Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

АРИСТОТЕЛЬ

 

МЕТАФИЗИКА

Метафизика: кн. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9-14.

Перевод Кубицкого А.В. дополненый и исправленный.

КНИГА ПЕРВАЯ (А)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказа- 980а

тельство тому — влечение к чувственным восприятиям:

ведь независимо от того, есть от них польза или нет,

их ценят ради них самих, и больше всех зрительные……

восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпо- 25

читаем всем остальным восприятиям, не только ради

того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не соби-

раемся что-либо делать. И причина этого в том, что

зрение больше всех других чувств содействует нашему

познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

Способностью к чувственным восприятиям живот-

ные наделены от природы, а па почве чувственного

восприятия у одних не возникает память, а у других

возникает. И поэтому животные, обладающие памятью,

более сообразительны и более понятливы, нежели те,

у которых пет способности помнить; причем сообрази-

тельны, но не могут научиться все, кто не в состоянии

слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из

такого рода животных; научиться же способны те, кто

помимо памяти обладает еще и слухом. 25

Другие животные пользуются в своей жизни пред-

ставлениями и воспоминаниями, а опыту причастны

мало; человеческий же род пользуется в своей жизни

также искусством и рассуждениями. Появляется опыт

у людей благодаря памяти; а именно многие воспоми-

нания об одном и том же предмете приобретают значе-

ние одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым

с наукой и искусством. А паука и искусство возникают

у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как

говорит Пол1, — и правильно говорит, — а неопыт- »

ность — случай. Появляется же искусство тогда, когда5

на основе приобретенных на опыте мыслей образуетс

65

один общий взгляд на сходные предметы. Так, напри-

мер, считать, что Каллию при такой-то болезни по-

могло такое-то средство и оно же помогло Сократу и

также в отдельности многим, — это дело опыта; а опре-

делить, что это средство при такой-то болезни помо10 гает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то

склада (например, вялым или желчным при сильной

лихорадке), — это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ни-

чем не отличается от искусства; мало того, мы видим,

что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто

15 обладает отвлеченным знанием (logon echein), но не

имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть зна-

ние единичного, а искусство — знание общего, всякое

же действие и всякое изготовление относится к единич-

ному: ведь врачующий лечит не человека [вообще],

разве лишь привходящим образом 2, а Каллия или Сок-

рата или кого-то другого из тех, кто носит какое-то

20 имя,— для кого быть человеком есть нечто привходя-

щее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием,

а опыта не имеет и познает общее, но содержащегос

в нем единичного не знает, то оп часто ошибается в ле-

чении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы

полагаем, что знание и понимание относятся больше

25 к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-

то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо

мудрость у каждого больше зависит от знания, и это

потому, что первые знают причину, а вторые нет.

В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают

«почему»; владеющие же искусством знают «почему»,

30 т. е. знают причину 3. Поэтому мы и наставников в каж-

дом деле почитаем больше, полагая, что они больше

881b знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они

знают причины того, что создается. (А ремесленники

подобны некоторым неодушевленным предметам: хот

они и делают то или другое, по делают это, сами того

не зная (как, например, огонь, который жжет); неоду-

шевленные предметы в каждом таком случав дейст-

вуют в силу своей природы, а ремесленники — по при-

5 вычке)4. Таким образом, наставники более мудры не

благодаря умению действовать, а потому, что они об-

ладают отвлеченным знанием и знают причины. Во-

обще признак знатока — способность научить, а потому

мы считаем, что искусство в большей мере знание, не-

66

жели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.

Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие зна-10

ния о единичном, по они ни относительно чего не указывают «почему», например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных

чувственных восприятий первый изобрел какое-то

искусство, вызвал у людей удивление не только из-за 15

какой-то пользы его изобретения, но и как человек

мудрый и превосходящий других. А после того как

было открыто больше искусств, одни — для удовлетво-

рения необходимых потребностей, другие — для время-

препровождения, изобретателей последних мы всегда

считаем более мудрыми, нежели изобретателей пер- 20

ных, так как их знания были обращены не па получе-

ние выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были

созданы, тогда были приобретены знания не для удо-

вольствия и не для удовлетворения необходимых по-

требностей, и прежде всего в тех местностях, где люди

имели досуг. Поэтому математические искусства были

созданы прежде всего в Египте, ибо там было предо-

ставлено жрецам время для досуга.

В «Этике» уже было сказано, в чем разница между 25 искусством, наукой и всем остальным, относящимс

к тому же роду 5; а цель рассуждения — показать теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению,

занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт,

считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] 30 чувственные восприятия, а владеющий искусством —

более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник — 982а более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умо-

зрительном (theоretikai) — выше искусств творения (poietikai). Таким образом, ясно, что мудрость есть

наука об определенных причинах и началах.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о кото- 5

рых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь

67

больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что муд-

рый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не

10 имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-

вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать

трудное и нелегко постижимое для человека (ведь

восприпимание чувствами свойственно всем, а потому

это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы

считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более

точен и более способен научить выявлению причин, и,

[в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость

та, которая желательна ради нее самой и для позна-

ния, нежели та, которая желательна ради извлекаемой

из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенству-

ет, — в большей мере, чем вспомогательная, ибо муд-

рому надлежит не получать наставления, а наставлять,

и не он должен повиноваться другому, а ему — тот,

кто менее мудр.

Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем

20 о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо

всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере об-

ладает знанием общего, ибо в некотором смысле 1 он

знает все подпадающее под общее. Но пожалуй, труд-

нее всего для человека познать именно это, наиболее

25 общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприя-

тий. А наиболее строги те науки, которые больше всего

занимаются первыми началами: ведь те, которые исхо-

дят из меньшего числа [предпосылок], более строги,

нежели те, которые приобретаются па основе прибавле-

ния (например, арифметика более строга, чем геомет-

рия 2). Но и научить более способна та наука, котора

исследует причины, ибо научают те, кто указывает

30 причины для каждой вещи. А знание и понимание ради

самого знания и понимания более всего присущи науке

о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто

предпочитает знание ради знания, больше всего пред-

982b почтет науку наиболее совершенную, а такова наука

о наиболее достойном познания. А наиболее достойны

познания первоначала и причины, ибо через них и на

их основе познается все остальное, а не они через то,

что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главен-

5 ствующая и главнее вспомогательной, — та, котора

познает цель, ради которой надлежит действовать

в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом

68

отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще — наилучшее.

Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудро-

сти] необходимо отнести к одной п той же науке: это

должна быть паука, исследующая первые начала и

причины: ведь и благо, и «то, ради чего» 3 есть один из10

видов причин. А что это не искусство творения4, объяс-

нили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде

удивление побуждает людей философствовать, причем

вначале они удивлялись тому, что непосредственно вы-

зывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь

таким образом далее, они задавались вопросом о более 15

значительном, например о смысле положения Луны,

Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной.

Но недоумевающий и удивляющийся считает себя не-

знающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в не-

котором смысле философ, ибо миф создается на основе

удивительного). Если, таким образом, начали философ-

ствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, 20

к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради

какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает

это; а именно: когда оказалось в наличии почти все не-

обходимое, равно как и то, что облегчает жизпь и до-

ставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода

разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни дл

какой другой надобности. И так же как свободным па- 25

зываем того человека, который живет ради самого себя,

а не для другого, точно так же и эта наука единственно

свободная, ибо она одна существует ради самой себя.

Поэтому и обладание ею можно бы по справедли-

вости считать выше человеческих возможностей, ибо во

многих отношениях природа людей рабская, так, что,

по словам Симонида5, «бог один иметь лишь мог бы этот 30

дар», человеку же не подобает искать несоразмерного

ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если

зависть — в природе божества, то естественнее всего ей

проявляться в этом случае, и несчастны должны бы

быть все, кто неумерен. Но не может божество быть

завистливым (впрочем, и по пословице «лгут много

песнопевцы»), и не следует какую-либо другую науку

считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божест- 5

венная наука также и наиболее ценима. А таковой

может быть только одна эта — в двояком смысле.

А именно: божественна та из наук, которой скорее

6 9

всего мог бы обладать бог, и точно так же божествен-

ной была бы всякая паука о божественном. И только

к одной лишь искомой нами науке подходит и то и

другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к при-

чинам и есть некое начало, и такая наука могла бы

10 быть или только или больше всего у бога. Таким об- разом, все другие пауки более необходимы, нежели она, по лучше — нет ни одной.

Вместе с том овладение этой наукой должно некото-

рым образом привести к тому, что противоположно на-

шим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все

начинают с удивления, обстоит ли дело таким именно

образом, как удивляются, например, загадочным само-

15 движущимся игрушкам, или солнцеворотам, или песо-

измеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрел

причину, кажется удивительным, если что-то нельз

измерить самой малой мерой. А под конец нужно прий-

ти к противоположному — и к лучшему, как говоритс

в пословице, — как и в приведенных случаях, когда

в них разберутся: ведь ничему бы так не удивился че-

20 ловек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ

оказалась соизмеримой.

Итак, сказано, какова природа искомой науки и

какова цель, к которой должны привести поиски ее

и все вообще исследование.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести

знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда

25 знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что

нам известна первая причина1. А о причинах говоритс

в четырех значениях: одной такой причиной мы счи-

таем сущность, или суть бытия2 вещи (ведь каждое

«почему» сводится в конечном счете к определению

вещи, а первое «почему» и есть причина и начало);

другой причиной мы считаем материю, или субстрат

30 (hypokeimenon) 3; третьей — то, откуда начало движе-

ния; четвертой — причину, противолежащую последней,

а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть

цель всякого возникновения и движения). Итак, хот

эти причины в достаточной мере рассмотрены

у нас в сочинении о природе 4, все же привлечем также

983b и тех, кто раньше нас обратился к исследованию суще-

70

ствующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и

они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому,

если мы разберем эти начала и причины, то это будет

иметь некоторую пользу для настоящего исследования;

в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род

причин, или еще больше будем убеждены в истинности 5

тех, о которых говорим теперь.

Так вот, большинство первых философов считало

началом всего одни лишь материальные начала,

а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как пер-

вого они возникают и во что как в последнее они, поги-

бая, превращаются, причем сущность хотя и остается,

но изменяется в своих проявлениях,— это они считают ю

элементом и началом вещей. И потому они полагают,

что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое есте-

ство (physis) 5 всегда сохраняется; подобно тому как и

iipo Сократа мы не говорим, что он вообще становится,

когда становится прекрасным или образованным6, или

что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так is

как остается субстрат — сам Сократ, точно так же, го-

ворят они, не возникает и по исчезает все остальное,

ибо должно быть некоторое естество — или одно, или

больше одного, откуда возникает все остальное, в то

время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не

все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода 20

философии — утверждал, что начало — вода (потому

он и заявлял, что земля находится на воде); к этому

предположению оп, быть может, пришел, видя, что

пища всех существ влажная и что само тепло возни-

кает из влаги и ею живет (а то, из чего все возни-

кает,— это и есть начало всего). Таким образом, он 25

именно поэтому пришел к своему предположению,

равно как потому, что семена всего по природе влаж-

ны, а начало природы влажного — вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие

надолго до нынешнего поколения и первые писавшие

о богах, держались именно таких взглядов па природу:

Океан и Тефию 7 они считали творцами возникновения, 30

а боги, по их мнению, клялись водой, названной са-

мими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое —

древнейшее, а то, чем клянутся,— наиболее почитае-

мое. Но действительно ли это мнение о природе искон-

нов и древнее, это, может быть, и недостоверно, во

71

всяком случае о Фалеев говорят, что он именно так

высказался о первой причине (что касается Гиппона8,

то его, пожалуй, не всякий согласится поставить ря-

дом с этими философами ввиду скудости его мыслей).

5 Анаксимен же и Диоген 9 считают, что воздух пер-

вее (proteron) воды10, и из простых тел11 преимущест-

венно его принимают за начало; а Гиппас из Метапон-

та 12 и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — че-

тыре элемента, прибавляя к названным13 землю как

четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохра-

няются и не возникают, а в большом или малом коли-

10 честве соединяются в одно или разъединяются из од-

ного 1.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпе-

докла, но написавший свои сочинения позже его,

утверждает, что начал бесконечно много: по его словам,

почти все гомеомерии 15, так же как вода или огонь,

возникают и уничтожаются именно таким путем —

15 только через соединение и разъединение, а иначе не

возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно

было бы признать так называемую материальную при-

чину. Но по мере продвижения их в этом направлении

сама суть дела указала им путь и заставила их искать

дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и

20 уничтожение непременно исходит из чего-то одного или

из большего числа начал, но почему это происходит и

что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же

субстрат вызывает собственную перемену; я разумею,

что, например, не дерево и не медь — причина измене-

ния самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь —

25 изваяние, а нечто другое есть причина изменения.

А искать эту причину — значит искать некое иное на-

чало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало

движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за по-

добное исследование и заявил, что субстрат один, не

испытывали никакого недовольства собой, по во всяком

30 случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат,

как бы под давлением этого исследования объявляли

единое неподвижным, как и всю природу, не только

в отношении возникновения и уничтожения (это древ-

нее учение, и все с ним соглашались), но и в от984b нии всякого другого рода изменения; и этим их мнение

отличается от других. Таким образом, из тех, кто про-

72

возглашал мировое целое единым, никому не удалось

усмотреть указанную причину 16, разве что Пармеииду,

да и ему постольку, поскольку оп полагает не только

одну, но в некотором смысле две причины 17. Те же, кто

признает множество причин, скорее могут об этом го- 5

ворить, например те, кто признает началами теплое и

холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь

как обладающий двигательной природой, а воду, землю

и тому подобное — как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти

начала были недостаточны, чтобы вывести из них при-

роду существующего, сама истица, как мы сказали, по-10

будила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бы-

вают, а другие становятся хорошими и прекрасными,

причиной этого не может, естественно, быть ни огонь,

ни земля, пи что-либо другое в этом роде, да так они

и не думали; по столь же неверно было бы предостав-

лять такое дело случаю и простому стечению обстоя-

тельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, 15

так же как в живых существах, и в природе и что ои

причина миропорядка и всего мироустройства, казалс

рассудительным по сравнению с необдуманными рас-

суждениями его предшественников. Мы знаем, что

Анаксагор высказал такие мысли, по имеется основа-

ние считать, что до него об этом сказал Гермотим из

Клазомен18. Те, кто придерживался такого взгляда, 20

в то же время признали причину совершенства [в ве-

щах] первоначалом существующего, и притом таким,

от которого существующее получает движение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь

или вожделение началом, например Парменид: ведь и 25 он, описывая возникновение Вселенной, замечает:

Всех богов первее Эрот был ею замышлен.

А по словам Гесиода:

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился,

а следом широкогрудая Гея.

Также — Эрот, что меж всех бессмертных богов

отличается1,

ибо должна быть среди существующего некая причи- 30 на, которая приводит в движение вещи и соединяет

73

их. О том, кто из них первый высказал это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно

было и противоположное хорошему, и не только 985а устроенность и красота, по также неустроенность и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каждую как причину одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он 5 туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда — причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл — и притом первый — говорит о зле и благе как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ — само благо, а причина зол — зло.

10 Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем,

до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы

различили в сочинении о природе 2,~ материю и то,

откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо

уверенности, так, как поступают в сражении необу-

ченные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны, на-

15 носят иногда хорошие удары, по пе со знанием дела; и

точно так же кажется, что и эти фплософы пе зпают,

что они говорят, ибо совершенно очевидно, что они

почти совсем не прибегают к своим началам, разве что

в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как ору-

дие миросозидания, и когда у пего возникает затрудне-

ние, по какой причине нечто существует по пеобходи-

20 мости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он

объявляет причиной происходящего все что угодно,

только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам

больше, чем Анаксагор, по и то недостаточно, и при

этом не получается у пего согласованности. Действи-

тельно, часто у пего дружба разделяет, а вражда соеди-

25 няет. Ведь когда мировое целое через вражду распа-

дается па элементы, огонь соединяется в одно, и так же

каждый из остальных элементов. Когда же элементы

снова через дружбу соединяются в одно, частицы каж-

дого элемента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих пред-

30 шественников первый разделил эту [движущую] при-

чину, признал не одно начало движения, а два раз-

ных, и притом противоположных. Кроме того, он пер-

вый назвал четыре материальных элемента, однако он

74

толкует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой — противо- 985b

положные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и 5 нустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и (разреженное) — нe-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все10 остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отли-

чий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь«строем», «соприкосновением» и «поворотом»; из них 15 «строй» — это очертания, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение; а именно: А отличаетс

от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N —положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы

сказали, наши предшественники довели исследование

относительно двух причин.

ГЛАВА ПЯТАЯ

В это же время и раньше так называемые пифаго-

рейцы, занявшись математикой, первые развили ее и,

овладев ею, стали считать ее начала началами всего 25

существующего. А так как среди этих начал числа от

природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматри-

вали (так им казалось) много сходного с тем, что су-

ществует и возникает,— больше, чем в огне, земле и

воде (например, такое-то свойство чисел есть

справедливость, а такое-то — душа и ум, другое - 30

удача, и, можно сказать, в каждом из остальных слу-

чаев точно тик же); так как, далее, они видели, что

75

свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось,

что все остальное по своей природе явно уподобляемо 986а числам и что [числа — первое во всей природе, то они

предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число.

И все, что они могли в числах и гармониях показать согласующимся с состояниями и частями неба и со всем 5 мироустроением, они сводили вместе и приводили в согласие друг с другом; и если у них где-то получалс

тот или иной пробел, то они стремились восполнить его,

чтобы все учение было связным. Я имею в виду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто совершенное и охватывает всю природу чи-10 сел, то и движущихся небесных тел, по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они объявляют «противоземлю» 1. В другом сочинении мы это разъяснили подробнее2. А разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они no15 лагают и как начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случае очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее — предельное, а первое — беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно 20 и четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, — это числа.

Другие пифагорейцы утверждают, что имеется де-

сять начал, расположенных попарно: предел и беспре-

дельное, нечетное и четное, единое и множество, правое

и левое, мужское и женское, покоящееся и движу-

25 щееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дур-

ное, квадратное и продолговатое 3. Такого же мнения,

по-видимому, держался и Алкмеон из Кротона4, и либо

он заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо

те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста, ког-

30 да Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им.

Он утверждает, что большинство свойств, с которыми

сталкиваются люди, образуют пары, имея в виду в от-

личие от тех пифагорейцев пе определенные противо-

положности, а первые попавшиеся, например: белое —

черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, боль-

шое — малое. Об остальных же противоположностях он

76

высказался неопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеется противоположностей и какие

они.

Итак, и от того и от другого учения мы можем по-

черпнуть, что противоположности" суть начала сущест-

вующего нo сколько их и какие они — это мы можем

почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как

можно эти начала свести к указанным выше причи-

нам, это у них отчетливо не разобрано, но, по-види- 5

мому, они определяют элементы как материальные,

ибо, говорят они, из этих элементов как из составных

частей и образована сущность.

Итак, па основании сказанного можно в достаточ-

ной степени судить об образе мыслей древних, указы-

вавших больше одного элемента природы. Есть, одна- 10

ко, и такие, которые высказались о Вселенной как о

единой природе, но не все одинаково — ни в смысле

убедительности сказанного, пи в отношении существа

дела (kataton physin). Правда, рассуждать о них во-

все не уместно теперь, когда рассматриваем причины

(ибо они говорят о едином пе так, как те размышляю-

щие о природе философы5, которые, хотя и принима-

ют сущее за единое, тем не менее, выводя [Вселенную] 15

пз единого как из материи, присоединяют [к единому]

движение, по крайней мере когда говорят о происхож-

дении Вселенной, а эти утверждают, что она непо-

движна). Но вот что во всяком случае подходит к на-

стоящему исследованию. Пармепид, как представляет-

ся, понимает единое как мысленное (logos) 6, а Ме-

лисс7 — как материальное. Поэтому первый говорит, 20

что оно ограниченно, второй — что оно беспредельно;

а Ксенофап8, который раньше их (ибо говорят, что

Парменид был его учеником) провозглашал единство,

ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы

единого ни в том, пи в другом смысле, а, обращая свои

взоры на все небо, утверждал, что единое — это бог. 25

Этих философов, если исходить из целей настоящего

исследования, надлежит, как мы сказали, оставить

Поз внимания, притом двоих, а именно Ксенофана и

Мелисса, даже совсем — как мыслящих более грубо;

что же касается Парменида, то он, кажется, говорит

с большей проницательностью. Полагая, что наряду

с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает,

что с необходимостью существует [только] одно, a

77

именно сущее, и больше ничего] (об этом мы яснее сказали в сочинении о природе9) Однако, будучи вы-

нужден сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множествен-

ность — как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала — теплое

и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало —

987а к не-сущему.

Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее

и у мудрецов, уже занимавшихся выяснением этого

вопроса: от первых из них — что начало телесное (ведь

5 вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от од-

них — что телесное начало одно, а от других — что

имеется - большее число таких начал, но и от тех и от

других — что начала материальные; а некоторые при-

нимали и эту причину, и кроме нее ту, откуда движе-

ние, причем одни из них признавали одну такую при-

чину, а другие — две.

10Таким образом, до италийцев 10, и не считая их,

остальные высказывались о началах довольно скудно,

разве что, как мы сказали, они усматривали две при-

чины, и из них вторую — ту, откуда движение, неко-

торые признают одну, а другие — две. Что же

касается пифагорейцев, то они точно так же утверж-

дали, что есть два начала11, однако присовокупляли —

15 и этим их мнение отличается от других,— что предел,

беспредельное и единое не какие-то разные естества,

как, например, огонь или земля или еще что-то в этом

роде, а само беспредельное и само единое есть сущ-

ность того, о чем они сказываются 12, и потому число

есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об 20 этом, и относительно сути вещи 13 они стали рассуждать

и давать ей определение, но рассматривали ее слишком

просто. Определения их были поверхностны, и то, к

чему прежде всего подходило указанное ими определе-

ние, они и считали сущностью вещи, как если бы кто

думал, что двойное и два одно и то же потому, что 25 двойное подходит прежде всего к двум. Однако бес-

спорно, что быть двойным и быть двумя не одно и

то же, иначе одно было бы многим 14, как это у них

и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более

ранних философов и следующих за ними 15.

78

ГЛАВА ШЕСТАЯ

После философских учений, о которых шла речь,

появилось учение Платона, во многом примыкающее зо

к пифагорейцам, по имеющее и свои особенности по

сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизив-

шись прежде всего с Кратилом1 и гераклитовскими

воззрениями, согласно которым все чувственно воспри-

нимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон

и позже держался таких же взглядов. А так как Со-

крат занимался вопросами нравственности, природу же 987b

в целом не исследовал, а в нравственном искал общее

и первый обратил свою мысль на определения, то Пла-

тон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие опре-

деления относятся не к чувственно воспринимаемому,

а к чему-то другому, ибо, считал оп, нельзя дать обще- 5

го определения чего-либо из чувственно воспринимае-

мого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это

другое из сущего оп назвал идеями, а все чувственно

воспринимаемое, говорил оп, существует помимо них

и именуется сообразно с ними, ибо через причастность

эйдосам2 существует все множество одноименных с

ними [вещей] 3. Однако «причастность» — это лишь 10

новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи суще-

ствуют через подражание числам, а Платон, (изменив

имя>,— что через причастность. Но что такое причаст-

ность или подражание эйдосам, исследовать это они

предоставили другим.

Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно

воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто про- 15

межуточное математические предметы, отличающиес

от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и

неподвижны, а от эйдосов — тем, что имеется много

одинаковых таких предметов, в то время как каждый

эйдос сам по себе только один.

И так как эйдосы суть причины всего остального,

то, полагал он, их элементы суть элементы всего суще-

ствующего. Начала как материя — это большое и ма-

лое 4, а как сущность — единое, ибо эйдосы (как числа) 20

получаются из большого и малого через причастность

единому.

Что единое есть сущность, а не что-то другое, что

обозначается как единое, это Платон утверждал по-

добно пифагорейцам, и точно так же, как они, что

79

числа — причины сущности всего остального; отличи-

тельная же черта учения Платона — это то, что он вме 25 сто беспредельного, или неопределенного, как чего-то

одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого; кроме того, он полагает, что числа

существуют отдельно от чувственно воспринимаемого,

в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи

суть числа, а математические предметы они не счи-

тают промежуточными между чувственно восприни-

маемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие 30 от пифагорейцев считал единое и числа существую-

щими помимо вещей и что он ввел эйдосы, это имеет

свое основание в том, что он занимался определениями

(ведь его предшественники к диалектике5 не были

причастны), а двоицу он объявил другой основой

(physis) потому, что числа, за исключением пер-

вых6, удобно выводить из нее как из чего-то подат-

ливого.

988а Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен. Ибо эти философы полагают,

что из одной материи происходит многое, а эйдос рож-

дает нечто только один раз, между тем совершенно

очевидно, что из одной материи получается один стол,

а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит

много [столов]. Подобным же образом относится и

5 мужское к женскому, а именно: женское оплодотво-

ряется одним совокуплением, а мужское оплодотво-

ряет многих7; и, однако же, это — подобия тех па-

чал.

Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного ясно, что он рассматривал

10 только две причины: причину сути вещи и материаль-

ную причину (ибо для всего остального эйдосы — при-

чина сути его, а для эйдосов такая причина — единое);

а относительно того, что такое лежащая в основе мате-

рия, о которой как материи чувственно воспринимае-

мых вещей сказываются эйдосы, а как материи

эйдосов — единое, Платон утверждал, что она есть дво-

ица — большое и малое. Кроме того, он объявил эти

15 элементы причиной блага и зла, один — причиной бла-

га, другой — причиной зла, а ее, как мы сказали, ис-

кали и некоторые из более ранних философов, напри-

мер Эмпедокл и Анаксагор.

80

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто

и как высказался относительно начал и истины; но

во всяком случае мы можем на основании этого зак- 20

лючить, что из говоривших о начале и причине никто

не назвал таких начал, которые не были уже рассмот-

рены в нашем сочинении о природе 1, а все — это оче-

видно — так или иначе касаются, хотя и неясно, этих

начал. В самом деле, одни говорят о начале' как мате-

рии, все равно, принимают ли они одно начало или

больше одного и признают ли они это начало телом

или бестелесным; так, например, Платон говорит о 25

большом и малом, италийцы — о беспредельном, Эмпе-

докл — об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор — о

беспредельном множестве гомеомерий. Таким образом,

псе они занимались подобного рода причиной, а так-

же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или 30

о начале, которое плотнее огня, но разреженнее возду-

ха 2; ведь утверждали же некоторые, что первооснова

именно такого рода.

Они касались только этой причины3; а некоторые

другие — той, откуда начало движения, как, например,

те, кто объявляет началом дружбу и вражду, пли ум,

или любовь.

Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто

не объяснил; скорее же всего говорят о них те, кто 35

признает эйдосы, ибо эйдосы для чувственно воснри-

нимаемых вещей и единое для эйдосов они не прини-

мают ни за материю, ни за то, откуда начало движе-

ния (ведь они утверждают, что эйдосы — это скорее

причина неподвижности и пребывания в покое), а эй-

досы для каждой из прочих вещей и единое для эйдо-

сов они указывают как суть их бытия.

Однако то, ради чего совершаются поступки и про- 5 исходят изменения и движения, они некоторым образом

обозначают как причины, но не в этом смысле, т. е. Не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто го-

ворит про ум или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, но не в том смысле, что ради них су-

ществует или возникает что-то из существующего, а в 10 том, что от них исходят движения. Точно так же и те;

кто приписывает природу блага единому или сущему4, с читают благо причиной сущности, но не утверждают,

81

что ради пего что-то существует или возникает. А по-

этому получается, что они некоторым образом и гово-

рят и не говорят о благе как о причине, ибо они го15 ворят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей.

Итак, что мы правильно определили причины, и

сколько их, и какие они, об этом, видно, свидетельст-

вуют нам и все эти философы; ведь они не в состоя-

нии были найти какую-либо другую причину. Кроме

того, ясно, что надо искать причины — или все так,

как это указано здесь, или каким-нибудь подобным

способом5. А как высказался каждый из этих филосо-

20 фов, как обстоит дело с началами и какие трудности

здесь возможны, мы разберем вслед за этим.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Те, кто признает Вселенную единой и какое-то

одно естество как материю, считая таковое телесным и

протяженным, явно ошибаются во многих отношениях.

В самом деле, они указывают элементы только для 25 тел, а для бестелесного нет, хотя существует и бестелесное. Точно так же, пытаясь указать причины воз-

никновения и уничтожения и рассматривая все вещи

так, как рассматривают их размышляющие о природе,

они отвергают причину движения. Далее, ошибка их

в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают

причиной чего-либо и, кроме того, необдуманно объяв-

ляют началом любое из простых тел, за исключением

30 разве земли 1, не выяснив при этом, как возникают эти

тела друг из друга (я имею в виду огонь, воду, землю

и воздух). В самом деле, одни вещи возникают друг

из друга через соединение, другие — через разъеди-

нение, а это различие имеет самое большое значение

для выяснения того, что есть предшествующее и что

последующее. Придерживаясь одного взгляда, можно

было бы подумать, что самый основной элемент все-

35 го — это тот, из которого как из первого вещи возни-

кают через соединение, а таковым было бы тело, со-

стоящее из мельчайших и тончайших частиц. Поэтому

те, кто признает началом огонь, находятся, надо пола-

гать, в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно

так же каждый из остальных философов согласен 5 с тем, что первооснова тел именно такова. По крайней

82

мере никто из последующих философов, указывавших

одну первооснову, не настаивал на том, что земля есть

элемент, явно потому, что она состоит из крупных ча-

стиц, а из трех других элементов каждый нашел себе

какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что пер-

вооснова — огонь, другие — вода, третьи — воздух. Но

почему же они не указывают и землю, как это делает

большинство людей? Ведь люди говорят, что все есть

земля, да и Гесиод утверждает, что земля возникла 10

раньше всех тел: настолько древне и общераспростра-

ненно это мнение. Так вот, если придерживаться это-

го взгляда, то было бы неправильно признавать нача-

лом какой-либо из этих элементов, кроме огня, или

считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды.

Если же то, что позднее по происхождению, первее

по природе, а переработанное и составленное по про- 15

исхождению позднее, то получается обратное:, вода бу-

дет первее воздуха, а земля — первее воды.

Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как

мы указали, сказанного достаточно. Но то же можно

сказать и о тех, кто признает несколько таких начал,

как, например, Эмпедокл, утверждающий, что мате- 20

рия — это четыре тела: и у пего должны получитьс

отчасти те же самые, отчасти свои особые затрудне-

ния. В самом деле, мы видим, что элементы возни-

кают друг из друга, так что огонь и земля не всегда

остаются одним и тем же телом (об этом сказано в со-

чинении о природе2); а о причине движущихся тел,

принимать ли одну такую причину или две, — об этом, 25

надо полагать, у пего совсем по сказано сколько-ни-

будь правильно или обоснованно. И вообще те, кто

говорит таким образом, вынуждены отвергать превра-

щение, ибо не может у них получиться пи холодное

из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле,

тогда что-то должно было бы испытать эти противо-

положные состояния и должно было бы существовать

какое-то одно естество, которое становилось бы огнем

и водой, а это Эмпедокл отрицает.

Что касается Анаксагора, то если предположить,

что он принимает два элемента, такое предположение

больше всего соответствовало бы его учению, хотя сам

он отчетливо об этом не говорит; однако он необхо-

димо последовал бы за теми, кто направил бы его

и этому. Конечно, нелепо и вздорно утверждать, что

83

все изначально находилось в смешении, — и потому,

что оно в таком случае должно было бы ранее суще-

989b ствовать в несмешанном виде, и потому, что от при

роды не свойственно смешиваться чему попало с чем

попало, а кроме того, и потому, что состояния и при

входящие свойства отделялись бы в таком случае от

сущностей (ведь то, что смешивается, может и разъ-

единяться); однако если следовать за Анаксагором,

5 разбирая вместе с тем то, что он хочет сказать, то его

учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему

времени. Ведь ясно, что, когда ничего не было разли-

чено, об этой сущности ничего нельзя было правильно

сказать; я имею в виду, например, что она не была ни

белого, ни черного, ни серого или иного цвета, а необ-

ходимо была бесцветной, иначе у лее был бы какой-

10 нибудь из этих цветов. Подобным же образом и па

этом же самом основании она была без вкуса и у нее

не было и никакого другого из подобных свойств. Ибо

она не могла бы быть ни качеством, пи количеством,

ни определенным нечто3; иначе у псе была бы какая-

нибудь из так называемых частичных форм (eido),

a это невозможно, раз все находилось в смешении;

ведь в таком случае она была бы ужо выделена,

а между тем Анаксагор утверждает, что все было сме-

15 шано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист.

Исходя из этого, Анаксагор должен был бы сказать,

что единое (ведь оно просто и несмешанно) и «иное»

(оно соответствует неопределенному, которое мы4 при-

знаем, до того как оно стало определенным и причаст-

ным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хот

он и выражает свои мысли неправильно и неясно, од-

нако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят

20 позднейшие философы и что в настоящее время более

очевидно.

Эти философы, однако, склонны рассуждать только

о возникновении, уничтожении и движении: ведь и па-

чала и причины они исследуют почти исключительно

в отношении такого рода сущности5. А те, кто рас-

сматривает все сущее в совокупности, а из сущего одно

25 признает чувственно воспринимаемым, а другое — не-

воспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих

рода, и поэтому можно было бы подробнее остано-

виться на них, выясняя, что сказано у них правильно

или неправильно для настоящего исследования.

84

Что касается так называемых пифагорейцев, то они

рассуждают о более необычных началах и элементах, 30

нежели размышляющие о природе, и это потому, что

они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого,

ибо математические предметы лишены движения, за

исключением тех, которыми занимается учение о не-

бесных светилах; и все же они постоянно рассуждают

о природе и исследуют ее. В самом деле, они говорят

о возникновении неба и наблюдают за тем, что про- 990а

исходит с его частями, за его состояниями и дейст-

виями, и для объяснения этого прибегают к своим

началам и причинам, как бы соглашаясь с другими раз-

мышляющими о природе, что сущее — это [лишь] то,

что воспринимается чувствами и что так называемое

небо объемлет. Однако же, как мы сказали, причины

и начала, которые они указывают, пригодны к тому,

чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более

подходят для этого, нежели для рассуждений о при-

роде. С другой стороны, они ничего не говорят о том,

откуда возникает движение, если (как они считают)

в основе лежат только предел и беспредельное, нечет-

ное и четное, и каким образом возникновение и унич-

тожение или действия несущихся по небу тел воз-

можны без движения и изменения. 10

Далее, если согласиться с ними, что из этих начал

образуется величина, или если бы это было доказано,

то все же каким образом получается, что одни тела

легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из

тех начал, которые они кладут в основу и указывают,

они рассуждают о математических телах ничуть не 15

больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому

об огне, земле и других таких телах ими ничего не ска-

зано, поскольку, я полагаю, они о чувственно воспри-

нимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.

Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совер-

шается на небе изначала и в настоящее время, 20 и вместе с тем нет никакого другого числа, кроме

числа, из которого составилось мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнение и удобный случай, а немного выше или ниже — несправедливость и разъединение или смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое из них есть число, а в данном месте оказывается уже 28

85

множество существующих вместе [небесных] тел,

вследствие чего указанные свойства чисел сообразу-

ются с каждым отдельным местом, то спрашивается, бу-

дет ли число, относительно которого следует принять,

что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно то

же самое число-небо или же другое число помимо

30 него? Платон говорит, что оно другое число; впрочем,

хотя и он считает эти явления и их причины числами,

но числа-причины он считает умопостигаемыми, а дру-

гие — чувственно воспринимаемыми.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно

990а их коснуться настолько, насколько мы их коснулись.

А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин

для окружающих нас вещей прежде всего провозгла-

сили другие предметы, равные этим вещам по числу,

как если бы кто, желая произвести подсчет, при мень-

шем количестве вещей полагал, что это будет ему не

по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что

сосчитает. В самом деле, эйдосов примерно столько же

5 или не меньше, чем вещей1, в поисках причин дл

которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо дл

каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и по-

мимо сущностей имеется единое во многом для всего

другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных.

Далее, ни один из способов, какими мы2 доказы-

ваем, что эйдосы существуют, не убедителен. В самом

деле, на основании одних не получается с необходи-

10 местью умозаключения3, па основании других эйдосы

получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их

нет. Ведь по «доказательствам от знаний»4 эйдосы

должны были бы иметься для всего, о чем имеется зна-

ние; на основании довода относительно «единого во

многом» 5 они должны были бы получаться и для отри-

цаний, а на основании довода, что «мыслить что-то

можно и по его исчезновении»6 — для преходящего:

ведь о нем может [остаться] некоторое представление.15 Далее, па основании наиболее точных доказательств7

одни признают идеи соотнесенного, о котором мы го-

ворим, что для него нет рода самого по себе8; другие

приводят довод относительно «третьего человека» 9.

И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят

86

на нет то, существование чего нам важнее сущест-

вования самих идей 10: ведь из этих доводов следует, что

первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [пер- 20

все] самого по себе сущего, и так же все другое, в чем

некоторые последователи учения об идеях пришли

в столкновение с его началами.

Далее, согласно предположению, на основании ко-

торого мы признаем существование идей, должны быть

эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в са-

мом деле, и мысль едина не только касательно сущ- 25

ности, по и относительно всего другого; и имеются зна-

ния не только о сущности, по и об ином; и получаетс

у них несметное число других подобных [выводов]);

между тем но необходимости и согласно учениям об

эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то дол-

жны существовать идеи только сущностей, ибо при-

частность им не может быть привходящей, а каждая зо

вещь должна быть причастна эйдосу постольку, по-

скольку он не сказывается о субстрате11 (я имею

в виду, например, если нечто причастно самому-по-

себе-двойному 12, то оно причастно и вечному, но при-

входящим образом, ибо для двойного быть вечным —

зто нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы

[только] сущностью 13. Однако и здесь, [в миро чув-

ственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущ-

ность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл

имеет утверждение, что есть что-то помимо окружаю-

щих нас вещей,— единое во многом? Если же идеи

и причастные им вещи принадлежат к одному и тому

же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, по-

чему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но

ночных 14, существо их как двоек в большей мере одно

и то же, чем для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь 5

отдельной двойки?). Если же вид для идей и причаст-

ных им вещей не один и тот же, то у них, надо пола-

гать, только имя общее, и это было бы похоже на то,

как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок

дерева, не увидев между ними ничего общего.

Однако в наибольшее затруднение поставил бы во-

прос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно

воспринимаемых вещей — для вечных15, либо для воз-

никающих и преходящих. Дело в том, что они для этих 10

вещей не причина движения или какого-либо измене-

ния. А с другой стороны, они ничего не дают ни дл

87

познания всех остальных вещей (они ведь и не сущ-

ности этих вещей, иначе они были бы в них), ни дли

их бытия (раз они не находятся в причастных им ве-

щах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что

они причины в том же смысле, в каком примешивание 10 к чему-то белого есть причина того, что оно бело. Но

это соображение — высказывал его сначала Анаксагор,

а потом Евдокс и некоторые другие — слишком уж

шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого взгляда

много доводов, доказывающих его несостоятельность.

20 Вместе с тем все остальное не может происходить

из эйдосов ни в одном из обычных значений «из» 16.

Говорить же, что они образцы и что все остальное им

причастно,— значит пустословить и говорить поэтиче-

скими иносказаниями. В самом деле, что же это такое,

что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть,

и становиться сходным с чем угодно, не подража

25 образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может

появиться такой же человек, как Сократ; и ясно, что

было бы то же самое, если бы существовал вечный

Сократ. Или должно было бы быть множество образ-

цов для одного и того же, а значит, и множество его

эйдосов, например для «человека» — «живое существо»

и «двуногое», а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек.

Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не

только для чувственно воспринимаемого, но и для са-30 мих себя, например род — как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением. 991b Далее, следует, по-видимому, считать невозможным,

чтобы отдельно друг от друга существовали сущность

и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи,

если они сущности вещей, существовать отдельно от

них? Между тем в «Федоне» 17 говорится таким образом, что эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей]; и однако если эйдосы и существуют, то 5 вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы

не было того, что приводило бы их в движение. С дру-

гой стороны, возникает многое другое, например дом

и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов

не существует18. Поэтому ясно, что и все остальное

может и быть и возникать по таким же причинам, как

и только что указанные вещи 19.

Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами? Потому ли, что сами вещи

88

суть отличные от них числа, например: вот это число — 10 человек, вот это — Сократ, а вот это — Каллий20? Тогда как же те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, что должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем] материя, то очевидно, что и сами-по-себе-числа будут некоторыми соотношениями одного 15 и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет числом каких-нибудь других

субстратов21; и сам-по-себе-человек — все равно, есть ли он какое-нибудь число или нет,— все же будет числовым соотношением каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать какое-либо 20[само-по-себе-] число.

25

Далее, из многих чисел получается одно число, но

как может из [многих] эйдосов получиться один

эйдос22? Если же число получается не из самих-по-

себе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа,

например в состав десяти тысяч, то как обстоит дело

с единицами? Если они однородны, то получится много

нелепостей23; и точно так же, если они неоднородны,

ни сами единицы, содержащиеся в числе, друг с дру-

гом, ни все остальные между собой. В самом деле, чем

они будут отличаться друг от друга, раз у них нет

свойств? Все это не основательно и пе согласуетс

с нашим мышлением. Кроме того, приходится призна-

вать еще другой род числа, с которым имеет дело

арифметика, а также все то, что некоторые называют

промежуточным; так вот, как же это промежуточное

существует или из каких образуется начал24? И почему

оно будет находиться между окружающими нас ве-

щами и самими-по-себе [числами]?

Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке,

должна образоваться из некоторой предшествующей

двойки25, хотя это невозможно.

Далее, почему составное число едино26 ?

Далее, к сказанному следует добавить: если еди-

ницы различны, то надо было бы говорить так, как те,

кто утверждает, что элементов — четыре или два: ведь

89

каждый из них называет элементом не общее (напри 5 мер, тело), а огонь и землю, все равно, имеется и

нечто общее им, а именно тело, или нет. Однако говорят о едином так, будто оно подобно огню или во и

состоит из однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями27; напротив, если есть что-то

само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином говорят в различных значениях28: ведь иначе

быть не может.

Кроме того, желая сущности свести к началам, мы10 утверждаем, что длины получаются из длинного и ко-

роткого как из некоторого вида малого и большого, плоскость — из широкого и узкого, а тело — из высо-

кого и низкого. Однако как в таком случае29 будет плоскость содержать линию или имеющее объем — ли-

нию и плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое и низкое. Поэтому,

15 так же как число не содержится в них30, потому что

многое п немногое отличны от этих [начал]31, так

и никакое другое из высших [родов] не будет содер-

жаться в низших. Но широкое не есть род дл

высокого, иначе тело было бы некоторой плоскостью.

Далее, откуда получатся точки в том, в чем они на-

ходятся32? Правда, Платон решительно возражал про-

20 тив признания точки родом, считая это геометрическим

вымыслом; началом линии он часто называл «недели-

мые линии». Однако необходимо, чтобы [эти] линии

имели какой-то предел. Поэтому па том же основании,

на каком существует линия, существует и точка33.

Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это оставили без внимания (ведь мы ни-

25 чего не говорим о причине, откуда берет начало изме-

нение), но, полагая, что указываем сущность видимого,

мы утверждаем, что существуют другие сущности;

а каким образом эти последние — сущности видимого,

об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как

мы и раньше сказали) не означает ничего.

Равным образом эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и вся-30 кая природа и которую мы признаем одним из начал;

математика стала для нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого

90

Далее, можно считать, что сущность, которая 992b

у платоников] лежит в основе как материя,— а именно

большое и малое — слишком математического свойства

и что она сказывается о сущности и материи и скорее

составляет их видовое отличие, нежели самое материю;

это подобно тому, как и размышляющие о природе го-

ворят о разреженном и плотном, называя их первыми 5

видовыми отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет

о некоторого рода избытке и недостатке35. А что ка-

сается движения, то ясно, что если бы большое и малое

были движением 36, эйдосы должны были бы двигаться;

если же нет, то откуда движение появилось? В таком

случае было бы сведено на нет все рассмотрение при-

роды 37.

Также и то, что кажется легким делом,— доказать,

что все едино, этим способом не удается, ибо через 10

отвлечение (cklhesis) получается не то, что все едино,

и то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже

принять все [предпосылки]38. Да и этого самого-по-

себе-единого по получится, если не согласиться, что

общее есть род39; а это в некоторых случаях40 невоз-

можно.

Не дается также никакого объяснения, как сущест-

пуст или может существовать то, что [у них] идет

после чисел — линии, плоскости и тела, и каков их 15

смысл: ведь они не могут быть ни эйдосами (ибо они

но числа), ни чем-то промежуточным (ибо таковы ма-

тематические предметы), пи преходящими вещами; они

со своей стороны оказались бы каким-то другим — чет-

вёртым — родом [сущностей].

Вообще если искать элементы существующего, не

различая множества значений сущего, то найти эти

элементы нельзя, особенно когда вопрос ставится таким 20

образом: из каких элементов состоит сущее? В самом

доле, из каких элементов состоит действие или претер-

певание, или прямое, этого, конечно, указать нельзя,

а если возможно указать элементы, то лишь для сущ-

ностей. А потому неверно искать элементы всего су-

ществующего или думать, что имеют их.

Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до этого познания раньше ничего 23

нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится геометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может

заранее знать ничего из того, что эта наука исследует

91

и что он намерен изучать, точно так же обстоит дело

и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть нека

наука обо всем существующем, как утверждают неко-

торые41, то человек, намеревающийся ее изучать,30 раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое

изучение происходит через предварительное знание

всех [предпосылок] или некоторых: и изучеппе через

доказательства, и изучение через определения, ибо

части, составляющие определение, па до знать заранее

и они должны быть доступны; и то же можно сказать

и об изучении через наведение42. С другой стороны

если бы оказалось, что нам такое знание врождено43

то нельзя было бы не удивляться, как же остается не

замеченным нами обладание наилучшим из знаний

Далее, как можно будет узнать, из каких [элемен

тов] состоит [сущее] и как это станет ясным? В этом

тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь можно

спорить так же, как и о некоторых слогах: одни гово

5 рят, что za состоит из d, s и a, а другие утверждают,

что это другой звук, отличный от известных нам

звуков.

Кроме того, как можно знать то, что восприни -

мается чувствами, не имея такого восприятия? И од-

нако же, это было бы необходимо, если элементы, из

которых состоят все вещи (подобно тому как состав-

ные звуки состоят из элементов, свойственных лишь 10 звуку), были бы одними и теми же45.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Уже из ранее сказанного ясно, что все философы

ищут, по-видимому, то причины, которые обозначены

нами в сочинении о природе1, и что помимо этих при-

чин мы не могли бы указать пи одной. Но делают они

это нечетко. И хотя в некотором смысле все эти при-

чины раньше указаны, однако в некотором смысле

отнюдь нет2. Ибо похоже па лепет то, что говорит обо

всем прежняя философия, поскольку она была молода

и при своем начале. Ведь даже Эмпедокл говорит, что

кость существует через соотношение3, а это у него

суть ее бытия и сущность ее. Но подобным же образом

должны быть таким соотношением и плоть, и всяка

другая вещь, или же никакая вещь. Ибо через соотно-

92

шение должны существовать и плоть, и кость, и всякая 20

другая вещь, а не через материю, о которой говорит

Эмпедокл,—через огонь, землю, воду и воздух. Но

с этим он необходимо бы согласился, если бы так стал

говорить кто-то другой, сам же он этого отчетливо не

утверждал4.

Такого рода вопросы выяснялись и раньше5. А все, что по этим же вопросам может вызвать затруднения,

мы повторим. Ибо, быть может, через их устранение мы найдем путь для устранения последующих затруднений.

 

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

30 Исследовать истину в одном отношении трудно,

в другом легко. Это видно из того, что никто не в со-

993b стоянии достичь ее надлежащим образом, но и не тер-

пит полную неудачу, а каждый говорит что-то о при-

роде и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет

к истине, но, когда все это складывается, получаетс

заметная величина. Поэтому если дело обстоит при-

5 мерно так, как у нас говорится в пословице: «Кто же

не попадет в ворота [из лука]?», то в этом отношении

исследовать истину легко; однако, что, обладая некото-

рым целым, можно быть не в состоянии владеть

частью,— это показывает трудность исследования ис-

тины.

Но поскольку трудность двоякая, причина ее, быть

может, не в вещах, а в нас самих: действительно, ка-

ков дневной свет для летучих мышей, таково для ра-

10 зума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее

всего1. И справедливо быть признательным не только

тем, чьи мнения мы можем разделить, но и тем, кто

высказался более поверхностно: ведь и они в чем-то

содействовали истине, упражняя до нас способность

[к познанию]. В самом деле, если бы не было Тимо-

15 фея 2, мы не имели бы многих лирических песен; а если

бы не было Фринида3, то не было бы Тимофея. То же

можно сказать и о тех, кто говорил об истине,— от

одних мы позаимствовали некоторые мнения, а благо-

даря другим появились эти.

20 Верно также и то, что философия называется зна-

нием об истине. В самом деле, цель умозрительного

знания — истина, а цель знания, касающегося деятель-

ности, — дело: ведь люди деятельные даже тогда, ко-

гда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют

94

не вечное, а вещь в ее отношений к чему-то и в на-

стоящее время. Но мы не знаем истины, не зная при-

чины. А из всех вещей тем или иным свойством в наи-

большей степени обладает та, благодаря которой та-

кое же свойство присуще И другим; например, огонь 25

наиболее тепел, потому что он и для других вещей

причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что дл

последующего есть причина его истинности. Поэтому

и начала вечно существующего всегда должны быть

наиболее истинными: они ведь истинны не временами

и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот,

они сами причина бытия всего остального; так что 30

в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой

и истине.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Ясно во всяком случае, что имеется некоторое на- 994а

чало и что причины существующего не беспредель-

ны — ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду.

В самом деле, не может одно возникать из другого как

из материи беспредельно, например: плоть из земли,

земля из воздуха, воздух из огня, и так безостановочно;

точно так же и то, откуда начало движения, не состав- 5

ляет беспредельного ряда, например так, что человек

приведен в движение воздухом, воздух — солнцем,

солнце — враждой1, и так далее без конца. Подобным

же образом и цель не может идти в бесконечность —

хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, сча-

стье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно ради 10

другого. И точно так же дело обстоит и с сутью быти

пещи. Ибо в отношении средних [звеньев], вне кото-

рых имеется что-то последнее и что-то предшествую-

щее, предшествующее необходимо должно быть причи-

ной последующего. Если нам надо сказать, что из этих

трех есть причина, то мы укажем первое, во всяком

случае не последнее, ибо то, что в конце, ни для чего

не есть причина; по и не среднее, ибо оно причина 15

только одного (при этом не имеет никакого значения,

будет ли одно среднее или больше, бесконечное ли мно-

жество средних, [звеньев] или конечное). У беспре-

дельного в этом смысле и у беспредельного вообще все

части одинаково средние, вплоть до ныне рассматри-

ваемой; так что если нет ничего первого, то вообще

нет никакой причины.

95

Но точно так же и по направлению вниз нельз

20 идти в бесконечность, если по направлению вверх

имеется начало, так, чтобы из огня возникала вода, in

воды — земля, и так беспрестанно какой-нибудь другой

род. В самом деле, в двух смыслах можно говорить

что одно возникает из другого (помимо тех случаев,

когда «одно из другого» означает «одно после другого»,

например олимпийские игры «из» истмийских): или

так, как из мальчика, который изменяется,— взрослый

мужчина, или так, как воздух из воды. Говоря «как

взрослый мужчина из мальчика», мы Имеем в виду

25 «как возникшее — из того, что прежде возникало, или

завершенное — из того, что прежде завершалось»

(здесь всегда есть что-то промежуточное: как между

бытием и небытием — возникновение, так и возникаю-

щее — между сущим и не-сущим; ведь учащийся — это

становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду,

когда говорим, что «из» учащегося возникает знаток).

30 А «как из воздуха — вода» означает возникновение че-

рез уничтожение одного из них. Поэтому в первом слу-

чае нет взаимного перехода, и взрослый мужчина не

становится мальчиком (ибо здесь из возникновени

возникает не то, что находится в возникновении, а то,

что существует после возникновения; и точно так же

день — «из» утра, потому что день — после утра, и по-

этому утро не может возникать из дня). А во втором

случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в

другом случае невозможно идти в бесконечность. Дей-

ствительно, в первом случае промежуточное необхо-

5 димо имеет конец, а во втором одно переходит в дру-

гое; причем уничтожение одного из них есть возникно-

вение другого.

Вместе с тем первое2, будучи вечным, не может

уничтожиться; в самом деле, так как возникновение

по направлению вверх не беспредельно, то необходимо,

чтобы не было вечным то, из чего как из первого воз-

никло что-то через его уничтожение3.

Далее, «то, ради чего»,— это конечная цель, а ко-

нечная цель — это не то, что существует ради другого,

10 а то, ради чего существует другое; так что если будет

такого рода последнее, то не будет беспредельного дви-

жения; если же нет такого последнего, то не будет

конечной цели. А те, кто признает беспредельное [дви-

жение]4, невольно отвергают благо как таковое; между

96

тем никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пре-

делу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это 15

нечто — предел, ибо конечная цель есть предел.

Но точно так же и суть бытия вещи нельзя сводить

к другому определению, более пространному5: ведь

предшествующее определение всегда есть определение

в большей мере, а последующее — нет; если же первое

не есть определение сути бытия вещи, то еще менее

последующее. Далее, те, кто так утверждает, уничто- 20

жают знание: ведь невозможно знать, пока не доходят

до неделимого. И познание [в таком случае] невоз-

можно, ибо как можно мыслить то, что беспредельно

в этом смысле6? Ведь здесь дело не так обстоит, как

с линией, у которой деление, правда, может осуществ-

ляться безостановочно, но которую нельзя помыслить,

не прекратив его; так что, кто хочет обозреть ее в бес-

предельной делимости, тот не может исчислять ее от-

резки. Но в движущейся вещи необходимо мыслить и 25

материю. И ничто беспредельное не может иметь бы-

тие; а если и не так, то во всяком случае существо

(to einai) беспредельного не беспредельно7.

С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин, то и в этом случае не было бы возможно познание: мы считаем, что у нас есть унание тогда, когда мы познаем причины; а беспре- 30

дельно прибавляемое нельзя пройти в конечное время.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Усвоение преподанного зависит от привычек слу-

шателя; какие у нас сложились привычки, такого изло-

жения мы и требуем, и то, что говорят против обыкно-

вения, кажется неподходящим, а из-за непривычно-

сти — более непонятным и чуждым, ибо привычное бо-

лее понятно. А какую силу имеет привычное, показы-

вают законы, в которых то, что выражено в форме

мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет

большую силу, нежели знание самих законов. Одни не 5

воспринимают преподанного, если излагают математи-

чески, другие — если не приводят примеров, третьи

требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта.

И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других

97

точность тяготит или потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что считают точ-

10 ность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый

предмет, ибо нелепо в одно и то же время искать и в расние, и способ его усвоения. Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них. 15 А математической точности нужно требовать не у всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна. А потому надлежит прежде всего рассмотреть,

что такое природа. После этого станет ясным и то, чем занимается учение о природе, (и есть ли исследование причин и начал дело одной или нескольких наук).

Перейти к следующей книге

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова