Жан Бодрияр

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ

К оглавлению

Номер страницы предшествует тексту на ней

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

"Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Вешали также и лошадей"

Неизвестный автор

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызывает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания - делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее - все равно как повешение безумца или ребенка: ведь они "безответственны". Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается минимум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключающей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебного наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку "подсудимый" должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких "преступников", у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глупо, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.

296

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обращаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превращается в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного вешают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительному представлению примешивается рефлекторное значение, происходящее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, сказывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в "Превращении" Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти - значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой собственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому человек пытается провести черту между собой и животным миром, оборачивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф - это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд "скотов". Однако такая дискриминация частично и оправдана, создавая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, - которым животное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы - значит стирать границу между ним и человеком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек оказывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, согласно мифическому коду отличий, - и обращением отношений, которое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и общественный строй, в котором разрыв с животным миром, а следовательно и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.

297

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстрируя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на "варварство" всевозможные "средневековые" казни, будь то людей или животных. "Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака". Читая такое, мы облегченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы "гуманно" обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все наоборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо пропорционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту - не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося расизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждавшее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали виновными - тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наряду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, радикальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко понимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют "право" на жертвоприношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом божества, тотема1. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их - и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойными даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети "не ведают, что творят", а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь общественного милосердия; всевозможные движения "в защиту", SPA2, оупен-психиатрия, современная педагогика - Либеральный Разум укрывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-

1 Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных - по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

2 Societe protectrice des animaux - Общество охраны животных. - Прим. перев.

298

ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое превосходство над "низшими существами"1.

*

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смертной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманистического подхода к этому вопросу.

У первобытных людей "преступник" не является низшим существом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью "безумца" и "больного", действует ряд символических механизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое главное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возлагается на царя - на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не является санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела - напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отношения и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не будучи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные общества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению2, либо, как крестьянская община поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.

Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или

1 Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостойные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.

2 Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприношением и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегодня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни - есть только генеалогия социальных организаций, осмысливающих смерть.

299

же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в социальный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей "терпимости", нашего высокого понимания свободы. "Пусть современное общество и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности" ("Encyclopaedia Universalis"). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно социализированное общество исключает из себя любые антитела. Одновременно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения - так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символического обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Любой "социальный" или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либеральная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни - правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, - те и другие равно далеки от той символической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту "проклятую долю", к которой тяготеют все обмены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него эквивалентного, нормального человека? Да нет же - как раз наоборот. Как пишет Жанти: "Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине общества, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия" ("Стены приюта"). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей - задачей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).

Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности1.

1 Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что англичанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действитель-

300

Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что "уголовное право призвано развиваться в направлении превентивной социальной терапии и лечебной социальной помощи" ("Encyclopaedia Universalis"). Подразумевается, что оно призвано исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле - ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевоспитании (или же в самокритике, или же в раскаянии - смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощренный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни - мы все теперь безумцы и преступники2.

Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не только могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторонники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и сознательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно - ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвещения, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та становилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкурен-

но, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опасной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрессия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.

2 Именно таков смысл знаменитой формулы "Мы все - немецкие евреи" (или, что то же самое: мы все - индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной универсальностью социального, мы все стали такими - непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем "открытые" тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом возвратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического порядка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреальность. Потому так сильно звучит эта формула "мы все - немецкие евреи": она выражает не абстрактную солидарность (типа "Мы все вместе за то, чтобы... Сплотимся в борьбе за... Вперед вместе с пролетариями..." и т.д., и т.д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отличия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундаментальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.

301

ции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эквивалент - каждый, и предприниматель и преступник, получает по заслугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные исполнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система ответственности - она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, - она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответственность просто-напросто исчезла.

Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценностей - распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать "по совести" добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило отказаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая - скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.

Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинском языке: "удалить испорченный член", говорит правая, - "исцелить больной орган", говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана - смерть против смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрактными, как при экономическом обмене, - между обществом и индивидом, под властью "универсальной" инстанции морали и права.

Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил - умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип эквивалентности остается в целости и сохранности - просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стремится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного1, социального положения образуют новую формулу ответственности,

1 Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое "не ведает смерти" и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свидетельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет сегодня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманистической - как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно служит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь - это хорошо, а смерть - это плохо.

В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления - это террористический дискурс капитала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессознательное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответственность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное - либеральный дискурс неокапитализма.

302

но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, левая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы неокапитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобретает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономическом лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспитания; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, представляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении животных, о которой говорилось выше, - таким способом социальный порядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые страхи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.

*

Уже простой анализ эволюции смертной казни в "материалистических" терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная

303

казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как "более гуманные". Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организация принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осужденных - от нацистских концлагерей до эрготерапического перевоспитания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социального завоевания, ни прогресса Разума - одна лишь логика прибыли или привилегии1.

Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью экономической. На самом деле тут замешано другое - "весомая" гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой "легковесной". В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон - все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель - даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и система, - обе они не приемлют все не подчиняющееся

1 Б 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладельцев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокировало механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, ее отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, ее более высокой эффективности.

Кёстлер пишет (в "Смертной казни", с. 35: "Кровавый кодекс"): "Наша смертная казнь - вовсе не наследница средневековых костров. У нес своя собственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а ее наиболее жестокая фаза - Кровавый кодекс в Англии XIX века - с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьезных случаях. Далее развитие идет по нарастающей, будучи связано со все более интенсивной зашитой прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII/XIX веках". Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года - следствие вовсе не абсолютного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.

304

закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гуманистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях1. Клод Глейман пишет в "Монд" по поводу казни Бюффе и Бонтана: "Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле ["непоправимое" - это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]... Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога... В обществе потребления, стремящемся устранить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит - невероятная пошлость, но с таким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]... Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья... В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни - какой бы она ни была!" (именно так, "пятясь", и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип - они и в революцию вступают пятясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акробатика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пытающейся соответствовать своему неприятию смерти).

Ясно, что является отправной точкой гуманистического протеста, - это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: "Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и обществ, - пишет Камю, - требует постулировать индивидуальную ответственность". Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни инстинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении

1 Такого, например, типа: "Государство вынуждено умножать вполне реальные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое еще неизвестно может ли вообще совершиться" (Камю, "О смертной казни"). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведет либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: "Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)" (Камю). "В конечном счете смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности" (Кёстлер), - так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали ее отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идет вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, "кара по минимуму" одновременно "и более гуманна и более эффективна (!)". Это приравнивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гуманистическая мысль.

305

на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. "Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебороть и обуздать страх смерти", - писал Бэкон. Но мало того - смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница между "я" и другими стирается: "желание убить часто совпадает с желанием умереть и уничтожиться самому"; "человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет остановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется". Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое предпочтение.

Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрелище смерти - мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекраснодушные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и является одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная праздничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллективный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти - значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запугиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практическим применением моделей умиротворенной социализации будущего.

Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по одному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой - у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, - и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Когда общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиняют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь месть - это все еще смертельное отношение взаимности. В ней нет ничего "первобытного", никакого "чисто природного импульса" - нет представления более ложного. Это

306

тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-продукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрактностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвенное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная - вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось - и не изменилось ничего: под знаком ценностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система - просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.

*

В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на институциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искусственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными увечьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т.д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни - ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой "героической терапии" характерен рост издержек и "убывание результатов": она создает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если социальное обеспечение еще может рассматриваться как "восстановление рабочей силы в интересах капитала", то здесь подобный довод недействителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на сохранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, - но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30% больных тяжелой формой уремии (в США - у 36%!). Эвтаназия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно

307

так же, как и "свободу" аборта): она вписывается в средне- или долгосрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях задача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control1, казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) - главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биологической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует "Не убий", она требует сегодня "Не умри" - во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтрализованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей - rewriting-planning-programming-system2. Смерть должна предоставляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские "мотели для самоубийства", где за кругленькую сумму можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой потребительский товар, - сервис безупречен, предусмотрено все, даже услуги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предоставляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?

Если система идет на такие экономические жертвы ради искусственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. "Только умрите - об остальном позаботимся мы" - это уже не просто старая рекламная формула для funeral homes3. Сегодня умирание уже включается в "ос-

1 Контроль над рождаемостью, контроль над смертностью (англ. ). - Прим. перев.

2 Примерный перевод: "система переработки, планирования и программирования" (англ.). - Прим. перев.

3 Домов для погребальных церемоний (англ.). - Прим. перев.

308

тальное", и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры - о сексе. Охота на ведьм продолжается.

Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана трансцендентно-"объективной" инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспределяться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, - иначе рухнет вся структура социального контроля.

Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии, носят подрывной характер - это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, - так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, - и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно общей формуле эквивалентности "смерть за отчизну", - они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду "происшествий".

Одно из них - самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством - это акт похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле политическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в

309

огне - всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства - это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.

Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим - но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесценивать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой частицу капитала (как любой христианин - это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, - они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большинство практик, включая так называемые "политические" и "революционные", сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, заразительного распада и отрицания.

Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубийственны любые политические практики (демонстрации, уличные беспорядки, провокации и т.д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить "репрессивную природу системы" не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею - и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против пего.

310

*

Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности - этакое частное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в "недвижимость" - в форме не только заботы о "третьем жилище", каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладбище), но и попыток добиться некоего "качества смерти". Смерть по персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть "естественная" - все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржуазного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность - присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.

От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невротического контроля со стороны субъекта1.

Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей смерти. Всюду смерть - это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн - нормализовать все посредством разрушения.

ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ

Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением - безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и "силы безопасности" варьируются от страхования жизни и социаль-

1 Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призывать к себе насильственную смерть "извне" - от несчастного случая, самоубийства или же атомной бомбы, - чтобы не ставить под вопрос свое "естественное" бессмертие. Эта последняя уловка, последняя хитрость "Я" может привести его к противопо ложной крайности - к поискам "абсурдной" смерти с целью спасти принцип своего бессмертия.

311

ной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканских отрядов безопасности2. "Застегните его", - гласит реклама ремней безопасности3. Разумеется, безопасность представляет собой промышленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть - последнюю попытку жизни "отделаться" от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвергается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида - закон системы не нарушается исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, - а потому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враждебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопасности.

Убить требование смерти. Для чего - чтобы люди жили? Нет - чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становится мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть - в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в безмолвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвожденный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целлофановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть4.

2 Специальные подразделения полиции, используемые, в частности, для подавления уличных беспорядков. - Прим. перев.

3 Каламбур: "bouelez-la" означает также "замолчите!", "заткнитесь!". - Прим. перев.

4 Крайней формой такой практики является криогенизация - заточение в морозильную камеру для позднейшего воскрешения.

312

Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и малейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас горизонтом смерти - причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступно-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором заморожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, материальное производство образует сплошной "панцирь неуступчивости", с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности - это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша техническая среда - это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логика и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей немыслима: экономика развивается только выделяя из себя опасность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Экономика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время обновляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энергию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме материального производства - так она расширенно воспроизводится, подобно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.

Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность - это ведь одно и то же. Безопасность - это промышленное продолжение смерти, так же как экология - промышленное продолжение загрязнения среды. Еще несколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества ("Социальная страховка - это смерть!" - май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических меха-

313

низмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и "социальности" не имели смысла. "Социальность" возникает тогда, когда мертвое берут на общественное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве "фольклора" (ср. М. де Серто, "Красота мертвого"). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.

Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления - такова парадоксальная логика безопасности. В истории христианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаянных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, защитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, материальные устройства наших дней, становятся все новые и новые защитно-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застрахованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития - вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.

Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это - переворот системы? Вовсе нет - просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкаются. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом - на природоохранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопасность - всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность - это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на известной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь - внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.

Раньше восхваляли производство - теперь настала пора героизировать безопасность. "Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой - это тот, кто не хочет погибать" (плакат фирмы "Порше": "Покончим с прославлением смерти"). Однако это не так просто, ибо люди равнодушны к безопасности - им не пришлось по вкусу, когда "Форд" и "Дженерал моторз" стали предлагать им ее в 1955-1960 гг. Ее всю-

314

ду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответственность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с повсеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям "рационального" общественного прогресса - прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образованию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практически во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать "естественную", "извечную" и "спонтанную" потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях нашей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за обладание ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются за право на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как таковую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение интоксикация внушила им, что они в ней "нуждаются"; этот успех составляет одну из важнейших сторон "социального" приручения и колонизации. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, разума, науки и центральной власти, - этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали "инстинкта" самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь - хотя бы когда рабочие отказываются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (поскольку все больше возрастает темп производства)? Это не "сознательные" пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борьбу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как "проклятая доля", проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, - частица символического вызова, бросаемого одновременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капиталистом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабочий - рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть противится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он - на своем собственном, символическом поле.

Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомобилистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, поскольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а

315

стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем общественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, которую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, - эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, поскольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смертельна для него; собственно, это его единственный противник, которого ему приходится изничтожать.

FUNERAL HOMES И КАТАКОМБЫ

"Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифовки вся грязь переходит с вещей на людей".

Виктор Гюго

Вот так и смерть - когда ее упорно смывают и стирают, отдраивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распространяется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична - она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действуют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерилизовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защитную оболочку, подкрасить и "оформить", преследуя ее столь же ожесточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти американские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от живых и от их скорби, чтобы "оформить" его по всем правилам международного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.

Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и придают ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естественной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию - а тем самым и ввергающего всю группу в страх своего собственного символического разложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной оболочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, которая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратитель-

316

ный этап природно-биологического разложения, который нужно любой ценой перебороть с помощью саркофагических ("пожирающих плоть"), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как усилие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим1.

В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обществу, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусственное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам - идеалистам естественной смерти, - верно следует самой что ни на есть древней традиции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает покойника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого - миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мертвого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественна, а смерть противоестественна, - значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он

1 В том числе и просто путем пожирания тела: в этом смысле каннибализм по отношению к умершим также представляет собой семиургическую практику (обычно предлагаемое объяснение его как попытки "присвоить себе силу умершего" - это результат вторичного магического переосмысления, у самого первобытного человека, а равно и у этнолога; проблема тут не в силе, не в каком-то прибавочном природном потенциале, а, напротив, в знаках, то есть в том, чтобы предохранить знаковый потенциал против любого природного процесса, против разорительных сил природы).

317

искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.

В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, - и нашим "идеологическим" обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания [les signes] осталось одно оформление [design], поддерживающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается первой жертвой этой идеологизации - застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.

Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерилизованной смерти коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами, разделенные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры женщин, детей и т.д.), по-прежнему одетые в грубое полотно саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах - лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, - эта пляска смерти, прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, долго была местом воскресных прогулок для родных и друзей покойных, которые приходили их повидать, опознать, показать детям, в атмосфере какой-то живой близости и праздничности, которая возникала при общении со смертью, словно на воскресной мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без непристойного любопытства (то есть без обычных для нас эффектов сублимации и серьезности) выносить этот театр смерти, где еще сказывается жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачного юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заговариванием собственной тревоги во funeral homes.

УПРАЗДНЕНИЕ СМЕРТИ

Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки предоставляются на срок, вечных концессий больше нет. Мертвые вклю-

318

чаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают - смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах - смерть сделалась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур - считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявлением этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения - она упразднена. И огромная по масштабам коммерция вокруг смерти - больше не признак благочестия, а именно знак упразднения, потребления смерти. Потому она и растет пропорционально психической дезинвестиции смерти.

Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Переживание смерти как телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом обществе это нечто немыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина; все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к технике. Человек исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и умирает.

Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все отнекиваются - ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, выгоняют из больницы. Наконец она находит умирающего, с которым можно поговорить, но когда она приводит к нему своих студентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по себе уже ей самой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет создан специальный штат психологов, которые станут давать слово умирающим. Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоциальных науках.

Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой общности, окружающей смерть. Сегодня же - полное затемнение. Впрочем, если раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве выполняет медицина, отнимая

319

у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфантильная смерть, разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого запрета говорить.

ОБМЕН БОЛЕЗНИ

Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в больнице. На то есть множество убедительных причин "материального" характера (медицинских, урбанистических и т.п.) - но главное то, что в качестве биологического тела умирающему или больному остается место только в технической среде. Поэтому под предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время, предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.

Именно потому, что целью больницы и вообще медицины является устранение смерти, они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и эффективность терапии предполагают радикальную объективацию тела, социальную дискриминацию больного, а следовательно - процесс его омертвления. Это логическое следствие из медицинской генеалогии тела: "Медицина становится современной с открытием трупа... Без сомнения, для нашей культуры решающим останется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти" (Мишель Фуко, "Рождение клиники")1. Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством, специализацией, иерархией, старается защитить себя от этой символической заразы уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, - а мертвому телу больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как есть, излучает радиацию отличности, его потенциал смерти превратился в злые чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической манипуляции, вся "человеческая среда" больницы, а в ряде случаев и его реальная смерть.

Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему асоциален и подобен опасному безумцу, - это его глубинное требование быть признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и неприемлемое требование больного (и умирающего) сделать свою отличность предметом

1 См.: Мишель Фуко, Рождение клиники, М., Смысл, 1998, с. 293. - Прим. перев.

320

обмена - вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть символически признана и обменена, тогда как от него требуется самонейтрализация в технической больничной смерти или же в строго функциональном послежитии, которое называют здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен исключительно для лечения - вплоть до своих стен, хирургического оборудования и психологического оснащения (чередование холодности и заботы, сегодняшняя "гуманизация" больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный запрет на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больному предоставят возможность "самовыражения", возможность высказывать свою болезнь, говорить о своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под названием "болезнь" как некую отличность, обладающую смыслом и смысловым богатством, как исходный материал для реструктуризации обмена, не стремясь "вернуть больного к нормальной жизни" , - такое предполагает полную ликвидацию медицины и больницы, всей системы заточения тела в его "функциональной" истине, а в конечном счете и ликвидацию всего господствующего социального порядка, для которого простое требование сделать болезнь обменной структурой составляет страшную опасность1.

СЕКСУАЛИЗИРОВАННАЯ СМЕРТЬ, СМЕРТОНОСНОСТЬ ПОЛА

Разговор о смерти вызывает смех - смех принужденный и непристойный. Разговор о сексе не вызывает даже и такой реакции: секс - легален, смерть - порнографична. "Освобождая" сексуаль-

1 У дангалеатов (Жан Пуйон, "Нувель ревю де псиканализ", n° 1) болезнь обладает инициатическим смыслом. Чтобы быть членом группы, необходимо ею переболеть. Врачом становятся только перенеся болезнь, и именно вследствие этого факта. Болезнь происходит от "маргай", у каждого своя или свои "маргай", они передаются от отца к сыну. Любое социальное положение достигается благодаря болезни, которая служит знаком избранности. Болезнь придаст отмеченность, осмысленность - нормальность же сама собой разумеется и смысла не имеет. Болезнь - это культура, источник ценности и принцип социальной организации. Даже в тех случаях, когда болезнь не обладает такой определяющей социальной функцией, она все равно является делом общественным - социальным кризисом, который

321

ность, общество постепенно заменяет ее смертью в функции тайного обряда и фундаментального запрета. На предыдущей, религиозной стадии смерть была явной и признанной, а сексуальность - запретной. Сегодня все наоборот. Однако все "исторические" общества всячески стремятся разъединить пол и смерть, используя освобождение одного из них против другого - а тем самым нейтрализуя и то и другое.

Имеется ли в такой стратегии строгое равновесие, или же один из двух элементов пользуется предпочтением? На интересующей нас стадии приоритетной задачей как будто является запрет смерти, которому соответствует стратегия превознесения сексуальности: в этом направлении и ориентирована вся "сексуальная революция" под лозунгом ничем не уравновешенного Эроса и функции удовольствия. Собственно, в этом и заключается ее наивность, ее пафос, ее сентиментальность, а одновременно и ее "политический" терроризм (категорический императив желания). Лозунг сексуальности согласуется с политической экономией, поскольку, как и она, нацелен на отмену смерти. Похоже, мы просто сменили один запрет на другой. Быть может, этой "революцией" мы даже установили запрет более фундаментальный - запрет на смерть. С другой стороны, сексуальная революция сама же себя и пожирает, так как фактически сексуализацию жизни образует смерть.

СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ

Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь. Уже не в виде апокалиптических легенд, преследовавших живое

и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания, когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и т.д. Органическая причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами подвергаться лечению - недуг же никогда не мыслится как органическое повреждение, но в конечном счете как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика - это метафора; соответственно и лечат ее "метафорически", с помощью символической операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда участвует вся группа, служащая проводником и залогом его "символической эффективности". Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.

322

воображаемое некоторых эпох, а именно очищенная от всякой воображаемой субстанции; она проникает в наибанальнейшую реальность, выглядит для пас как сам принцип рациональности, господствующий над пашей жизнью. Смерть - это когда все функционирует и для чего-то служит, это абсолютно сигналетическая, кибернетическая функциональность городской среды, как в фильме Жака Тати "Play-time", абсолют-пая зависимость человека от его функции, как у Кафки: век чиновников - это и век культуры смерти. Это фантазм тотального программирования, эскалация предсказуемости, точности, целесообразности, и не только в материальных вещах, но и в исполнении желаний. Словом, смерть совпадает с законом ценности. И особенно - со структурной ценностью, когда все задается как кодированное различие в универсальной сети отношений. Таково истинное лицо сверхсовременной смерти, возникающей от объективно-безупречного, сверхбыстрого соединения всех элементов системы. Наши подлинные некрополи теперь - уже не кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где думают, - она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы, белоснежные помещения, куда не проникает никакой людской шум; в этих стеклянных гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все), как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархивировать целый мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь цивилизацией будущего; это криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в бессмертную форму знаковой ценности. Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении мы возводим стену отношений, соединений, информации, густую и запутанную искусственную память - и в пей заживо замуровываем себя, надеясь, что нас, словно ископаемых, однажды обнаружат вновь.

Компьютеры - это смерть в миниатюре, которой мы покоряемся в надежде на посмертную жизнь. У нас уже есть музеи, которые должны пережить всю нашу цивилизацию и засвидетельствовать... что же? Неважно. Уже один факт их существования свидетельствует о том, что мы живем в культуре, не имеющей более смысла сама для себя и способной лишь мечтать о том, чтобы обрести смысл позднее для кого-то еще. Когда смерть оказывается лишь миниатюрным значком в рамках гигантского целого - тогда и все вокруг нас становится смертельной средой. Это как деньги за тем роковым рубежом, когда они становятся лишь системой банковских записей.

По сути, политическая экономия строится ценой неслыханных жертв с одной лишь целью - чтобы ее признала бессмертной некая

323

цивилизация будущего или же инстанция истины, которую, как и в религии, невозможно себе вообразить иначе как страшный суд, на котором Бог признает своих. Однако Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах - это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать, зрелище это грандиозное. В иероглифических архитектурных комплексах Дефанса или World Trade Center и в информационных комплексах масс-медиа, в металлургических комбинатах и в сложных аппаратах политической власти, в мегаполисах и в безумной регламентации мельчайших повседневных поступков - всюду, по словам Беньямина, человечество превратилось для себя в объект созерцания. "Его самоотчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высшего ранга" ("Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости")1. Для Беньямина эта форма была не что иное, как фашизм - то есть особо обостренная форма идеологии, эстетическое извращение политики, доходящее до ликующего приятия культуры смерти. И действительно, вся система политической экономии сегодня становится для пас целесообразностью без цели, эстетическим головокружением от производства, то есть по сути - подавленным головокружением от смерти. Поэтому умерло и искусство: при нынешней степени его насыщения и усложнения вся радость переходит в зрелище сложности как таковое, весь завораживающий эффект эстетики оказывается монополизирован системой, дублирующей сама себя (зачем ей эти небоскребы, спутники и компьютеры-гиганты, если не для самоудвоения в знаках?). Мы все жертвы этого производства, ставшего зрелищем, эстетического наслаждения производством и безумным воспроизводством - и мы не готовы отрешиться от него, так как в любом зрелище присутствует неотвратимость катастрофы. Головокружительный эффект политики, извращенно-эстетическое наслаждение ею, разоблачавшиеся Беньямином в фашизме, переживаются нами сегодня в системе производства вообще. То головокружение, которое переживаем мы, деполитизировано и деидеологизировано, оно возникает от рационального управления вещами, от разгоняющихся в разнос целевых установок без цели. Смерть неизбежно присутствует в политической экономии - поэтому та и претендует на бессмертие. Революция также ставит перед собой задачу бессмертия, во имя которой требует сдержать смерть ради накопления. Однако бессмертие всегда оказывается монотонным бессмертием социальных

1 Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., Медиум, 199G, с. 65. - Прим. перев.

324

парадизов. Если Революция сразу же не потребует смерти, то ей уже и никогда больше ее не открыть. Ее тупик в том, что она постулирует конец политической экономии как прогрессивную задачу будущего, тогда как требование покончить с политической экономией дано уже сейчас, в безотлагательном требовании жизни и смерти. В любом случае смерть и наслаждение, ныне гонимые и оплаченные всей долгой историей политической экономии, вновь встанут неразрешимой проблемой "па следующий день" после Революции. Революция лишь открыла подступы к проблеме смерти, не имея ни малейших шансов ее разрешить. На самом деле никакого следующего дня у нее и нет - он бывает только у управления вещами. А смерть должна переживаться незамедлительно, в полном ослеплении, в полной амбивалентности. Является ли она революционной? Раз политическая экономия есть наиболее последовательная попытка покончить со смертью, то ясно, что одна лишь смерть может покончить с политической экономией.

VI. ИСТРЕБЛЕНИЕ ИМЕНИ БОГА

327

АНАГРАММА

В области языка также имеется модель символического обмена, как бы ядро антиполитической экономии, место, где уничтожаются ценность и закон: это поэтический язык. В исследовании этой зоны антидискурсивности, расположенной по ту сторону политической экономии языка, основополагающим открытием явились "Анаграммы" Соссюра. Тот самый человек, который позднее вооружил концептуальным аппаратом научную лингвистику, до этого в своих "Тетрадях по анаграммам" раскрыл и противоположную форму - языка безвыразительного, независимого от законов, аксиом и целевых установок, которые приписывает ему лингвистика, - форму символического оперирования языком; это не структурная операция знаковой репрезентации, а как раз наоборот, деконструкция знака и репрезентации.

Принцип функционирования поэтического языка, раскрытый Соссюром, сам по себе не должен был быть революционным. Одно лишь страстное стремление Соссюра утвердить его как достоверную и сознательную структуру исторически удаленных от нас текстов (ведических, древнегерманских, сатурнийских), стремление установить его доказуемость показывает весь фантастический размах данной гипотезы. Сам Соссюр не выводил из нее никаких радикальных или критических следствий, ни минуты не думал о ее обобщении в спекулятивном плане, и когда ее доказуемость установить не удалось, то он оставил свою революционную интуицию, обратившись к построению лингвистической науки. Пожалуй, лишь теперь, в итоге полувекового неуклонного развития этой науки, мы можем сделать все выводы из

328

гипотезы, оставленной Соссюром1, и понять, сколь фундаментальное децентрирование всей лингвистики в ней предвосхищено.

Выделенные Соссюром правила поэтики - следующие2 :

закон парности

1. "Гласный звук может присутствовать в сатурнийском стихе лишь в том случае, если в каком-либо месте стиха для него имеется противогласный (то есть такой же гласный, и притом той же длительности)... Отсюда следует, что если в стихе четное количество слогов, то гласные фигурируют в нем точно попарно и должны всякий раз давать в остатке нуль, а для каждого рода гласных - четное число".

2. Закон согласных - точно такой же, и не менее строгий: для каждого согласного обязательно получается четное число.

3. Более того, если либо среди гласных (в стихе с нечетным числом слогов), либо среди согласных образуется какой-либо ни к чему не сводимый остаток... то, вопреки ожиданиям, этот остаток, хотя бы даже простое "е", вовсе не списывается со счета - он возникает вновь в следующем стихе как новый остаток, соответствующий избыточности предыдущего стиха.

закон слова-темы

При сочинении стиха поэт пользуется звуковым материалом, содержащимся в некотором слове-теме... В стихе или нескольких стихах анаграмматизируют одно слово (как правило, имя собственное - имя бога или героя), стремясь воспроизвести прежде всего последовательность его гласных. "Вслушиваясь в латинский сатурнийский стих или двустишие, Ф. де Соссюр слышит, как в них одна за другой встают фонемы некоторого имени собственного" (Старобинский).

Соссюр: "Суть гипограммы в том, чтобы подчеркнуть некоторое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие - искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу".

TAURASIA СISAUNA SAMNIO CEPIT (SCIPIO)

AASEN ARGALEON ANEMON AMEGARTOS AUTME (AGAMEMNON)

1 А главное - тщательно "забытой" и приниженной в лингвистике: только такой ценой лингвистика смогла утвердиться как "наука" и распространить повсюду свое монопольное влияние.

2 Дальнейшее изложение и анаграмматический материал опирается на книгу: Jean Starobinski, Les mots sous les mots (Gallimard, 1971). Об основных правилах см. главу "Забота о повторении", с. 12 и след.

329

Эти простые правила неутомимо повторяются в бесчисленных вариациях. Об аллитерации - законе, к которому, как полагали, можно свести всю архаическую поэзию, - Соссюр говорит, что это лишь один из аспектов "гораздо более обширного и значительного явления", поскольку "все слоги аллитерируют, или ассонируют, или входят в какую-нибудь звуковую гармонию". Звуковые группы "перекликаются между собой": "целые стихи представляют собой анаграмму других, предыдущих стихов, порой даже далеко отстоящих от них в тексте"; "в полифонах при каждом подходящем случае наглядно воспроизводятся слоги какого-нибудь важного слова или имени, которое либо прямо фигурирует в тексте, либо естественно подсказывается нашему уму контекстом"; "обыгрывая какое-нибудь имя [анаграммируемое слово], поэзия разлагает звуковую субстанцию слов и создает из нее либо акустические, либо семантические серии". Одним словом, "в стихе все так или иначе перекликается друг с другом" - либо на протяжении стиха перекликаются между собой означающие-фонемы, либо "под видимым" текстом от полифона к полифону повторяется скрытое означаемое, слово-тема. Впрочем, оба правила могут действовать и одновременно: "Иногда совместно с анафонией, иногда в отсутствие какого-либо имитируемого слова, но всегда имеет место соответствие всех элементов, которое выражается в их точной "парности", то есть в повторении четного числа элементов".

Для обозначения этой "развернутой вариации, которая являет внимательному читателю очевидное, но рассеянное присутствие в тексте некоторых ведущих фонем" (Старобинский), Соссюр пользовался термином то "анаграмма", то "параграмма", то "паратекст". Продолжая его мысль, можно было бы предложить термин "АНАТЕМА", изначально бывший синонимом ex-voto, приношения по обету: божественное имя, проходящее под поверхностью текста, - это ведь и есть его посвящение, имя того, кто его посвящает, и того, кому он посвящается1 .

На первый взгляд, данные два правила кажутся очень скудными по сравнению с тем, что уже наговорено о "сущности" поэтического творчества. К тому же они совершенно не затрагивают поэтический "эффект" текста, доставляемое им наслаждение или же его эстетическую "ценность". Соссюру ни к чему "вдохновение" поэта и экстаз читателя. Пожалуй, он даже никогда и не стал бы утверждать,

1 Тот факт, что термин "анатема", обозначавший не только посвящаемый предмет, но и приносимую жертву, в дальнейшем получил производный смысл проклятого предмета или человека ["анафемы"], - сохраняет свою важность для дальнейшего анализа.

330

что есть какая-либо взаимосвязь между выделенными им правилами (он считал, что отмечает их - и все) и той исключительной интенсивностью, которую всегда обычно приписывали поэзии. Ограничив свое поле зрения формальной логикой означающего, он как бы предоставляет другим - психологам, лингвистам, самим поэтам - искать секрет поэтического наслаждения (чем они всегда дружно и занимались) в богатстве означаемого, в глубине "выражения". Однако именно Соссюр и только он один объясняет нам, откуда берется наслаждение, получаемое нами от поэзии, - наслаждение тем, что она ломает "основные законы человеческой речи".

Перед лицом такого подрыва основ своей дисциплины лингвисты заняли парадоксальную, не поддающуюся защите позицию. В лице Романа Якобсона они признают, что "поэтическая анаграмма преступает оба провозглашенных Соссюром основных закона человеческой речи, закон связи означающего и означаемого через код и закон линейности означающих" ("Средства поэтического языка способны вывести нас из линейного порядка" - или, как резюмирует Старобинский, "мы выходим здесь за рамки последовательного времени, свойственного обычной речи"), - и вместе с тем утверждают, что "Соссюр в своих исследованиях открывает небывалые перспективы для лингвистического изучения поэзии".

Таким изящным приемом лингвистика прибирает к рукам поэзию как некую частную область дискурса, составляющего ее монопольное достояние. Какая разница, что поэзия отрицает все законы сигнификации, - ее можно нейтрализовать, прописав по ведомству лингвистики и предписав ей повиноваться тому же принципу реальности, что и она. Но что же остается от означающего и означаемого, если они больше не регулируются кодом эквивалентности? Что остается от означающего, если оно больше не регулируется законом линейности? И что остается от лингвистики, если в ней этого больше пет? Да ничего - но мы увидим, как она изворачивается в попытках исправить понесенный ущерб.

Из первого закона Соссюра (закона парности) она находит выход, ссылаясь на избыточность означающих, или на уровень частотности той или иной фонемы или полифона, в среднем более высокий в поэтическом языке, чем в обыденном, и т.д.; а в поисках лазейки из второго закона (собственно анаграмматического) она объявляет "скрытое" имя ("Агамемнон") вторичным "означаемым" текста, каковой его все-таки "выражает" или "репрезентирует" наряду с "явным" означаемым ("одно и то же означающее раздваивает свои означаемые", пишет Якобсон); это отчаянная попытка спасти хотя бы ценой усложнения игры закон языковой значимости и ос-

331

новные категории сигнификации (означающее, означаемое, выражение, репрезентацию, эквивалентность). Лингвистика стремится включить поэзию в свое воображаемое и даже утверждает, что обогащает этим свою экономику термина [terme] и смысловой ценности [valeur]. A в опровержение ее, возвращая весь его размах открытию Соссюра, следует возразить, что поэзия представляет собой, напротив, процесс истребления смысловой ценности [extermination de la valeur].

В самом деле, закон поэзии - путем строго рассчитанного процесса сделать так, чтобы не осталось ничего. Именно этим она отличается от лингвистического дискурса, представляющего собой процесс накопления, производства и распределения речи как смысловой ценности. Поэзия несводима к сигнификации, которая есть не что иное, как режим производства смысловых ценностей языка. Поэтому она несводима и к лингвистике - науке об этом режиме производства.

Поэзия - это восстание языка против своих собственных законов. Сам Соссюр нигде не формулировал такого субверсивного вывода. Зато другие хорошо поняли, сколь велика опасность, заключенная в формулировке самой возможности иного оперирования языком. Поэтому они сделали все, чтобы опошлить ее, приведя в соответствие со своим кодом (исчислением означающего как термина, исчислением означаемого как смысловой ценности).

ПОЭЗИЯ КАК ИСТРЕБЛЕНИЕ ЦЕННОСТИ

1. Первый закон Соссюра, закон парности, вовсе не совпадает - что подчеркивает и сам Соссюр - с законом аллитерации, то есть неограниченной и выразительной повторяемости той или иной фонемы.

Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos tetes?1

Эти гремучие змеи - любимая погремушка лингвистики повтора и накопления означающих, которые обязательно имеют своей целью неведомо какой эффект на уровне означаемого: само означающее s-s-s-s-свистит и шипит, и чем больше будет этих самых "s", тем сильнее "оно" свистит, тем больше здесь угрозы, тем "оно" выразительнее. Или еще:

1 "Те змеи, что шипят на ваших головах..." - Расин, "Андромаха", V, 5. Перевод И.Шафаренко и В.Шора. -- Прим. перев.

332

...the faint fresh flame of the young year flushes from leaf to flower and flower to fruit...1

"Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует легкий ветер, хотя непосредственно в стихах он и не упомянут", - пишет Иван Фонадъ (Diogene, 1965, n° 51, р. 90). А парность по Соссюру - это точно и сознательно рассчитанное удвоение, связанное с совсем иным статусом повтора: с повтором не как накоплением, навязчивым аккумулятивно-аллитеративным нагнетанием терминов, а как их циклическим попарным уничтожением, истреблением через цикл удвоения. "Гласные фигурируют точно попарно и должны всякий РАЗ ДАВАТЬ в ОСТАТКЕ НУЛЬ" (Соссюр). И в приводимой им цитате-эмблеме этого закона, "NUMERO DEUS PARI GAUDET" ("богу любезно четное число"), как раз и говорится, что неотделимым атрибутом наслаждения так или иначе является не нагромождение Того же самого, не усиление смысла через суммирование Того же самого, а как раз наоборот, его уничтожение через двойственность, через цикл противогласных, через анти-грамму, в которой фонематический признак исчезает, словно в зеркале.

2. В таком же смысле должен анализироваться и второй закон Соссюра, касающийся слова-темы или "анатемы", которое проходит под поверхностью текста. Необходимо понять, что здесь имеет место вовсе не повтор исходного означающего, не воспроизведение на протяжении целого текста его фонематических составляющих.

"Aasen argaleon anemon amegartos autme" не "воспроизводит" имя Агамемнона, пусть даже Соссюр и неоднозначно высказывается на сей счет: "Суть гипограммы, - пишет он, - в том, чтобы подчеркнуть некоторое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие - искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу". Фактически слово-тема преломляется сквозь текст. Оно как бы "анализируется" стихом и стихотворением, разлагается на простые элементы, словно в световом спектре, после чего его преломленные лучи развертываются на всем протяжении текста. Или же, другими словами, оригинальный корпус рассеивается на "частичные объекты". Это, стало быть, не просто иной способ существования Того же самого, не род подхвата и парафраза, не тайное перевоплощение исходного имени бога. Скорее это раздробление, рассеяние, расчленение, в котором это имя уничтожается. Это не "искусственный двойник" (какой в нем прок, если он

1 "Слабое свежее пламя нового года рдест/от листьев до цветов и от цветов до плода" (англ. ). - Прим. перев.

333

просто повторяет то же самое?), а двойник расчлененный, растерзанное тело, как у Осириса и Орфея. Эта метаморфоза тела в разъятые члены вовсе не подкрепляет бытийную прочность означающего, но равнозначна его гибели, уничтожению как означающего. В общем, здесь имеет место эквивалент умерщвления бога или героя при жертвоприношении - в плане означающего, в плане имени, которое его воплощает. Только будучи расчленен, дезинтегрирован жертвенной гибелью (а иногда и физически растерзан и съеден), тотемный зверь, бог или герой циркулирует далее как символический материал для интеграции группы. Только будучи растерзано, рассеяно на свои фонематические элементы при умерщвлении означающего, имя бога начинает незримо присутствовать в стихах и по-новому артикулировать их в ритме своих фрагментов, при этом никогда не восстанавливаясь в них как целое.

Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы, вовсе не в воскрешении означающего. Старобинский ошибается, говоря: "Задача здесь - распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса". Лакан ошибается, когда говорит в своей теории символизма (Psychalanyse, V, р. 15): "Если человек оказывается способен желать столько же других в себе самом, сколько его члены имеют названий вне его, если он вынужден распознавать столько же разъятых членов своего утраченного и никогда не бывшего единства, сколько сущих являются метафорой этих членов, - то понятно, что тем самым разрешается и вопрос о том, какова познавательная ценность символов, ибо они суть его же собственные члены, которые возвращаются к нему, побродив по свету в иной, отчужденной форме". Символический акт заключается вовсе не в этом "возвращении", ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности; напротив, он всегда заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвозвратном рассеивании - оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения, от которого здесь также ничего не остается и ничего не проистекает. Вся свора лингвистических категорий брошена на то, чтобы устранить эту скандальную утрату и гибель означающего, это лихорадочное беспокойство языка, которое, как писал Батай о жизни, "требует, чтобы смерть свирепствовала за его счет".

Разумеется, здесь взрываются пределы, которыми ограничивал себя Соссюр: такой поэтический принцип действителен не только для ведической, древнегерманской и латинской поэзии, и ни к чему искать,

334

как это делал Соссюр, какой-то гипотетически обобщенный метод его доказательства; очевидно, что поэты нового времени никогда не задавали себе генеративного слова-темы, даже если так и делали поэты античности, - но это ничего не меняет, ибо ясно, что раскрытая Соссюром форма обладает самостоятельным статусом для всех языков и всех эпох. Всем ясно - очевидностью наслаждения, - что хорошие стихи это те, где ничего не остается, где весь звуковой материал уничтожается без остатка; и напротив, плохие стихи (или вообще непоэзия) - это там, где есть остаток, где не каждая фонема, или двухзвучие, или слог, вообще не каждый элемент означающего подхватывается своим двойником, где все термины не исчезают и не уничтожаются в отношениях строгой взаимности (или враждебности), как при первобытном обмене/даре; это те стихи, где мы ощущаем тяжесть остатка, оставшегося без ответа, то есть без смерти и разрешения, не сумевшего обменяться непосредственно в работе текста; именно по наличию такого остатка мы и узнаем, что стихи - плохие, что это лишь зола дискурса, нечто недогоревшее, не погибшее и не поглощенное огнем на празднике обратимого слова.

Остальное - ценность. Это и есть дискурс сигнификации, наш язык, которым заведует лингвистика. Все не захваченное символическим действием языка и символическим истреблением - это и есть то, на чем зиждется экономика сигнификации и коммуникации. Здесь мы и производим термины и смысловые ценности под властью кода.

Таким же образом берет начало и процесс экономической деятельности: в оборот ценностного накопления идет то, что остается от жертвенной консумации, не исчерпывается полностью непрестанным циклом дара и ответного дара. Этот остаток в дальнейшем накапливается, этим остатком спекулируют, и здесь рождается экономика.

*

Из этого понятия остатка можно вывести еще один, третий фактор нашего режима сигнификации. Мы видели, что поэтическое действие "ломает два основных закона человеческой речи":

1. Эквивалентность означающего/означаемого.

2. Линейность означающего (Соссюр: "То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, следует рассматривать в лингвистике не как очевидную и потому не представляющую интереса истину, но, напротив, как истину, сразу задающую главный принцип всякого полезного размышления над словами").

3. Третий же фактор, никогда не принимавшийся как следует во внимание и тесно связанный с двумя другими, заключается в безгра-

335

ничном, неограниченном производстве знакового материала. Эквивалентностью и накоплением характеризуется такой фактор экономики, как неограниченная продуктивность, бесконечное воспроизводство ценности, - а эквивалентностью означающего/означаемого и линейностью означающего характеризуется область неограниченной дискурсивности.

Это ничем не умеренное применение языка для нас настолько "естественно", что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур. Мы "производим" слова, фонемы, означающие по поводу и без повода, без всякого ритуально-религиозного или же поэтического ограничения, в условиях полной "свободы" , вне всяких взаимных обязательств по отношению к этому громадному материалу. Каждый волен бесконечно им пользоваться, бесконечно черпать из этого звукового материала, с единственной целью нечто "выразить" и принимая в расчет лишь то, что он желает сказать. Такая "свобода" слова, возможность взять его и держать, никому не отдавая и никак за пего не отвечая, не жертвуя им хотя бы частично, как приносили в жертву часть материальных благ, дабы обеспечить их символическое воспроизводство; такое понятие о языке как всепригодном средстве и месте неисчерпаемой природности, где уже реализована утопия политической экономии "каждому по потребностям" (фантазм небывало больших товарных запасов, когда нет даже нужды в первоначальном накоплении: сырье магически воспроизводится по мере своего использования, и, стало быть, мы фантастически свободны его транжирить); такая свойственная пашей дискурсивной коммуникации головокружительная доступность знакового материала мыслима только в общем контексте системы, где одними и теми же принципами регулируются воспроизводство материальных благ и воспроизводство рода; одна и та же историческая мутация обеспечивает переход от социальных формаций, где материальные блага, число индивидов и произнесение слов более или менее строго ограничены, изъяты из свободного оборота и контролируются в рамках символического цикла, - к "современным", то есть нашим, социальным формациям, для которых характерна бесконечная продуктивность, как экономическая, так и лингвистическая и демографическая; к обществам, которые во всех планах охвачены бесконечным процессом роста - материального накопления, речевого выражения, родового размножения1.

1 Такова же и наша концепция пространства и времени: они немыслимы для нас иначе, как D бесконечности - в преумножении, соответствующем их ценностной объективации и тому же самому фантазму неограниченной протяженности или неограниченного следования.

336

Такую модель продуктивности - быстрый и неуклонный рост экономики, галопирующая демография, ничем не ограниченная дискурсивность - следует анализировать одновременно во всех ее планах. В плане языка, который нас здесь интересует, ясно, что этой безудержной свободе пользоваться фонемами в неограниченном количестве, с целью выражения и вне всяких обратных процессов уничтожения, искупления, растворения, разрушения (неважно, как их называть) - резко противостоит сформулированный Соссюром простой закон, согласно которому в поэзии ни одна гласная, ни одна согласная, ни один слог не должны произноситься без удвоения, то есть должны как бы заклинаться, находить свое осуществление в аннулирующем повторе.

Тут уже нельзя более говорить о неограниченном пользовании. Поэтический язык, как и символический обмен, работает со строго ограниченным, изъятым из свободного оборота набором элементов, зато он старается выработать его до конца, тогда как наша экономика дискурса имеет дело с неограниченным корпусом, не заботясь о его разрешении.

Что остается от слов и фонем в нашей дискурсивной системе? Не следует думать, что, однажды послужив нам, они скромно исчезают или, подобно типографским литерам, возвращаются в матрицу линотипа и ждут там, пока понадобятся вновь. Все это тоже входит в наше идеалистическое представление о языке. Каждый термин, каждая фонема, которые не были подхвачены, отданы, уничтожены поэтическим удвоением, истреблены как термин и как смысловая ценность (в своей эквивалентности тому, что они "хотели сказать"), - остаются. Этот остаток пополняет собой фантастический по размерам осадочный слой языковых отходов, непрозрачной дискурсивной материи (мы все больше замечаем, что главной проблемой производственной цивилизации является проблема ее отходов, то есть проблема ее смерти, гибели под грузом собственных остатков, - а ведь промышленные отходы ничто в сравнении с языковыми); в ее нынешнем виде нашу культуру преследует и сковывает эта грандиозная инстанция окаменевших отходов, которой она пытается найти разрешение в сверхпроизводстве - производя все больше и больше речи, силится преодолеть тенденцию к падению уровня "коммуникации". Но ничто не помогает. Как любой товар, то есть любая вещь, произведенная под знаком ценности и эквивалентности, является нерастворимым осадком, препятствующим осуществлению социального отношения, так же и любое слово, термин, фонема, произведенные и не уничтоженные символически, скапливаются наподобие вытесненных комплексов, давят на пас всей абстрактностью мертвого языка.

337

В нашей речи царит экономика богатства и расточительства - утопия изобилия. Но если применительно к материальной экономике это "изобилие" и расточительство являются чертой недавней, исторической, то в отношении устной или письменной речи они предстают природным, всегда уже данным фактором. Утопия богатства, которого есть и всегда будет много, в любой момент хватит на всех, кто сколько захочет. Утопия безграничного языкового капитала как потребительной и меновой стоимости. Чтобы производить значения, каждый человек занимается накоплением и накопительным обменом означающих, истинная суть которых не в них самих, а в их эквивалентности тому, что они обозначают (можно сказать это короче - краткость является моральной добродетелью, но это всего лишь экономия средств). Такое дискурсивное "потребительство", над которым никогда не витает призрак дефицита, такое расточительное манипулирование, опирающееся на воображаемое изобилие, выливается в процесс грандиозной инфляции, которая оставляет, как и все наше общество неконтролируемого роста, и столь же грандиозный остаток, массу неразлагающихся отходов - потребленных, но не истребленных означающих. Ибо отслужившие свое слова не исчезают - они скапливаются в виде отходов: знаковое загрязнение, столь же фантастическое по размерам, как и современное ему промышленное.

*

Лингвистика улавливает одну лишь эту стадию отходов - стадию функционального языка, который она универсализирует в качестве естественного состояния любого языка. Ничего другого она и не может вообразить: "Подобно тому как римляне и этруски разделяли небо на части строго математическими линиями и в выгороженном таким образом пространстве, словно в храме, заклинали какого-нибудь бога, так и у каждого парода над головой простирается небо математических концептов, а под стремлением к истине понимают теперь требование, чтобы каждого концептуального бога искать только в отведенной ему сфере" (Ницше, "Книга философа"). Так поступает и лингвистика: она загоняет язык в обособленную, как и она сама, сферу; она делает вид, будто "объективно" открывает его там, где сама же его выдумала и кое-как рационализировала. Она неспособна вообразить иное состояние языка, кроме как абстрактно-комбинаторный код (соссюровский "язык") плюс бесконечное манипулирование "речью", то есть состояние спекуляции (в обоих смыслах слова) на основе всеобщей эквивалентности и свободного обращения - каждый пользуется словами по своей прихоти и обменивается ими по закону кода.

338

Но представим себе такую стадию, на которой языковые знаки преднамеренно ограничены в хождении (как деньги у аре-аре), - при таком ограниченном распространении нет и формальной "свободы" их производства, обращения и пользования. Вернее, имеется два замкнутых контура:

- контур "освобожденных" слов, которыми можно пользоваться сколько угодно и которые циркулируют как меновые стоимости: это зона смысловой "торговли", аналог сферы "гимвали" при экономическом обмене;

- контур не-"освобожденной", контролируемой зоны, материал которой ограничен и служит только для символического использования, в которой слова не имеют ни потребительной, ни меновой стоимости, не подлежат ни умножению, ни свободному произнесению: эта зона аналогична "куле", сфере "драгоценных" предметов.

В этой второй сфере совершенно не действует принцип всеобщей эквивалентности, а стало быть и то логико-рациональное членение знака, которым занимается семиолингвистическая "наука".

Поэзия воссоздает такую ситуацию первобытных обществ в области языка: имеется ограниченный набор предметов, непрерывной циркуляцией которых в процессе обмена/дара обеспечивается неисчерпаемое богатство, празднество обмена. Если мерить первобытные материальные блага их объемом или ценностью, то в итоге получается практически абсолютный дефицит. Поскольку же они неутомимо истребляются в ходе празднества и обмена, то при "минимальном объеме и количестве" они дают тот "максимум энергии в знаках", о котором писал Ницше, то настоящее, первое и единственное общество изобилия, о котором пишет Маршалл Салинз (Les Temps Modernes, oct. 1968).

Слова здесь имеют тот же статус, что и вещи и материальные блага: они не доступны в любой момент для всех, языка здесь не "навалом". В ритуально-магических формулах царит строгое самоограничение, которое одно лишь и предохраняет символическую эффективность знаков. Шаман или священный поэт работают с ограниченным набором считанных, кодированных фонем, вырабатывая их до конца в условиях максимальной организованности смысла. Произнесенная именно так, со всей буквальной и ритмической точностью, формула именно этим и воздействует на будущее - а вовсе не тем, что она означает1.

1 Здесь следует подвергнуть подробной критике теорию "символической эффективности" по Леви-Строссу (в "Структурной антропологии"): для него эта эффективность все еще связана (как и в вульгарных представлениях о магии) с действием мифа на тело (или на природу) через обмен или "символическое" соответствие означаемых: скажем, при трудных родах мифическое слово заставляет застрявшее тело ребенка двигаться вдоль ряда означаемых, которые являются его содержанием. На самом деле эффективность знака должна мыслиться как разрешение формулы. Чтобы вызвать такое же разрешение в теле больного, нужно заставить означающие элементы формулы обмениваться один на другой и разрешаться в этом обмене; тогда и составные части тела (или природы) вновь вступят в обмен. Действенность знаков по отношению к телу (или же природе - как в легенде об Орфее), их операторная сила проистекает именно оттого, что они не являются "смысловыми ценностями". В первобытных обществах нет рационализации знака, то есть разделения между его актуальным оперированием и некоторым означаемым, к которому он отсылает, - "смысловым резервом", куда бы тянулись аналогические связи. Символическая операция не аналогична, ее характер резолютивно-револютивный, и прилагается она к материальной данности знака, истребляя ее как смысловую ценность. В переставшем быть ценностью знаке на первый план выходит амбивалентность, а значит и тотальный обмен, тотальная обратимость смысла. Отсюда его действенность, поскольку все конфликты, включая болезнь, разрешаются только в обмене.

Актуализируя амбивалентность, этот первобытный, "действенный" знак лишен бессознательного. Он ясен и равняется своему явному оперированию. Он не оперирует косвенно, по аналогии, вытесненно-бессознательными представлениями (к чему отчетливо склоняется Леви-Стросе, сравнивая его с психоанализом - "Колдун и его магия", - а вместе с ним и вся психоаналитическая антропология). Он не что иное, как своя собственная операция, не дающая остатка, и именно поэтому он оперирует в мире, представляет собой прямую операцию в мире.

339

То же касается и поэзии, для которой характерно оперирование ограниченным корпусом означающего и стремление к его полному разрешению. Именно потому, что поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового материала, она и задает себе закономерно ограниченный корпус рабочего материала. В таком самоограничении нет никакой скованности и дефицита - это фундаментальное правило символического. И обратно, неисчерпаемость нашего дискурса связана с правилом эквивалентности и линейности - так же как бесконечность нашего производства неотделима от перехода к эквивалентности в меновой стоимости (такая линейная бесконечность питает собой, в каждый момент развития капитала, одновременно и реально данную бедность и фантазм финального богатства).

Самоудвоение и самоуничтожение означающего, обращающегося само на себя, - это тот же процесс, что и дар и отдаривание, давание и отдавание, взаимность, в которой отменяется меновая и потребительная стоимость предмета; тот же закопченный цикл, который разрешается уничтожением ценности, и на этом уничтожении основывается интенсивность социально-символических отношений или же наслаждение от стихов.

340

Здесь происходит настоящая революция. То, что поэзия совершает в микроскопическом масштабе на материале фонематической ценности, любая социальная революция осуществляет по отношению к целым категориям кода ценности - таким как потребительная стоимость, меновая стоимость, правила эквивалентности, аксиомы, системы ценностей, кодированный дискурс, рациональные целевые установки и т.д.; с ними соединяется, обращая их в ничто, влечение к смерти. Да и сама аналитическая операция осуществляется точно так же: в противоположность науке как процессу накопления, подлинно аналитическая операция уничтожает свой объект, вырабатывает его до конца. Итог анализа - не его "конструктивная" целевая установка, но его подлинная цель, - это исчезновение его объекта и его собственных понятий; иначе говоря, это стратегия субъекта, который вовсе не стремится покорить объект, а сам подвергается встречному анализу с его стороны, и в ходе этого процесса необратимо распадаются позиции как того, так и другого. Только таким образом субъект и объект и начинают обмениваться, тогда как при позитивном отношении друг к другу (например, в науке) они лишь бесконечно возвышаются друг против друга. Наука связана с конструированием своего объекта и с его повторением в форме фантазма (а также и с фантазматическим самовоспроизводством субъекта знания). А с этим фантазмом связано перверсивное удовольствие - от непрерывного воссоздания ускользающего объекта, тогда как для анализа и для наслаждения характерно вырабатывать свой объект до конца1.

Поэзия - это восстановление символического обмена в самом сердце слов. В то время как в дискурсе сигнификации устремленные к своим смыслам слова (а внутри них - слоги, согласные и гласные) не отвечают друг другу, не говорят друг с другом, - в поэзии, напротив, инстанция смысла сломана и все конститутивные элементы языка начинают обмениваться, отвечать один другому. Они не "освобождаются", и через их посредство не "освобождается" никакое глубинное или "бессознательное" содержание; они просто вновь вовлекаются в обмен, а это и есть процесс наслаждения. Бесполезно искать его секрет в энергетике, либидинальной экономике или динамике флюидов: наслаждение связано не с реализацией силы, а с актуализацией обме-

1 Здесь опять-таки остаток анализа питает собой сферу "знания", конструктивный Эрос "науки" - точно так же как из остатков поэтического языка строится вся сфера коммуникации. На этом остатке спекулируют наука и дискурс со своим воображаемым, здесь они производят свою "прибавочную стоимость" и на этом строят свою власть. Радикально не проанализированное и не разрешенное в ходе символической операции - застывает под посмертной маской ценности, и тогда начинается культура смерти и накопления.

341

на - в этом обмене не остается никакого следа, в нем нет ни тени какой-либо силы, в нем разрешаются любые силы, а также и стоящий за силой закон. Ибо операция символического в том и состоит, чтобы быть сама себе окончательной целью.

Одна лишь возможность этого представляет собой настоящую революцию по отношению к такому порядку, где ничто и никто - ни слова, ни люди, ни их тела, ни их взгляды - не могут прямо сообщаться между собой, а вынуждены принимать форму ценностей и проходить через модели, порождающие и воспроизводящие их в тотальной "чуждости" друг другу... Революция есть всюду, где учреждается обмен, ломающий целевую ориентацию на модели, опосредованность кодом и вытекающий отсюда цикл ценности, - неважно, происходит ли здесь обмен ничтожно малыми фонемами и слогами в поэтическом тексте или же обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе. Ведь секрет социального слова, секрет революции также и в этой анаграмматическом рассеянии инстанции власти, в строго рассчитанном исчезновении любой трансцендентной социальной инстанции. И тогда останки разгромленной власти обмениваются как социальное слово в поэме бунта. От этого слова тоже ничего не остается, и оно нигде не накапливается. Из

того, что в нем осталось не истребленным, возрождается власть, ибо власть - это и есть словесный остаток. В социальном бунте осуществляется то же самое анаграмматическое рассеяние, что и рассеяние означающего в стихах, или же тела в эротизме, или же знания и его объекта в операции анализа: революция или символична, или ее нет.

КОНЕЦ АНАТЕМЫ

Вся лингвистическая наука может рассматриваться как противодействие этой операции буквального рассеяния и разрешения. Всюду в ней просматривается одна и та же попытка свести поэзию к желанию-нечто-сказать, поместить ее под сень некоторого смысла, сломать утопию языка и вернуть его к топике дискурса. Циклу буквальности (обратимости и рассеянию) лингвистика противопоставляет порядок дискурсивности (эквивалентность и накопление). Это контрнаступление прослеживается в самых разных определениях поэзии (у Якобсона, Фонадя, Умберто Эко - см. ниже, в главе "Воображаемое лингвистики"). Но с тем же сопротивлением связана и ее психоаналитическая интерпретация, к которой мы еще вернемся. Действительно, радикальность символического столь велика, что науки и дисциплины, стремящиеся его нейтрализовать, сами оказываются им проанализированы и уличены в несознательности.

342

Итак, анаграмматическая гипотеза Соссюра затрагивает все принципы лингвистики и психоанализа. Сам Соссюр выдвинул эту гипотезу лишь на узком материале, и притом в предварительном порядке. Ничто, однако, не мешает и развить ее до последних выводов. Вообще, радикализация гипотез является единственно возможным методом, ибо теоретическое насилие образует на уровне анализа эквивалент того "поэтического насилия", которое, как писал Ницше, "обновляет строй всех атомов фразы".

Мы начнем прямо с комментариев Старобинского к Соссюру. В них затрагиваются главным образом два вопроса: слово-тема (существует оно или нет) и специфика поэзии (а стало быть, и всего соссюровского открытия).

Может показаться, что вся аргументация Соссюра зиждется на реальном существовании ключевого слова, латентного означающего, "порождающей матрицы", "corpus princeps"1: "Подобное стихосложение всецело подчиняется определенной звуковой задаче, иногда внутренней и свободной (взаимному соответствию элементов в отношениях парности и рифмы), а иногда внешней, то есть продиктованной звуковым составом какого-либо имени - Scipio, Jovei и т.д.". И, как известно, сделав такую догадку, Соссюр обратил все свои усилия на ее доказательство. Здесь он, собственно, попал в ловушку научного подтверждения, суеверного преклонения перед фактом. К счастью, в построении доказательства (из которого бы следовало, что архаический поэт сознательно исходил в своей практике из анаграммирования слова-темы) он не преуспел, и эта неудача стала спасительной для потенциальной силы его гипотезы. В самом деле, доказательность сделала бы ее ограниченной, привязанной к одному конкретному типу древней поэзии, и, что еще хуже, акт поэтического творчества оказался бы привязан к формально-криптографическим упражнениям, к игре в прятки с ключевым словом, к попыткам восстановить преднамеренно разъятый и спрятанный термин. Так и интерпретирует его Старобинский: "Поэтическая речь, таким образом, есть лишь инобытие некоторого имени - развернутая вариация, позволяющая внимательному читателю различить явное, но рассеянное присутствие некоторых ведущих фонем... От простого имени гипограмма незаметно переходит к сложному расположению слогов в стихе; задача в том, чтобы распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса".

1 Первичного тела (лат.). - Прим. перев.

343

Старобинский сразу же отводит мистическую теорию эманации (саморазрастания слова-темы в стихе) и производственную теорию (слово-тема используется поэтом как канва для сочинительской работы). Слово-тема не является ни первичной клеткой, ни моделью; Соссюр вовсе не пытается установить между двумя уровнями слова (номинальным и анаграмматизированным) какое-либо неравное семантическое отношение. Каков же может быть статус слова-темы - что это, манекен, набросок, миниатюрный сценарий, тема или анатема стиха? Это важный вопрос, так как этим затрагивается вся схема сигнификации, "знакоделания": во всяком случае ясно, что слово-тему нельзя считать означаемым всей поэмы в целом как означающего; ясно также, что между ними существует отношение если не референтности, то когерентности, связности. По-видимому, Старобинский ближе всего к мысли Соссюра, когда выдвигает такое объяснение: "Латентное слово-тема отличается от видимого стиха только своей сжатостью. Это слово, подобное словам развернутого стиха; то есть оно отличается от этого стиха как одно от многого. Предшествуя тексту как целому, прячась за текстом, точнее внутри него, слово-тема не знаменует никакого качественного отклонения - оно не обладает ни высшей сущностью, ни низшей природой. Оно предоставляет материал для интерпретативной разработки и сохраняется в ней долгим эхом". Но раз это слово, подобное другим, то зачем же было его делать скрытым, латентным? С другой стороны, "видимый" текст - это не просто "развитие, умножение, продолжение, эхо" слова-темы (само по себе эхо не поэтично), а его рассеяние, расчленение, деконструкция. Этот аспект анаграмматической операции ускользает от Старобинского даже в наиболее топких его толкованиях: "Произношение слова-темы предстает раздробленным, подчиненным иному ритму, чем ритм слогов, в котором развертывается видимая речь; слово-тема растягивается, словно тема фуги, разрабатываемая через подражание увеличением. Но только слово-тема нигде не было предметом экспозиции, а потому его невозможно опознать, и приходится его угадывать, вычитывая из текста возможные связи между разбросанными в нем фонемами. Подобное чтение развивается в ином темпе и в ином времени: в конечном счете мы выходим здесь за рамки "последовательного" времени, свойственного обычной речи".

Хотя эта интерпретация и отличается тонкостью, сближаясь с процессом анализа (рассеянного внимания к латентному дискурсу), она тоже, как представляется, попадает в ловушку предположений о некоей порождающей формуле, которая присутствует в стихах в рассеянном, как бы вторичном состоянии, но которую всегда возможно опознать (в чем, собственно, и состоит суть чтения). Она одновремен-

344

но присутствует на двух уровнях; растерзанный Осирис остается собой, только в иной форме, он нацелен на то, чтобы, пройдя фазу рассеяния, вновь стать Осирисом как таковым. Идентичность остается скрытой, а процесс чтения - это процесс идентификации.

Здесь-то и заключена ловушка, здесь и строит свою оборону лингвистика: сколь бы сложными ни были подобные интерпретации, все равно поэтичность в них оказывается не более чем результатом дополнительной операции, извилиной на пути опознания (слова, термина, субъекта). Чтению все равно подлежит одно и то же. Но зачем же нужно это тщательное умножение слова-темы, и что же во всем этом "поэтического"? Если все это для того, чтобы повторять один и тот же термин, если стих представляет собой лишь звуковое прикрытие для одного и того же ключевого слова, тогда это просто ненужные сложности и ухищрения. Чем тут наслаждаться? Интенсивность поэзии - вовсе не в повторении какой-либо идентичности, а в ее разрушении. Именно в игнорировании этого факта и состоит лингвистическая редукция, именно в этом пункте она незаметно искажает поэзию, подводя ее под свои собственные аксиомы - идентичности, эквивалентности, преломления тождественного, "подражания увеличением" и т.д. Главное, ни в коем случае не признавать, что в анаграмме как символической форме речи происходит безумный разброс, утрата, смерть означающего. Главное, оставаться в рамках лингвистических правил игры, где поэзия есть не более чем шифр, "ключ", вроде ключа к сновидениям.

Так - и только так - обстоит дело в салонных играх. Так обстоит дело в плохой поэзии, в аллегории, в "фигуративной" музыке, которые слишком легко отсылают к тому, что "означают", или же просто облекают его в метафоры и иносказания. Так обстоит дело в шарадах, загадках и ребусах, где все закапчивается отысканием ключевого слова. И, конечно же, есть свое удовольствие в том, чтобы идти к цели таким кружным путем, чтобы снять маску с чего-то скрытого и влекущего своим тайным присутствием. Но это удовольствие не имеет ничего общего с поэтическим наслаждением, которое гораздо радикальнее и притом не перверсивно: в нем ничего не раскрывается, не выражается, не проступает наружу. Здесь нет ни "загадки", ни тайного слова, никакого смыслового упора. В поэзии уничтожается всякая устремленность к конечному элементу, всякая референция, всякий ключ; в ней получает разрешение анатема, этот тяготеющий над речью закон.

Можно предположить, что наслаждение прямо зависит от этого разрешения всякой позитивной референтности. Оно имеет минимальную величину, когда ценностное означаемое вырабатывается немед-

345

ленно, - в "нормальном" языке коммуникации, линейно-неподвижной речи, которая полностью исчерпывается своей расшифровкой. За этим дискурсом с пулевым уровнем наслаждения располагаются всевозможные комбинации, образуемые игрой в прятки с означаемым, - уже не просто расшифровка, а разгадывание текста. Такова традиционная анаграмма или текст "с ключом", вроде "Ямамото Какапоте" или же текстов из "Fliegende Blatter", рассмотренных у Фрейда, а затем у Лиотара в статье "Работа сновидения не мыслит" (Revue d'Esthetique, I, 1968), - где за видимым текстом, связным или бессвязным, кроется латентный текст, который и требуется раскрыть. Во всех таких случаях имеет место отрыв, дистанцирование означаемого, "differance", как сказал бы Деррида. Но во всех таких случаях сохраняется возможность более или менее сложным путем добраться до конца, до той формулы, которой упорядочивается текст. Эта формула может быть подсознательной (в остроте - мы еще вернемся к этому) или бессознательной (в сновидении), по она всегда носит связно-дискурсивный характер. С выявлением этой формулы смысловой цикл завершается. И во всех таких случаях наслаждение оказывается соразмерно длине окольного пути, задержке ответа, потере высказывания и потерянному времени для его отыскания. Следовательно, оно весьма ограниченно в салонных играх и более интенсивно при остроте, где расшифровка отсрочивается и мы смеемся от разрушения смысла. В поэтическом тексте оно бесконечно, потому что здесь нельзя найти никакого шифра, невозможна никакая дешифровка, нет никакого означаемого, закрывающего собой цикл. Формула здесь даже не является бессознательной (здесь предел любых психоаналитических толкований), ее просто не существует. Ключ окончательно утерян. В этом разница между обычным удовольствием от криптограмм (всякого рода поисков и находок, когда работа всегда дает в итоге положительный остаток) и символическим излучением стихов. Иными словами, если стихи к чему-то и отсылают, то всякий раз к НИЧЕМУ, к элементу-небытию, к нулевому означаемому. В этом головокружении от полного, без остатка разрешения, оставляющего место означаемого и референта безупречно пустым, и заключается сила поэзии1.

1 Но для возникновения поэзии еще недостаточно, чтобы исчезло всякое связное означаемое. Будь это так, достаточно было бы какого-нибудь перепутанного словаря или алеаторно-автоматического письма. Требуется еще, чтобы означающее упразднялось в ходе строго продуманных операций, а вовсе не "алеаторно", - иначе оно сохра