М. ДЕ УНАМУНО

ЛЮБОВЬ, БОЛЬ, СОСТРАДАНИЕ И ЛИЧНОСТЬ*

 

 

 

Оп.: Трактаты о любви. М., 1994. Страницы указаны по этому изданию.

 

Каин:.............
............я хочу изв
едать
Бессмертие заране.
Люцифиер: Ты изведал.
Каин: Когда и как?
Люцефир: Страдая.

(Лорд Байро. Каин,
акт II, сцена I)1

Любовь, дорогой мой читатель и брат, это
самое что ни на есть трагическое в мире и в
жизни; любовь - дитя обмана и мать
разочарованья; любовь - утешение в
безутешности, единственное лекарство против
смерти, а по сути своей - ее сестра.

Fratelli, a un tempo stesso, Amore e Morte
Jngenero la sorte2,

как пропел Леопарди.
Любовь с неистовством ищет в любимом
чего-то превыше него, а не находя,
отчаивается.
____________________
* Глава из книги: Unamuno M. de. Del
sentimiento tragico de la vida enlos hom-
bres yen los pueblos. Madrid, 1971.
Перевод Е.Гаражджи.

210

Говоря о любви, мы всегда имеем в виду
половую любовь, любовь между мужчиной и
женщиной ради продолжения человеческого
рода на земле. Именно это и не позволяет
нам свести любовь ни к чисто умственному,
ни к чисто волевому, отбросив
чувствительное, или, если угодно,
чувственное в ней. Ведь любовь не есть, в
сущности, ни идея, ни воля: она скорее
чувство; любовь это нечто даже и в духе
телесное. Благодаря любви мы чувствуем все
то, что есть в духе от тела.
Половая любовь это обобщающий тип всякой
другой любви. В любви и посредством нее мы
ищем увековечения, но мы увековечиваемся на
земле лишь при условии, что умрем, отдадим
свою жизнь другому. Простейшие зверьки,
самые крохотные живые существа размножаются
делением, распадаясь, переставая быть тем
целым, чем были прежде.
Но исчерпанная в конце концов жизненная
сила бытия, размножающегося посредством
такого деления, должна время от времени
возобновлять источник жизни путем
соединения двух приходящих в упадок
индивидов, т.е. посредством так называемого
спряжения одноклеточных. Они соединяются,
чтобы вновь, с еще большей энергией
разъединиться. И всякий акт рождения есть
некое - полное либо частичное - прекращение
бытия того, что было, некое саморазрушение,
частичная смерть. Жить это значит
плодоносить, увековечиваться, а
увековечиваться и плодоносить - это значит
умирать. Быть может, высшее наслаждение
рождения - это не что иное, как пред-
вкушение смерти, разрыв своей собственной
жизненной сущности. Мы соединяемся с дру-

211

гим, но лишь для того, чтобы разъединиться;
это интимнейшее объятие - не что иное, как
интимнейший разрыв. В своей сущности
сексуальное любовное наслаждение, родовой
спазм, есть ощущение воскрешения,
воскрешения в другом, ведь только в других
мы и можем воскреснуть, чтобы
увековечиться.
Несомненно, в основе любви, какой она
предстает перед нами в своей примитивной
животной форме, в том неодолимом инстинкте,
который заставляет самца и самку
соединяться в неистовом порыве, есть что-то
трагически разрушительное. Ведь именно то,
что соединяет тела, разъединяет души;
заключая объятия, двое столь же ненавидят
друг друга, сколь и любят, а главное - они
вступают в борьбу, борьбу за некоего
третьего, еще не обретшего жизни. Любовь -
это борьба, и есть такие животные, у
которых самец, соединившись с самкой, дурно
обращается с нею, а есть и такие, у которых
самка пожирает самца после того, как он
оплодотворит ее.
О любви говорят, что она - взаимный
эгоизм. Действительно, каждый из любовников
стремится овладеть другим, а домогаться
посредством другого, не помышляя и не помня
в это время о нем, своего собственного
увековечения, которое и является целью, что
это как не алчность? И кто-то для того,
чтобы вернее увековечиться, быть может,
станет хранить девственность. И делать это
он будет для того, чтобы увековечить нечто
более человеческое, нежели тело.
Ведь то, что любовники увековечивают на
земле, есть тело боли, боль, смерть. Любовь
- сестра, дочь и в то же время мать смерти,

212

которая приходится ей сестрой, матерью и
дочерью. И потому в глубинах любви есть
глубины вечного отчаяния, из которого
вырастают надежда и утешение. Ибо из той
телесной, примитивной любви, о которой я
веду речь, из этой любви всякого тела с его
чувствами, являющейся животным истоком
человеческого общества, из этой
влюбленности возникает любовь духовная и
сопряженная с болью.
Эта иная форма любви, любовь духовная,
рождается из боли, из смерти любви
телесной; она рождается также из
сострадательного чувства покровительства,
которое родители испытывают к своим
беспомощным малюткам. Любовникам не достичь
самоотверженной любви, истинного единения
душ, а уже не одних только тел, до тех пор,
пока могучий молот боли не раздробит их
сердец, перемолов их в одной и той же ступе
страдания. Чувственная любовь соединила их
тела, но разъединила души, оставляя их
чуждыми друг другу, но от этой любви имели
они плод тела - сына. А сын этот, рожденный
в смерти, вдруг заболел и умер3. И
случилось так, что над этим плодом их
телесного соединения и духовного
разъединения, или взаимного отчуждения,
когда боль разъединила и охладила их тела,
но соединила их души, любовники, родители,
заключили объятие отчаяния, и тогда из
смерти сына тела родилась истинная,
духовная любовь. Иначе говоря, порвались
связавшие их телесные узы, и они вздохнули
свободно. Ибо духовной любовью люди любят
друг друга лишь тогда, когда они вместе
испытали одну и ту же боль, когда вместе,
запряженные в ярмо одной общей боли,

213

подолгу вспахивали каменистую землю. Лишь
тогда они понимают и чувствуют друг друга,
и сочувствуют друг другу в общем своем
несчастии, сострадают и любят друг друга.
Ведь любить это и значит сострадать, и если
тела соединяет наслаждение, то души
соединяет страдание.
Все это ощущается в высшей степени ясно и
сильно уже там, где появляется на свет,
пускает корни и растет какая-нибудь тра-
гическая любовь, из числа тех, что
вынуждены бороться с неумолимыми законами
Судьбы, появились не ко времени либо на
беду, до или после подходящего момента или
же за пределами той нормы, в которой мир,
т.е. обычай, мог бы их допустить. Чем
больше преград возвели Судьба и мир с его
законом между влюбленными, тем с большею
силой чувствуют они привязанность друг к
другу, и счастье их любви имеет горький
вкус, из-за невозможности любить друг друга
открыто и свободно усиливается боль,
которую они испытывают, и они до глубины
души сочувствуют друг другу, а это их общее
сочувствие, это их общее несчастье и общее
счастье, в свою очередь, поддерживает огонь
их любви и дает ей пищу. Они страдают своим
наслаждением, наслаждаясь своим страданием.
Они ставят любовь свою вне мира, и сила
этой несчастной любви, изнемогающей под
бременем Судьбы, заставляет их интуитивно
предчувствовать мир иной, в котором нет
закона, кроме свободы любви, мир иной, в
котором нет ей преград, потому что нет
плоти. Ведь ничто не внушает нам столько
надежды и веры в мир иной, как
невозможность действительного осуществления
нашей любви в этом мире плоти и иллюзий.

214

А материнская любовь, что это как не
сочувствие слабому, жалкому, беззащитному
малютке, который нуждается в материнском
молоке и материнской заботе?
Любить духовно - значит сочувствовать, и
кто сильнее сочувствует, тот сильнее любит.
Человек вспыхивает горячей любовью к своим
ближним именно потому, что доходит до
предела своего собственного несчастья,
призрачности, ничтожности своего
собственного существования, и обратив вслед
за тем свои таким вот образом раскрытые
глаза на себе подобных, видит и их тоже
несчастными, призрачными, ничтожными,
сочувствует им и любит их.
Человек жаждет любви, или, что то же
самое, жаждет сочувствия. Человек хочет,
чтобы ему сопереживали, чтобы разделяли его
беды и печали. Когда нищий у дороги
показывает путнику свою язву или гангренную
культю, то в этом есть нечто большее, чем
просто уловка с целью получить милостыню.
Скорее всего, именно милостыня, а не
помощь, облегчающая тяготы жизни, является
сочувствием. Нищий не почувствует
благодарности за милостыню, которую ему
подают, отвернувшись, чтоб не видеть его и
пройти стороной, благодарен он будет скорее
за то, что посочувствовали, не оказав
никакой помощи, чем если бы, оказав помощь,
не посочувствовали, хотя, с другой стороны,
он, может быть, и предпочел бы это
последнее. Если не верите, посмотрите, с
каким наслаждением рассказывает он о своих
несчастьях тому, кто внимает ему с
волнением. Он жаждет сострадания, любви.
Как я уже сказал, именно любовь женщины
по самой сути своей всегда сострадательная,

215

материнская. Женщина покоряется влюбленному
потому, что чувствует, как он страдает от
любви. Изабелла почувствовала сострадание к
Лоренцо, Джульетта - к Ромео, Франческа - к
Паоло. Женщина как будто говорит: "Иди же,
бедненький, и не мучайся так из-за меня!".
И потому ее лобовь нежнее и чище, чем
любовь мужчины, она и сильнее, и дол-
говечней.
Итак, сочувствие есть сущность духовной
человеческой любви, любви, сознающей себя,
любви, не являющейся чисто животной, любви
разумной личности, наконец. Любовь состра-
дает, и чем больше сострадают, тем больше
любят.
Перефразируя mihil molitum quin
praecognitum4, я бы сказал: nihil cognitum
quin praevolitum, мы не знаем ничего
такого, чего бы прежде так или иначе не
желали, и даже подчеркнул бы, что
невозможно хорошо знать то, чего мы прежде
не любили, чему не сострадали.
Любовь, эта пылкая страсть, самая
возвышенная и самая глубокая, растет,
распространяясь на все вокруг, сострадая
всему. Соответственно, ты углубляешься в
самое себя и в самое себя погружаешься,
открывая свою собственную ничтожность,
обнаруживая, что ты не есть все то, что не
ты, не являешься тем, чем хотел бы быть,
что, наконец, ты - не более чем пустяк. И
прикоснувшись к своей собственной
ничтожности, не ощутив в себе никакой
прочной основы, не достигнув ни своей
собственной бесконечности, ни тем более
своей собственной вечности, ты всем сердцем
сочувствуешь самому себе и вспыхиваешь
болезненной любовью к себе самому, убивая

216

то, что называется собственно любовью; это
не что иное, как род чувственного
наслаждения самим собою, что-то вроде
плотского удовольствия, которое твоя душа
испытывает от себя самой.
Духовная любовь к самому себе,
сострадание к самому себе, вероятно, может
быть названа эгоизмом; однако, это нечто
совершенно противоположное заурядному
эгоизму. Ведь от этой любви, или
сострадания, к самому себе, от этой полной
безнадежности - ибо как до твоего рождения
тебя не было, так и после смерти тебя не
будет, - ты переходишь к состраданию, то
есть любви, ко всем своим собратьям по
призрачности, несчастным теням, которые
бредут от ничто к ничто, искрам сознания,
вспыхивающим на миг в бесконечном и вечном
мраке. А от сострадания к другим людям,
своим ближним, через сострадание к самым
близким, к тем, кто живет рядом с тобой, ты
переходишь к состраданию ко всему живому, и
даже, может быть, не живому, но
существующему. Та далекая звезда, что сияет
там, наверху, станет пеплом, как только
день погасит ночь, и перестанет сиять и
существовать, а подобно ей перестанет
существовать и все звездное небо.
Несчастное небо!
И если мы испытываем боль от того, что
однажды нам придется прекратить свое
существование, то, может быть, еще мучи-
тельнее было бы быть всегда одним и тем же
и не более, чем одним и тем же, не в силах
быть одновременно другим, не в силах быть
одновременно всем прочим, не в силах быть
всем.

217

Если ты созерцаешь вселенную, самое
близкое и самое глубинное, что ты можешь в
ней увидеть, - в тебе самом; если ты
чувствуешь, а уже не только созерцаешь, все
вещи в своем сознании, где все они оставили
свой болезненный след, то ты дойдешь до
самого дна отвращения к существованию,
омута суеты сует. Именно таким путем ты и
достигнешь сострадания ко всему,
универсальной любви.
Чтобы почувствовать любовь, сострадание,
ко всему, - человеческому и
нечеловеческому, живому и неживому, -
необходимо ощутить все внутри себя самого,
все персонализировать. Ибо любовь
персонализирует все, что любит, все, чему
сочувствует. Мы сострадаем лишь тому, то
есть любим лишь то, что нам подобно и
постольку, поскольку оно нам подобно, и тем
более, чем более оно уподобляется нам, так
наше сострадание, а с ним и наша любовь к
вещам растет благодаря обнаружению их
сходства с нами. Или скорее это сама собой
растущая любовь, именно она открывает нам
это сходство. Если я начинаю сострадать
бедной звезде, которая однажды должна будет
угаснуть в небе, и любить ее, то это
потому, что любовь, сострадание, заставляет
меня предчувствовать в ней более или менее
темное сознание, заставляющее ее страдать
от того, что она не более, чем звезда, и
однажды должна будет прекратить свое
существование. Таким образом, всякое со-
знание есть сознание смерти и боли.
Сознание, conscientia, есть соучаствующее
познание, сочувствие, а со-чувствовать -
значит со-страдать.

218

Любовь персонализирует все, что любит.
Достаточно полюбить идею, чтобы
персонализировать ее. И когда любовь так
велика, так жива, так сильна, так
безудержна, что любит все, тогда она
персонализирует все и обнаруживает, что
тотальное Все, Вселенная, это тоже
Личность, наделенная Сознанием, Сознанием,
которое, в свою очередь, страдает и любит,
то есть является сознанием. Это Сознание
Вселенной, открытое любовью, персона-
лизирующей все, что ею любимо, и есть то,
что мы назвываем Богом. И таким образом
душа сострадает Богу и сама чувствует Его
сострадание, она любит Его и себя чувствует
любимой Им, находя приют своему несчастью в
лоне вечного и беспредельного несчастья, то
есть увековеченного и обеспределенного
высшего счастья.
Таким образом, Бог есть персонализация
тотального Все, вечное и беспредельное
Сознание Вселенной, Сознание, обремененное
материей и борющееся с нею, чтобы
освободиться от нее. Мы персонализируем Все
для того, чтобы спастись от ничто, и
единственная поистине таинственная тайна
есть тайна боли.
Боль есть дорога сознания, и именно
благодаря ей живые существа обретают
самосознание. Ведь иметь сознание самого
себя, быть личностью, - значит знать и
чувствовать себя отличным от всех прочих
существ, а почувствовать это отличие можно
только как удар, как более или менее
сильную боль, как ощущение собственной
границы. Сознание самого себя есть не что
иное, как сознание своей собственной
ограниченности. Я чувствую свое собственное

219

я тогда, когда чувствую, что я не являюсь
всем прочим; знать и чувствовать границу,
до которой я есмь, значит знать, где
прекращается мое существование и меня уже
нет.
Да и как же можно было бы узнать о своем
существовании, если в той или иной мере не
страдать? Как обратиться к себе, достичь
рефлексивного сознания, не испытав боли? В
наслаждении забывают о себе, забывают о
своем существовании, переходя в другого,
отчуждаются. Зато погружаются в себя,
обращаются к себе только в страдании.

Nessum maggier dolore
che ricordarsi del tempo
felice
nella miseria5,

сказал Данте Франческе да Римини (Ад, V,
121-123) ; но если нет большей муки, чем
помнить радостные времена в несчастии, то,
напротив, нет наслаждения большего, чем
помнить о несчастии во времена процветания.
"Самая тяжелая мука на свете для
человека - многое понимать и не иметь силы
бороться с судьбой" (Polla frueuta mhdenos
cratetn), как согласно Геродоту (кн. IX,
гл. 16), на одном пире сказал некий перс
некому фиванцу. Так оно и есть. Все или
почти все можем мы охватить сознанием или
желанием, и ничего или почти ничего -
волей. И счастье не в созерцании - о нет! -
ежели это созерцание означает бессилие. Из
этого столкновения между нашим знанием и
нашей силой возникает сострадание.
Мы испытываем сострадание к тому, что нам
подобно, и сострадание наше тем сильнее,

220

чем сильнее и глубже чувствуем мы это
подобие. И если можно сказать, что это
подобие вызывает в нас сострадание, то
можно утверждать также, что именно наше
стремительно изливающееся на все вокруг
сострадание заставляет нас открывать
подобие всех вещей нам, ту всеобщую связь,
что соединяет нас с ними в страдании.
Наша борьба за обретение, сохранение и
приумножение своего собственного сознания
заставляет нас обнаружить в движениях и
превращениях всех вещей единую борьбу за
обретение, сохранение и приумножение
сознания, к которому стремится все на
свете. Как мои близкие, так и все остальные
люди чувствуют - или, вернее, сочувствуют -
состояние сознания, идентичное моему
собственному, складывающемуся под влиянием
моих собственных действий. Когда я слышу
крик моего брата, моя собственная боль
просыпается и кричит в недрах моего
сознания. И точно так же я ощущаю боль
животных и боль, которую испытывает дерево,
когда у него обламывают ветку, - особенно
если я обладаю живой фантазией, то есть
способностью интуиции, внутреннего
видения6.
Отправляясь от самих себя, от своего
собственного человеческого сознания,
которое и есть то уникальное, что мы чув-
ствуем у себя внутри и в чем наше
самочувствование идентифицируется с нашим
бытием, мы предполагаем, что некое - более
или менее темное - сознание имеется также и
у всех живых существ, и даже у скал - они
ведь тоже живые. И эволюция органических
существ есть не что иное, как борьба за
полноту сознания - через боль, через

221

постоянное страстное желание быть другими,
не переставая быть теми, кто они есть,
жажду разрушать собственные границы,
ограничивая себя.
А этот процесс персонализации, или
субъективизации, всего внешнего,
феноменального и объективного образует сам
жизненный процесс философии, происходящий в
непрерывной борьбе жизни против разума и
разума против жизни. Мы уже указали на это
в предыдущей главе, а здесь нам надо
подтвердить данный тезис и развить его
дальше.
Джамбаттиста Вико7 со свойственным ему
глубоким художественным проникновением в
душу Древности понимал, что стихийная
философия человека была упорядочением мира,
направляемым instinto d'animazione8. Язык,
с необходимостью антропоморфический,
мифопоэтический, порождает это мышление.
"Поэтическая Мудрость - первая Мудрость
Язычества, - говорит он в своей Scienza
Nuova9, -должна была начинать с Метафизики,
не с рациональной и абстрактной Метафизики
современных ученых, а с чувственной и
фантастической Метафизики первых людей...
Такая Метафизика была их настоящей Поэзией,
а последняя - естественной для них
способностью (ведь они от природы были
наделены и столь сильными чувствами и такой
же фантазией), порожденной незнанием
причины; незнание было для них матерью
удивления перед всем, так что они, ничего
не зная, всему удивлялись чрезвычайно
сильно... Такая Поэзия первоначально была у
них божественной: они представляли себе
причины ощущаемых и вызывавших удивление
вещей, как Богов... Таким образом, первые

222

люди Языческих наций, как дети возникающего
человеческого рода, творили вещи
соответственно своим идеям... От этой
природы вещей человеческих осталось вечное
свойство, объясненное в благородном
выражении Тацита: напрасно люди устрашенные
fingunt simul creduntque10".
А затем Вико переходит к описанию эпохи
разума, уже не фантазии, - этого нашего
века, когда ум человеческий слишком далек
даже в простонародье от чувств "из-за
многочисленных абстракций, которыми
переполнены языки", и "естественно, мы не
можем составить себе огромного образа
Женщины, называемой "Сострадающей
Природой", а если и называют это имя
губами, то в уме пустота, так как ум - во
лжи, т.е. в ничем". "Теперь, - добавляет
Вико, - нам самой природой закрыт доступ в
неукротимое Воображение первых людей". Но
так ли это? Не продолжают ли жить в нас
творения их фантазии, навсегда
воплотившиеся в языке, с помощью которого
мы мыслим, или, вернее, который мыслит в
нас?
Напрасно Конт11 объявил, что человеческая
мысль уже вышла из теологической эпохи и
вот-вот выйдет из метафизической, чтобы
вступить в позитивную; все три эпохи
существуют одновременно и питают друг
друга, хотя и находятся в противоречии друг
с другом. Новоявленный позитивизм - не что
иное, как метафизика, как только он
начинает утверждать вместо того, чтобы
отрицать, то есть становится поистине
позитивным, а метафизика - это всегда, в
сущности, теология, теология же рождается

223

из фантазии, этой служанки, жаждущей
бессмертия жизни.
Чувство мира, на котором основывается его
познание, с необходимостью является
антропоморфическим и мифопоэтическим. Когда
вместе с Фалесом из Милета12 наступил
рассвет рационализма, этот философ отверг
Океан и Титанов и первоначалом всех вещей
провозгласил воду, но эта "вода" была
замаскированным богом. Под природой fudis,
и миром, kodmos, трепетали мифические,
антропоморфические создания. Сам язык нес в
себе это. Сократ, как рассказывает
Ксенофонт13 (Воспоминания о Сократе. 1. 6-
9), делал различие между вещами, зависящими
от человеческого рассудка, и вещами,
зависящими от богов, и к попытке
Анаксагора14 все объяснить рационально он
относился с неприязнью. Его современник,
Иппократ, считал все болезни божественными,
а Платон верил, что Солнце и звезды это
одушевленные божества, боги, наделенные
душами (Филеб. с. 16; Законы, X), и считал
допустимым лишь такое астрономическое ис-
следование, которое не богохульствовало бы
против этих богов. И Аристотель в своей
Fisica говорит, что Зевс плачет не для
того, чтобы росла пшеница, а по
необходимости, - exanagchs. Они стремились
механизировать, или рационализировать Бога,
но Бог вновь вставал перед ними.
Всегда воскресающее понятие Бога
возникает, таким образом, из вечного
чувства Бога в человеке. Что это как не
вечный протест жизни против разума, никогда
не победимый инстинкт персонализации? А
понятие субстанции, что это как не объекти-
вация самого что ни на есть субъективного в

224

воле, или сознании? Ибо сознание еще
прежде, чем узнать себя в качестве разума,
ощущает себя, прикасается к себе и
существует скорее как воля, воля не
умирать. Отсюда этот ритм в истории мысли,
о котором мы говорили. Позитивизм принес с
собой эпоху рационализма, то есть
материализма, механицизма и мортализма; вот
тут-то и возвращается витализм,
спиритуализм. Чем были усилия прагматизма,
как не усилиями восстановить веру в
человеческий смысл Вселенной? Чем были
усилия Бергсона, например, особенно в его
работе о творческой эволюции16, как не
усилиями восстановить личного Бога и вечное
сознание? Итак, жизнь не сдается.
И совершенно напрасны попытки замалчивать
этот мифопоэтический, или
антропоморфический процесс и рационализи-
ровать наше мышление, как если бы мы
мыслили лишь для того, чтобы мыслить и
познавать, а не для того, чтобы жить. Этого
не допускает сам язык, на котором мы
мыслим. Язык, субстанция мысли, есть
система метафор, основа которой мифическая
и антропоморфическая. Чтобы создать чисто
рациональную философию, ее надо было бы
создать из алгебраических формул или
изобрести специально для нее язык - язык
бесчеловечный, то есть неприспособленный к
потребностям жизни, - как это попытался
сделать доктор Рихард Авенариус, профессор
философии из Цюриха, в своей "Критике
чистого опыта" (Kritik der reinen Er-
fahrung), с целью избежать предвзятых
суждений. Это могучее усилие Авенариуса,
главы эмпириокритиков, на самом деле
окончилось чистым скептицизмом. Он сам

225

говорит об этом в конце введения к
вышеупомянутой работе: "Ребяческая самоуве-
ренность в том, что именно мне удастся
"найти истину", давно миновала; лишь на
пути узнал я настоящие трудности, а через
них и границы своих сил. А каков конец?
...Достигнуть бы только ясности с собой
самим!"
Достигнуть ясности! ...Достигнуть
ясности! Достигнуть ясности сможет лишь
чистый мыслитель, который вместо языка бу-
дет использовать алгебру и сумеет
освободиться от своей собственной
человечности, то есть не человек, а некое
бессодержательное, исключительно
объективное бытие, а в конце концов - некое
не-бытие. Вопреки разуму приходится
размышлять о жизни, и вопреки жизни
приходится рационализировать мышление.
Это одушевление, эта персонификация
проникает в самое наше познание. "Кто же
дождь посылает нам?", "Кто делает гром?" -
спрашивает старик Стрепсиад у Сократа в
"Облаках" Аристофана, и философ отвечает
ему: "Облака, а не Зевс". А Стрепсиад: "Кто
ж навстречу друг другу их гонит, скажи? Ну
не Зевс ли, колеблющий тучи?", а Сократ ему
на это: "Да нимало, не Зевс. Это - Вихрь".
"Ну и ну! - изумляется Стрепсиад. - Значит,
Вихрь! И не знал я, деревня, что в отставке
уж Зевс и на месте его нынче Вихрь
управляет вселенной". И бедный старик
продолжает в том же духе персонифицировать
и одушевлять Вихрь, который правит нынче
как царь и не без сознания своего царского
достоинства. Все мы, переходя от какого-
нибудь Зевса к какому-нибудь вихрю, от Бога
- к материи, например, делаем то же самое.

226

И это потому, что философия работает не над
объективной реальностью, которая дана нашим
чувствам, а над совокупностью идей,
образов, понятий, представлений и т.п.,
которые воплощены в языке и которые вместе
с ним несут нам наши воспоминания. То, что
мы называем миром, объективным миром, есть
некая социальная традиция. Его нам вручают
уже готовым.
Человек не может примириться ни с тем,
чтобы в качестве сознания быть единственным
во Вселенной, ни с тем, чтобы быть
объективным феноменом среди других
объективных феноменов. Он хочет спасти свою
витальную, или аффективную, субъективность,
делая живой, личной, одушевленной всю
Вселенную. Поэтому и для этого были открыты
Бог и субстанция, которые всегда - так или
иначе замаскированные - возвращаются в
человеческое мышление. Благодаря тому, что
мы наделены сознанием, мы чувствуем свое
существование, - а это нечто совершенно
иное, нежели знать о своем существовании, -
и хотим почувствовать существование всего
прочего, чтобы каждая из вещей тоже была бы
неким я.
Самый последовательный, хотя и самый
несуразный и шаткий идеализм, идеализм
Беркли17, который отрицал существование
материи, то есть чего-то инертного,
протяженного и пассивного, являющегося
причиной наших ощущений и субстратом
внешних явлений, есть, в сущности, не более
чем абсолютный спиритуализм, или динамизм,
гипотеза, согласно которой всякое ощущение
приходит к нам как от причины от другого
духа, то есть от другого сознания. И его
доктрина, так сказать, протягивает руку

227

доктринам Шопенгауэра18 и Гартмана19.
Доктрина Воли первого из них и доктрина
Бессознательного второго потенциально уже
содержатся в берклеанском учении, согласно
которому быть значит быть воспринимаемым. К
этому стоило бы добавить: и заставить
другого воспринять себя. И надо видоиз-
менить старую пословицу, согласно которой
operari sequitur esse, творить значит
существовать, сказав, что быть значит
творить и существует лишь то, что творит,
действует, и лишь постольку, поскольку
творит.
Что же касается творчества Шопенгауэра,
то не требуется больших усилий, чтобы
продемонстрировать, что воля, которую он
постулирует в качестве сущности вещей,
происходит из сознания. Достаточно
прочитать его книгу о воле в Природе и
станет очевидно, что известный дух и даже
личность он приписывал тем же растениям.
Эта его доктрина логически вела к
пессимизму, ибо воле внутренне присуще
страдание. Воля это некая сила, которая
себя чувствует, то есть страдает. И
наслаждается, добавит кто-то. Но ведь
невозможно наслаждаться, будучи неспособным
страдать, и способность к наслаждению - та
же самая, что и способность чувствовать
боль. Кто не страдает, тот и не наслажда-
ется, как не чувствует тепла тот, кто не
чувствует холода.
Вполне логично также и то, что
Шопенгауэр, который из доктрины воли, или
персонализации всего, извлек пессимизм, де-
лает из всего этого вывод, что основанием
морали является сострадание. Лишь
недостаток социального и исторического чув-

228

ства, неспособность и человечество тоже
почувствовать как некую личность, хотя и
коллективную, его эгоизм, наконец, помешали
Шопенгауэру почувствовать Бога, помешали
ему индивидуализировать и персонифицировать
тотальную и коллективную Волю: Волю
Вселенной.
С другой стороны, примите во внимание его
неприязнь к эволюционистским, или
трансформистским, чисто эмпирическим
учениям, а именно так он понял учения
Ламарка и Дарвина, чью теорию, судя о ней
лишь по пространному резюме в Times, он в
одном из своих писем Адаму Льюису ван Доссу
(от 1 марта 1860 г.) квалифицировал как
"грубый эмпиризм" (platter empirismus).
Действительно, для такого волюнтариста, как
Шопенгауэр, теория Дарвина, такая надежная
и предусмотрительно эмпирическая и
рациональная, оставляла непонятой
внутреннюю пружину, существенную движущую
причину эволюции. Действительно, какова
скрытая сила, последний движущий фактор
увековечения организмов и борьбы за
существование и распространение? Отбор,
приспособление, наследование - все это лишь
внешние условия. Эту внутреннюю движущую
силу он назвал волей, предположив, что во
всех других существах есть то, что мы ощу-
щаем в себе как чувство воли, позыв быть
всем, быть также и всеми другими, не
переставая быть тем, что мы есть. Эта сила,
можно сказать, и является чем-то
божественным в нас, то есть это - сам Бог,
который в нас творит, потому что в нас
страдает.
Эта сила, это стремление к сознанию, это
влечение заставляет нас обнаруживать

229

сознание во всем. Она приводит в движение и
возбуждает мельчайшие живые существа, может
быть, самые клетки нашего собственного
телесного организма, который представляет
собой некий более или менее единый союз
живых существ; она приводит в движение наши
кровяные шарики. Из жизней состоит наша
жизнь, из стремлений, быть может, на грани
бессознательного, наше витальное
стремление. Греза нашей веры в то, что наши
клетки, наши кровяные шарики имеют что-то
вроде сознания или его зачаточной,
клеточной, атомарной основы или способны
обрести его, - ничуть не более абсурдна,
чем те многочисленные грезы, которые
допускаются нашими законными теориями. А
уже встав на путь фантазий, мы можем
вообразить себе, что эти клетки общаются
между собой, и какая-нибудь из них
выказывает свою веру в то, что все они -
части единого высшего организма,
наделенного коллективным личным сознанием.
Фантазия, которая в истории человеческого
чувства возникала не раз, когда какой-
нибудь философ или поэт предполагал, что
мы, люди, подобны кровяным шарикам некоего
Высшего Бытия, обладающего коллективным
сознанием, сознанием Вселенной.
Быть может, необъятный Млечный Путь,
который мы в ясные ночи видим на небе, этот
гигантский сегмент, ничем иным, как
молекулой которого является наша планетная
система, есть, в свою очередь, одна только
клетка Вселенной, Тела Бога. Все клетки
нашего тела своею деятельностью содействуют
и способствуют поддержанию и воспламенению
нашего сознания, нашей души; и если бы
сознания, или души, всех клеток полностью

230

проникли бы в наше сознание, которое из них
слагается, имей я сознание всего, что
происходит в моем телесном организме, я
ощутил бы в себе Вселенную, и тогда, быть
может, изгладилось бы мучительное ощущение
моих границ. Если же все сознания всех
существ объединяются в одно универсальное
сознание, то оно, то есть Бог, есть все.
В нас ежеминутно рождаются и умирают
темные сознания, элементарные души, и эти
их рождения и смерти конституируют нашу
жизнь. Когда они умирают внезапно, от
удара, нам становится больно. Так в лоне
Бога рождаются и умирают - умирают ли? -
сознания, своими рождениями и смертями
конституируя его жизнь.
Если существует некое Универсальное и
Высшее Сознание, то я - его идея, а может
ли какая-нибудь идея угаснуть в нем
полностью? После моей смерти Бог по-
прежнему будет помнить меня, а быть в
памяти Бога, быть личным сознанием,
хранимым высшим Сознанием, разве это не
значит быть?
Если кто-то скажет, что Бог создал
Вселенную, то можно возразить, что точно
также и наша душа создала наше тело, тем
более, что была создана им. Если, конечно,
есть душа.
Когда сострадание, любовь, раскрывает
перед нами всю Вселенную в борьбе за
обретение, сохранение и приумножение со-
знания, за то, чтобы с каждым разом
становиться все более и более сознающей,
испытывая боль от возникающих внутри этого
сознания разногласий, тогда сострадание
открывает нам, что вся Вселенная подобна
нам, обнаруживает, что она - человеческая

231

Вселенная, и заставляет нас признать в ней
своего Отца, плотью от плоти которого мы
являемся; любовь заставляет нас персона-
лизировать все, частью которого мы
являемся.
В сущности, сказать, что Бог вечно творит
вещи, все равно, что сказать, что вещи
вечно творят Бога. Вера в личного и духов-
ного Бога основывается на вере в нашу
собственную личность и духовность. Ибо мы
чувствуем в себе сознание, чувствуем созна-
ние, то есть личность, в Боге, и так как мы
страстно желаем, чтобы наше сознание могло
жить и быть независимым от тела, мы верим,
что божественная личность живет и является
независимой от Вселенной, которая есть
состояние ее сознания ad extra22.
Конечно же, сейчас явятся логики и
продемонстрируют все очевидные рациональные
затруднения, которые отсюда проистекают; но
мы уже сказали, что содержание всего этого,
хотя и заключено в рациональные формы, не
является рациональным. Всякая рациональная
концепция Бога внутренне противоречива.
Вера в Бога рождается из любви к Богу, мы
верим, что он существует, оттого, что
хотим, чтобы он существовал, а может быть,
она рождается также из любви Бога к нам.
Разум не доказывает, что Бог существует, но
он не доказывает также и то, что Бог не
может существовать.
Но чем дальше, тем больше убеждаемся мы в
том, что вера в Бога есть персонализация
Вселенной. И памятуя о том, что было
сказано в другом месте данного сочинения,
мы можем сказать, что материальные вещи,
насколько они познаваемы, произрастают в
познании из голода, и из голода

232

произрастает чувственно-воспринимаемая, или
материальная, Вселенная, в которую мы их
объединяем, а идеальные вещи произрастают
из любви, и из любви произрастает Бог, в
котором мы объединяем эти идеальные вещи
как в Сознании Вселенной23. Это - социаль-
ное сознание, дитя любви, инстинкта
увековечения, то самое, что заставляет нас
все социализировать, во всем видеть
общество, и показывает нам в конце концов,
что в действительности вся Природа есть
некое бесконечное Сообщество. И благодаря
тому, что заставляет меня воспринимать
Природу как некое сообщество, тысячи раз,
проходя по лесу, я испытывал чувство
общности с деревьями, которые каким-то
непостижимым образом чувствовали мое
присутствие.
Фантазия, это социальное чувство, которое
одушевляет неодушевленное,
антропоморфизирует все на свете, все
очеловечивает и даже делает еще более
человечным. И задача человека - де-
натурализировать Природу, то есть обоживать
ее, очеловечивать, делать ее человечной,
помогать ей обрести самосознание, наконец.
В то время как разум механизирует, или
материализует, ее.
И так же, как даны в единстве, взаимно
оплодотворяясь, индивид, - который в
определенной мере тоже является обществом,
- и общество, - которое является также
индивидом, - неотделимы друг от друга (ведь
в противном случае мы должны были бы ука-
зать, где кончается один и начинается
другой), будучи скорее аспектами одной и
той же сущности, точно также в единстве
даны дух, то есть элемент общественный,

233

который, связав нас с другими, наделяет нас
сознанием, и материя, или элемент индиви-
дуальный и индивидуализирующий, и даны в
единстве, взаимно оплодотворяясь, разум,
интеллект и фантазия, и в единстве даны
Вселенная и Бог.
* * *

И все это истина? А что есть истина? -
спрошу я в свой черед, как спросил Пилат.
Но не с тем, чтобы снова умыть руки, не
дожидаясь ответа.
Истина в разуме? Или она каким-то образом
располагается над разумом, или под разумом,
или вне его? Разве истинно только
рациональное? Не является ли реальность по
самой природе своей недоступной разуму и,
быть может, по самой природе своей
противоположной ему? И как же познать эту
реальность, если познаем мы только разумом?
Наше желание жить, наша потребность в
жизни принимает за истину то, что позволяет
нам сохранять и увековечивать себя, то, что
сохраняет человека и общество; истинной
водой будет для нас та жидкость, которая,
если ее выпить, утолит жажду, и именно
потому, что утолит ее, а истинным хлебом -
тот, что утоляет голод, и потому, что
утоляет его.
Чувства служат инстинкту самосохранения,
и все, что удовлетворяет этой нашей
потребности в самосохранении, даже если оно
не пропущено через наши чувства, есть путь
проникновения рельности в нас. Может ли
быть процесс усвоения пищи менее реальным,
чем процесс познания того, что едят? Мне
скажут, что есть хлеб - не то же самое, что
смотреть на него, прикасаться к нему или

234

пробовать его на вкус; что он каким-то
образом проникает в наше тело, но не
проникает тем самым и в наше сознание. Так
ли это? Разве хлеб, который сделался плотью
и кровью моей, не входит тем более и в мое
сознание того другого хлеба, на который я
смотрю, к которому прикасаюсь и про который
говорю: "Это мое". Должен ли я отрицать
объективную реальность хлеба, таким вот
образом превращенного в мою плоть и кровь и
сделавшегося моим, когда я еще только
прикасаюсь к нему?
Есть существа, которые живы воздухом, но
ничего о нем не знают. Так и мы, быть
может, живы Богом и пребываем в Боге, в
Боге духе и сознании общества и всей
Вселенной, поскольку последняя - тоже
общество.
Бог может быть воспринят, только если он
живой Бог, и не хлебом единым жив человек,
но всяким словом, исходящим из уст Его
(Матф. IV, 4. Второзак. VIII, 3).
И эта персонализация всего, Вселенной,
персонализация, к которой ведет нас любовь,
сострадание, принадлежит личности,
объемлющей и вбирающей в себя все другие
личности - те, из которых она состоит.
Единственный способ придать смысл
Вселенной - наделить ее сознанием. Ведь
там, где нет сознания, нет и смысла,
который предполагает некий замысел. И вера
в Бога основывается, как мы увидим, не
иначе, как на витальной потребности придать
смысл существованию, заставить его отвечать
некоему замыслу. Не для того, чтобы понять,
"почему", но для того, чтобы почувствовать
и выдержать конечное "для чего", чтобы

235

придать смысл Вселенной, нуждаемся мы в
Боге.
Не следует удивляться и тому, что это
сознание Вселенной составлено и образовано
из сознаний существ, которые формируют
Вселенную, благодаря личному сознанию,
отличному от тех, из которых оно состоит.
Только так следует понимать, что Богом мы
живем и движемся и существуем23. Эмануэль
Сведенборг24, этот великий провидец,
понимал это или догадывался об этом, когда
в своей книге о небе и аде (De Caelo et
Jnferno, 52) говорил, что "единое
ангельское сообщество является иногда в
форме одного-единственного ангела, как
Господь дозволил мне понять. Когда сам
Господь является в окружении ангелов, то Он
предстает не как сопровождаемый толпою, а
как одно-единое бытие в ангельской форме.
Поэтому в Слове Господом зовется один
ангел, и точно также зовется целое
ангельское сообщество: Михаил, Гавриил и
Рафаил - не что иное, как ангельские
сообщества, названные так по обязанностям,
ими выполняемым".
Быть может, мы живем и любим, то есть
страдаем и сострадаем, в этой Великой
Личности, объемлющей все личности, всех
нас, страдающих и сострадающих, и все
существа, которые борются, чтобы
персонализироваться, обрести сознание своей
боли и своей ограниченности? Не являемся ли
мы идеями этого тотального Великого
Сознания, которое, мысля наше существова-
ние, наделяет нас существованием? А
существовать, не значит ли для нас быть
воспринимаемым и ощущаемым Богом? А ниже
все тот же провидец говорит в свойственной

236

ему фантасмагорической манере, что каждый
ангел, каждое сообщество ангелов и все
небо, созерцаемое сообща, предстает в
человеческой форме, и что в силу этой его
человеческой формы Господь правит им как
одним единым человеком.
"Бог не мыслит, но творит; он не
существует, но вечен", - пишет Киркекор25
(Afsluttende uvidenskabel efterskrift); но
может быть правильнее будет сказать вместе
с Мадзини26", этим мистиком итальянского
города, что "Бог велик потому, что он мыс-
лит, творя" (Ai giovani d'Jtalia), ибо в
Нем мыслить значит творить и наделять
существованием то, что он мыслит как суще-
ствующее, одним только этим мышлением;
невозможным же будет то, что немыслимо для
Бога. Не сказано ли в Писании, что Бог
творит единым словом своим, то есть своим
мышлением, и что этим самым Словом
сделалось все сущее? И забывает ли Бог то,
что однажды помыслил? Не продолжают ли
существовать в Высшем Сознании все мысли,
которые однажды в нем возникли? Если сам Он
вечен, то не становится ли в Нем вечным
всякое существование?
Наше страстное желание спасти сознание,
придать личный и человеческий смысл
Вселенной и существованию таково, что даже
в самом мучительном и душераздирающем
самопожертвовании мы бы вняли, если бы нам
сказали, что наше сознание, хотя и
исчезает, то для того лишь, чтобы обогатить
бесконечное и вечное Сознание, что души
наши питают Универсальную Душу. Вот именно,
я обогащаю Бога, ибо до моего существования
он не мыслил меня существующим, потому что
я - еще один, еще один, хотя и среди

237

несметных, ибо, будучи и впрямь живым,
страдающим, любящим, я остаюсь в его лоне.
Эта чудовищная жажда дать смысл Вселенной,
наделить ее сознанием и сделать ее
личностью и есть то, что ведет нас к вере в
Бога, к желанию, чтобы Бог был, одним
словом, к творению Бога. Да, именно к
творению Бога! И, думается, это не должно
возмутить даже самого благоверного теиста.
Ибо верить в Бога и значит в определенной
мере творить его, хотя прежде Он творит
нас. Он - тот, кто в нас постоянно творит
сам себя.
Мы создаем Бога, чтобы спасти Вселенную
от ничто, ибо то, что не есть сознание и
сознание вечное, сознающее свою вечность и
вечно сознающее, есть не более чем
видимость. Поистине реально только то, что
чувствует, страдает, сострадает, любит и
жалеет, то есть сознание; субстанциально
только сознание. И Бог нам нужен для того,
чтобы спасти сознание; не для того, чтобы
постичь существование, а для того, чтобы
пережить его; не для того, чтобы знать,
почему и как нечто существует, но чтобы по-
чувствовать, для чего оно существует.
Любовь - бессмыслица, если Бога нет.

238

---

МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО
(1864-1936)

Ииспанский писатель и философ автор,
многочисленных новелл и драм, стихотворений
и литературно-философских эссе*, один из
самых блестящих представителей испанской
интеллигенции начала века. В философской
лирике Унамуно нашли яркое выражение
идейные веяния, характерные для
западноевропейской мысли XX столетия; в ней
предвосхищены все основные темы
экзистенциализма несколько позднее
оформившегося в отдельную философскую
____________________
* Некоторые произведения Унамуно можно
прочесть в русском переводе. См.: Унамуно
М.де. Избранное: В 2 т. Л., 1981. О
философских взглядах Унамуно
см.: Зыкова А.Б. Экзистенцианализм в
Испании // Современный экзистенцианализм.
М., 1966: Тертерян И.А. Мигель де Уна-
муно // Испытание историей: Очерки
испанской литературы XX века. М.,
1973: Силюнас В.Ю. Человек играющий и
человек бунтующий: Проблема творчества и
культуры в произведениях Мигеля де.

295

школу. В то же время она носит глубоко
личный, исповедальный характер.
Эссе "О трагическом чувстве жизни у людей
и народов", отрывок из которого мы
предлагаем Вашему вниманию, вышло в свет в
1912 г. Это самое знаменитое эссе Унамуно.
На его страницах философ размышляет о
смысле человеческого существования о смерти
и бессмертии, о Боге и истинной вере, о
христианстве, об исторических судьбах
Испании и западной цивилизации. Эти
размышления окрашены в трагические тона.
Философствование Унамуно носит характер во-
прошания о смысле бытия перед лицом
неотвратимой смерти, его мысль, ни в чем не
находящая твердой опоры, балансирует у
самого края бездны "ничто", в которой
растворяются все человеческие ценности и
смыслы, а добро и зло cливаются в
неразличимость. В эссе "О трагическом
чувстве жизни..." находит блестящее ху-
дожественное выражение духовная драма
интеллектуала, идущего по пути полного
мучительных сомнений поиска веры, когда все
устоявшиеся традиционные ценности и смыслы
обезличились и утратили смысл, когда, по
выражению Ницше, "бог умер". Глубоко личная
духовная драма Унамуно воплотила в себе
духовную драму европейского человека
ХХ века, отразила так называемый
всеевропейский экзистенциальный кризис.
Однако в самой неразрешимости всякого
кардинального человеческого вопроса (т.е.
вопроса не о том, как и почему, а о том, дж
чего) - а только такие вопросы, по мнению
Унамуно, и должны интересовать философию -
он открывает беспредельный духовный
потенциал. Поэтому Унамуно любит парадоксы.

296

Пребывать в парадоксе и значит для него
жить; жизнь сознания замирает там, где есть
лишь однозначная и несомненная фактичность.
Парадокс любви, с которого начинается
данный отрывок, поистине трагическое
противоречие между совершенством личности и
деторождением, в котором личность как бы
распадается и безличный род торжествует над
личностью, служит животворным источником
той великолепной мифологической картины
живой, чувствующей и населенной живыми
душами Вселенной, которую он перед нами
рисует. Унамуновский трагизм исполнен
поэтому надежды и творческого энтузиазма
духа.
Нельзя не обратить внимания на то, что
любовь - и именно индивидуальная
человеческая любовь - представлена здесь
как некий универсальный метафизический
принцип, принцип единства мира, его
постижения и приобщения человека к мировому
целому. Полагая в основу мира чувство, т.е.
начало иррациональное, Унамуно во многом
опирается на идеи, развивавшиеся в русле
европейской "философии жизни" и восходящие
к А.Шопенгауэру. Однако вместе с тем он
отходит от пан-психизма "философии жизни",
трактуя это начало не как безличное,
бессмысленное природное влечение, а
персоналистически. Поэтому и путь освобо-
ждения от родового влечения (для которого
индивид - лишь средство для продолжения
рода) он, в отличие от Шопенгауэра, видит
не в аскетизме, а в индивидуальном
религиозном опыте, преобразующем телесную
любовь в любовь духовную, наделяющем
человеческим смыслом и любовь и мир в
целом. Унамуно и Хосе Ортеги-и-

297

Гассета//Западное искусство ХХ века. М.,
1978; Кутлунин А.Г., Малышев М.А. О
трагическом чувстве жизни в философии
Мигеля де Унамуно//Вопр.философии. 1981, И
10; Малышев М.А. Антиномия веры и разума в
философии Мигеля де Унамуно//филос. науки.
198а, и 3; Гараджа Е.В. М.Унамуно об
"агонии" христианства. //Историко-
философский ежегодник. М., 19а9.
Нельзя не обратить внимания также и на
то, что религиозное решение Унамуно не
является прямым продолжением христианской
традиции, которая никогда не придавала
любви между мужчиной и женщиной того
универсального метафизического смысла,
который придает ей Унамуно. В рамках
последней имело место лишь ее оправдание
необходимостью продолжения рода. Именно
личный характер любви, на который может не
обращать внимания теоцентризм, является
наиболее существенным для
антропоцентричной, или даже скорее персона-
центричной философии Унамуно. Противоречие
между родовым и личностным в человеке
мыслится здесь как фундаментальное
противоречие человеческого существования,
которое может быть снято лишь в абстракции,
но подлинная философия, согласно Унамуно,
не должна ставить перед собой такую задачу,
ибо не абстрактная идея, не объективность,
а непосредственный жизненный опыт кон-
кретного сознания, опыт трагической
противоречивости человеческого бытия
("трагическое чувство жизни") является для
испанского мыслителя подлинным и
единственным источником смысла, который, с
его точки зрения, не может быть привнесен в
человеческую жизнь извне, а создается

298

каждый раз заново в процессе самой
человеческой жизни.


1. Пер. И.Бунина. (Джордж Гордон Байрон.
Избранное. М., 1986. с. 127).
2. Сестры, в то же самое время, Любовь и
Смерть.
Судьбу породили (итал.).
3. Смерть маленького сына - трагический
эпизод жизни самого Унамуно, сыгравший
значительную роль в его духовной биографии.
Этим событием означен поворот Унамуно к
религиозно-философским исканиям. В этой
связи биографами введен термин "религиозный
кризис 1897 г.
4. Мы не желаем ничего такого, чего бы
прежде не знали (лат.).
5. Тот страждет высшей мукой,
Кто радостные помнит времена
В несчастии
(пер. М.Лозинского. Данте Алигьери.
Божественная комедия. М., 1982. С. 40).
6. Здесь Унамуно фактически применяет
принцип магического восприятия мира simila
similibus(подобное подобным), т.е. делает
то, что традиционно для философа считалось
зазорным: он вместо того, чтобы идя по пути
рациональных умозаключений, постигать
Истину, начинает мифологизировать. Но
делает он это абсолютно сознательно. В
предыдущей главе этого же самого эссе он
пишет: "Я не хочу никого обманывать и
выдавать за философию то, что, возможно, не
что иное, как поэзия или фантасмагория,
мифология, во всяком случае. Божественный
Платон в своем диалоге Fedon, обсудив
вопрос о бессмертии души - бессмертии

299

идеальном, то есть призрачном, - начал
мифологизировать о жизни иной, говоря, что
следует также и мифологизировать. Так
давайте же мифологизировать" (Del
sehtimiento tragico de la vida madua, 1971.
Р. 98). Согласно Унамуно, вопрос о
бессмертии души - а именно его он считает
главным вопросом всякой философии - по
самой своей природе не может быть разрешен
рационально и лишь воображение, в отличие
от разума не дающее никаких однозначных
ответов на него, может питать надежду,
веру, а значит поддерживать жизнь сознания.
7. Джамбаттиста Вико (1668-1744) -
итальянский философ, один из осно-
воположников историзма.
8. Инстинктом одушевления (итал.).
9. Новая наука (итал.) - "Основания новой
науки об общей природе наций" (1725) -
знаменитое произведение Вико, в котором
исторический процесс представлен как
объективный и носящий провиденциальный
характер, а история каждого народа - как
проходящая три фазы: божественная эпоха
(теократия), героическая (аристократия) и
человеческая (демократия).
10. Они представляют себе и вместе с тем
верят (Тацит. Анналы. V. 10).
11. Огюст Конт (1798-1857) - французский
философ, один из основоположников
позитивизма и буржуазной социологии.
Выдвинул теорию стадий интеллектуальной
эволюции человечества (теологической,
метафизической и позитивной, или научной).
12. Фалес из Милета (ок. 625 - ок. 547
до н.э.) древнегреческий философ,
родоначальник античной философии. Возводил

300

все многообразие вещей к единой первостихии
- воде.
13. Ксенофонт (ок. 430 - 355 или
354 до н.э.) - древнегреческий писатель и
историк. Основное историческое произведение
"Греческая история".
14. Анаксагор (ок. 500-428 до н.э.) -
древнегреческий философ, выдвинувший учение
о неразрушимых элементах - "семенах" вещей
и движущем принципе мирового порядка -
"нусе", организующем элементы.
15. Согласно Унамуно, в основании всей
человеческой истории лежит фундаментальное
и не подлежащее диалектическому снятию
противоречие разума и жизни, рационального
и иррационального, поэтому история
представляется ему не как непрерывная
восходящая линия прогресса, а как пульсация
в некоем едином ритме, заданном этим
фундаментальным противоречием: эпохи
возобладавшего рационализма сменяются
эпохами иррационализма и мистики и вместе с
тем нет ни чисто рационалистических, ни
чисто мистических эпох, всякий рационализм
чреват иррационализмом, а материализм -
спиритуализмом и наоборот.
16. "Tворческая эволюция" - произведение
французского философа-интуитивиста
А.Бергсона (1859-1941), в котором подлинная
и первоначальная реальность представлена
как метафизически-космический процесс,
"витальный порыв", "творческая эволюция";
ее структура -"длительность", постигаемая
только посредством интуиции,
противопоставляемой Бергсоном интеллекту.
17. Джордж Беркли (1685-1753) -
английский философ, представитель
субъективного идеализма. В "Трактате о

301

началах человеческого знания" (1710)
утверждал, что внешний мир не существует
независимо от восприятия: бытие вещей
состоит в их воспринимаемости.
18. Артур Шопенгауэр (1788-1860) -
немецкий философ-иррационалист. В своем
главном сочинении "Мир как воля и
представление" утверждает, что сущностью
мира является неразумная воля, слепое и
бессмысленное влечение к жизни. Путь
освобождения индивидуальности видит в
сострадании, бескорыстном эстетическом
созерцании, аскетизме, которые достигаются
в состоянии, близком буддийской нирване.
19. Эдуард Гартман (1842-1906) - немецкий
философ-идеалист, сторонник пан-психизма.
Основой сущего считал абсолютно
бессознательное духовное начало - мировую
волю ("Философия бессознательного"). В
этике вслед за Шопенгауэром разрабатывал
концепцию пессимизма.
20. Вовне (лат.).
21. Косвенная цитата из Нового завета
(Деяния 17, 28).
22. Эмануэль Сведенборг (1688-1772) -
шведский философ, создатель теософского
учения о "потусторонней жизни" и о
поведении бесплотных духов.
23. Унамуно воспроизводит здесь тезис
Гельвеция о том, что голод и любовь правят
миром.
24. Сёрен Киркегор (1813-1855) - датский
теолог, философ-иррационалист, предтеча
экзистенциализма. Оказал значительное
влияние на Унамуно.
25. Джузеппе Мадзини (1788-1848) -
итальянский писатель, основатель тайного
общества "Молодая Италия". Борьбу за

302

национальное освобождение Италии считал
религиозным долгом каждого итальянца. В
1848 г. провозгласил Римскую республику и
был одним из ее триумвиров, вместе с
Армелини и Саффи.