше и говорит от лица Яхве народу (7:22): «Ибо отцам
вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из
земли Египетской, о всесожжении и жертве».
Однако никто не думал одухотворение религии доводить до полного упразднения
жертвоприношений и ради морального богослужения отвергать обрядность. Даже идеалистически
настроенный автор добавлений к пророчествам Исаии, который говорит, что в пост
человеку пристойно не вешать голову и не делать покаянных жестов, а творить добро
и любить ближнего,— даже он велит соблюдать посты (58:3), и в особенности святить
субботу (56:1; 58:13). После пленения народ иудейский считал особенно необходимым
исполнять религиозные обряды своих предков, потому что видел в том единственное
средство отстоять свою самобытность и самостоятельность против напора могущественных
мировых держав, которые мало-помалу создавались за пределами его земли. Поэтому
мы видим, что в это время он сразу теряет желание вернуться к языческому идолопоклонству,
но одновременно наблюдается не одухотворение религии, а возрастающая строгость
в деле соблюдения внешних обрядовых постановлений. В эпоху господства Селевкидов
одно время могло показаться, что после Александра Македонского, приобщившего Восток
к греческой культуре, обычаи и идеи греков стали прививаться также и евреям в
Палестине. Однако религиозная и национальная самобытность народа была настолько
сильна, что в эпоху восстания Маккавеев (151) ему удалось отторгнуть от себя чуждые
элементы, чтобы затем еще более замкнуться и застыть в тесной сфере самодовлеющей
обрядности. Таким образом, позднейший иудаизм заметно регрессировал по сравнению
с тем, как его понимали пророки времен изгнания: помышляя о внешнем благолепии
богослужения, развивая и осложняя лишь обрядность, иудеи несравненно более удалились
от взыскуемого ими Бога, чем пророки, которые усматривали Бога в духе человеческом,
а в благочестии и человеколюбии полагали истинное богослужение.
Кроме стремления к одухотворению религии, у пророков наблюдалась еще одна характерная
черта. Конечно, подъем Израиля до истинного благочестия они считали существенно
необходимым условием наступления лучших времен. Они говорили, что Яхве будет сначала
судить и казнить свой народ, очистит его от негодных примесей и отмоет все нечистое
(Ис. 1:25; 4:3; Мал. 3:2), а затем изольет свой дух на обратившихся и покаявшихся,
заключит с ними новый завет (союз) и начертает в их сердцах закон (Иер. 31:31;
Иез. 11:19; 36:26; Иоил. 3:1), и лишь тогда наступят новые, счастливые времена.
Но так как будущее рисовалось в образе «доброго старого времени», благами которого
народ пользовался при царе Давиде, то и надежды на возврат былого стали возлагаться
на то, что явится новый властитель из рода Давида и характером похожий на Давида
и что он не только выведет народ свой из его нынешнего унижения, но и дарует ему
такое могущество и благосостояние, какого он не ведал даже во времена Давида.
Когда ассирийцы разрушили Израильское царство «десяти колен» и стали угрожать
царству Иудейскому, пророк Исаия предсказал (11:1), что скоро сокрушится сила
могущественного врага, и тогда воздвигнется некий отпрыск из дома Иессеева, и
появится владыка, на котором будет почивать дух Иеговы, и он будет править страной
справедливо и властно и утвердит золотой век, и восстановит царство Израильское,
и закончит его вековую распрю с Иудеей, и оба царства общими усилиями покорят
себе все окружающие народы, и (надо полагать) при этом обратят их в веру в Яхве
(Мих. 4:1; Ис. 18:7; 19:17; 60:1). Впоследствии, когда свершался Божий суд над
Иудеей и началась эпоха вавилонского пленения, Иеремия (33:1, 14) стал предсказывать,
что опустошенная страна снова возродится при потомке Давида и что этот властитель
станет править так, как предрекал Исаия. Это прорицание Иезекииль, пророчествовавший
в Вавилоне, истолковывал в том смысле, что тогда явится сам Давид, и как добрый
пастырь будет править возрожденным и объединенным народом своим.
Вся история народа израильского отмечена борьбой, которую вели пророки и священники
с царями; поэтому и мессианские ожидания исходили не от Давида, а от Моисея. Автор
Второзакония, живший во времена Осии, устами умирающего законодателя Моисея предсказывает
(Втор. 18:15), что Яхве воздвигнет народу своему из его среды пророка, ему подобного,
которому и надлежит повиноваться. В этом прорицании хотя и говорится о пророке
вообще, но, как видно из Первой книги Маккавейской (4:46) и из Нового завета (например,
Ин. 4:19; 6:14; Деян. 3:22), впоследствии в нем стали усматривать указание на
особого пророка, подобного Мессии. Ниже будет показано, как этот Моисеем созданный
прообраз Мессии отразился на истории Иисуса в евангелиях. Пророк Малахия, живший
после вавилонского пленения, свои упования возлагает не на Моисея, давшего закон,
а на пророка Илию, Богом вознесенного на небо, и говорит, что еще раз пошлет его
на землю до страшного суда своего, и он будет тогда обращать народ к вере истинной
(Мал. 3:23; Сир. 48:9—10). В Новом завете это ожидание совмещается с ожиданием
Мессии из дома Давида и говорится, что Илия явится предтечей Мессии.
Уже в этих прорицаниях, как и в словах Иезекииля о предстоящем втором пришествии
покойного царя Давида, понимаемых буквально, и во многих высказываниях других
пророков, например Исаии (11:5—9), личность ожидаемого Мессии наделяется сверхъестественными
чертами;
но после появления Книги Даниила (7:13—27), написанной в эпоху восстания Маккавеев,
образ и идея Мессии, наделенного сверхъестественными свойствами, стали решительно
преобладать. Пророку привиделось, что после суда над четырьмя «зверями», олицетворяющими
четыре великих мировых царства, в облаках неба появится некто, «как бы Сын человеческий»,
который, приблизившись к престолу Божьему, получит от Бога власть над всеми народами.
Хотя (судя по ст. 27) сам автор в образе «Сына человеческого», вероятно, представлял
себе народ израильский, подобно тому как под «зверями» он разумел народы варварские,
которые дотоле господствовали на земле, но в этом образе легко было увидеть образ
ожидаемого Мессии, хотя Четвертая книга Ездры и Книга Еноха и поколебали прежнее
мнение о моменте нарождения мессианских представлений. Нельзя отрицать связь обоих
апокрифов с сообщением о Мессии у Даниила и с трактовкой последним Мессии как
существа, имеющего предбытие в горнем мире. У Ездры в сновидении пророка он встает
из моря в человеческом облике и уплывает с облаками небесными; у Еноха он является
рядом со старцем дня, с лицом, как у человека, и многократно называется «сыном
человеческим», «сыном женщины», «сыном мужа». В Книге Ездры он сохраняется Богом
издавна вместе с теми, кто наслаждается бессмертием (Енох, Моисей, Илия) в высшем
раю, чтобы в конце выйти для освобождения твари и для воцарения над избранными,
у Еноха к его имени взывали уже до творения, а самого его Бог сокрывал у себя
и открыл только избранным, до того как однажды посадить его на престол господства
и вверить ему суд над всем. В споре о до- или послехристианском происхождении
этих книг, который сейчас ведется обеими сторонами обстоятельно и с пониманием
(первую точку зрения представляет, главным образом, Хильгенфельд, вторую — Фолькмар),
я не берусь быть судьей, но все же мне кажется, что упоминание в Четвертой книге
Ездры «лика орлиного» свидетельствует в пользу даты 97 года по Р. X., а что касается
Еноха, то относительно послехристианского или, лучше сказать, христианского происхождения
этого фрагмента, содержащего вышеприведенные и подобные им места, оба главных
спорщика согласны. В так называемых «Предсказаниях Сивилл» все места, утверждающие
предсуществование и высшую природу Мессии, относятся к позднейшим частям собрания;
то, что встречается в этом роде в дохристианской части: «Царь, который должен
быть ниспослан с неба», «бессмертный», «нисходящий от Солнца» — отчасти не относится
явно к Мессии, отчасти и относится, не идет дальше обычной для иудейской фразеологии
склонности к гиперболизации. (153)
Мы не знаем, когда именно ожидаемого «Спасителя» стали называть «Мессией» (по-гречески
— Христос), или помазанником. В Ветхом завете это название присваивается исключительно
царям или пророкам и священникам (Исх. 28:41; Лев. 4:3; 1 Цар. 10:1; 24:7, 11;
3 Цар. 19:16; Пс. 104:15; Дан. 9:24). Но, разумеется, оно совершенно подходило
тому величайшему пророку и царю, которого, по словам Исаии (11:2), Бог наделил
дарами духа своего в наивысшей степени. Именно в этом смысле слово «помазанник»,
или «Мессия», употребляется и в Новом завете, и в Четвертой книге Ездры, и в Книге
Еноха.
Очевидно, образ Мессии создавался из весьма неоднородных элементов. Правда,
религиозно-нравственный момент в нем присутствовал, в том именно смысле, что моральный
подъем народа представлялся условием и целью пришествия Мессии; но преобладающую
роль играл в нем политический момент, и массе он рисовался как полное истребление
или хотя бы порабощение язычников избранным народом; и чем сверхъестественнее
было существо грядущего Спасителя, тем разнузданнее становился фанатизм народа-фантазера.
С одной стороны, ожидание Мессии становилось собственно национальной идеей, последней
опорой злосчастного и опустившегося народа, а с другой стороны, идея эта была
столь двусмысленна, что трудно было решить, послужит ли она народу рычагом для
нового подъема или, напротив, окончательно его погубит. Не говоря уже о влиянии
на деятельность Иисуса, которая тоже не оказала никаких услуг народу как таковому,
мессианская идея за все последние годы существования иудейского царства породила
в итоге ряд гибельных для него предприятий, безумных и бесцельных возмущений против
римского владычества.
Процесс продолжительного религиозного развития иудейского народа завершился
образованием трех религиозных сект, которые во времена Иисуса пользовались большим
влиянием и которые возникли или стали определенно обрисовываться в период народного
восстания Маккавеев. О них говорит Иосиф Флавий в «Иудейской войне» (II 8,14)
и «Иудейских древностях». Не подлежит сомнению, что против навязанного Антиохом
эллинизма возмутились лучшие элементы израильского народа, но вполне возможно,
что, успешно завершив борьбу, те же элементы мало-помалу стали застывать в безотрадном,
мрачном фарисействе. Ведь и мы сами были свидетелями того, как после несомненно
здорового народного движения, которому мы обязаны свержением французского ига,
народился романтический германизм, который относительно немецкого народа занимал
такую же позицию, какую занимало фарисейство относительно евреев. Когда народ
отторгает от себя чуждые, навязанные ему элементы в государственном укладе, обычаях,
а также в религии, как это было у евреев, и пытается восстановить свою самобытность,
он нередко отбрасывает также и хорошие черты чужой народности; он каменеет, застывает
в своей односторонности; начинает усиленно подчеркивать и развивать у себя такие
формы жизни, которыми он отличается от других народов, и в результате весь народ
или, вернее, те, кто еще продолжает держаться этого направления, хотя оно уже
сослужило историческую службу, легко впадают в формализм и забывают сущность ради
формы. Вместе с тем в подобной партии наблюдается неодолимое упрямство в отстаивании
национальных притязаний и нежелание считаться с изменившимися обстоятельствами,
и потому партия постоянно призывает к возмущению и восстанию против таких правителей,
которые считаются с условиями нового времени. Осуществить национальные притязания
секта фарисеев могла бы лишь в том случае, если бы она была способна возродить
народ духовно, органически обновить его в моральном и религиозном отношениях.
Но именно об этом партия фарисеев никогда не помышляла; наоборот, всей своей деятельностью
она внушала массам нелепую мысль, будто все дело заключается во внешности, будто
и Господь поможет евреям через Мессию достичь высокого благосостояния и господства
над всеми прочими народами, если они угодят ему точным соблюдением религиозных
обрядов.
Против этой партии несговорчивых и ограниченных иудаистов выступила группа
просвещенных светских людей, секта саддукеев. Она отвергала те уставы и обряды,
которые были выработаны фарисеями в дополнение к Моисееву закону на основе устного
предания, и признавала только писаный закон источником религии и религиозных обрядов.
В этом отношении саддукеи были протестантками; отрицание фарисейского учения о
воздаянии за добродетель и требование, чтобы добро делалось ради самого добра,
придавало им стоический характер, а отрицание воскресения мертвых и непризнание
ангелов и духов сближало их с эпикурейцами-материалистами. Возможно, означенные
философские учения были усвоены образованными евреями в период распространения
греческой культуры и моды в Иудее при Селевкидах, однако подобные же идеи высказывались
уже в Соломоновом Екклесиасте. (154) Во всяком случае, среди еврейского народа
такие взгляды не могли распространиться; они высказывались в высших слоях общества,
ибо саддукеи заседали в Синедрионе и нередко занимали даже первосвященнический
пост, но в народе не пользовались таким влиянием, как фарисеи. Впрочем, ни саддукеи,
с их холодной и аристократической моралью, ни фарисеи, с их лицемерной и расчетливой
набожностью, не были способны возродить народ израильский.
Все лучшие религиозные и моральные элементы древнего, Богом избранного народа,
по-видимому, сплотились тогда в секту ессеев. Об этой секте реже упоминается в
древнейших памятниках христианства, чем о двух вышеуказанных, но это, вероятно,
потому, что по духу она была близка христианству. Может показаться странным тот
факт, что сам отец церковной историографии за христиан принимал египетскую отрасль
ессеев, так называемых терапевтов (врачевателей); над вопросом же о родстве учения
и обрядов этой секты с учением и обрядами древнейших христиан давно уже задумывались
многие. Евсевии. Церковная история. У тех и у других мы находим одинаковый общественный
идеал, основанный на общности имущества и выборности управителей, находим отрицание
клятвы, восхваление бедности и безбрачия, священные омовения и трапезы. Различие
сводилось лишь к тому, что у ессеев наблюдалась склонность к аскетизму; например,
за общей трапезой они пили только воду и, вообще, воздерживаясь от вина и мяса,
питались лишь растительной пищей. Многими чертами своими они, с одной стороны,
напоминают Иоанна Крестителя, который, видимо, стоял в таких же отношениях к ессеям,
как в средние века пустынники к монашеским орденам, но, с другой стороны, они
напоминают Иакова, именуемого праведным, который в описании древнейших историков
христианства является настоящим святым ессеев и который, в свою очередь, стоит
в связи со старой иудео-христианской сектой эбионитов, ближайшей родственницей
ессейской секты.
Ессеи и терапевты составляли группу евреев, которых не удовлетворял традиционный
религиозный культ их соплеменников и которые поэтому стали воздерживаться от посещения
храмов и жертвоприношений и вообще избегали оскверняющего общения с людьми. Задачей
своего союза они считали освобождение души от плотских уз и полагали, что к этой
цели ведет воздержание от чувственных наслаждений, строгая орденская дисциплина,
которая предоставляла усмотрению индивидов лишь дела человеколюбия и благотворения,
наконец, труд и совместное моление. Впрочем, община эта делилась на несколько
ветвей, не говоря уже о четырех степенях, которые определялись временем вступления
в общину. Иосиф Флавий различает строгих ессеев, отрицавших брак, и ессеев, живших
в браке. Филон, в свою очередь, отмечает, что египетские терапевты вели чисто
созерцательную жизнь, посвященную науке и благочестивому размышлению, тогда как
палестинские ессеи, не нарушая правил орденского общежития, занимались земледелием
и мирными ремеслами и, приходя поэтому в соприкосновение с жизнью мирян, могли
распространять религиозные начала замкнутого ордена далеко за его пределами.
Каким образом могло возникнуть в среде иудеев столь чуждое их характеру течение?
Удаление ессеев от мира можно объяснить невзгодами и бедствиями того времени,
а ессейский аскетизм можно сопоставить с иудейским назорейством и воздержанностью
позднейших пророков; но целый ряд других черт их мировоззрения и образа жизни
указывает на экзотическое, внеиудейское происхождение; сюда относится, например,
столь несовместное с иудейской точкой зрения поклонение солнцу, как символу высшего
света, дуализм духа и материи, лежавший в основании ессейского аскетизма, взгляд
на тело как на темницу души, и вера в ее предсуществование. С другой стороны,
орденское устройство ессейских общин, годы испытания, которому подвергались вновь
поступавшие члены, подчинение старшинам, обязательство хранить орденские тайны,
отрицание кровавых жертвоприношений, воздержание от мяса и вина, запрещение клятвы,
взгляд на брак — все это наводит нас на мысль о современной ессеям школе неопифагорейцев,
которая возникла путем сочетания орфическо-пифагорейских традиций с платоновскими
и стоическими идеями. Все нами отмеченные черты ессейства мы находим в этой школе
либо в виде сказаний об учредителе учения и его союзе, либо в виде действительных
особенностей так называемого пифагорейского жития, которое, по словам Иосифа Флавия,
совершенно сходно с ессейским бытом. Усвоение евреями этой греческой доктрины
объясняется тем, что у египетских иудеев появилась, очевидно, такая же секта под
названием общины терапевтов; члены этой секты проживали главным образом в окрестностях
города Александрии, где иудаизм мог соприкасаться и сливаться с эллинизмом беспрепятственно,
и так как египетские евреи деятельно поддерживали сношения с метрополией, то секта
могла легко распространиться в самой Палестине. Однако можно допустить и то, что
орфическо-пифагорейское учение стало утверждаться в Палестине уже в период слияния
культур при Селевкидах и вследствие соприкосновения с египетскими терапевтами
стало затем лишь крепнуть и развиваться дальше.
В последние два века до Р. X. среди александрийских евреев стало распространяться
учение, родственное доктрине ессеев; недаром главный представитель этого учения,
еврей Филон, является одним из важнейших источников наших сведений об есеейском
ордене. Моисеева богослужения эти евреи-философы Александрии не отвергали; они
высоко чтили Священное Писание своих соплеменников, особенно книги Моисея, но,
подобно ессеям, сумели аллегорически истолковать их в пользу своих еретических
воззрений. Их взгляд на божество был очень своеобразен; их смущало то обстоятельство,
что Ветхий завет изображает Бога человекоподобным существом, приписывая ему руки,
дар слова, аффекты гнева и раскаяния, отдохновение, схождение на землю. Они же
представляли себе Бога существом не ограниченным чем-либо конечным, обитающим
вне видимого мира и воздействующим на него посредством нисходящих сил небесных
или особых гениев. В этом представлении, очевидно, иудейское учение об ангелах
слилось с платоновским учением об идеях, точно так же, как в учении о Логосе,
или действительном божественном разуме, соединяющем в себе все вышеозначенные
посредствующие силы, сочеталось иудейское учение о божественной душе и премудрости
с учением стоиков о пронизывающем Вселенную божественном разуме. С другой стороны,
их орфическо-платоновское воззрение на тело, как на темницу души, создавало такую
систему морали, которая сводилась к умерщвлению плоти и экстатическому (восторженному)
созерцанию Бога. Ввиду родства этой морали с моралью ессейской становится понятным,
почему и сам Филон так уважительно описывал ессеев и терапевтов.
Теперь посмотрим, как все эти идейные течения, в частности, три господствующие
секты, относились к вышеотмеченной задаче иудейского народа. Относительно фарисеев
мы пришли к тому отрицательному выводу, что на избранном ими пути невозможно было
обрести Бога и создать желаемые отношения между Богом и человеком. Своим основным
началом фарисейство признало лишь один из элементов первобытной религии евреев,
а именно лишь внешний культ с его обрядами и церемониями, и, восприняв его односторонне,
совершенно игнорировал все то, чем он дополнялся в древнееврейской религии. Религиозный
застой, к которому фарисейство привело еврейский народ, мог служить убедительным
доказательством того, что эта сторона религии не только не оживит народную жизнь,
но своим ростом скорее умертвит ее. Равным образом и мессианские надежды — в той
политической и строго иудейской форме, которую им придала секта фарисеев,— тоже
оказались гибельными для истинной религиозности и самого народа, ибо в то время
и в последующем они разжигали в народе фанатизм и толкали его на яростные бунты.
Идею Бога и служения ему, а также идею Мессии следовало формулировать иначе, чтобы
они оказались плодотворными для народа и человечества.
О саддукеях наши сведения слишком скудны, чтобы можно было вполне точно определить
их участие в решении вышеуказанной проблемы. Они, по-видимому, ясно понимали,
почему путь, избранный фарисеями, неправилен и нецелесообразен, но указать свой
положительный путь не смогли. Они противопоставляли божественному предопределению
свободу человеческой личности, а воздаянию в загробной жизни — самоудовлетворение
человеческой добродетели; но, ставя, таким образом, моральный интерес выше религиозного,
они неизбежно оказались среди евреев в совершенно изолированном положении.
Ессеи, по словам Филона, славят Бога не закланием жертвенных животных, а тем,
что стараются угодить ему своими помыслами. Стало быть, ессеи, оставив ложный
путь фарисейства, пошли собственным путем, не сходя с религиозной почвы. Правда,
Иосиф Флавий говорит, что ессеи не приносят жертв, потому что считают свои очищения
гораздо более действительными; следовательно, члены этой секты противопоставляли
обрядам Моисеева закона не одни лишь помыслы, а новые религиозные действия, как
то: моления, омовения, бичевания, религиозные трапезы и празднества; но все эти
обряды ессеев либо сводились к воздержанию и укрощению чувственных импульсов,
либо, как в культе солнца и света, представлялись простыми символами, духовный
и моральный смысл которых был гораздо более понятен, чем смысл грубоматериалистических
предписаний Моисеева культа. Следовательно, в этом отношении ессеи исполняли заповедь
пророков об угождении и служении Богу через очищение сердца и личной жизни и осуществление
правды и человеколюбия; но в то же время их богослужение вылилось в совершенно
неадекватную форму: во-первых, оно сочеталось с аскетизмом и обрядностью, в которой
сказывалась искусственность исходных положений и примесь мистицизма; во-вторых,
ессеи замкнулись в тайное сообщество, которое в лице ядра своего считало нужным
совершенно удалиться от мира, дабы соблюсти свою чистоту, тогда как истинное благочестие
и нравственность, наоборот, должны бы проявиться и укрепиться путем непосредственного
общения с миром и внесения в него своих идей и помыслов. Тем не менее замкнутость
ессеев непроизвольно привела к ряду важных результатов. Причисляя к существам
нечистым и не заслуживающим общения всех тех, кто не принадлежал их союзу,— стало
быть, всех заурядных иудеев,— ессеи как бы заявляли, что евреи как таковые еще
не представляют собой истинного народа Божьего, им еще следует очиститься, чтобы
стать таковым. Следовательно, круг Богом избранных людей становился еще уже, ибо,
насколько известно, неевреи в союз ессеев не допускались; но вместе с тем национальной
гордости иудеев был нанесен весьма чувствительный удар, который немало способствовал
уничтожению еврейского партикуляризма.
29. ХОД РАЗВИТИЯ ГРЕКО-РИМСКОЙ ОБРАЗОВАННОСТИ.
Что самобытная черта греческого народа, в противоположность религиозности народа
иудейского, состояла в развитии истинно человеческого начала,— это положение не
требует дальнейших доказательств, это то, что ясно проявилось как в государственном
устройстве и обычаях греков, так и в поэзии и изобразительном искусстве этого
народа. В сфере религии эта черта обнаруживается в человекоподобии (антропоморфизме)
греческих богов. Ни индусы, ни ассирийцы, ни египтяне не представляли своих богов
в чисто человеческом образе, и этот факт объясняется не столько недостатком у
них вкуса и художественной жилки, сколько тем, что эти народы не мыслили своих
богов в образе людей. (158) Наоборот, эллины по-своему переделывали всех своих
богов, занесенных извне или унаследованных от предков: первичное естественное
значение их греки истолковывали с точки зрения своей человеческой жизни, и боги,
прежде символы космических сил, превращались у них в прообразы сил человеческой
души и жизни, причем и самый облик богов все более и более уподоблялся человеческому
образу.
Разумеется, благочестие, которое созидает человечные идеалы таких богов, как
Аполлон, Афина, Зевс, бесспорно стоит выше, чем благочестие, которое придает своим
богам облик зверей и видит в них олицетворение дикой — созидающей или разрушающей
— силы природы; но первичная стихийность греческих богов, а также степень образованности
той эпохи, в которую слагались религиозные представления греков, произвели то,
что их человекоподобные боги олицетворяли собой не только моральную, но и чувственную
сторону человека, а потому людей с высокоразвитыми нравственными понятиями должны
были смущать преступность Кроноса, прелюбодеяния Зевса, кражи Гермеса и так далее.
Вот почему поэты позднейшей эпохи, например Пиндар, старались истолковать в моральном
смысле такие «соблазнительные» мифы, а некоторые философы, и прежде всего основатель
элейской школы Ксенофан, еще решительнее возмутились против непристойных и, вообще,
антропоморфных представлений о богах, которые были созданы Гомером и Гесиодом;
Платон, как известно, в силу этих соображений даже вовсе изгнал Гомера из своего
идеального государства. (158) Но, помимо нравственной стороны дела, вскоре было
осознано, что и множественность богов (многобожие) несовместима с понятием божественного
существа, которое является совершенством и универсальной первопричиной и в силу
этого не может не быть единым. Поэтому в кругу образованных греков идея единобожия
(монотеизм) все более и более стала вытеснять идею многобожия (политеизм) или
заменяла ее представлением об иерархическом подчинении многих богов единому верховному
божеству. Таким образом, греки в этой области идей постепенно поднимались к той
точке зрения, на которую евреи встали с самого начала, но так как греки дошли
до представления о едином боге путем философских размышлений, им при соприкосновении
с иудейским монотеизмом удалось оказать евреям некоторые услуги в устранении тех
антропоморфических черт, которыми было сдобрено иудейское единобожие книгами Ветхого
завета. (158)
Наряду с этим греки продолжали развивать свои представления о человеке, о его
природе и обязанностях, и в этом отношении ушли далеко от гомеровских идеалов
богов и встали на такую точку зрения, которая была невозможна на иудейской почве.—
«Еврейский супернатурализм,— говорит Велькер,— никогда не мог бы породить гуманности:
чем строже и возвышеннее понимали его, тем неизбежнее приходили к заключению,
что авторитет и закон единого Бога-владыки должны сдерживать и подавлять человеческую
свободу,— источник силы и готовности на все доброе и благородное». В представлении
грека Божество отнюдь не являлось воплощением и олицетворением принудительного
закона, поэтому он сам давал себе законы; жизнь грека, в противоположность жизни
иудея, не регулировалась на каждом шагу религиозными уставами и регламентами,
поэтому он сам должен был изыскивать внутри себя нравственную норму. Что то была
задача трудная, что путь к ее решению обставлен многими опасностями и препятствиями,—
это мы видим из того, что после периода расцвета у греков наступила порча нравов,
а тогдашние софисты стали крайне произвольно искажать и путать все моральные понятия.
В человеке они видели, по слову Протагора, меру всех вещей; по их мнению, нет
ничего от природы дурного или хорошего, все создается произвольным человеческим
суждением, которое ни для кого не обязательно; и так как сами творцы норм и положений
установляли их для собственной выгоды, то каждый человек вправе считать добром
и делать то, что ему приятно или полезно. Софисты развивали и распространяли умение
диалектически оправдывать такого рода поведение, критически подтачивать традицию
в области религии и морали, «слабо обоснованное дело обращать в сильно обоснованное»,
то есть дело неправое выставлять правым; но, в сущности, софисты формулировали
методически лишь то, что все окружающие делали практически. (159)
Известно, как отнесся Сократ к этой нравственной распущенности греков и попыткам
софистов представить ее в благообразном виде. В противоположность еврейским пророкам,
он не мог сослаться на писаный божественный закон, и это даже было бы бесцельно
из-за религиозного скептицизма его соотечественников; поэтому он встал на точку
зрения своих противников и, исходя от человека, признал, что в известном смысле
человек является мерой всех вещей, но лишь в том случае, если он перестает потворствовать
своим капризам и страстям и серьезно старается познать себя и путем правильного
размышления установить, что может доставить ему истинное блаженство. Кто свои
действия определяет подобным истинным знанием, тот неизменно будет поступать хорошо,
и такое поведение всегда будет приносить людям счастье. Такова в кратких чертах
сущность морали Сократа, и обосновать ее он сумел, не прибегая к помощи божественной
заповеди, хотя по вопросу о природе Бога он совершенно определенно высказывался
в смысле вышеуказанного сочетания национального политеизма с разумным монотеизмом.
Сократ излагал свое учение не в замкнутом кругу школьных слушателей, а в форме
общедоступных публичных собеседований; все то, чему он учил, он практически осуществлял
в своей личной жизни; наконец, он мученически пострадал за свои убеждения и за
старания поднять массы, не понявшие его, на высшую ступень духовного и морального
развития,— все это сближает и роднит его с Христом, и сходство это уже давно бросилось
в глаза. Действительно, при всем различии, покоящемся на противоположности народного
характера и религии греков и евреев, во всем античном дохристианском мире, как
и в среде еврейства, мы не встречаем другой личности, более похожей на Христа,
чем Сократ.
После Сократа ученик его — Платон более других греков способствовал подготовке
христианства, стараясь поднять эллинскую образованность до того уровня, на котором
она могла сойтись и слиться с иудейской религией. Истинным в вещах он признавал
только идеи, то есть их обобщенные понятия, которые он считал не просто представлениями
духа человеческого, а действительными сверхчувственными существами. Высшей идеей
Платон признавал идею блага, которая тождественна с божеством. Он, впрочем, все
идеи называл богами и тем давал возможность согласовать его философию как с политеизмом
его соплеменников, так и с иудейским монотеизмом; его «идеи» соответствовали и
низшим богам, или демонам, греков, и ангелам евреев, и в обоих случаях предполагали
подчинение верховной идее — единому Богу. Происхождение мира явлений Платон объясняет
внедрением разума в неразумное, превращением идей в их противоположность (или
материю, как стали говорить позднее, хотя сам Платон ограничивается отрицательным
определением, говоря о несущем, неформулируемом и неопределимом). В связи с этим
он, говоря языком мистерии, именует человеческое тело узилищем души, в которое
она низверглась из первобытного бесплотного состояния чистой идеи, и признает
задачей философии освобождение души от плотских уз. Отсюда явствует, что философия
Платона содержала все исходные положения учения ессеев, а также и гностических
умозрений, возникших очень рано в христианской церкви. Но и помимо этого основная
точка зрения Платона, считавшего действительно существующим невидимое и признававшего
истинной жизнью не земную жизнь, а загробную, имеет столько сходств с христианством,
что мы не можем не признать, что в лице Платона греки содействовали подготовке
христианства и восприятию человечеством идей Христа. Наконец, Платон, подобно
Сократу, считает добродетель единственно верным средством достичь блаженства,
но, кроме того, полагает блаженство в самой добродетели, в нормальном состоянии,
гармонии и здравости души и тем самым признает, что добродетель, вознаграждающая
самое себя, свободна от нечистых побуждений, а также от корыстных расчетов на
воздаяние в загробной жизни. Таким образом, в понимании добродетели Платон значительно
опередил заурядное христианство, как и подобает настоящему философу; и в этом
отношении только самым выдающимся учителям христианской церкви удалось выйти из
круга народно-религиозных представлений и встать на точку зрения Платона.
В свою очередь, Аристотель, по существу, верен высокому учению Платона о цели
нравственных стремлений человека, но, в соответствии со своей эмпирической тенденцией,
он считался также с внешними благами и бедствиями как моментами, могущими способствовать
или мешать нравственной деятельности. Далее, стоическая школа, в противовес либерализму
основанной Аристотелем перипатетической школы, возвела на степень основного принципа
морали самодостаточность добродетели, могущей абсолютно осчастливить человека,
и ничтожество всего того, что не имеет отношения к подобной добродетели. По учению
стоиков, только добродетель есть добро и благо и только безнравственность есть
истинное зло; все остальные вещи, хотя бы и значительно влияющие на жизненные
отношения людей, относятся к категории безразличного; здоровье и болезнь, богатство
и бедность, даже жизнь и смерть сами по себе не представляются ни добром, ни злом,
все это — безразличный, индифферентный материал, которым человек может воспользоваться
как для хороших, так и для дурных целей. Здесь ясно проступает сходство стоицизма
с позднейшей точкой зрения христианства, столь равнодушно относившегося к внешнему
миру. Правда, стоическая философия возводит своего «мудреца» — человека совершенного,
лишенного потребностей, богоподобного — на такую высоту, которая, очевидно, не
совместима с христианским смирением. Однако эта заносчивость стоицизма значительно
смягчается тем, что преимущество означенного «мудреца», по мнению стоиков, состоит
лишь в его добровольном преклонении перед мировым законом и всеобщим мировым разумом.
Наконец, стоическая философия требовала покорности судьбе как Божьему велению
и подчинения собственной воли человека воле Божьей,— и этой проповедью она как
бы предвосхищала соответствующие изречения Христа.
Но стоицизм подготовлял рождение христианства и в другом отношении. В древности,
когда все нации жили обособленно и еще не успели образоваться крупные мировые
государства, партикуляризм был присущ не только мировоззрению иудеев, но и мышлению
греков и римлян. Подобно тому как иудеи считали Божьим народом только потомков
Авраама, греки считали настоящими полноправными людьми одних эллинов и ставили
себя в такое же привилегированное положение относительно варваров, в какое евреи
ставили себя относительно языческих народов. Даже такие философы, как Платон и
Аристотель, не успели вполне отрешиться от этого национального предрассудка, и
только стоики пытались из представления о разумности всех людей умозаключить к
равенству и солидарности людей; стоики ранее других мыслителей стали смотреть
на людей, как на граждан единого великого государства, в котором все отдельные
государства играют такую же роль, как отдельные дома в целом городе; все человечество
им представлялось чем-то вроде стада, руководимого единым общим законом разума;
идея космополитизма, один из прекраснейших плодов деятельности Александра Великого,
была выработана стоиками, а один из них высказал впервые ту мысль, что все люди
— братья, ибо они — дети единого Бога. Что же касается представления о Боге, то
стоики, продолжая дело примирения народного многобожия с философским единобожием
на почве пантеистического миросозерцания, пришли к мысли, что Зевс есть всеобщий
мировой дух, единое первичное существо, а все остальные боги — суть только его
части и формы проявления. Они же создали то представление о Логосе, или всеобщем
разуме, как творческой силы природы, которое впоследствии сыграло столь важную
роль в деле догматического обоснования христианского учения. Наконец, стоики,
пытаясь использовать греческую мифологию и сказания о богах в интересе философии
природы, стали аллегорически толковать Гомера и Гесиода и тем самым указали александрийским
иудеям, а затем и христианам, на тот способ, которым можно в книгах Ветхого, а
потом и Нового завета места, «неудобные» по смыслу, перетолковать по желанию в
угодном смысле.
Можно подумать, что учение эпикурейцев, которые считали высшим благом удовольствия
и отрицали всякое влияние богов на мир и жизнь людей, стоит далеко в стороне от
тех идейных течений, которые способствовали выработке христианского учения. Но
на самом деле это не так. Прежде всего, в философии часто случается, что крайние
и противоположные направления при логически последовательном развитии начинают
друг с другом соприкасаться; поэтому и высшее благо эпикурейцев вовсе не так сильно
отличается от высшего блага стоиков, как это может показаться с первого взгляда.
Эпикуреец понимает под удовольствием, которое он считает высшим благом, не конкретное
чувственное наслаждение, а длительное состояние душевного равновесия, которое
приобретается нередко ценой отречения от многих мимолетных удовольствий и готовности
претерпеть многие временные невзгоды,— а такое душевное «равновесие» эпикурейцев
имеет много общего с «невозмутимостью» стоиков. Правда, эпикуреец не считает добродетель
самоцелью, в ней он усматривает только средство к достижению иной цели — блаженства,
но это средство ему представляется столь необходимым, достаточным и целесообразным,
что он не может представить себе ни добродетели без блаженства, ни блаженства
без добродетели. К внешним благам жизни эпикурейцы не относились так равнодушно,
как стоики, однако же они учили, что истинные потребности человека весьма несложны
и что необходимо ими ограничиваться, а боль и несчастье можно преодолеть рассудительностью
и самообладанием. Таким образом, эпикурейцы при пассивном отношении к жизни доходили
до той самой точки зрения, до которой доводила стоиков активность, но вместе с
тем эпикурейцы как бы дополняли собой стоиков, которые были склонны доводить свою
суровость до настоящей черствости и бесчувственности. В противоположность стоикам,
которым чужды были сострадание и снисхождение, Эпикур проповедовал милосердие
и миролюбие, а эпикурейский тезис о том, что приятнее делать добро, чем принимать
добро, совершенно сходен с изречением Иисуса: блаженнее давать, нежели принимать.
Рознь и борьба греческих философских школ, из которых одни обыкновенно отрицали
то, что другие утверждали, и опровергали то, что противники считали доказанным,
в конце концов поселяла в людях сомнение в возможности познать и обнаружить истину,
порождала философский, а также и практический скептицизм и, видимо, еще более
удаляла людей от религиозных верований народа, чем сама склонность к философским
размышлениям. Но, с другой стороны, крушение последней опоры, которой человеческое
сознание искало в философии, увеличивало его восприимчивость к новому мнимобожественному
откровению. Широкое развитие суеверий, учреждение тайных мистических орденов и
новых культов, имевших целью сблизить человека с божеством,— все это в эпоху возникновения
христианства наблюдалось даже в образованных слоях греко-римского общества и проистекало
из того, что и старые религии, и наличные философские системы перестали удовлетворять
пытливый ум человека. Известно, что на почве этой неудовлетворенности в III веке
до Р. X. возникла так называемая неоплатоновская философия, а в последнее столетие
до Р. X. предтечей указанной тенденции явилось учение неопифагорейской школы,
которое, как мы упоминали выше, оказало сильное влияние на образование терапевто-ессейской
секты среди иудеев. Потребность в новом виде общения с божеством, в установлении
новой связи между небом и землей коренилась в духе того времени; она наблюдалась
как среди иудеев, так и среди язычников,— и христианское учение представляется
одной из многих попыток удовлетворить эту потребность, а его успех объясняется
тем, что оно сумело подойти к вопросу гораздо проще и демократичнее, чем искусственно
придуманные системы неопифагорейцев и неоплатоников или тайные союзы терапевтов
и ессеев.
Если все то, что сделали греки для подготовки христианства, дополнить тем,
что сделал в этом отношении римский народ, то нам придется указать на два главных
момента. Первый состоит в том, что римляне создали единое великое мировое государство,
которое именно в последний век до Р. X. охватило все главные народы древнего мира.
Александр Македонский является в этом отношении предшественником римлян, но созданное
им государство не включало в себя земель собственно Запада и недолго просуществовало
как целое: оно распалось на отдельные царства, которые почти непрерывно вели между
собой кровопролитную борьбу. Идея «всемирного гражданства» (космополитизма), признание
в человеке человека, а не грека, иудея и так далее, могли укорениться в большей
или меньшей степени только в мировой империи римлян.
Точно так же многочисленные божества отдельных народов и племен должны были
сначала соединиться и смешаться в этой великой общине народов, чтобы могло возникнуть
представление о верховном и едином божестве и национальные религии слились в единую
мировую религию. В тесной связи с этой переменой происходило и одухотворение религий.
Единый Бог не мог уже быть чувственно воспринимаемым божеством, и Бога всех народов
уже не приходилось чтить теми обрядами, какими отдельные народы привыкли чтить
своих богов. С внешней стороны, быстрому развитию и беспрепятственному распространению
возникшего однажды христианства помогло то обстоятельство, что римская власть
установила между отдельными народами и странами тесную связь, нивелируя их образованность
и учреждения и облегчая их взаимоотношения. Обратная, теневая сторона этого единства
состояла в том, что стали исчезать то счастье и довольство, которым пользовались
отдельные народы, дотоле жившие самостоятельно по собственным законам и обычаям.
Теперь, наоборот, их угнетало чуждое ярмо и бремя тяжких притеснений, которые
на них обрушивались особенно в период упадка Римской республики, во время гражданских
междоусобиц. От этого земная жизнь людей теряла всякую прелесть, и наконец, когда
исчезла последняя надежда на сокрушение римского могущества естественным путем,
все обратили свои взоры к будущей жизни и стали ждать того чудесного избавления,
которое сулила мессианская идея иудеев и которое осуществило одухотворенное учение
Христа.
Практический ум римского народа представляет второй момент, содействовавший
возникновению христианства. Мы видели, что позднейшие философские школы греков,
например стоическая и эпикурейская, по преимуществу разрабатывали учение о морали.
Но под руками римлян, которым было чуждо чистое умозрение и систематическое философское
размышление вообще, философия приобрела вполне практический и популярный характер.
И так как во всякой популярной концепции сглаживаются противоположности различных
систем и доктрин, у римлян выработался главным образом тот эклектизм, видным представителем
которого все считают Цицерона (хотя его заслуги и культурно-историческое значение
в последнее время стали отрицать). Сенека, представитель стоицизма, тоже был несвободен
от эклектизма. У обоих мыслителей мы встречаем мысли и изречения о едином Боге
и врожденном человеку сознании Бога, о человеке, его божественной природе, ее
испорченности и возрождении; и эти мысли, поражающие нас своей чистотой, так живо
напоминают (особенно у Сенеки) учение христиан, что даже образовалась легенда
о близкой связи Сенеки с апостолом Павлом. На самом деле это сходство подтверждает
мысль о том, что в ту эпоху все идейные течения сходились в единой общей точке,
в которой вскоре и возникло христианство.
30. ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ.
Теперь, после вступительных размышлений, мы переходим к личности того, кому
суждено было изречь роковое слово, разрешавшее загадку многих веков,— и тут мы
прежде всего наталкиваемся на Иоанна Крестителя, в котором Новый завет видит,
с одной стороны, предтечу Иисуса, а с другой — наилучшего из пророков (Мф. 11:9),
то есть личность, соединявшую в себе лучшие черты всего еврейства. Выше уже было
сказано, что перед христианской эрой все глубокие религиозные и нравственные силы,
еще жившие в древнем народе Божьем, видимо, сосредоточились в ордене ессеев, а
Иоанн Креститель проявляет столь близкое родство с ессеями и их особенностями,
что поневоле приходится рассматривать их вместе и сказать, что ессеи, а затем
Иоанн Креститель были посредниками в процессе перехода от иудаизма к христианству.
Иоанн Креститель появляется и действует в пустыне Иудейской (Мф. 3:1), то есть
в той местности к западу от Мертвого моря, где ессейских поселений было более
всего. Он питается акридами и диким медом (Мф. 3:4), а ессеи тоже довольствовались
крайне скудной и простой пищей. Он крестил людей водою, и это нам напоминает о
тех священных омовениях, которым ессеи придавали очень важное значение. (164)
Он носил хитон из верблюжьего волоса и кожаный пояс на чреслах (Мф. 3:4); но мы
подозреваем, что христиане, имевшие обыкновение называть Крестителя вторым пророком
Илией, решили также облачить его в костюм древнего пророка Илии, описанный в четвертой
книге Царств (1:8). Впрочем, одним поколением позднее, в молодые годы иудейского
историка Иосифа Флавия, жил некий пустынник Ван, который одевался в древесную
кору, питался сырой пищей, днем и ночью купался в холодной воде и вообще напоминал
Иоанна Крестителя и ессеев. Правда, рассказ о рождении и отроческих годах жизни
Иоанна Крестителя, имеющийся в первых главах Евангелия от Луки, рисует его заурядным
иудеем, который дал обычный назорейский обет вести аскетический образ жизни и
воздерживаться от вина и крепких напитков. Но крещение, которое он совершал в
целях покаяния и обновления, напоминает собой те омовения, о которых Иосиф Флавий
сообщает, что ессеи их считали более действенными, чем предписанные законом жертвоприношения;
равным образом изречение о том, что Бог, если пожелает, может и из камней сделать
детей Аврааму (Мф. 3:9), тоже соответствует воззрениям ессеев, которые считали
нечистым даже и еврея, пока он не исполнит обряда очищения, предписанного ессейским
орденом.
Содержание проповедей Иоанна, говорившего в присутствии толпы народа, Матфей
(3:2), в согласии с двумя остальными евангелистами-синоптиками (Марком и Лукой)
формулирует так: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное». Первую часть
этого увещания, по словам Луки (3:10—14), Иоанн развивал подробно, обращаясь к
каждому сословию в народе с отдельным наказом соблюдать справедливость и человеколюбие,
милосердие и общительность. Главным же объектом обличении Крестителя, а затем
и Иисуса, являются, по Матфею (3:7), обе господствующие секты, фарисеи и саддукеи.
В их желании креститься суровый проповедник покаяния, видимо, усматривал лукавство
— намерение соблюдением внешнего обряда избежать страшного суда Божия, поэтому
он заявлял, что цели своей они не достигнут, если нравственными поступками не
докажут внутреннего покаяния, и что не поможет им и их происхождение от Авраама,
на которое они кичливо ссылались. Поэтому Иоанн требовал от тех, кто у него крестились,
чтобы они ему исповедовались в грехах;
последующее их погружение в реку являлось символом того, что грехи прощены
им Богом и что покаявшиеся обязуются больше не грешить. Впрочем, такое толкование
мыслей и намерений Крестителя, вероятно, слишком рационалистично: сам Иоанн Креститель,
подобно ордену ессеев, без сомнения приписывал самой воде таинственную силу —
очищать человека от всякой скверны и грехов.
С этими данными евангелия, в общем, согласуется то описание деятельности Иоанна
Крестителя, которое мы находим у Иосифа Флавия, хотя последний писал свою книгу
для римских и греческих читателей и потому характеризует Крестителя иначе, чем
евангелист. Иосиф Флавий. Иудейские древности. По словам иудейского историка,
Иоанн был добрый человек; он поучал евреев объединяться крещением для того, чтобы
делать добро, соблюдать справедливость во взаимоотношениях и угождать Богу, ибо
Богу угодно лишь такое омовение, которое совершается не для отпущения отдельных
видов греха (как левитские очищения), а для освящения тела после того, как душа
уже очищена делами справедливости. Из этого описания также видно, что Иоанн, подобно
ессеям, противопоставлял левитским омовениям свое крещение и что, подобно Иисусу,
переходил от внешнего к внутреннему, от очищения телесного к очищению помыслов.
Быть может, он поэтому и заменил многократные повторные омовения в связи с отдельными
случаями внешнего осквернения однократным крещением, знаменующим бесповоротное
решение крещаемых изменить свои помыслы (покаяться) раз и навсегда.
Вторая половина формулы, которой Матфей резюмирует проповеди Иоанна, указывает,
почему необходимо спешить с покаянием; нужно покаяться (изменить свои помыслы),
потому что близится Царствие Небесное. Для тех, кто вовсе не покается, или покается
лукаво, как фарисеи, в этом грядущем Царствии Божием уготован страшный суд (Мф.
3:7; Лк. 3:4): они представляют ту солому, которую грядущий Мессия лопатой отделит
от пшеницы и сожжет, то бесплодное дерево, которое он срубит и бросит в огонь
(Мф. 3:10, 12; Лк. 3:9, 17). Как мы уже видели, некоторые пророки тоже предсказывали,
что Яхве сам или через предпосланного ангела своего очистит народ в горниле бедствий
(Зах. 13:9; Мал. 3:1—3). Если только достойные сподобятся благ грядущего мессианского
века, то недостойные и упорствующие должны быть уничтожены страшным судом Божиим,
а лучшие, которые являлись принять крещение (очиститься) водой к Иоанну и свое
раскаяние подтвердили благочестивой жизнью, будут впоследствии, когда явится Мессия,
крещены Духом Святым (Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16). О том, что во времена Мессии
Дух Божий изольется на всякую плоть, тоже предсказывали пророки (Иоил. 2:28).
О мессианских ожиданиях, заключающихся во второй части формулы Иоанновых проповедей,
Иосиф Флавий не упоминает; но нам известно, что он вообще старался скрыть от римлян
эту подозрительную сторону устремлений и представлений своих соплеменников, и
потому мы должны читать у него об этом между строк. Флавий говорит, что Иоанн
призывал евреев «объединяться крещением»,— и этими словами слабо намекает на союз
или сообщество; но он же прямо говорит о том, что проповедь Иоанна собирала к
нему толпу народа и что Ирод казнил Крестителя из страха перед новшествами и отпадением
иудеев, и все это показывает, что мессианская идея, этот неиссякаемый источник
иудейских восстаний, не была чужда и проповеди Крестителя. Это, разумеется, не
значит, что он сам видел в ней политическую идею, но его могли понять превратно,
как впоследствии неверно были поняты слова Иисуса, а требование нравственного
возрождения, как условия ожидаемого от Иеговы национально-политического возрождения,
не исключало мысли о последнем.
О том, что ожидаемый Спаситель и Судья придет скоро, Иоанн, вероятно, умозаключал
на основании различных знамений или данных того времени. Как и пророкам древности,
ему это мог открыть «глагол Божий», хотя та версия, которую мы находим у Луки
(3:1 и сл.) вместе с перечнем правителей, видимо, является подражанием вступлению
к пророчествам Иеремии. В евангелиях говорится, что под Мессией, ожидавшемся в
ближайшем будущем, Креститель разумел именно Иисуса; но это предположение, вполне
понятное с христианской точки зрения, исторически ничем не обосновано и даже противоречит
фактам, установленным в истории. Если бы Иоанн действительно признал Мессию в
Иисусе, то, не прекращая полностью своей проповеднической и крестительной деятельности,
которую он мог считать и впредь полезной для подготовки масс, он должен был бы,
по крайней мере, указать крещаемым на Иисуса как на того, к кому им следует обращаться
за дальнейшим поучением. Вместо этого он, по свидетельству синоптических евангелий,
даже посылает из темницы двух учеников своих к Иисусу и наказывает им при этом
не примкнуть к нему, а предложить ему вопрос, который уже сам по себе показывает,
что Креститель далеко не был уверен в тождестве Мессии с Иисусом: «Ты ли Тот,
Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:2; Лк. 7:9). По словам
четвертого евангелиста, Иоанн своими речами об Иисусе хотя и склоняет некоторых
учеников своих примкнуть к Иисусу, но отнюдь не всех, и, наряду с Иисусом, сам
продолжает быть главой особой школы (3:23), следы которой мы находим как в синоптических
евангелиях, так и в Деяниях апостолов (Мф. 9:14; Мк. 2:18; Лк. 5:33; Деян. 18:23;
19:1). Эта школа Иоанна, по личному почину и наказу учредителя, жила и работала
в таких формах, которые во многом отличались от установленных Иисусом для своих
приверженцев. Ученики Иоанна, подобно фарисеям, часто постились (Мф. 9:14), а
против этого обычая восставал Иисус именно потому, что усматривал в нем фарисейское
лукавство и лицемерие (Мф. 6:16), и вообще относил посты к той внешнерелигиозной
обрядности, упразднение которой он считал своим призванием. Это различие проступало
также и в образе жизни Иоанна Крестителя и Иисуса: первый подвергался нареканиям
за то, что не ел, не пил и сторонился людей, то есть был строгим аскетом, тогда
как Иисусу ставили в вину то, что он «любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам»
(Мф. 11:18—19; Лк. 7:33—34). Нам представляется весьма невероятным, чтобы человек
с таким узким кругозором и с такими аскетическими предрассудками, как Иоанн, признавал
превосходство над собой того, кто отрешился от всех этих предрассудков, и чтобы
он усмотрел в нем того Мессию, пришествие которого предсказывал. Креститель всем
своим поведением и образом жизни показал, что он был настоящим правоверным ессеем,
хотя мы и не имеем прямых сведений о его связях с этим орденом, а Иисус, усвоивший
себе все лучшее и истинное в ессейских представлениях и стремлениях и отвергший
в них все ограниченное и стеснительное, должен был казаться Крестителю не учителем
и высшим существом, а учеником-эпигоном и неудачником.
31. ИИСУС. ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ.
К описанному выше Иоанну, крестившему людей в низовьях Иордана, по свидетельству
всех евангелий, явился Иисус и принял от него крещение. Именно с этого момента
и можно начать исторический рассказ о жизни Иисуса, потому что из всей массы сказаний
о его детстве и отрочестве, в которых нам придется впоследствии разбираться, можно
извлечь лишь два-три исторически установленных факта.
Первый факт — это то, что Иисус родился в Галилее, именно в городе Назарете.
Всю жизнь свою он назывался галилеянином и назарянином (Мф. 26:69, 71; Мк. 1:24;
14:67; Лк. 18:37; Ин. 1:46; 7:41; 19:19), и та же кличка остается за ним и после
его смерти (Лк. 24:19; Деян. 2:22;
3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 26:9) и переходит на его последователей (Деян. 24:5).
Правда, Матфей и Лука заявляют, что в Назарете Иисус лишь рос и воспитывался,
а родился он в иудейском городе Вифлееме (Мф. 2:1, 23;
Лк. 2:4, 39; 4:16). Но тот факт, что родители Иисуса, по их свидетельству,
там не жили, показывает, что означенные евангелисты в этом случае руководились
не исторической правдой, а догматическим умозаключением из слов пророка Михея
(5:2).
Второй факт — что отец Иисуса, по всей вероятности, был плотником и, стало
быть, Иисус происходил из низших слоев народа. Его земляки, жители Назарета, называли
его, по словам евангелия, сыном плотника, или просто плотником (Мф. 13:55; Мк.
6:3), и нельзя считать это указание простой выдумкой лишь потому, что Юстин Мученик,
приписавший Иисусу также земледельческий труд, усмотрел в нем аллегорическое восхваление
справедливости и трудолюбия, на что в Новом завете нет даже и намека. С другой
стороны, имена обоих родителей Иисуса — Иосифа и Марии (особенно последнее) —
так часто упоминаются в Новом завете, что их также нельзя не считать исторически
достоверными. То, что Мария фигурирует на продолжении всей жизни Иисуса и даже
пережила его смерть (Мф. 12:47; Ин. 19:25; Деян. 1:14), а Иосиф упоминается лишь
в рассказах о его детстве, видимо, свидетельствует о том, что Иосиф либо умер
очень рано, либо не сочувствовал позднейшей деятельности своего сына; но можно
предположить и то, что сказание об Иосифе, которого нельзя было признавать действительным
отцом Иисуса, по догматическим соображениям было совершенно опущено евангелистами.
Далее о семейных отношениях Иисуса мы знаем, что он имел братьев и сестер (Мф.
13:55; Мк. 6:3). Имена братьев нам известны: Иаков, Иосий, Симон и Иуда; о сестрах
же нам сообщают только то, что во время общественного служения Иисуса они жили
в Назарете. В евангелии говорится, что однажды, когда Иисусу сообщили, что его
мать и братья стоят за дверьми дома и желают его видеть, он будто бы ответил:
«Кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою своею на учеников Своих, сказал:
вот матерь Моя и братья Мои, ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного,
тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12:46; Мк. 3:32; Лк. 8:19). Но этот эпизод
сам по себе еще не свидетельствует о том, что Иисус разошелся со своей семьей,
и, во всяком случае, совершенно изолированным является сообщение Марка о том,
будто бы «ближние» Иисуса при посещении его намеревались «взять» его, ибо считали,
что он «вышел из себя» (3:21). Иоанн тоже говорит, что братья Иисуса «не веровали
в Него» (7:5). Но этот евангелист мог пожелать устранить настоящих братьев Иисуса
как неверующих для того, чтобы впоследствии при описании распятия. Иисуса иметь
возможность указать на любимого ученика его как на истинного сына Марии и духовного
брата Иисуса. Что касается Иакова, так называемого брата Господня, то он стал
играть после смерти Иисуса выдающуюся роль, так что о нем, вероятно, упомянули
бы и синоптические евангелия, если бы не было достоверно известно, что, по крайней
мере, в то время он не входил в тесный кружок последователей Иисуса. Но после
смерти Иисуса его братья и мать вместе с апостолами составили ядро христовой общины
(Деян. 1:14; 1 Кор. 9:5), а вышеупомянутый Иаков стал одним из трех ее «столопов»
и был даже главой иерусалимской общины (Гал. 1:19; 2:9, 12; ср. Деян. 15:13; 21:18).
Апостол Павел намекает, что Иаков держался строго-иудаистских воззрений, а церковное
предание изображает его настоящим ессейско-эбионистским святым, по аскетизму своему
более похожим на Иоанна Крестителя, чем на Иисуса. Существует предположение, что
Иаков был двоюродным, а не родным братом Иисуса, так как именами Иакова и Иосия
(как жители Назарета называли двух братьев Иисуса) Матфей (27:56) наделяет двух
сыновей какой-то другой Марии, именно той, которую Иоанн (19:25) признает сестрой
матери Иисуса. Но это предположение невероятно; хотя, вообще, в Библии двоюродные
братья часто именуются просто братьями, но трудно допустить, чтобы подобная неточность
допущена была относительно Иисуса и его родных, имена которых постоянно упоминаются
наряду с именем матери Иисуса. В данном случае мы имеем, очевидно, дело с предположением,
возникшим на почве догматического предрассудка.
Во всяком случае, авторам рассказов о зачатии и рождении Иисуса, приведенных
у Матфея и Луки, братья Иисуса должны были представляться лишь сводными братьями,
то есть братьями со стороны матери, так как, по их же собственному свидетельству,
Иисус был рожден не от Иосифа, а от Святого Духа. Но в данном случае мы игнорируем
евангельские рассказы, в которых речь идет о сверхъестественном происхождении
Иисуса, так как мы здесь считаемся лишь с историческими сведениями. К разряду
исторических фактов нельзя причислить и рассказы о происхождении Иисуса от Давида
и рождении его в Вифлееме. Эти рассказы — продукт догматических умозаключений
от ожидаемого Мессии к чертам Иисуса как Мессии предполагаемого. С другой стороны,
рассказы эти исторически неправдоподобны уже потому, что оба родословия Иисуса,
приводимые у Матфея (1:1—14) и у Луки (3:23—38), противоречат друг другу, а сам
Иисус, по словам Матфея (22:41—45), полуиронически отнесся к представлению о Мессии
как потомке Давида. Происхождением от Давида пытались объяснить, каким образом
Иисус проникся сознанием своего мессианского призвания, но мы скоро увидим, что
та необычная версия, какую Иисус придал мессианской идее, объясняется гораздо
легче, если принять, что он и сам не признавал себя потомком Давида.
32. ОБРАЗОВАНИЕ ИИСУСА. ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ИОАННУ КРЕСТИТЕЛЮ.
Какими средствами духовного развития располагал Иисус в те годы, когда готовился
к общественному служению,— об этом наши источники почти совсем умалчивают. Лука
(2:41—47) рассказывает о том, как вел себя двенадцатилетний Иисус в Иерусалимском
храме в присутствии учителей, и, разумеется, хотел этим сказать, что не Иисус,
этот юный ученик Божий, мог научиться у них чему-либо, а, наоборот, они, эти ученейшие
старцы и вожди народа, могли у него набраться ума-разума;
но тем самым Лука обнаруживает догматическую тенденциозность своего рассказа
и совершенно обесценивает его в смысле историческом. Там же Лука замечает, что
родители Иисуса ежегодно ходили на праздник Пасхи в Иерусалим; но это замечание,
с одной стороны, служит ему предлогом для рассказа о вышеуказанном эпизоде с учителями
храма и, с другой стороны, иллюстрирует ту мысль, которую Лука проводит в своем
рассказе о детстве Иисуса, а именно что родители Иисуса были благочестивы и соблюдали
установленный закон.
То, что в евангелиях не имеется указаний на собственно-научное образование
Иисуса, тоже можно объяснить догматическим желанием евангелистов представить Иисуса
настоящим учеником Божиим. Поэтому мы склонны думать, что в действительности он
получил систематическое образование, хотя в молодости и занимался, вероятно, ремеслом
отца, ибо личный пример апостола Павла (Деян. 18:3; 22:3) показывает, что по обычаям
иудеев занятия ручным трудом не исключают ученой карьеры. С другой стороны, титул
равви, или учителя, которым величали Иисуса не только ученики, но и другие, в
том числе книжники, еще не может служить доказательством его учености, так как
в то время, как и теперь, всякого, фактически выступавшего в роли учителя, принято
было величать соответствующим титулом. Наконец, в самом учении и методе Иисуса
не заключается ничего такого, чего нельзя было бы объяснить предположением, что
сам Иисус был даровитой личностью, усердно изучал и знал книги Ветхого завета
и почерпнул много сведений из частного свободного общения с учеными представителями
своего народа, особенно с последователями трех господствующих сект. Однако же
оригинальность, свежесть и отсутствие того книжного доктринерства, которое нередко
проступает даже у просвещенного апостола язычников (Павла), в свою очередь, наводят
нас на мысль о самостоятельном развитии Иисуса, чему могло способствовать также
его галилейское происхождение. Мы знаем, что в Галилее жило смешанное население
и что в ее северной части было особенно много язычников, вследствие чего она даже
называлась языческой Галилеей (Мф. 4:15). К тому же эту провинцию от правоверной
Иудеи отделяла Самария, так что обитатели Иудеи смотрели на галилеян свысока и
не считали их настоящими и полноправными евреями. Все эти обстоятельства, без
сомнения, могли только способствовать развитию более или менее свободного религиозного
течения.
Иисус, по словам Луки (3:23), на тридцатом году жизни вошел в сношение с Иоанном
Крестителем, но, по свидетельству евангелий, оно не оказало никакого влияния на
образование Иисуса. Евангелисты говорят, что Иоанн был призван лишь крестить Иисуса
и провозгласить его Мессией; при этом они рассказывают о таких обстоятельствах,
которые с нашей исторической точки зрения не имеют никакой ценности и будут нами
разобраны впоследствии, в другом исследовании. Тем не менее мы не считаем уместным
отрицать всякую историческую достоверность безобидного сообщения о том, что Иисус
был крещен Иоанном (как это было сделано недавно). (169) Из того обстоятельства,
что сто лет спустя евреи ожидали, будто должен прийти Илия и помазать на служение
Мессию, предтечей которого он являлся по пророчеству Малахии, еще не следует,
будто вся повесть о крещении придумана в расчете на эти ожидания евреев. Рассматривая
вопрос по существу, мы не находим нужным отвергать вышеизложенное сообщение и
таким образом порвать ту нить, которая нам помогает объяснить фактами прошлого
появление и деятельность Иисуса.
Все то, что Иисус слыхал об Иоанне Крестителе, могло его побудить отправиться
на Иордан: ведь и его тогдашняя религиозная система не удовлетворяла, ведь и в
нем успело пробудиться сильное стремление к лучшему, и вся его последующая деятельность
показывает, что и ему казался правильным тот путь нравственного перерождения,
на который указывал Иоанн. В церемонии погружения крещаемых в реку он мог увидеть
символ того покаяния в грехах, которого Иоанн требовал от всех крещаемых вообще
(Мф. 3:6; Мк. 1:5), а то обстоятельство, что евангелисты по догматическим соображениям
придали иной смысл крещению Иисуса, не имеет исторического значения. Кто не стоит
на точке зрения непогрешимости Иисуса, которая несовместима с исторической наукой,
тот в факте крещения Иисуса не усмотрит ничего странного: ведь даже самый безупречный
и благородный человек всегда сможет упрекнуть себя каким-нибудь проступком, недостатком
или прегрешением, тем более что по мере нравственного совершенствования в самом
человеке возрастает чуткость по отношению ко всякому безнравственному и уклонению
от нравственных идеалов. Недаром Иисус заметил тому богатому юноше, который назвал
его «учителем благим», что этот эпитет приличествует только Богу, ибо «никто не
благ, как только один Бог» (Мк. 10:17—18; Лк. 18:18—19).
Нельзя предполагать, чтобы все приходившие креститься к Иоанну неизменно оставались
при нем: обряд крещения он совершал также над целыми толпами народа, которые приходили
поклониться новому пророку и затем снова обращались к обыденной жизни; но что
при Иоанне, как позднее при Иисусе, образовалась группа учеников и неразлучных
спутников-«последователей», об этом единогласно свидетельствуют евангелисты, и
перед нами возникает лишь вопрос: не состоял ли в числе таких последователей Иоанна,
хотя бы временно, сам Иисус? Тот факт, что евангелисты ничего не говорят об этом,
еще ничего не доказывает, так как по догматическим соображениям они вообще избегали
того, что могло бы навести на мысль о хотя бы временном подчинении Иисуса Крестителю.
Но по существу, нам представляется вполне вероятным, что Иисус, которого не связывали
никакие домашние или общественные отношения, не преминул в течение довольно продолжительного
времени состоять в близком общении с видным человеком, столь родственным ему по
своим стремлениям. С нашей естественно-человеческой точки зрения само собой разумеется,
что Иисус мог при этом не только усвоить себе нравственные принципы Крестителя,
но и научиться у него многому, что впоследствии ему пригодилось на поприще народного
Учителя. Но вместе с тем Иисус, вероятно, стал сознавать и то, что между ним и
Крестителем существует коренное разномыслие по вопросу о путях и средствах достижения
ими обоими намеченных сходственных целей.
Оба стремились к религиозно-нравственному возрождению своих соотечественников,
к созданию такой народной общины, которая могла бы похвалиться какими-либо более
существенными заслугами и преимуществами, чем происхождение от Авраама, и была
бы подготовлена к достойной встрече ожидаемого Мессии. Но Креститель, судя по
словам Матфея, надеялся достичь этой цели путем суровых обличений и угрозы страшным
судом Божиим, а Иисус по складу своего духа не мог признать правильным такой образ
действия. Правда, в нужных случаях он тоже находил суровые слова осуждения, но
все же путь кротости и милосердия ему был симпатичнее; ему вообще был чужд дух
Илии, с которым современники и сам он сравнивали Крестителя (Лк. 1:17; 9:54; Мф.
17:12). С Другой стороны, Креститель, как мы видели, рассчитывал достичь «освящения»,
возрождения народа путем внешних самоистязаний: частых постов, воздержания от
вина и мирских радостей. В подобном аскетизме Иисус, вероятно, видел лишь видоизмененный,
по сравнению с обрядностью левитов, способ внешнерелигиозного служения Богу и,
стало быть, новый источник уклонений от нравственных целей и, несомненно, полагал,
что тяжелое и мрачное настроение, порождаемое аскетизмом, также мало способствует
нравственному образу жизни. Насколько оба расходились во взгляде на конечную цель,
на сущность мессианского спасения, обусловленного нравственным перерождением или
покаянием,— этого теперь уже нельзя установить, но можно смело предполагать, что
при различии характеров они в этой области не были друг с другом солидарны.
Согласно преданию, сообщенному Матфеем (4:12), первое открытое выступление
Иисуса совпало с моментом заточения Иоанна в темнице;
насколько это верно, мы не знаем, но, во всяком случае, нас не может убедить
в противном показание четвертого евангелия, автор которого (3:24) сообщает, что
Иисус успел выступить и совершить различные дела в Галилее и Иерусалиме, когда
Иоанн еще не был заточен в темницу. Это сообщение не имеет исторического значения
хотя бы потому, что евангелист оставляет Крестителя на свободе лишь затем, чтобы
он позднее мог добровольно сложить свои доспехи перед Иисусом, как того требует
вся концепция и тенденция четвертого евангелия. То же следует сказать о сообщении
евангелиста, будто Иисус еще при жизни своей заимствовал у Иоанна обряд крещения
(Ин. 3:22; 4:1); впрочем, это сообщение вскоре опровергается самим же автором
евангелия. Более древние евангелисты говорят, что Иисус установил этот обряд после
своего воскресения (Мф. 28:19; Мк. 16:16). Поэтому необходимо предположить, что
обычай крещения установился в древнехристианской общине лишь после смерти Иисуса
и, как многое другое, впоследствии был приписан его почину.
По словам Матфея, после удаления Иоанна Крестителя тотчас появляется в другой
местности Иисус, который сначала стал проповедовать то же, что проповедовал Иоанн
Креститель: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (3:2; 4:17): Таким
образом, оказывается, что Иисус намеревался лишь заступить место Иоанна Крестителя,
тем более что и в его проповеди, как в тождественных проповедях Крестителя, нет
ни малейшего указания на то, чтобы он (Иисус) самого себя выдавал за ожидаемого
Мессию. Равным образом в последующем эпизоде о призвании учеников (Мф. 4:18—19)
Иисус тоже выступает только в роли пророка; чудеса, которые он вскоре совершает
(Мф. гл. 8), еще не заставляют народ видеть в нем существо более высокое; правда,
бесы пытаются раскрыть тайны его мессианства (Мф. 8:29), но он им запрещает говорить
об этом (Мк. 1:25, 34). Исцеление слепого и немого бесноватого, затем хождение
по водам наводит также и людей на мысль, что Иисус — Мессия (Мф. 12:23; 14:33),
но это мнение, очевидно, еще не успело обратиться во всеобщее и твердое убеждение,
если Иисус значительно позднее еще спрашивал своих учеников, за кого почитают
его люди и они сами (Мф. 16:13). В трех первых евангелиях этот эпизод единогласно
приводится после насыщения толпы хлебами и до преображения Иисуса, а первые два,
кроме того, точно указывают, что действие происходило в Кесарии Филипповой; далее
во всех евангелиях после этого рассказа приводится первое предсказание Иисуса
о предстоящих ему страданиях, после чего Иисус из Галилеи отправляется в Иерусалим,—
все эти повествования, по справедливому замечанию Баура, уже отмечены печатью,
несомненно, исторической правды. Стало быть, до этого времени суеверный народ
считал Иисуса пророком, воскресшим сверхъестественно из мертвых: Илией, или Иеремией,
или недавно казненным Иоанном Крестителем, и, следовательно, только предтечей
Мессии, а не самим Мессией. Тот факт, что Иисус был удивлен ответом, который он
получил от Петра на вышеприведенный вопрос, показывает, что за пророка — предтечу
Мессии его принимали также и его ученики и что сам Иисус не выдавал себя за Мессию,
ибо если бы он раньше им уже открыл, что он Мессия, то не стал бы спрашивать,
за кого они его почитают. По словам наших евангелий, Иисус уже в Нагорной проповеди
(Мф. 7:21) и в наставлении ученикам (Мф. 10:23) объявил себя Мессией, который
придет вторично для страшного суда, но если эти речи исторически достоверны, то
их, как и те эпизоды, где бесноватые и другие люди называли Иисуса Мессией, следовало,
безусловно, отнести к более позднему периоду.
Кроме того, остается еще открытым вопрос: стал ли сам Иисус только впоследствии
считать себя Мессией или он всегда полагал себя Мессией и только впоследствии
решил открыться ученикам и народу? К этому вопросу мы еще вернемся, когда будем
говорить об отношении Иисуса к мессианской идее его соотечественников.
33. РЕЛИГИОЗНОЕ САМОСОЗНАНИЕ ИИСУСА. НЕВОЗМОЖНОСТЬ УСТАНОВИТЬ ЕГО НА ОСНОВАНИИ
ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ.
Шлейермахер в своих лекциях по интересующему нас предмету справедливо заявляет:
«Своеобразное самосознание Иисуса развилось не из пророчеств о Мессии и не из
убеждения, что он (Иисус) есть сам Мессия, а наоборот, оно и навело его на мысль,
что мессианские пророчества относились исключительно к нему; стало быть, признание
себя Мессией было у него моментом не первичным, а вторичным, вытекавшим из его
общерелигиозного сознания». Это замечание Шлейермахера, как и все, что он высказывал
о личности Христа, отличается чисто субъективным, неисторическим характером; но
тем не менее оно очень остроумно и может быть использовано исторически.
Газе говорит: «Когда-нибудь в своей жизни Иисус должен был осмыслить теократическое
верование в Мессию и преодолеть его»,— но, добавим мы от себя, он, наверно, не
успел бы преодолеть мессианскую идею, если бы до ее усвоения не приступил к ней
с собственным религиозным мировоззрением, которое и помогло ему преодолеть эту
идею и очистить ее от чувственно-национальных элементов. Предположим, что внешние
обстоятельства, происхождение, ожидания среды, в которой он родился и воспитывался,
или отношения и события его отроческих лет навели его на мысль о том, что он —
Мессия, прежде чем успело выработаться его религиозное самосознание, предположим
также, что его самосознание развилось на стереотипной ходячей идее Мессии; тогда
он усвоил бы мессианскую идею лишь в той форме, как она понималась его современниками,
а при его жизни также и учениками; он должен был бы считать себя тем Мессией,
который призван возродить в религиозном и моральном отношении израильский народ
и главное освободить его при чудесной помощи Иеговы от ига язычников и обеспечить
ему мировое господство. Но если бы он стал относить к себе такую мессианскую идею,
не успев противопоставить ей оригинальное религиозное сознание, ему не удалось
бы преодолеть ее могущественное обаяние, а если он, наоборот, преодолел эту идею
в своей жизни и деятельности, то ясно, что его своеобразное религиозное сознание
уже успело в нем достаточно окрепнуть, когда он стал ее перерабатывать. Если мы
спросим, в чем состояла оригинальная особенность религиозного сознания Иисуса,
помимо национальных представлений о Мессии, то и церковная традиция, и господствующее
ныне теологическое течение отошлют нас главным образом к Евангелию от Иоанна и
скажут, что там любимый ученик Иисуса изложил сокровеннейшие мысли своего учителя,
глубочайшие откровения Иисуса о самом себе и об отношении к Богу. Но старая теология
относилась к этому вопросу добросовестнее и правдивее. Исходя из всего того, что
в четвертом евангелии высказывает о себе Иисус, называя себя там единородным Сыном
Божиим, светом земли, тем, кто пребывает в Отце и в ком человечество видит Отца,
тем, кто сошел с небес и вернется на небеса, старая теология, развивая частью
учение четвертого евангелиста, частью различные изречения Иисуса, считала, что
Иисус предвечно пребывал у Бога как олицетворенное творческое Слово Бога, что
затем он для спасения человечества временно вочеловечился, дабы, исполнив свою
миссию, снова вернуться на небеса (Ин. 1:1—14; 3:13, 16; 6:62; 8:58; 17:5). Стало
быть, Иисус сознавал себя божественным существом, лишь временно облекшимся в плоть
человеческую и, может быть, принявшим человеческую душу, но при этом он твердо
помнил о своем былом состоянии и был проникнут ясным сознанием своей божественности
и того, что зависимость от Отца, которую признавал Иисус, евангелиста Иоанна,
была зависимостью не человеческого существа от Бога, а низшего божества — мирозиждителя
от Бога вышнего.
Подобный образ Иисуса вполне соответствовал направлению и интересам старой
ортодоксальной теологии, но показался неприемлемым новейшей теологии, и так как
он был создан главным образом по ее излюбленному четвертому евангелию, то она
попала в очень затруднительное положение. Шлейермахер в своих лекциях о жизни
Иисуса говорит: «Если скоро мы допустим, что в Иисусе действительно жило воспоминание
о его предсуществовании, то должны будем признать, что это сознание не было в
нем собственно человеческим сознанием». Поэтому он полагает, что мы не должны
буквально понимать соответствующие слова Иисуса в Иоанновом евангелии. В них нужно
видеть не положительное собственное воспоминание Иисуса, а только предположение
о том, что Божьим предопределением он уже предвечно был избран на роль спасителя
мира. Однако же четвертое евангелие начинается так (1:1): «В начале было Слово,
и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Этим словом был сотворен мир, затем оно
воплотилось в Иисусе, который выступает с проповедью и заверяет, что он был до
Авраама, и говорит о славе, которой пользовался у Бога прежде сотворения мира.
Стало быть, в данном случае говорит воплотившееся Слово Творца, и оно же вспоминает
о своем личном существовании до момента вочеловечения. Следовательно, всякое иное
толкование приведенных слов, и в частности толкование, с которым выступает современная
двоедушная теология, должно быть отвергнуто как искусственная и неправильная интерпретация.
(173)
В истории мы не знаем таких примеров, чтобы кто-нибудь из настоящих, действительно
плотью облеченных людей помнил о своем существовании до рождения, не говоря уже
о своем божественном существовании прежде сотворения мира,— подобные случаи мы
считаем немыслимыми, и если кто-нибудь станет нас уверять, что он помнит о таком
своем существовании, то мы назовем его безумцем, если он сам верит тому, что говорит,
а в противном случае — обманщиком. Но считать Иисуса таким обманщиком или безумцем
мы не можем ввиду того влияния, которое он оказывал на всех, и тех его речей и
деяний, с которыми нас ознакомили сочинения, заслуживающие полного доверия. Поэтому
нам остается допустить, что автор четвертого евангелия просто заставил Иисуса
говорить в духе александрийской системы, и, таким образом, нам не придется ни
оспаривать буквальный смысл приведенных изречений Иисуса, ни признавать их подлинными
изречениями Иисуса.
Но и, помимо изречений о мнимом предсуществовании, все речи Иисуса о самом
себе в четвертом евангелии таковы, что не дают никакого представления о его своеобразном
самосознании. Допустимо ли, чтобы Бог, обратившийся в человека, стал поступать
подобно Иоаннову Иисусу? Чтобы он в своих речах постоянно и решительно самого
себя называл Богом на соблазн людям, которые не в силах постичь того, как может
божественное «Я» говорить человеческими устами? Ужели Бог, ставший человеком,
не признал бы более разумным и пристойным раскрыть людям свое божественное существо
косвенным путем, лучезарно просветляя свой человеческий образ? На все эти вопросы
нельзя дать определенного ответа, так как они всецело входят в область фантазии.
Ясно только то, что здравомыслящий человек, кто бы он ни был, не мог говорить
о себе того, что четвертое евангелие приписывает Иисусу и помимо речей о предвечном
и потустороннем бытии. Все, что Иисус говорит о самом себе в этом евангелии, представляется
сплошной доксологией (славословием), переведенной из второго в первое лицо, и
не в форме обращения, а в форме самоизъявления, и только привычкой бессознательно
представлять себе эти речи сказанными во втором лице можно объяснить то, что их
доселе находят назидательными. Когда восторженный христианин называет своего учителя,
вознесенного, по общему предположению, на небо, светилом мира и говорит, что видевший
его видал самого Отца, то есть Бога, тогда такие преувеличения мы относим на счет
экзальтации глубоко верующего человека. Но кто, подобно составителю четвертого
евангелия, решается приписывать самому Иисусу те слова и мысли, которые подсказаны
ему собственной благочестивой экзальтацией, тот этим оказывает Иисусу весьма двусмысленную
услугу.
Все возмущаются известной фразой: «Государство — это я», потому что человек,
сказавший эту фразу, как бы присвоил себе в исключительную собственность то, что
принадлежит всем. Правда, в данном особом случае мы считаемся еще и с тем фактом,
что монарх, сказавший эту фразу (Людовик XIV), нисколько не был вправе считать
себя воплощением или олицетворением того государства, которым ему довелось править.
Допустим даже, что это сказал бы человек, имевший на то больше прав, например
Фридрих Великий или Вашингтон; однако же и в их устах такая фраза нам была бы
неприятна. Но всего вернее то, что таким людям не пришло бы даже в голову сказать
нечто подобное. Фридриха Великого, который говорил, что король есть первый слуга
государства, мы в такой же мере уважаем, в какой Людовика XIV мы презираем за
его высокомерие. Мы рассуждаем так: Фридрих Великий слишком хорошо понимал, что
такое государство и что по сравнению с ним представляет собою даже самое высокопоставленное
лицо, чтобы осмелиться отождествить одного себя с целым государством. По аналогии
с этим, мы преклоняемся перед Иисусом, когда он скромно заявляет: «что ты называешь
Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18; Лк. 18:19). Но когда
тот же Иисус в Евангелии от Иоанна говорит: «видевший Меня видел Отца» (14:9),
или: «Я и Отец — одно» (10:30), то это нас смущает или по меньшей мере приводит
в недоумение. Глядя на дело с нашей неизменно человеческой точки зрения, мы рассуждаем
так: «Допустим, что кто-нибудь вполне проникнут сознанием того, что в нем представлена
идея, а религия и человеческое самосознание примирено с божественным сознанием;
но чем утонченнее его религиозное сознание, тем более он будет понимать, что он
еще далек от абсолютного совершенства, и чем лучше он понимает, какими средствами
можно насадить в людях истинное благочестие, тем более он поспешит открыться людям.
Немыслимо, чтобы человек истинно религиозный мог произнести фразу: «видевший Меня
видел Отца»;
только экзальтированный христианин более поздней эпохи мог вложить такую фразу
в уста того, кого он привык считать вочеловечившимся Богом второго ранга.
В конце концов, действительно подлинными и мыслимыми представляются только
те изречения Иоаннова Иисуса о самом себе, которые встречаются также и в первых
трех евангелиях, или, иными словами, те, в которых Иисус обрисовывает свои отношения
к Богу в виде отношений между сыном и отцом. Но в первых трех евангелиях этот
взгляд покоится на широком рациональном основании. Там люди, которые стараются
подражать Богу в отношении моральных совершенств, особенно же равного для всех
милосердия, именуются сынами Божьими (Мф. 5:9, 45), а Бог за свою попечительную
и всепрощающую любовь к людям называется их Отцом Небесным (Мф. 5:45, 6:1, 4,
6, 8, 26, 32; 7:11), и отцом должны его именовать в своих молитвах те, которые
возвысились до такого взгляда на истинное существо Бога (Мф. 6:9).
Однажды Иисус обращается к Богу как к Отцу и Господу неба и земли и благодарит
его за то, что он утаил понимание его учения от мудрых и разумных и открыл его
младенцам (Мф. 11:25; Лк. 10:21). В этом случае он, видимо, стоит на общей точке
зрения, которая уполномочивает каждого доброго человека называть Бога отцом. Но
затем он продолжает так (Мф. 11:27): «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает
Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть».
В этих словах выражается уже сознание говорящего (Иисуса) о том, что он стоит
в особых отношениях к Богу. Это те самые отношения, которые отмечает Иисус Иоаннова
евангелия, когда обращается к Богу-Отцу и говорит: «И все Мое Твое, и Твое Мое»
(17:10), или в другом месте заявляет: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца»
(10:15). В четвертом евангелии такого рода изречения согласуются со всеми прочими
замечаниями относительно возвышенной природы Иисуса: если Господь попечению своего
личного творческого Слова, ниспосланного на землю в образе человека, поручил все
человечество и если все «начало быть» (1:3), то, следовательно, это Слово вообще
стоит наравне с Богом-Отцом. Но именно по этой причине и не имеют исторической
ценности речи Христа, приведенные в четвертом евангелии. Иисус, который о себе
высказывает такие вещи, не существует для историка. В первых трех евангелиях подобные
изречения Иисуса покоятся на ином основании. Правда, три первых евангелиста признают
Иисуса человеком, зачатым от Святого Духа, но не считают его воплощенным Словом
Творца, и всякую власть на земле и на небе они приписывают ему только после воскресения
(Мф. 28:18). Поэтому мы попытаемся вышеприведенное изречение у Матфея и Луки объяснить
на базе широкого воззрения, признающего всех людей сынами Божьими. С этой точки
зрения уже легче представить себе, как Иисус от представления о Боге-Отце дошел
до мысли об исключительных, особых отношениях к Богу. Среди народа, который видел
в Боге господина и себя считал его рабом, Иисус познал в Боге Отца благодаря тому,
что в душе его исчезло всякое противоречие между сознанием личности и сознанием
Божества; вследствие этого у него могла возникнуть мысль, что только он один правильно
познал Бога-Отца, а остальные обрели это познание благодаря ему. Но зачем он добавляет,
что и Сына не знает никто, кроме Отца? Разве Сын, то есть он сам, Иисус, был таким
таинственным существом, что один лишь Бог мог это познать? Нет — если он был человеком,
и да — если он был существом сверхчеловеческим. Таким образом, это изречение,
содержащееся лишь в первом и третьем евангелиях, приводит нас к мысли, которая
является основным воззрением четвертого евангелия и вносит в наше представление
об Иисусе противоестественный и сверхчеловеческий элемент.
34. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ ИИСУСА ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ.
Следовательно, если ни четвертое евангелие, ни родственные ему по духу цитаты
синоптических евангелий не дают возможности понять самосознание Иисуса, нам остается
обратиться исключительно к синоптическим евангелиям в целом. Из речей Христа,
ими воспроизведенных, главной всегда, по справедливости, считалась Нагорная проповедь,
которая уже в своем начале содержит указания на новый, христианский строй идей,
освеживший и оплодотворивший человеческую жизнь, подобно первому весеннему дождю.
Так называемые восемь блаженств (Мф. 5:3—10) — это такие христианские парадоксы,
в которых сказалось полное отличие нового мировоззрения от традиционных взглядов
иудеев и язычников. Отныне блаженными почитаются не богатые, пресыщенные и ликующие,
а бедные и обремененные; алчущие и жаждущие;
истинное счастье и богатство отныне обретаются не насилием, не спорами, не
упорным отстаиванием собственного права, а кротостью, миролюбием и терпением.
В полную противоположность старому миру, новый христианский мир исходит уже не
из внешности и ее предполагаемого соответствия внутреннему содержанию, а, наоборот,
только внутреннее признает существенным и главным и полагает, что последнее может
побороть противоположную ему внешность и даже облечься ею без ущерба для себя.
Евангелия от Матфея и от Луки, как известно, в этом месте разногласят: у Луки
(6:20) говорится просто о «нищих», а у Матфея — о «нищих духом»; у первого говорится
о тех, которые в настоящем действительно алчут и жаждут, а у второго — об «алчущих
и жаждущих правды». Я считаю простейший текст Луки за первоначальный и думаю,
что вышеуказанные добавления сделаны в Евангелии от Матфея позднее, во избежание
превратного толкования, будто Иисус, независимо от внутренней ценности, считал
блаженными всех тех, которые претерпевают чисто внешние лишения. Правда, та формулировка
блаженств, которую дает Лука, живо напоминает о воззрениях позднейшей секты эбионитов:
терпящим внешние лишения на этом свете Лука обещает счастье на том свете, а счастливым
ныне он говорит: «горе вам!» и угрожает наказаниями в будущем. Но эта формулировка
у Луки может быть удовлетворительно объяснена также и тем опытом, который Иисус,
вероятно, успел приобрести за время своего учительства. Быть может, он увидал,
что высшие стремления у зажиточных классов населения обыкновенно заглушаются зримым
благосостоянием, а у бедных поддерживаются чувственными лишениями, поэтому, выступая
среди угнетенных народных масс Галилеи, он и мог говорить об их блаженстве считаясь
с тем душевным состоянием, которое у них вызывалось соответствующим внешним положением.
Ведь и при всякой революции мы замечаем, что не сытые и довольные, а голодные
и недовольные сочувствуют и содействуют перевороту, а возникновение христианства
знаменовало одну из самых крупных революций. Но если Иисус обещал блаженство нищим,
алчущим и так далее не ради претерпеваемых ими внешних бедствий как таковых, то,
значит, Матфей приписками своими не исказил смысла его слов и, во всяком случае,
понял их гораздо правильнее, чем позднейшие эбиониты, которые под влиянием аскетической
экзальтации стали всякое приобретение земной собственности считать грехом.
Осуществление блаженства, которое Иисус обетовал нищим и угнетенным, он относил
к будущей небесной жизни — ив этом сказалась точка зрения его эпохи и народа,
с которой мы не можем не считаться. Внутреннее сверхчувственное блаженство, которое
заключается уже в самой способности воспринимать все возвышенное, признается будущим
воздаянием. И действительно, людям предстояло уничтожить противоречие между внутренним
и внешним и новую духовную жизнь свою облечь в соответствующие внешние формы,
этот процесс естественно и постепенно совершается на этом свете, но никогда не
завершается здесь, а потому религиозное представление и ожидает чудесного примирения
внешнего и внутреннего в загробной жизни.
Проникновением от внешнего к внутреннему, сказавшимся в самом вступлении к
Нагорной проповеди, объясняется затем и та интерпретация закона, которая содержится
в первой части этой проповеди, где чисто внешней фарисейской обрядности в качестве
существенного момента противопоставляется внутреннее убеждение, где строго осуждается
не только всякое убийство, но и гнев и ненависть, не только настоящее прелюбодеяние,
но также простая похотливость, где отвергается не только клятвопреступление, но
также всякая клятва вообще, как момент излишний при простой правдивости. Противополагая
завету древних, то есть последователям Моисеева закона, свой собственный завет,
Иисус в своих беседах с учениками выставляет себя законодателем внутреннего убеждения
в противоположность Моисею, давшему закон для внешнего поведения, или, вернее,
он ставит себя выше Моисея, ибо пришел завершить духовно данный Моисеем закон
буквы. Чисто еврейским (и вообще античным) принципам строгого возмездия, любви
к друзьям и ненависти к врагам Иисус противопоставляет заповедь терпимости и любви
к врагам (Мф. 5:38 и сл.) и заканчивает свою речь словами (ст. 45):
«Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить
над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Про это изречение,
в отличие от многих других, приведенных в книгах Нового завета, можно с уверенностью
сказать, что оно действительно принадлежит Иисусу и не было ему приписано позднее.
Ведь последующий период времени, вплоть до момента составления наших евангелий,
был слишком переполнен ожесточенной и страстной борьбой, чтобы создать столь просвещенное
и великодушное изречение. В нем отчетливо сказалась основная черта благочестия
Иисуса: воплощением такой беспредельной доброты он считал Отца Небесного, и вследствие
такого взгляда на Бога он и любил называть Бога Отцом.
Свое понимание Бога Иисус не мог почерпнуть из книг Ветхого завета, где Яхве
является Богом гневным, страстным, сурово и безмерно мстящим и карающим и где
такое представление о Боге было только смягчено, но не уничтожено позднейшими
пророками. Пророку Илии Бог является уже не в грозе с землетрясением и пламенем,
а в дуновении тихого ветерка (3 Цар. 19:12); но такие сообщения о Боге встречаются
в ветхозаветных книгах крайне редко, и это надо отнести на счет того партикуляризма
иудеев, который заставлял их воображать Яхве Богом мстящим и карающим, по крайней
мере в отношении языческих народов, и мешал возникновению более гуманных представлений
о божестве. Поэтому народ Израиля назывался детищем Яхве, а израильские цари считались
наместниками и избранниками Бога, но представление о Боге — Отце всех людей было
совершенно чуждо Ветхому завету. Такое представление об отношении Бога к человеку
Иисус мог почерпнуть только из самого себя, оно могло явиться только следствием
того, что беспредельная доброта составляла основную черту его собственного существа,
роднила его с Богом. Подобно Богу, долготерпеливому Отцу, терпимо и спокойно относиться
к людской злобе, воздавать за зло добром и побеждать врага благодеянием — все
эти принципы Иисуса проистекали из глубины его собственного сердца. Иисус наказывал
своим последователям поступать согласно этим принципам, дабы они показали себя
истинными сынами Отца Небесного; он их увещевал быть совершенными, «как совершенен
Отец... Небесный» (Мф. 5:48),— и это наставление показывает, что в моральном отношении
Иисус представлял себе Бога таким, каким он сам показал себя в важнейшие моменты
своей религиозной жизни, и что этим идеалом он, в свою очередь, окрылял себя в
своей религиозной жизни. Всеобъемлющей любовью, которая и зло хочет побороть добром,
определялось его высокое религиозное настроение, и основной чертой Бога он признавал
ту же всеобъемлющую любовь.
Если все люди — сыны Божьи, то в отношении друг к другу они — братья (Мф. 5:22),
а потому взаимные их отношения определяются началом равенства, которое нас обязует
относиться к другим так же, как к себе, не судить других строже, чем себя (Мф.
7:1—2), и, вообще, поступать с людьми так, как мы хотим, чтобы люди с нами поступали
(Мф. 7:12). Недаром эта заповедь всегда считалась важным самобытным принципом
христианской морали: в ней заключается основная идея гуманности, подчинение всех
человеческих индивидов общей идее человечества, которая жива во всех и каждым
должна быть признаваема и уважаема в других.
Это гуманное любовное настроение Иисуса во всей его деятельности, проникнутой
тем же настроением, подымало его над всеми преградами и гранями человеческой жизни,
роднило с Отцом Небесным и доставляло ему такое внутреннее блаженство, в сравнении
с которым теряли всякое значение любые внешние утехи и страдания. Вот почему он
проявлял ту ясную беспечность, которая все думы и заботы о пище и одежде возлагала
на Бога, одевающего полевые лилии и питающего птиц небесных (Мф. 6:25—28). Вот
почему он не роптал на свою скитальческую жизнь, при которой ему часто негде было
и голову преклонить (Мф. 8:20). Вот почему он равнодушно относился к внешним почестям
и поношениям: он сознавал, что является носителем и глашатаем божественной идеи
среди людей (Мф. 5:11). По той же причине особенно любовно и заботливо Иисус относился
к детям, ибо при своей невинности и незлобливости они, не ведая ни ненависти,
ни гордости, всего более соответствовали этому счастливому любовному настроению
и всего чаще являются для ближнего объектом любви (Мф. 18:3; 19:14), по этой же
причине он готов был пройти два поприща, когда его просили пройти одно (Мф. 5:41),
и прощать сегодняшнему брату не до семи раз, а до седмижды семидесяти раз (Мф.
18:21—22).
Развивая в себе такое светлое настроение, роднящее человека с Богом и объединяющее
всех людей узами братства, Иисус осуществил идеал пророков, идею того Нового завета,
который Господь начертает в сердцах людей (Иер. 31:31). Он, по словам поэта, «божество
претворил в свою волю», которая ради него «сошла со своего мирового трона, после
чего пропасть заполнилась, и — исчезло страшное видение»; он помог человеку сбросить
узы рабства и обрести свободу. Эту ясность настроения и цельность, эту красоту
душевную, отражавшуюся во всем поведении Иисуса, можно называть эллинизмом в Иисусе.
Но его сердечные порывы и соответствующие им представления о Боге отличались чисто
духовным и моральным характером, и все то, чего греки добились лишь при помощи
философии, у него является продуктом воспитания, основанного на Моисеевом законе,
и изучения трудов пророков.
Каким образом достиг Иисус такого гармоничного настроения души? Имеющиеся у
нас сведения о его жизни не содержат никакого указания на то, что он обрел его
путем тяжелой душевной борьбы. Правда, эти сведения охватывают кроме сказаний
о детстве только краткий период его общественного служения и притом рисуют его
с точки зрения сверхчеловеческой непогрешимости. Поэтому можно предположить, что
периоду ясного душевного равновесия предшествовал у Иисуса период тяжкой мрачной
борьбы и, может быть, различных заблуждений. Но если здесь уместна аналогия, то
от такой борьбы должны были бы сохраниться хотя какие-нибудь следы в дальнейшей
жизни, о которой у нас имеется достаточно сведений. Все крупные деятели, вроде
Павла, Августина, Лютера, дошедшие до просветления путем борьбы и крутой ломки,
всю жизнь свою сохраняли неизгладимые следы пережитого в виде тяжелого, сурового
и мрачного характера. У Иисуса ничего подобного не наблюдается. Попытки видеть
упоминание о такой борьбе в истории искушения основаны лишь на искажении подлинного
смысла этого сказания, который, как будет показано в надлежащем месте, трудно
не понять. Душевное же борение в Гефсиманском саду, если его трактовать исторически,
является всего лишь стремлением укрепиться в давно ставшем привычным состоянии
духа, а отнюдь не обрести его впервые. Он как бы родился натурой светлой и прекрасной,
затем все более и более развивался из самого себя, все более и более прояснял
и укреплял свое самосознание, не думая ни о повороте, ни об избрании иного жизненного
пути. Но это, конечно, не исключает и отдельных колебаний и ошибок, и продолжительных
стараний преодолеть себя и встать на путь самоотречения. Недаром Иисус противился
тому, чтобы его называли благим (иная и притом уклончивая версия этого наречения
Иисуса, имеющаяся у Матфея (19:17), несомненно, является продуктом позднейших
изменений, подобно тому как и вызывающий вопрос Иисуса: «кто из вас обличит меня
в неправде?», приведенный у Иоанна (8:46), является, очевидно, изречением Иоаннова
Христа-Логоса). Необходимо допустить, что внутреннее развитие Иисуса шло, в общем,
ровно, не без значительных борений, но и без резких кризисов, и такое допущение
хоть в какой-то мере является способом осмысления догмата о непогрешимости Иисуса,
являющегося в церковной формулировке чисто отрицательным и потому бесплодным понятием.
В этом отношении, как было отмечено выше, высокодаровитый апостол язычников (Павел)
нисколько не походил на своего учителя, а два великих обновителя позднейшего христианства,
Августин и Лютер, более приближаются к Павлу, чем к Христу. Но если когда-нибудь
вновь явится человек, в котором религиозный гений нового времени будет воплощен
так же, как в Иисусе был воплощен гений его времени, то он едва ли станет опираться
на своего предшественника, как опирались названные изломанные натуры,— он будет
продолжать его дело опять-таки самостоятельно.
35. ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К МОИСЕЕВУ ЗАКОНУ.
Мы видели, что Иисус достиг гармонии религиозной жизни, мира и единогласия
с Богом чисто духовным путем, развивая в себе силу любви; благодаря этому он встал
в весьма своеобразное отношение к тем внешним средствам, которыми его соотечественники
старались достичь той же цели: они должны были ему казаться окольным путем, в
котором он лично уже не нуждался, а тем, которые не решались следовать за ним
по избранному им кратчайшему пути, окольная дорога могла казаться и, быть может,
действительно была необходимой, хотя многие из них и рисковали застрять на этом
дальнем обходном пути, не достигнув цели.
На вопрос книжника о наиважнейшей заповеди Иисус заявил, что весь закон Моисея
и пророков зиждется на заповеди — всем сердцем любить Бога и любить ближнего,
как самого себя (Мф. 22:35—40; Мк. 12:28—31). По словам Марка (22:33), книжник
будто бы заметил, что эта заповедь «больше всех всесожжений и жертв»; но это замечание,
очевидно, сам евангелист добавил от себя, хотя в нем вполне правильно истолкована
мысль Иисуса. Одним из главных жертвоприношений иудеев была искупительная жертва
за содеянные грехи и проступки; иудеи полагали, что без подобной жертвы Бог не
отпустит им грехов. Напротив, Иисус, по силе своего религиозного сознания, прямо
давал отпущение грехов, если усматривал искреннее раскаяние, веру и любовь (Мф.
9:2; Лк. 7:47). Точно так же он относился к празднованию субботы, которую так
чтили иудеи и даже пророки; правда, он тоже воздерживался от всякой черной работы
в этот день, но если действительная нужда или какой-нибудь высший долг требовали
внешнего труда, то он без всяких колебаний сам делал то, что нужно, и разрешал
это своим ученикам. Евангелие от Марка (2:27) в рассказе о срывании колосьев приписывает
Иисусу следующее изречение: «Суббота для человека, а не человек для субботы».
Это изречение не встречается в других евангелиях и принадлежит опять-таки Марку,
а не Иисусу; но у Матфея Иисус говорит: «Если бы вы знали, что значит: милости
хочу, а не жертвы, то не осудили бы невиновных» (12:7). Подобный взгляд, как сказано
выше, мы встречаем также у многих еврейских пророков, но Иисус высказывает его
очень резко, и столкновения из-за работы по субботам он, очевидно, даже ищет,
а не избегает; поэтому едва ли можно сомневаться, что не только ему самому была
ясна бесцельность такого внешнего служения Богу, по сравнению с внутренним, но
что он старался также всемерно разъяснить это мало-помалу своим соплеменникам.
Правда, нам не вполне ясно, как далеко шли намерения и планы Иисуса в этом
отношении. В большинстве случаев он нападал на такие добавления к Моисееву закону,
которые были сделаны позднейшими учителями и соблюдение которых фарисейская партия
считала столь же обязательным, как и соблюдение самого закона. Например, в Законе
были предписаны омовения для всевозможных действительных или мнимых осквернений,
например, от прикосновения к трупу, к роженице и т. п.; но предписание о том,
чтобы при всяких обстоятельствах умывались руки перед едой, было уже добавлено
раввинами, и соблюдение его ни сам Иисус, ни его последователи не считали обязательным
(Мф. 15:1—2). Фарисеи, требовавшие соблюдения подобных предписаний, возмущали
Иисуса, как мы выше видели, главным образом потому, что люди, вставшие на этот
окольный путь обрядности, рисковали застрять на нем, не дойдя до Бога, так как
из-за внешних форм они могли оставить без внимания внутреннюю сущность благочестия
и даже нравственные обязательства. Случалось, например, что дети лишали своих
родителей должного вспомоществования, чтобы принести обещанный дар Богу (Мф. 15:5—6).
Иные, во исполнение предписания, отдавали левитам десятину даже с мяты, тмина
и аниса, о чем в Законе ничего не говорится, и в то же время совершенно игнорировали
моральные заповеди (Мф. 23:23). Правда, Иисус, восставая против этого явления,
только заявляет, что «сие надлежало делать, и того не оставлять», то есть что
человек, постаравшийся исполнять нравственное предписание закона, действует весьма
похвально, если соблюдет затем также и обрядовое предписание закона, но ни в коем
случае не следует пренебрегать первым ради последнего. Кроме того, во вступлении
к той же антифарисейской речи, где встречается и вышеозначенное изречение, Иисус
велит народу соблюдать все предписания фарисеев и книжников, но не следовать их
примеру: «По делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф. 23:3).
Однако тут же Иисус сам говорит (23:4), что фарисеи и книжники возлагают на плечи
людям «бремена тяжелые и неудобоносимые», а в другом месте он, как бы в противоположность
им, заявляет:
«Иго Мое благо и бремя Мое легко» (Мф. 11:30). Наконец, по поводу того обстоятельства,
что ученики его не соблюдали закона об омовении рук, он говорит, что «всякое растение,
которое не Отец... Небесный насадил, искоренится» (Мф. 15:13). Отсюда явствует,
что, по мнению Иисуса, раввинские постановления и обряды обременительны и вредны
и никаким высшим авторитетом не санкционированы и что пока им нужно подчиняться,
однако дни их уже сочтены.
Но, восставая против добавочных предписаний раввинов, не хотел ли Иисус посягнуть
также и на сам Моисеев закон в его ритуальной, обрядовой части? На этот вопрос
мы затрудняемся ответить ввиду особого характера наших источников. Когда Иисуса
упрекнули за то, что ученики его не умывают за едою рук, он сказал народу: «Слушайте
и разумейте! не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит
из уст, оскверняет человека» (Мф. 15:10—11). В этом случае он либо сам не сознавал
всего значения своей речи, либо намеренно хотел умалить значение высокочтимого
Моисеева закона о принятии пищи. Затем, вопреки закону Моисея (Втор. 24:1), разрешающему
развод (расторжение брака) при условии получения женой от мужа разводного письма,
Иисус говорит: «кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает
ей повод прелюбодействовать»; и далее Иисус поясняет, что Моисей позволил разводиться
«по жестокосердию» древнего народа иудейского (Мф. 5:'31—32; 19:3, 8). Таким образом,
Иисус находил, что Моисеев закон не только в своей ритуальной части, но также
и в определениях, регулирующих нравственную сторону совместной жизни людей, нуждается
в усовершенствовании и, стало быть, далек от совершенства.
Такое толкование взглядов Иисуса, по-видимому, противоречит тому, что он говорил
сам в Нагорной проповеди: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков:
не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо... доколе не прейдет небо и земля, ни
одна иота... не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну
из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве
Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф.
5:17—19).
Итак, если под малейшими заповедями и йотой Закона разуметь лишь обрядовые
постановления, то, стало быть, сначала Иисус не только терпимо относился к этой
части Моисеева закона, но даже признавал ее ненарушимой для всех времен.
Но при таком предположении становятся непонятными и намерения, и вся точка
зрения Иисуса. Поэтому различные толкователи находили, что в словах Иисуса о «прехождении
неба и земли» содержится указание на действительный и, по тогдашним представлениям,
не очень отдаленный срок, а именно момент светопреставления, долженствующего наступить
после пришествия и суда Мессии; иначе говоря, они находили, что, пока существует
старый мир, Закон Моисея, по мнению Иисуса, действителен даже в мелочах, но что
он станет недействительным для ожидаемого нового мира. Однако всякий непредубежденный
читатель скорее поймет слова Иисуса в том смысле, в каком их понял уже евангелист
Лука, который формулирует их так (16:51): «Но скорее небо и земля прейдут, нежели
одна черта из закона пропадет», то есть как то, так и другое будет длиться бессрочно
или в течение неопределенного времени, что согласуется и с характером обычных
оборотов речи у Иова (14:12), в псалме 71 (7), у Варуха (1:11). Поэтому вернее
иное предположение, что в данном случае мы имеем добавочную приписку, усиленно
подчеркивающую смысл слов Иисуса с точки зрения позднейших иудео-христиан, и что
в словах: «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот
малейшим наречется в Царствии Небесном», — заключается намек на апостола Павла,
который сам себя называет «наименьшим из апостолов» (1 Кор. 15:9).
К этому последнему предположению я не вполне присоединяюсь, и потому я хотел
бы подкрепить первое предположение, указав на то, что непонятные стихи 18 и 19
(Мф. гл. 5) представляются очевидной и несомненной вставкой (впрочем, они вставлены
не в текст нашего нынешнего Матфеева евангелия, а в беседу Иисуса и, быть может,
уже в одну из самых ранних записей ее). В стихе 19 сказано, что тот, «кто нарушит
одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царствии
Небесном», а тот, кто «сотворит и научит», наречется «великим» в Царстве Небесном.
Но вслед за тем в стихе 20 говорится: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша
не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное».
Между этими двумя стихами нет ничего общего. Ибо, как это видно из стиха 21 и
следующих, где говорится о Моисеевом законе, воспрещающем убийство, прелюбодеяние
и клятвопреступление,— «превзойти праведность» фарисеев означает исполнять не
только букву, но и дух Закона; это означает избегать не только злодеяния, но и
соответствующих помыслов, не только убийства, но и ненависти и мести, не только
прелюбодеяния, но и первых движений похоти; а если так, то зачем же было Иисусу
требовать ненарушимого соблюдения мельчайших обрядовых предписаний, которые исполнялись
фарисеями с неподражаемой щепетильностью? Присмотревшись ближе к тексту, мы увидим,
что формула перехода «ибо говорю вам» встречается дважды:
в первый раз (с добавлением слова «истинно») в начале 18-го стиха и во второй
раз в начале 20-го стиха. Если в то место, где формула употреблена впервые, переставить
20-й стих, к которому она так мало подходит в данном месте, тогда получится прекрасная
связь мыслей. Тогда окажется, что Иисус изъясняет смысл своей миссии — исполнение
или усовершенствование Закона — не так, как это теперь указано у Матфея, не совершенно
неожиданным заявлением о строгом соблюдении йоты Закона, а совсем иначе: указанием
на то, что он пришел не нарушать, а исполнять Закон, так как фарисейское соблюдение
Закона, избегающее явных злодеяний и непротивящееся злым помыслам, или пустая
законность при безнравственности, ничего не стоит. Если мы так представим себе
ход мыслей Иисуса, тогда все будет ясно и окажется в полнейшем соответствии со
всей деятельностью Иисуса. Быть может, именно так и передавалась речь Иисуса первоначально,
путем изустного, а потом и письменного сказания, и никого она сначала не смущала,
пока обрядовые Законы Моисея непоколебимо соблюдались первыми христианами из иудеев.
Но потом, когда апостол Павел обратился с проповедью к язычникам и указал, что
для христиан соблюдение Моисеевых обрядов не обязательно, это указание среди иудео-христиан
вызвало сильный переполох, как это видно из посланий самого Павла и отчасти из
Деяний апостолов: тогда иудео-христиане стали находить соблазнительным это изречение
Иисуса, которое так легко было истолковать в духе «павликиан», или, вернее, тогда
они предположили, что первоначально это изречение более решительно высказывалось
за соблюдение Моисеева закона во всем его объеме, и потому решили вставить стихи
18 и 19, хотя за стихом 17-й, собственно, должен следовать 20-й стих.
Насколько ясно Иисус сознавал всю новизну своего принципа и его несовместимость
со старым иудаизмом, видно из того, как он высказывался по вопросу о постах (Мф.
9:14—17). Иудеи удивлялись, что он, в противоположность Иоанну Крестителю, не
наказывал своим ученикам часто поститься; ибо всякий иудей, стремившийся прослыть
святым, подобно фарисеям и ессеям, старался достичь цели тем, что кроме предписанного
Законом (Лев. 16:29) ежегодного поста в день очищения налагал на себя еще различные
добровольные посты; так, довольный своей праведностью фарисей в притче Иисуса
(Лк. 18:12) похваляется тем, что он постится два раза в неделю. В данном случае
Иисус не ограничивается обычным (Мф. 6:16) обличением лицемерия постящихся фарисеев;
он не довольствуется также заявлением, что его ученикам не приличествует мрачный
аскетизм, пока он среди них пребывает; он рассказывает (Мф. 9:15—17) притчу о
ветхой одежде, на которую никто не станет ставить заплату из новой небеленой ткани,
и о ветхих мехах, в которые никто не станет вливать молодое вино, дабы одежда
и мехи не порвались и вино не вытекло. Тут Иисус высказывает ту идею, что между
установленным им принципом искренности помыслов и старой обрядностью, вообще,
немыслим компромисс и что при всякой попытке сочетать одно с другим тотчас же
обнаружится их несовместимость.
Что же касается жертвоприношений, то Иисус не только предполагает, что они
по-прежнему должны еще существовать (Мф. 5:23), но, судя по евангельским рассказам,
сам же велит исцеленному им прокаженному принести предписанный Моисеем (Лев. 14:10)
жертвенный дар Богу (Мф. 8:4; Лк. 5:14). Но, с другой стороны, мы обращаем слишком
мало внимания на то, что, по свидетельству наших евангельских сказаний, сам Иисус
нигде не участвует ни в каких иудейских жертвоприношениях, за исключением пасхального
заклания агнца. Ведь кроме очистительных искупительных жертв существовали еще
жертвы всесожжения, сиропитательные и благодарственные, которые благочестивому
израильтянину приходилось приносить по разным поводам, причем для бедных допускались
и менее ценные дары; однако мы нигде не находим никаких следов того, чтобы сам
Иисус или ученики его приносили подобную жертву. Тот факт, что наши источники
умалчивают об этом, не может, разумеется, считаться бесспорным доказательством
в настоящем случае;
к тому же можно указать на то, что, по словам синоптиков, Иисус всего лишь
один раз посетил Иерусалим и пробыл там недолго. Но евангелисты сообщают о таком
деянии Иисуса, которое положительно указывает на то, что Иисус мало сочувствовал
жертвоприношениям. Мы имеем в виду факт так называемого очищения храма, о котором
повествуют все четыре евангелия (Мф. 21:12; Мк. 11:15; Лк. 19:45; Ин. 2:15). Вступив
в иерусалимский храм, Иисус в одном из притворов его застал торговцев и покупателей,
главным образом продавцов голубей, а по словам Иоанна, также продавцов волов и
овец вместе с принадлежащими им животными и, кроме того, менял. Возмущенный таким
осквернением святыни, он выгнал их всех вон и опрокинул их столы и скамьи. По
этому поводу Реймарус убедительно доказал, что, пока действовал Моисеев закон,
было неизбежно также и то, что к храму подводились всякого рода жертвенные животные,
особенно в пасхальное время и при наплыве иногородних посетителей: для этой цели
в одной из наружных частей храма, в так называемом притворе язычников, было легально
отведено особое помещение, и все усматривали отменное благочестивое усердие, если
там раскупалось очень много скота. Равным образом необходимы были в храме и менялы
(меновщики), у которых могли обменять свои деньги на общеупотребительную храмовую
монету. Говоря о том, что «дом молитвы» не следует обращать в «вертеп разбойников»,
Иисус, по-видимому, возмущался тем обманом, которым сопровождались эти торговые
и меновые операции. Но |
