Карл Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

К оглавлению

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5

1 Говоря о «заколдованном круге», я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что «на заре человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчетливостью, чем закономерности природы». Это утверждение предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда «заколдованный круг закона и обычая» был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времен года и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato(?). «Epinomis», 978 d). — О различии между природными и нормативными законами см., в частности, прим. 18 (4) к этой главе.

2 * См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими «писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала» (op. cit., p. 288), как «повинующиеся "законам" или "решениям", управляющим небом и землей» (pirishte shame u irsiti), «установленными Богом-Создателем в начале времени» (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея «универсальных законов природы» коренится в этом «мифологическом... понятии... "законов неба и земли"».*

Фрагмент Гераклита приводится по D5, В 20, Л 220, см. также прим. 6 и 7 (2) к этой главе и соответствующий текст. ** Напоминаем читателю, что D5 — Н. Diels. Die Vorsokratitiker, 5-th edition, 1934; В — J. Burnet. Early Greek Philosophy (I. Bywater); Л — Фрагменты ранних греческих филосоaов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989. — Прим. редактора и переводчиков.**

Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что «как только люди впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным закономер-

290

ностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право или справедливость,... которое означало неизменный обычай, управляющий человеческой жизнью». Я не согласен с тем, что термин «закон» означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был распространен и на природу. Я думаю, что природные и социальные закономерности («порядок») сначала не различались и истолковывались в терминах магии.

3  Эта противоположность выражается иногда как противоположность

между «природой» и «законом» (т.е. «нормой» или «соглашением»), между

«природой» и «установлением» (например, нормативных законов) и между

«природой» и «искусством» или «естественным» и «искусственным».

Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем Сократа. Мне, однако, кажется, что в «Законах», 690 b, Платон достаточно недвусмысленно дает понять, что автором этой антитезы он считает фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине» софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно платоновскому «Протагору», одним из первых сторонников этой точки зрения был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит, использовавший эту антитезу, применял ее к таким общественным «институтам» как язык. Платон сделал то же самое в «Кратиле», — например, в отрывке 384 с.)

4  Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье «Поклонение

свободному человеку» (В. Russel. Free Man's Worship // Mysticism and Logic),

а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man

on His Nature.

5  (1) Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из

фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нор

мы, не имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и

Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», применяют критерий

осмысленности настолько произвольно, что «осмысленными» у них оказы

ваются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу «The Logic of

Scientific Discovery», p. 35 и след. и р. 51 и след.) «Психологисты», со своей

стороны, императивные высказывания назовут выражением эмоций, нор

мы — выражением привычек, а стандарты — точек зрения. Однако, хотя

привычка не воровать, несомненно, является фактом, тем не менее, необхо

димо отличать этот факт от соответствующей нормы. По вопросу о логике

норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера

(К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне кажется, что ему

впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что

нежелание признавать за нормами важное значение и их несводимость к

фактам является одним из источников интеллектуальной — и не только

интеллектуальной — слабости наших «прогрессивных» кругов.

(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно

291

добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из фундаментальных семантических понятий является понятие «истины». Как было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал «семантической системой», дескриптивное утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» можно вывести из утверждения «Мистер А. сказал, что Наполеон умер на острове Св. Елены», конъюнктивно связанного с утверждением «То, что сказал мистер А., является истинным». (И если термин «факт» мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие «правомерности» или «логической правильности, общезначимости» («validityorTightness») нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь «Не укради» можно считать эквивалентной утверждению «Норма "Не укради" правомерна». (И опять-таки, если термин «факт» мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы говорили только о невозможности вывода норм из психологических и социологических, т.е. несемантических фактов.)

* (3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах (proposals). Совет поговорить о «советах» и «предложениях-проектах» я почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные утверждения или «пропозиции» от предложений занять некоторую линию поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую цель), которые он называет «советами» или «предложениями-проектами». Большое преимущество этого подхода состоит в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно, каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений, считают, что они не подлежат обсуждению (т.е. что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают некоторые позитивисты).

По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются, и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов.

Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определенное отношение к фактам.*

292

6 См. также прим. 71 к гл. 10.

Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.

Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость (о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.

Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской формулы «Стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей» или, короче, «Увеличивай счастье» поставить формулу «Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать» или, короче, «Уменьшай страдания».

Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип «Увеличивай счастье», по моему мнению, ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, — иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто- страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.

(3)  Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов законода

тельными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См.

раздел II гл. 7.)

7 См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о

которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского

«Протагора» (322 а и след.). См. также «Теэтет», в частности 172 b (и

прим. 27 к настоящей главе).

Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом:

Учение Платона. Мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.

Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен улучшать этот мир. — Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода (см. D5 18; Л 172):

«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают».

По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель. «Метафизика», 1072b 30, а также прим. 11 к гл. 11) возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более либеральные политические взгляды.

Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения

293

приведу, например, высказывание К. Барта: «Библия — документ человеческий*, т.е. человек — инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936, p. 188).

8  Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его

нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо про

сматривается в его учении о самодостаточности «добродетельного» человека.

Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы

убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 к

гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к гл. 10.)

9  Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от

того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст

к прим. 7-8, 22-23) и особенно в главе 9.

10  Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в «Горгии»,

484 b, 488 b; ив «Законах», 690 b (этот фрагмент цитируется далее в

настоящей главе, см. прим. 28), 714 е-715 а, 890 а-b. (См. также примеча

ние Адама к «Государству», 359 с 20.)

11   Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Плато

на и Парменида я перевел сочетанием «обманчивое мнение» и которое он

противопоставляет «истине* (см. прим. 15 к гл. 3). См. также перевод

Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his Predecessors,

1918, p. 83).

12  См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83-85 и следу

ющее прим., п. (2).

13  Слова Гиппия взяты из платоновского «Протагора», 337 е. Следующие

четыре цитаты приводятся по: (1) Еврипид. Ион, 854 и след.; (2) Еврипид.

Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thin

kers, Germ, ed., vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); (3) Слова

Алкидама в «Риторике» Аристотеля, I, 13, 1373b 18; (4) Слова Ликофрона

в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91 (см. также: Псевдо-Плу

тарх. О доблести, 18.2). Об афинском движении против рабства см. текст к

прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также прим. 18 к гл. 10 и «Дополне

ние III (Ответ на критику)» в конце тома 1, с. 408 и след.

Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием «Теоретическое иконоборчество» (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.

Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста.

Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье «Александр Великий и единство человечества» (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное «к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть... до полного их

294

порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе» (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки — варвары и свободные — рабы отчетливо просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. «Политика», III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.

14  Девиз «назад к природе» обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в соответ

ствующем месте текста.

15  Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к

гл. 10.

16  Понятие «естественных прав» в эгалитарном смысле было привнесено

в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на

Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало

(см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой

Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой

некоторыми томистами подмене понятия «естественных прав» понятием

«естественного закона» и о их невнимании к эгалитаристскому движению.

17  Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов

доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток

противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального

или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту

физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или

конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон,

отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты,

посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают

вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е.

вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубли

кованной в журнале «Nature» (N 148, 1941, р. 141): «Элементы (физической

теории)... могут быть определены... только посредством законов, описываю

щих их поведение, — так что мы вращаемся в порочном кругу чисто

формальных систем». — Анализ и критика этой формы конвенционализма

даны в моей «The Logic of Scientific Discovery», p. 78.

18  (1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяю

щий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению,

одним из основных мотивов создания так называемой «научной» этики.

«Научная» этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой пора

зительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить

нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,

с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с

295

трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в терминах «хорошего» и «плохого»? Однако ясно, что моральные суждения совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники. Заповедь «Не суди» кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и ставить перед собой определенные цели.

Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали ее, ссылаясь либо на «природу человека», либо на природу «добра». (Кант здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к «человеческому разуму».) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так как все возможные наши действия коренятся в «человеческой природе», так что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной развиваться, а какие — пагубны и должны быть подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя понятие «добро» в форме утверждения «Добро есть то-то и то-то», мы всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом «Ну и что? А мне какое до этого дело?». Только когда понятие «добро» употребляется нами в этическом смысле, т.е. когда оно означает то, что мне следует делать, заключение «Я должен делать х» вытекает из утверждения «х есть добро». Иначе говоря, понятие «добро» имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает «то, что я должен делать (или чему я должен способствовать)». Однако в этом случае смысл термина «добро» полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина «добро» не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также прим. 49 (3) к гл. 11.)

Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого определения бесплодны. Они только показывают, насколько «научная» этика далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что «научная» этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии, сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете сказанного не может показаться удивительным, что начало «научной» этики, выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени с тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности человека. См. текст к прим. 27-38 и 55-57 к гл. 10, где говорится об открытом обществе и о Великом поколении.)

(2) В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства от ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников Гегеля и тесно связанным с ним спиритуалистическим натурализмом. Тот факт, что даже такой превосходный ученый, как Дж. Кэтлин, является

296

последователем этой точки зрения Гегеля (а также многих других его идей), указывает на то, что она все еще сохраняет значительное влияние. Поэтому мой анализ будет основан на критике аргументов, предлагаемых Кэтлином в пользу спиритуалистического натурализма и отождествления законов природы и норм (см. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, p. 96-99).

Кэтлин начинает с обсуждения различия между законами природы и «законами... которые устанавливаются людьми», отмечая, что на первый взгляд применение термина «закон природы» к нормам «может показаться ненаучным, поскольку оно упускает из виду различие между человеческим законом, вводимым насильственно, и законом природы, который невозможно нарушить». Однако он пытается доказать, что это только видимость и что «наша критика» такого применения термина «закон природы» была «слишком поспешной». После этого он открыто формулирует принцип спиритуалистического натурализма, согласно которому существует различие между «разумными» и «неразумными» законами: «Разумный закон, поэтому, учитывает общественные тенденции, будучи аналогом "законов природы", "открываемых" наукой о политике. Поэтому разумный закон скорее открывается, а не создается людьми. Он копирует естественные законы общества» (т.е. то, что я назвал «социологическими законами», см. текст к прим. 8 к этой главе). Из этого он делает вывод, что по мере того, как правовая система общества будет становиться все более рациональной, правила, диктуемые ею, «все менее будут напоминать произвольные постановления, будучи дедуктивными следствиями из фундаментальных общественных законов» (т.е. из того, что я назвал «социологическими законами»).

Точка зрения Кэтлина является чрезвычайно ярким проявлением спиритуалистического натурализма. Критика ее кажется мне очень важной еще и потому, что Кэтлин объединяет свою концепцию с теорией «социальной инженерии», которая на первый взгляд может показаться сходной с моей (см. текст к прим. 9 к гл. 3 и текст к прим. 1-3 и 8-11 к гл. 9). Однако перед тем, как начать ее обсуждение, я хотел бы объяснить, чем концепция Кэтлина обязана гегелевскому позитивизму. Это кажется мне необходимым, так как Кэтлин применяет натуралистические аргументы для проведения различия между «разумными» (т.е. «справедливыми») и «неразумными» (т.е. «несправедливыми») законами, а такое различение совершенно не выглядит позитивистским — ведь согласно позитивизму существующие законы являются единственно возможным стандартом справедливости. Я полагаю, однако, что точка зрения Кэтлина очень близка позитивизму, так как он полагает, что только «разумные» законы могут быть эффективными и потому обладают «действительностью» в гегелевском смысле. Кэтлин утверждает, что, если захон не «разумен», т.е. не соответствует человеческой природе, то он «существует только на бумаге». Это утверждение является чистейшим выражением позитивизма, так как из него следует, что, если закон существует не только на бумаге, а успешно претворяется в жизнь, то он «разумен». Иначе говоря, если наше законодательство существует не только на бумаге, то оно соответствует человеческой природе, а потому является справедливым.

Теперь я хотел бы высказать несколько критических замечаний по поводу того, как Кэтлин аргументирует свое нежелание признавать различие между (а) нерушимыми законами природы и (b) искусственными нормативными законами, которые навязываются при помощи санкций, — различие, которое он сам вначале хорошо формулирует. Аргументация Кэтлина состоит

297

из двух основных тезисов. Он показывает (а1), что законы природы также являются искусственными и могут быть в определенном смысле нарушены, а также (b1), что нормативные законы в некотором смысле невозможно нарушить. Я начну с аргумента (а1). «Естественные физические законы, — пишет Кэтлин, — являются не сырыми фактами, а продуктом рационализации физического мира — рационализации, обусловленной либо деятельностью человека, либо внутренней рациональностью и упорядоченностью мира». После этого он показывает, что законы природы «могут быть отменены», если «свежие факты» заставят нас их пересмотреть. Мой ответ на эти соображения состоит в следующем. Утверждение, в котором мы пытаемся сформулировать закон природы, несомненно, является «искусственным». Мы создаем гипотезу, что существует некоторая неизменная закономерность, т.е. описываем предполагаемую регулярность при помощи высказывания, утверждающего закон природы. Однако, будучи учеными, мы готовы к тому, что природа может опровергнуть лас. Мы готовы пересмотреть наш закон, если новые факты, противоречащие нашей гипотезе, покажут, что то, что мы считали законом, на самом деле законом не является, поскольку соответствующее утверждение оказалось опровергнутым. Иначе говоря, соглашаясь с опровержением, произведенным природой, ученый показывает, что он принимает гипотезу лишь до тех пор, пока она не оказывается сфальсифицированной, или, говоря другими словами то же самое, что он рассматривает закон природы как нерушимое правило, потому что факт нарушения правила он считает доказательством того, что предложенная им гипотеза не описывает никакого закона природы. Далее, хотя гипотезы и искусственны, мы можем оказаться не в силах воспрепятствовать их фальсификации. Это означает, что, выдвигая гипотезу для описания некоторой закономерности, мы не создаем эту закономерность (хотя создаем новое проблемное поле, где могут быть получены новые интерпретации и проведены новые наблюдения). (b1) «Неверно, — утверждает Кэтлин, — что преступник "нарушает" закон, совершая запрещенное действие... Закон не говорит: "ты не можешь", он говорит: "ты не должен, ибо иначе будешь наказан". В качестве приказа эта заповедь может быть не выполнена, но как закон — в непосредственном смысле этого слова — он может быть нарушен только в том случае, когда за совершением запрещенного действия не следует наказание... По мере того как закон совершенствуется, а предусмотренные им санкции выполняются,... он приближается к физическому закону». Ответ на это прост. В каком бы смысле мы ни говорили о «нарушении» закона, юридический закон может быть нарушен, и никакие словесные изобретения не могут этого изменить. Предположим, что Кэтлин прав, утверждая, что преступник не может «нарушить» закон, и что закон «нарушается» лишь тогда, когда преступное действие не влечет за собой предписанного законом наказания. Однако даже и в этом случае закон может быть нарушен — например, офицерами, отказавшимися наказывать преступника. Даже в государстве, где все санкции на самом деле выполняются, офицеры могли бы, если бы посчитали это необходимым, не допустить наказания и тем самым «нарушить» закон в том смысле этого слова, в каком употребляет его Кэтлин. (То, что они при этом «нарушили» бы закон в обычном смысле этого слова, и что они сами, возможно, впоследствии были бы наказаны — это уже другой вопрос.) Иначе говоря, нормативные законы вводятся людьми посредством применения санкций и поэтому принципиально отличаются от гипотез. Мы можем законодательно запретить убийства и проявления мило-

298

сердия, обман и честность, справедливость и несправедливость, но мы не можем запретить Луне двигаться по ее орбите. И никакие аргументы не смогут затушевать это огромное различие.

19   О природе счастья и несчастья говорится в «Теэтете», 175 с. О тесной

взаимосвязи «природы» и «формы» или «идеи» см. «Государство», 597 a-d,

где Платон впервые обсуждает форму или идею кровати, а затем говорит о

ней как о кровати, существующей «в самой природе», и о кровати, которую

«мы признали бы... произведением бога» (597 b). Там же он предлагает

соответствующее различение между «искусственным» (или «изделием»,

являющимся «подобием») и «подлинно сущим». См. также примечание

Адама к «Государству», 507 b 10 (с приведенной там цитатой из Бернета) и

примечания к 476 b 13, 501 b 9, 525 с 15, а также «Теэтет», 174 b (и прим. 1

к с. 85 Ф. Корнфорда в его книге «Платоновская теория познания» —

F. M. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). См. также Аристотель. «Ме

тафизика», 1015а 14.

20   По поводу нападок Платона на искусство см. последнюю книгу «Госу

дарства», 600 а-605 b, фрагменты, упомянутые в прим. 39 к гл. 4.

21   См. прим. 11, 12 и 13 к этой главе и соответствующий текст. Мое

утверждение, что Платон, по крайней мере частично, разделяет натурализм

Антифонта (хотя он, конечно, не согласен с его эгалитаризмом), многим

может показаться странным, — в особенности, читателям Баркера (op. cit).

Еще больше их может удивить мнение, что коренное различие между ними

состояло не в теории, а в морали, и что с этой точки зрения (по крайней

мере, в их отношении к эгалитаризму) прав был Антифонт, а не Платон. (О

платоновском истолковании принципа Антифонта, согласно которому при

рода истинна и справедлива, см. текст к прим. 23 и 28, а также прим. 30 к

этой главе.)

22   Эти цитаты взяты из «Софиста», 266 b и 265 е. Однако этот фрагмент

также содержит (265 с) критику (подобную той, что помещена в «Законах»

и процитирована в тексте к прим. 23 и 30 к настоящей главе) того, что

названо материалистической интерпретацией натурализма, которой, вероят

но, придерживался Антифонт, Я имею в виду убеждение, что «природа

порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без

участия разума».

23   См. «Законы», 892 а и с. Об учении о сродстве души идеям см. также

прим. 15 (8) к гл. 3. О родстве «природ» или «душ» см. Аристотель.

«Метафизика», 1015а 14, а также процитированные фрагменты из «Зако

нов», в том числе 896 d/e: «душа, правящая всем и во всем обитающая, что

многообразно движется...».

Сравните эти фрагменты также с теми, где «природа» и «душа» совершенно определенно рассматриваются в качестве синонимов: «Государство», 485 а/b, 485 е/486 а и d,486 b («природа»); 486 b и d («душа»), 490 е/491 а («природа» и «душа»), 491 b («природа» и «душа») и многие другие (см. также прим. Адама к 370 а 7). Родство непосредственно постулируется в 490 b (10). О родстве между «природой», «душой» и «расой» см. 501 е, где имеющееся в аналогичных фрагментах выражение «философские натуры» или «души» заменяется выражением «племя философов».

Имеется родство также между «душой» или «природой» и общественным классом или кастой, (см., например, «Государство», 435 b). Связь между кастой и расой фундаментальна, так как с самого начала (415 а) каста отождествляется с расой.

299

В «Законах» 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с «природа» используется в том же смысле, что и «талант» или «свойства души». Первичность и превосходство души над искусством утверждается в «Законах», 889 а и след. Термин «природное» в смысле «правильное» или «истинное» употребляется в «Законах», 686 d, 818 е.

24  См. фрагменты, процитированные в прим. 32 (1) (а) и (с) к гл. 4.

25   Сократовская концепция автаркии упоминается в «Государстве»,

387 d/e (см. также «Апологию Сократа», 41 с и след., и примечание Адама

к «Государству», 387 d 25). Это один из тех немногих платоновских отрыв

ков, которые, отражая учение Сократа, находятся в прямом противоречии с

основной доктриной «Государства», как это было показано в тексте (см.

также прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст). В этом можно убедиться,

сравнив цитируемый отрывок с 369 с и след., а также со множеством других

фрагментов.

26  См., например, отрывок, процитированный в тексте к прим. 29 к гл. 4.

О «редких и необычных натурах» см. «Государство», 491 а/b и многие дру

гие отрывки, например «Тимей», 51 е: «ум есть достояние богов и лишь

малой горстки людей». Об «общественном окружении» см. 491 d (см. так

же гл. 23).

Если Платон (а также Аристотель — см., в частности, прим. 4 к гл. 11 и соответствующий текст) был убежден в том, что физический труд ведет к вырождению, то Сократ, по-видимому, придерживался совершенно иной точки зрения (см. Ксенофонт. Воспоминания, II, 7, 7-10. Рассказ Ксенофон-та до некоторой степени подтверждается отношением к физическому труду Антисцbена и Диогена; см. также прим. 56 к гл. 10).

27  См., в частности, «Теэтет», 172 b (см. также комментарий Корнфорда

к этому отрывку в книге: F. M. CornfordPlato's Theory of Knowledge). См.

также прим. 7 к настоящей главе. Наличие элементов конвенционализма в

учении Платона, возможно, способно объяснить, почему среди тех, кому еще

были доступны труды Протагора, некоторые указывали на сходство его

учения и платоновского «Государства» (см. Диог. Л., III, 37). Теория дого

вора Ликофрона обсуждается в прим. 43-45 к гл. 6 (особенно в прим. 46) и

в соответствующих местах текста.

28  См. «Законы», 690 b/с, а также прим. 10 к настоящей главе. О

пиндаровском натурализме Платон упоминает также в «Горгии», 484 b,

488 b и в «Законах», 714 а, 890 а. О противоположности между «внешним

побуждением» и «свободным действием» или «природой» см. «Государство»,

603 с, и «Тимей», 64 d. (См. также отрывок из «Государства», 466 c-d,

который цитируется в прим. 30 к настоящей главе.)

29  См. «Государство», 369 b-с. Это — основная часть теории договора.

Следующая цитата, представляющая собой первое выражение принципа

натурализма, на котором основано совершенное государство, приводится по

370 a/b-с. (О натурализме в «Государстве» впервые говорит Главкон в

отрывке 358 е и след., при этом он, однако, излагает натуралистское учение,

с которым Платон не мог бы согласиться.)

О дальнейшем развитии натуралистского принципа разделения труда, а также о том, какую роль этот принцип играл в платоновской теории справедливости, см., в частности, текст к прим. 6, 23 и 40 к гл. 6.

Современная радикальная версия принципа натурализма отражена в формуле коммунистического общества Маркса (который воспринял ее от Луи Блана): «Каждый по способностям, каждому по потребностям!» (см.

300

E. Burns. Handbook of Marxism, 1931, p. 752; (МЭ, 19; 20) см. также прим. 3 к гл. 13, прим. 48 к гл. 24 и соответствующие места текста).

Что касается исторических корней «коммунистического принципа», то следует обратить внимание на платоновскую максиму «друзья сообща владеют всем, что имеют» (см. прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст; платоновский коммунизм рассматривается также в прим. 34 к гл. 6 и в прим. 30 к гл. 4, а также в соответствующих местах текста) и сравнить ее со словами из «Деяний святых Апостолов»: «Все же верующие были вместе и имели все общее... и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (2, 44-45). — «Не было между ними никого нуждающегося... и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (4, 34-35).

30  См. прим. 23 и соответствующий текст. Цитаты в этом абзаце приво

дятся из «Законов»: (1) 889 a-d (см. очень схожий отрывок в «Теэтете»,

172 b); (2) 896 с-е; (3) 890 е/891 а.

К сказанному в следующем абзаце (о моем убеждении, что платоновский натурализм не способен решить ни одной практической проблемы) в качестве иллюстрации можно добавить следующее. Многие натуралисты полагают, что мужчины «по природе» отличаются от женщин как в физическом, так и в духовном отношении, и что поэтому в общественной жизни им надлежит выполнять различные функции. Платон, однако, использует натуралистскую аргументацию для доказательства прямо противоположного тезиса, так как, говорит он, разве сучки хуже кобелей сторожат дом и охотятся? «Остаются ли женщины в городе или идут на войну, — пишет Платон, — они вместе с мужчинами несут сторожевую службу, вместе и охотятся подобно собакам... Такая их деятельность и является наилучшей и ничуть не противоречит природе отношений между самцами и самками». (См. также текст к прим. 28 к настоящей главе; о собаке как идеальном страже см. гл. 4, в особенности прим. 32 (2) и соответствующий текст.)

31  Краткая критика биологической теории государства дана в прим. 7 к

гл. 10 и в соответствующем месте текста. * Восточное происхождение этой

теории показано в работе Р. Айслера (R. Eisler. Revue de Synthese Historique,

vol. 41, p. 15).*

32Некоторые применения и следствия политической теории души Плато

на рассматриваются в прим. 58-59 к гл. 10 и в соответствующем месте текста.

Принципиальная методологическая аналогия между городом-государством и

индивидуумом упоминается в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с. О принад

лежащей Алкмеону политической теории человеческой личности или чело

веческой психологии см. прим. 13 к гл. 6.

33  См. «Государство», 423 b и d.

34  Эта и следующая цитаты взяты из книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato

and the Other Companions of Socrates. 1875, vol. III, 124). Основные фрагменты

«Государства» таковы: 439 с и след. (история Леонтия), 571 с и след. (о

звероподобном и разумном началах души), 588 с (о многоголовом звере; ср.

со «Зверем», которого символизирует число Антихриста и о котором гово

рится в «Откровении Иоанна Богослова», 13, 17 и 18); 603 d и 604 b (о

человеке, воюющем с собой). См. также «Законы», 689 а-b и прим. 58-59 к

гл. 10.

35  См. «Государство», 519 е и след. (см. также прим. 10 к гл. 8). Следу

ющие две цитаты взяты из «Законов», 903 с. (Я изменил их порядок.)

Следует отметить, что «целое» («pan» или «holon»), о котором говорится в

этих отрывках, является не государством, а миром, хотя несомненно, что в

301

фундаменте этого космологического холизма лежал политический холизм — см. «Законы», 903 d-e (где врачи и ремесленники уподобляются политикам). Поэтому часто, употребляя слово «holon» (особенно во множественном числе), Платон имел в виду как «мир», так и «государство». Первый (в моем порядке цитирования) из этих двух отрывков является сжатым изложением фрагмента «Государства», 420 b-421 с, а второй — «Государства», 520 b и след. («А вас родили мы, для вас же самих и для остальных граждан»). Другие отрывки, касающиеся холизма или коллективизма, приводятся из «Государства», 424 а, 449 е, 462 а и след., и из «Законов», 715 b, 739 с, 875 а и след., 903 о, 923 b, 942 а и след. (См. также прим. 31/32 к гл. 6). Относительно замечания в этом абзаце о том, что Платон рассматривал государство как организм, см. «Государство», 462 с и «Законы», 964 е, где государство даже уподобляется человеческому телу.

36  См. «Государство», т. II, 303 в издании Адама. См. также прим. 3 к

гл. 4 и текст.

37  Этот пункт подчеркивает Адам (Adam, op. cit.) в прим. 546 a, b 7 и

pp. 288 и 307. Следующая цитата в этом абзаце взята из «Государства»,

546 а. См. также «Государство», 485 а/b, фрагмент, процитированный в

прим. 26 (1) к гл. 3 и тексте к прим. 33 к гл. 8.

38  В этом пункте я вынужден не согласиться с интерпретацией Адама. Я

считаю, что Платон хотел показать в книгах VI-VII «Государства», что

философ-правитель, интересующийся главным образом несотворенными и

неуничтожимыми вещами («Государство», 485 b; см. последнее примечание

к настоящей главе и соответствующее место текста), получив математическое

и диалектическое образование, приобретает знание о платоновском числе,

которое позволит ему задержать социальное вырождение и развал государ

ства. См., в частности, текст к прим. 39.

Цитаты в этом абзаце приводятся: «сословие стражей должно быть чистым» — из «Государства», 460 с, см. также текст к прим. 34 к гл. 4; «Трудно пошатнуть государство...» — 546 а.

О различии между рациональным знанием и обманчивым мнением, основанным на ощущениях и опыте, в математике, акустике и астрономии см. «Государство», 523 а и след., 525 d и след. (где обсуждаются «рассуждения», см. также 526 а), 527 d и след., 529 b и след., 530 а и след. (вплоть до 534 а и 537 d); см. также 509 d-511 е.

39  * Меня упрекали за то, что я «добавил» несколько слов (которые я

употреблял без кавычек) «без достаточных на то оснований». Однако, если

принять к сведению то, что сказано в фрагменте «Государства», 523 а-537 d,

то, на мой взгляд, упоминание об «ощущении» подразумевает именно такое

противопоставление.* Цитаты в этом абзаце приводятся из «Государства»,

546 b и след. Следует обратить внимание, что в этом отрывке устами

«Сократа» говорят «музы».

В моем пересказе Истории падения и числа я старательно избегал трудной, нерешенной и, возможно, неразрешимой проблемы определения самого числа (Платон не выдал нам секрета ее решения). Моя интерпретация этой проблемы ограничивается лишь отрывками, непосредственно предшествующими описанию числа и следующими за ним. Несмотря на то, что эти отрывки кажутся мне достаточно прозрачными, моя интерпретация их, насколько я могу судить, отличается от их истолкования другими авторами.

(1) Эта интерпретация основана, главным образом, на том, что (А) воспитатели используют «рассуждения, основанные на ощущении»,  (В) что

302

«они ничуть не больше других людей будут способны установить наилучшую пору для плодоношения», (С) что «они станут рожать детей в неурочное время» и (D) что «этого им не постичь*.

Что касается фрагмента (A), то всякому внимательному читателю Платона должно быть ясно, что упоминание об ощущении является здесь намеренным выражением критики в адрес рассматриваемого метода. Такое истолкование этого фрагмента (546 а и след.) подтверждается тем, что незадолго до этого (523 а-537 d) Платон уделил немало внимания противоположности между чистым рациональным знанием и мнением, основанным на ощущении, употребляя понятие «рассуждение» в контексте, подчеркивающем противоположность между рациональным знанием и опытом и придающем термину «ощущение» (см. также 511 c/d) технический и уничижительный смысл. (См. также, как выражается эта противоположность у Плутарха в «Жизнеописании Марцелла», 306.) Поэтому я придерживаюсь мнения, основанного на истолковании контекста этого фрагмента, а также фрагментов (В), (С) и (D), что отрывком (А) Платон хотел сказать, (а) что «рассуждения, основанные на ощущении», являются дурным методом и (b) что существуют лучшие методы, а именно — методы математики и диалектики, способные дать нам чистое рациональное знание. То, что я утверждаю здесь, кажется мне настолько очевидным, что мне было бы жаль усилий, затраченных на доказательство верности моего истолкования, если бы даже такие ученые, как Адам, не упустили этого момента. В примечании к 546 a, b 7 Адам истолковывает платоновское «рассуждение» как упоминание о стоящей перед правителями задаче определения количества разрешаемых ими браков, а «ощущение» — как средство, при помощи которого они «решали, кто и с кем должен сочетаться браком, как следует воспитывать детей» и т. д. Иначе говоря, Адам считает эти слова Платона простым описанием, а не полемическим выпадом против дурной эмпирической методологии. Соответственно, он не обращает внимания на отрывок (С), где говорится, что люди «станут рожать детей в неурочное время», и на отрывок (D), где правители упрекаются в неведении того, что они используют эмпирические методы. (Замечание (В) о том, что «они будут не способны установить наилучшую пору для плодоношения», в интерпретации Адама вообще должно было оставаться непереведенным.)

При интерпретации этого отрывка следует иметь в виду, что в книге VIII «Государства» непосредственно перед рассматриваемым фрагментом Платон возвращается к проблеме первого города-государства, которая обсуждалась в книгах II-IV. (См. примечания Адама к 449 а и след. и к 543 а и след.) Однако воспитатели этого города не были ни математиками, ни диалектиками. Поэтому они не имели ни малейшего представления о чисто рациональных методах, столь превозносимых в книге VII, 525-534. В этой связи значение упоминания о непригодности ощущений и использования эмпирических методов не может подвергаться сомнению.

Утверждение (В), согласно которому правители «ничуть не больше других людей будут способны установить... наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия», в моей интерпретации оказывается совершенно прозрачным. Поскольку правителям было известно лишь об эмпирических методах рассуждений, то лишь по счастливой случайности они могли бы натолкнуться на метод, использующий математические или иные рациональные приемы. Адам предлагает переводить этот отрывок следующим образом: «тем более не смогут они рассуждениями и ощущениями установить пору

303

плодоношения», лишь в скобках замечая «букв, "натолкнуться"». Я полагаю, что его непонимание употребления именно слова «натолкнуться» в этом контексте обусловлено его непониманием направленности фрагмента (А).

Предлагаемая мною интерпретация делает совершенно понятными и фрагменты (С) и (D) и замечание Платона о том, что человеческим потомством управляет совершенное число. Следует отметить, что Адам никак не комментирует фрагмент (D), хотя ему и следовало бы это сделать в свете его теории о том (см. его примечание к 546 d 22), что это число «не является брачным числом» и ему не следует приписывать евгенический смысл.

То, что число на самом деле относится к техническим проблемам евгеники видно из того, что отрывок с упоминанием о числе находится между двумя фрагментами, в которых содержатся рассуждения о евгеническом знании, точнее — о недостатке такого знания. Непосредственно перед этим отрывком мы читаем фрагменты (A), (В) и (С), а вслед за ним — фрагмент (D) и замечание о стражах и их недостойных потомках. Кроме того, фрагмент (С) и фрагмент (D), обрамляющие рассказ о числе, взаимно дополняют друг друга, потому что в (С) говорится о неспособности правителей «установить наилучшую пору для плодоношения», а в (D) — об их невежестве, связанном с тем, что они «не в пору сведут невест с женихами». (См. также следующее примечание.)

И, наконец, я хотел бы аргументировать мое убеждение в том, что те, кому известно число, приобретают способность управлять процессами «плодоношения». Конечно из этого не следует, что Платон полагал, будто само число обладает такой властью, так как, если Адам прав, то оно должно определять неизменный период времени, после которого наступает эпоха вырождения. Однако я полагаю, что упоминание Платона об «ощущениях», «неспособности» и «невежестве» как о непосредственных причинах евгенических ошибок не имело бы смысла, если бы он не считал, что стражи могли бы их избежать, если бы знали о правильных математических и чисто рациональных методах рассуждения. Из этого с необходимостью следует, что числу на самом деле приписывался технический евгенический смысл и что знание числа было ключевым для задержки процессов вырождения. (Этот вывод вполне согласуется с тем, что нам известно о древних суевериях. Так, все астрологические учения основаны на достаточно противоречивом убеждении в том, что знание о нашем будущем может помочь нам повлиять на него.)

Я полагаю, что отказ от моего объяснения тайны числа как суеверия связанного с брачными периодами, проистекает из нежелания признавать, что Платон мог высказывать столь грубые идеи, как бы ясно он их ни выражал. Иначе говоря, оно коренится в тенденции к идеализации Платона.

(2) В этой связи я хотел бы обратиться к одной статье А. Тейлора (А Е. Taylor. The Decline and Fall of The State in «Republic», VIII // Mind, New Series, 48, 1939, p. 23 и след.). В этой статье Тейлор критикует Адама (как мне кажется, несправедливо), выдвигая против него следующие аргументы: «Действительно, Платон в отрывке 546 b говорит о том, что закат идеального государства начинается, когда правящий класс "рожает детей в неурочное время"... Это, однако, может не означать и, по моему мнению, не означает, что Платон здесь озабочен проблемами половой гигиены. Главная мысль Платона в этом случае проста и заключается в том, что если государство, как и все, сотворенное человеком, содержит в себе семена своего собственного краха, то рано или поздно люди, наделенные верховной властью, будут хуже своих предшественников» (р. 25). Эта интерпретация, как

304

мне кажется, не только неверна в свете совершенно недвусмысленных утверждений Платона, но и представляет собой типичный образчик попытки изъять из диалогов Платона такие нежелательные элементы, как расизм и суеверие. Сначала Адам отрицал, что число имело отношение к евгенической практике, утверждая, что оно представляло собой не «брачное число», а обыкновенный космологический период. Теперь Тейлор возражает вообще против того, что Платон здесь имеет в виду проблемы «половой гигиены». Однако этот платоновский отрывок настолько насыщен намеками на эту сферу, что сам Тейлор был вынужден двумя страницами ранее (р. 23) отметить, что «нет никаких указаний на то», что число «определяет не брачные циклы», а что-либо иное. Кроме того, «проблемам половой гигиены» посвящен не только упомянутый отрывок, но практически все «Государство» (а также «Политик», см. особенно 310 b, 310 е). Теория Тейлора, согласно которой Платон, говоря о «человеческой твари» (или, в переводе Тейлора, «вещи искусственного происхождения»), имеет в виду государство, желая сказать о том, что государство является продуктом человеческого законодателя, по моему мнению, ничем не подтверждается в платоновских диалогах. Рассматриваемый отрывок начинается с упоминания о порожденных и распадающихся вещах вечно текущего чувственного мира (см.прим. 37 и 38 к настоящей главе), а заканчивается обсуждением особенностей живых существ, растений и животных и их родовых, расовьис проблем. К тому же «вещь, сотворенная человеком» означает для Платона в этом контексте «искусственную» вещь, «дважды удаленную» от реальности (см. текст к прим. 20-23 к настоящей главе, а также всю книгу X «Государства» вплоть до фрагмента 608 b). Платон никогда не стал бы придавать выражению «вещь, сотворенная человеком» смысл совершенного, «естественного» государства. Это выражение, скорее, обозначает у него нечто низменное (вроде поэзии — см. прим. 39 к гл. 4). Фраза, которую Тейлор переводит как «вещь, сотворенная человеком» (thing of human generation), обычно переводится как «человеческое существо* (human creature), что снимает все трудности в интерпретации этого отрывка.

(3) Если моя интерпретация рассматриваемого отрывка соответствует действительности, то можно связать убежденность Платона в неумолимости процесса расового вырождения с теми его многочисленными высказываниями, где он говорит о необходимости удержания фиксированного количества членов правящего класса (что указывает на понимание Платоном-социологом нежелательных последствий роста народонаселения). Образ мышления Платона, который описывается в конце настоящей главы (см. текст к прим. 45, а также прим. 37 к гл. 8), и в частности то, как он относится к Одному монарху, тимократическим Немногим правителям и к Большинству, которое для него не более чем толпа, мог привести его к выводу о том, что увеличение количества населения означает ухудшение его качества. (Нечто в этом роде действительно говорится в «Законах», 710 d.) Если эта гипотеза верна, то он легко мог перейти к заключению, что рост народонаселения взаимосвязан и, возможно, даже обусловлен расовым вырождением. Поскольку рост народонаселения на самом деле был одной из главных причин нестабильности и распада ранних греческих племенных сообществ (см. прим. 6, 7 и 63 к гл. 10 и соответствующий текст), то эта гипотеза может объяснить, почему Платон (в полном соответствии с его фундаментальной теорией «природы» и «изменений») полагал, что «подлинной» причиной распада греческих городов-полисов было расовое вырождение.

305

40  (1) Адам полагает (см. его прим. к 546 d 22), что вместо «не в пору»

следует переводить «несвоевременно». Замечу, что суть моей интерпретации

от этой замены не меняется: она полностью остается в силе и при переводе

«не в пору», и «неправильно», и при переводах «несвоевременно», или «не

в сезон». (У Платона в тексте эта фраза означает нечто вроде «противное

правильной мере». Обычно ее переводят как «не в пору».)

* (2) Платоновские замечания, касающиеся «смешивания» или «примешивания», отражают, по-видимому, то, что он верил в примитивную, но популярную в его время теорию наследственности (которой и до сих пор придерживаются некоторые селекционеры). Согласно этой теории, свойства потомства определяются смесью характеров или «натур» обоих родителей, а сами эти характеры или свойства (выносливость, реакция и т.п., а также в соответствии с «Государством», «Политиком» и «Законами» благородство, мужество, искренность и самоограничение) смешиваются в человеке пропорционально количеству предков (дедушек, прадедушек и т. д.), которые обладали этими качествами. Поэтому искусство селекции состоит в разумном, научном (математическом или гармонизирующем) смешивании натур. См., в частности, «Политик», где царское искусство пасти человеческое стадо уподобляется искусству ткачества, при котором царственный ткач должен научиться увязывать искренность с самоограничением. (См. также «Государство», 375 с-е, 410 с и след.; «Законы», 731 b и прим. 34 к гл. 4, а также прим. 13 и 39 к гл. 8 и соответствующий текст.)*

41  О платоновском законе социальных революций см. особенно прим. 26

к гл. 4 и соответствующий текст.

42  Термин «метабиология» используется Дж. Б. Шоу в том же смысле, т.е.

для обозначения формы религии (см. предисловие к «Назад к Мафусаилу»

(G. В. Shaw. Back to Methuselah), см. также прим. 66 к гл. 12).

43  См. прим. Адама к «Государству», 547 а 3.

44  Критика того, что я называю «психологизмом» в методе социологии,

находится в тексте к прим. 19 к гл. 13 и в гл. 14, где обсуждается все еще

популярный методологический психологизм Милля.

45 Часто говорят, что платоновские мысли нельзя втискивать в «систему»;

поэтому, вероятно, вызовет критику предпринятая мною в этом абзаце (и не

только в нем) попытка показать систематическое единство платоновских

мыслей, основанных, очевидно, на пифагорейской таблице противополож

ностей. Однако мне такая систематизация представляется необходимой

проверкой правильности моей интерпретации философии Платона. Ошиба

ются те, кто считает, что интерпретация не нужна и что они могут «узнать»

философа или его работу, рассматривая его просто «как такового» или его

работу просто «как таковую». Они не могут обойтись без интерпретации и

человека, и его работы, однако, не осознавая того факта, что на их взгляды

повлияла традиция, темперамент и т.п., неизбежно оказываются во власти

наивной и некритической интерпретации (см. также гл. 10, прим. 1-5 и 56,

и гл. 25). Критическая же интерпретация должна выполнять роль рацио

нальной реконструкции и должна быть систематической. Критическая ин

терпретация должна попытаться воссоздать мышление философа в виде

стройного здания. См. также, что А. Юинг говорит о Канте (А С. Ewing. A

Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): «...следует

прежде всего допустить, что великий философ вряд ли всегда себе противо

речит, а значит, если имеются две интерпретации Канта, одна из которых

противоречива, а другая нет, следует, если только возможно, предпочесть

306

вторую».  Безусловно,  это относится и к Платону,  и вообще к любой интерпретации.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ б

1 См. прим. 3 к гл. 4 и соответствующий текст, особенно окончание

абзаца. См. также прим. 2 (2) к гл. 4. Что касается призыва «Назад к

природе!*, то мне бы хотелось привлечь внимание читателей к тому факту,

что Руссо испытал огромное влияние Платона. Действительно, имеются

аналогии между «Общественным договором» и прокомментированными в

предыдущей главе отрывками из работ Платона, посвященными натурализму

(см. особенно прим. 14 к гл. 9). Так же интересно сходство между «Государ

ством», 591 а и след. (и «Горгием», 472 е и след., где близкая идея

встречается в индивидуалистском контексте) и знаменитой теорией наказа

ния Руссо (и Гегеля). Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, 388 и

след.) верно подмечает влияние Платона на Руссо. Однако он не заметил

значительного элемента романтизма у Платона. Кроме того, часто недооце

нивается тот факт, что сельский романтизм, повлиявший как на Францию,

так и на Англию времен Шекспира посредством «Аркадии» Я. Санаццаро

(J. Sanazzaro. Arcadia), имеет своим источником платоновские описания

дорийских пастухов (см. прим. 11 (3), 26 и 32 к гл. 4, а также прим. 14 к

гл. 9).

2 R. H. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 132; следующая цитата взята из

этой же книги, р. 111. Эта интересная книга (так же, как и работы

Дж. Гроута и Т. Гомперца) в значительной мере меня воодушевила, так что

я смог развить свои довольно-таки неортодоксальные взгляды на Платона и

похазать, к каким неожиданным следствиям они могут нас привести. Цитаты

из Ч. Джоуда взяты из его книги С. Е. A/. Joad. Guide to the Philosophy of

Morals and Politics, 1938, pp. 661 и 660. Я хочу также сослаться на очень

интересные замечания относительно платоновского подхода к справедливо

сти, сделанные К. Л. Стивенсоном — см. С. L. Stevenson. Persuasive Defi

nitions // Mind, New Series, vol. 47, 1938, pp. 331 и след.

3 R. H. S. Crossman, op. cit., p. 132 и след. Следующие две цитаты взяты

из работы Дж. Филда: G. С. Field. Plato, etc., p. 91. Аналогичные замечания

содержатся также в работе Э. Баркера: Е. Barker. Greek Political Theory, etc.

(см. также прим. 13 к гл. 5).

Идеализация Платона сыграла немалую роль в спорах о подлинности ряда приписываемых ему работ. Некоторые критики отрицали авторство Платона лишь на том основании, что в вызывавших сомнения работах содержались фрагменты, не соответствовавшие их идеализированному взгляду на Платона. Наивное и в равной степени типичное выражение этой установки.можно найти во «Вводной статье» Дж. Дэвиса и Ч. Э. Воэна к «Государству» Платона (J. L. Davies, С. Е. Vaughan. Introductory Notice) (сравните,е другим изданием «Государства» — «Republic», Golden Treasury ed., p. VI): «Усердствуя в своем стремлении свергнуть Платона со сверхчеловеческого пьедестала, Дж. Гроут готов приписать ему сочинения, которые уже признаны недостойными этого божественного философа». Авторам, вероятно, не приходит в голову, что их суждение о Платоне должно было бы зависеть от написанных им трудов, а не наоборот. Кроме того, если эти сочинения подлинны и недостойны Платона, то его вряд ли можно считать божествен-

307

ным философом. (О божественности Платона см. Simplicius. Arist. de coelo, 32 b 44, 319 a 15 и след.)

4  Условие (а) соотносимо с кантовским, при котором справедливый

государственный строй описывается как «государственный строй, основан

ный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря

которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных» (I. Kant.

Critique of Pure Reason2, p. 373; русский перевод: : И. Кант. Сочинения в

шести томах. М., Мысль, 1964, т. 3, с. 351). См. также его «Метафизику

нравов», в которой он говорит: «Право — это совокупность условий, при

которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки

зрения всеобщего закона свободы» (русский перевод: там же, т. 4, ч. 2,

с. 139). Кант полагал, что именно это было целью Платона в «Государстве».

Из этого можно понять, что Кант — один из многих философов, или

идеализировавших Платона, приписывавших ему свои собственные гумани

стические идеи, или обманутых им. В этой связи я могу заметить, что в

английских и американских работах по политической философии (за иск

лючением W. Hastie. Kant's Principles of Politics) пылкий либерализм Канта

ценится очень мало. Его слишком часто представляют предшественником

Гегеля, однако по отношению к Канту это совершенно несправедливо, если

учесть тот факт, что он понял, что романтизм и Гердера, и Фихте — это

учения, диаметрально противоположные его собственному, не говоря уже о

том, что оценка философии Гегеля как последователя Канта несомненно

привела бы его в негодование. Я полагаю, что только огромное влияние

гегельянства смогло привести к широкому распространению этой неприем

лемой точки зрения.

5  См. текст к прим. 32/33 к гл. 5.

6См. текст к прим. 25/29 к гл. 5. Приведенные в данном абзаце цитаты

взяты из «Государства»: (1) 433 а; (2) 434 а/b; (З) 441 d. С утверждением

Платона из первой цитаты — «Мы установили...» сравните также «Государ

ство», 397 е, где тщательно подготавливается изложение теории справедли

вости, и, конечно, фрагмент из «Государства», 369 b-с, процитированный в

тексте к прим. 29 к гл. 5. См. также прим. 23 и 40 к настоящей главе.

7  Как отмечалось в главе 4 (прим. 18 и соответствующий текст, а также

прим. 29), Платон немного говорит в «Государстве» о рабах, хотя то, что он

говорит, достаточно важно. Однако все сомнения по поводу его установки

относительно рабства развеиваются в «Законах» (см. особенно статью Г. Мор-

роу, на которую мы ссылались в прим. 29 к гл. 4 — G.R. Morrow. Plato and

Creek Slavery // Mind, N.S., vol. 48, pp. 186-201, 402).

8  Цитаты взяты из работы Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory,

I, p. 180). Баркер утверждает (р. 176 и след.), что «платоновская справед

ливость» — это «социальная справедливость», и верно отмечает ее холист-

скую природу. Он замечает (р. 178 и след.), что возможна критика этого

определения, связанная с тем, что эта формула «не... затрагивает сущности

того, что люди обычно подразумевают под этим словом», т.е. «принцип,

позволяющий преодолеть столкновение воль», иначе говоря, справедливость

в применении к личностям. Однако он полагает, что «такое возражение не

относится к делу» и что платоновская идея — это «понятие социальной

морали», не имеющее отношения к закону (р. 179). Более того, он утверж

дает, что такое понимание справедливости в определенном смысле соответ

ствовало современным Платону древнегреческим идеям справедливости:

«Определяя так справедливость, Платон не ушел далеко от идей, бытовавших

308

в Древней Греции». Баркер даже не упоминает о том, что существуют свидетельства об обратном, — подобные тем, которые мы обсудим в следующих примечаниях и в тексте.

9 См. «Горгий», 488 е и след. Более полно этот фрагмент процитирован и рассмотрен в разделе VIII этой главы (см. прим. 48 к этой главе и текст). Об аристотелевской теории рабства см. прим. 3 к гл. 11 и текст. В данном абзаце цитаты из Аристотеля взяты из следующих сочинений: (1) и (2) «Ни-комахова этика», V, 4, 7 и 8; (3) «Политика», III, 12, 1 (1282b; см. также прим. 20 и 30 к настоящей главе. Этот отрывок содержит упоминание «Никомаховой этики»); (4) «Никомахова этика», V, 4, 9; (5) «Политика», IV (VI), 2, 1 (1317b). В «Никомаховой этике», V, 3, 7 (см. также «Политику», III, 9, 1; 1280а) Аристотель также замечает, что значение слова «справедливость» неодинаково в демократическом, олигархическом и аристократическом государствах, причем различия соответствуют различному пониманию того, что такое «заслуга».

* (Следующий далее текст до конца примечания 9 был впервые добавлен к американскому изданию 1950 года.)

О взглядах Платона на политическую справедливость и равенство, как они изложены в «Законах», см. особенно фрагмент о двух видах равенства («Законы», 757 b-d), цитируемый далее в пункте (1). О том, что при распределении почестей и наказаний следует учитывать не только добродетели и воспитанность, но и здоровье (и даже рост и благообразность), см. «Законы», 744 с. Этот отрывок процитирован в прим. 20 (1) к настоящей главе, где рассмотрены и другие фрагменты, затрагивающие данную тему.

В «Законах», 757 b-d Платон анализирует «два вида равенства». Прежде всего Платон пишет: «Из этих двух видов первому может отвести почетное место всякое государство и всякий законодатель, руководя его распределением с помощью жребия: таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство... Большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным; противоположное же — тем, кто меньше преуспел в добродетели и воспитанности. Каждому оно разумно дарит надлежащее. У нас все относящееся к государственному устройству постоянно совпадает со справедливостью... Если кто-то когда-нибудь будет устраивать другое государство, то и ему надо будет издавать законы, постоянно имея в виду именно это — справедливость... В этом-то и заключается только что высказанная нами мысль о равенстве, установленном в каждом отдельном случае для неравных согласно природе» (курсив частично мой). Второй вид равенства соответствует тому, что Платон называет «политической справедливостью», а Аристотель — «распределительным правом». Этот вид равенства Платон и Аристотель описывают как «пропорциональное равенство» — самое истинное, самое естественное и самое лучшее равенство. Позже Платон назвал его «геометрическим» равенством («Горгий», 508 а; см. также 465 b/с и Плутарх. Moralia, 719 b и след.) в противоположность более низкому и демократическому «арифметическому» равенству. Понимание этих видов равенства поясняется в (2).

Традиционно считается (см. Comm. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin, 1879, p. 117, 29; pars XVIII, Berlin, 1900, p. 118, 18), что изречение у входа в платоновскую Академию гласило: «Да не переступит этого порога тот, кто не искушен в геометрии!». Как мне представляется, этот лозунг не только

подчеркивал важность математических исследований, но и означал следующее: «Арифметики (точнее — пифагорейской теории чисел) недостаточно — вы должны знать геометрию!». Я попытаюсь в общих чертах пояснить, почему последняя фраза верно отражает самое важный вклад Платона в науку. См. также «Дополнение I» к тому 1.

Теперь уже общеизвестно, что подход ранних пифагорейцев к геометрии методологически был сходен с тем, что сегодня называют «арифметизацией». Геометрия считалась частью теории чисел (или «натуральных» чисел, т.е. чисел, составленных из монад или «неделимых единиц» — см. «Государство», 525 е) и теории их т.е. «рациональных» отношений. Пифагорейские прямоугольные треугольники, например, могли иметь стороны, отношения между которыми выражались отношениями или пропорциями целых чисел (3:4:5 или 5 : 12 : 13). Общая формула вывода таких пропорций, открытие которой приписывается Пифагору, имеет такой вид:

Поскольку эта формула легко выводится из теоремы Пифагора (применяя некоторые алгебраические приемы, которые, по-видимому, уже были известны ранним пифагорейцам) и поскольку она, очевидно, не была известна не только Пифагору, но и Платону (который, согласно Проклу, вывел другую неуниверсальную формулу), то можно сделать вывод о том, что «теорему Пифагора» в общем виде не знал ни Пифагор, ни даже Платон. (Менее радикальный взгляд на эту проблему изложен в книге Т. Хита: Т. Heath. A History of Greek Mathemathscs, 1921, vol. 1, p. 80-82. Формула, которую я назвал «универсальной», принадлежит Евклиду. Ее можно получить из излишне усложненной формулы, которую Хит приводит на с. 82 своей книги, сначала получив значение длины трех сторон треугольника и умножив полученные результаты на 2/тп, а затем произведя замену m на п и р на д.)

Открытие иррациональности значения квадратного корня из двух (об этом открытии Платон упоминает в «Гиппии Большем» и в «Меноне» — см. прим. 10 к гл. 8, а также Аристотель. «Первая Аналитика», 41а 26 и след.) доказало невозможность осуществления пифагорейской программы «арифме-тизации» геометрии, а вместе с тем, по-видимому, и нежизнеспособность самого пифагорейского Порядка. Сведения о том, что это открытие сначала не подлежало разглашению, подтверждаются тем фактом, что Платон первоначально все еще называл иррациональное термином т.е. секрет, сокровенная тайна — см. «Гиппий Больший», 303 b/с, «Государство», 546 с. (Позднее он стал употреблять термин «несоизмеримость» — см. «Тезтет», 147 с, и «Законы», 820 с. Термин впервые появился, по-видимому, у Демокрита, написавшего сочинение из двух книг под названием «Об иррациональных линиях и атомах» или «О несозмеримых линиях и телах», которое было утеряно. Платону был известен термин о чем свидетельствует презрительное упоминание названия труда Демокрита в «Государстве», 534 d, но он никогда не использовал его в качестве синонима термину Первое несомненное использование термина в этом смысле мы находим у Аристотеля во «Второй Аналитике», 76b 9. См. также

310

книгу Т. Heath, op. cit., vol. I, p. 84 и след., р. 156 и след. и мое «Дополнение I» в конце тома 1.)

Крушение пифагорейской программы арифметизации геометрии привело, по-видимому, к разработке аксиоматического метода Евклида, предназначенного, с одной стороны, спасти от краха то, что еще можно было спасти в математике (в том числе и метод рациональных доказательств), и с другой стороны, ассимилировать факт несводимости геометрии к арифметике. Поэтому весьма вероятно, что Платон сыграл чрезвычайно важную роль в переходе от древнего пифагорейского метода к методу Евклида — фактически, он был одним из первых создателей специфически геометрической методологии, цель которой состояла в покрытии издержек краха пифагореизма. Все это, конечно, следует рассматривать лишь как смелую историческую гипотезу, хотя некоторые аргументы в ее пользу можно найти у Аристотеля во «Второй Аналитике», 76b 9 (об этом фрагменте я уже упоминал ранее), особенно если сравнить этот отрывок с тем, что сказано в «Законах», 818 с, 895 е (о четном и нечетном), 819 е/820 а и 820 с (о несоизмеримости). Аристотель пишет: «Арифметика [исследует], что такое нечетное и четное... геометрия — что такое несоизмеримое» (см. также «Первую Аналитику», 41а 26 и след., 50а 37, и «Метафизику», 983а 20, 1061b 1-3, где проблема несоизмеримости трактуется как принадлежащая к геометрии, и 1089а, где, как и во «Второй Аналитике», 76b 40, есть намек на «Теэтет», 147 d, в котором говорится о свойствах квадрата со стороной в одну стопу.) То, что Платона глубоко интересовала проблема иррациональности, хорошо показывают два упомянутых ранее отрывка: «Теэтет», 147 с-148 а, и «Законы», 819 d-822 d, где он говорит о том, что ему жаль тех греков, которые не дожили до открытия великой проблемы несоизмеримости величин.

Теперь я хотел бы высказать гипотезу о том, что платоновская «теория первичных тел» (см. «Тимей» 53 с-62 с, возможно, даже вплоть до 64 а, а также «Государство», 528 b-d) была одним из средств решения этой проблемы. Эта теория, сохраняя, с одной стороны, пифагорейский атомизм, т.е. учение о неделимых единицах («монадах»), которые фигурировали также и в более поздних атомистических учениях, с другой стороны, ассимилирует иррациональные величины (квадратные корни из двух и трех), так как закрыть глаза на их присутствие в мире было уже невозможно. В этой теории говорится о двух труднопостижимых треугольниках: один из них образуется двумя сторонами и диагональю квадрата и имеет гипотенузу, кратную квадратному корню из двух, а другой получаете» путем проведения из вершины равностороннего треугольника высоты, длина которой кратна квадратному корню их трех. Учение о том, что эти два иррациональных треугольника являются пределами — см. »Менон», 75 d-76 а) или

формами всех элементарных физических тел может быть названо одной из центральных физических доктрин «Тимея».

Все это наводит на мысль, что предупреждение, обращенное Платоном ко всем, кто несведущ в геометрии (упоминание об этом можно найти в «Тимее», 54 а), могло иметь достаточно определенную направленность, о которой мы говорили ранее, и что оно могло быть связано с верой в то, что геометрия важнее арифметики (см. «Тимей», 31 с). Это, в свою очередь, могло бы объяснить нам, отчего «равенство отношений» (пропорцию), которое Платон считал более аристократичным, чем демократическое арифметическое или численное равенство, он позднее отождествил с «геометрическим равенством», упоминаемом в «Горгии», 508 а (см. прим. 48 к насто-

311

ящей главе), а также почему многие (например, Плутарх, loc. cit.) отождествляли арифметику с демократией, а геометрию со спартанской аристократией, вопреки тому почти забытому ныне факту, что пифагорейцы были не менее аристократично настроены, чем сам Платон, и что в их программе главное внимание уделялось арифметике, а термин «геометрическое» на их языке означал некоторый род числовых (т.е. арифметических) отношений.

(3) Для объяснения строения первичных тел в «Тимее» Платон обращается к понятиям элементарного квадрата и элементарного равностороннего треугольника. Эти две фигуры, в свою очередь, составлены из двух различных видов субэлементарных треугольников: полуквадрата, длина одной из сторон которого кратна , и половины равностороннего треугольника,

длина одной из сторон которого кратна . Вопрос, почему Платон избрал именно эти два треугольника, а не квадрат и равносторонний треугольник, широко обсуждался. Исследователей интересовал также вопрос (см. п. (4) далее), почему он строил элементарные квадраты из четырех, а не из двух полу квадратов, а элементарный равносторонний треугольник — из шести, а не из двух субэлементарных треугольников. (См. рис. 1 и 2).

Как мне кажется, большинство исследователей не сумели понять того, что Платон, горячо интересуясь проблемой ироациональности, не стал бы вводить две иррациональные величины (о которых он отчетливо говорит

в отрывке «Тимей», 54 b) в свои субэлементарные треугольники, если бы он не стремился использовать именно эти иррациональные величины в качестве неделимых далее элементов его мира (Ф. Корнфорд — см. F. M. Cornford. Plato's cosmology, pp. 214, 231 и след. — долго обсуждает оба эти вопроса, однако предлагаемое им общее решение — «гипотеза», как он называет его (р. 234) — кажется мне неприемлемым. Если бы Платон действительно хотел получить некоторую «градацию» вроде той, о которой говорит Корнфорд — хотя у Платона нигде не упоминается о существовании чего-то меньшего, чем то, что Корнфорд называет «уровнем В», — то ему было бы достаточно разделить пополам стороны элементарных квадратов и равносторонних треугольников, построив элементы «уровня В» Корнфорда из четырех элементарных фигур, не содержащих иррациональных величин.) Однако, если Платон хотел привнести эти иррациональные величины в мир в качестве сторон субэлементарных треугольников, из которых состоят все вещи, то он, должно быть, полагал, что способен тем самым решить проблему «природы (соизмеримости и) несоизмеримости» («Законы», 820 с). Несомненно, что эту проблему было почти невозможно решить на основе той или иной разновидности атомистической космологии, поскольку иррациональные величины не могут быть выражены множеством каких-либо единиц, предназначенных для счета рациональных чисел. Однако, если сами единицы измерения будут выражены отрезками, находящимися в «иррациональных отношениях», то этого величайшего парадокса можно будет избежать: ведь такими единицами смогут быть измерены как рациональные, так и иррациональные величины, а потому существование иррациональных величин больше не будет казаться непостижимым или «иррациональным».

Платону было известно, что существуют и другие иррациональные величины, помимо . В «Теэтете» он говорит об открытии бесконечной последовательности иррациональных квадратных корней (в отрывке 148 b он говорит также и о том, что эти соображения могут быть применены «и для объемных тел», однако это не обязательно должно относиться к кубическим корням: возможно, здесь Платон имел в виду длину диагонали куба, кратную

312

 ). В «Гиппии Большем» (303 b-с, см. также: Т. Heath, op. cit., p. 304) он упоминает о том, что путем сложения или применения других арифметических правил к иррациональным величинам могут быть получены другие иррациональные величины, а также рациональные числа. Платон, вероятно, имеет в виду, что, например, величина, задаваемая выражением 2 -  является иррациональной, а поэтому сложение этой величины с будет

давать, конечно, рациональное число). Очевидно, что если Платон хотел решить проблему иррациональности путем использования изобретенных им элементарных треугольников, то он должен был полагать, что все иррациональные величины (или, по крайней мере, кратные им числа) могут быть получены путем сложения и умножения (а) единиц, (b) и (с)

Конечно же, это было ошибочное утверждение, однако во времена Платона не могло еще существовать доказательства его ошибочности, а утверждение, что существуют только два вида атомарных иррациональных величин (а именно — длины диагоналей квадрата и куба с единичными сторонами) и что все другие иррациональные величины арифметически выводимы из (а) единиц (6) , могло казаться достаточно правдоподобным,

если учесть относительный характер иррациональных величин. (Я имею в виду, что можно назвать иррациональной и диагональ квадрата с единичной стороной и сторону квадрата с единичной диагональю. Следует также помнить, что Евклид в книге X, определение 2, все еще характеризует все несоизмеримые квадратные корни «соизмеримостью их квадратов».) Поэтому Платон вполне мог верить в эту гипотезу, хотя у него не могло быть никаких ее доказательств. (Впервые ее опровержение было дано, по-видимому, Евклидом.) Существует одно несомненное упоминание о некоторой недоказанной гипотезе в том месте «Тимея», где Платон говорит о причинах предпочтения субэлементарных треугольников («Тимей», 53 c/d): «Все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного [полуквадрата] по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченные равными сторонами, а у другого [полуравностороннего] — неравные углы, ограниченные неравными сторонами. Здесь-то мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности [или вероятной гипотезе], соединенной с необходимостью [доказательством]; те же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу». И далее, сказав, что существует бесконечное множество неравнобедренных треугольников, из которых следует выбрать «наилучшие», и объяснив, почему наилучшими он считает половины равносторонних треугольников, Платон говорит («Тимей», 54 а-b; Корнфорд был вынужден смягчить этот отрывок, чтобы согласовать его со своей интерпретацией): «Обосновывать это было бы слишком долго (впрочем, если бы кто изобличил нас и доказал обратное, мы охотно признали бы его победителем)». Платон не объясняет, что он понимает под словом «это» — должно быть, он имеет в виду некоторое гипотетическое математическое свойство, оправдывающее при выборе одного треугольника, содержащего величину ,  выбор другого треугольника,

содержащего . В свете изложенных мною соображений, я полагаю, что Платон говорит здесь о предполагаемой относительной рациональности остальных иррациональных чисел, т.е. о их соизмеримости с единицей, квадратным корнем из двух и квадратным корнем из трех.

(4) Еще одним подтверждением моей интерпретации — хотя я и не нахожу в его пользу никаких свидетельств в текстах Платона — могут послужить

313

следующие соображения.  Любопытно,  что сумма дает очень

близкое приближение к числу (см. Е. Воrel. Space and Time, 1926, 1960, p. 216; мое внимание к этому факту, правда, в другом контексте, привлек У. Маринелли). Поправка здесь не превышает 0.0047, т.е. составляет менее чем полторы тысячных от значения числа Едва ли во времена Платона было известно лучшее приближенное значение этого числа. Некоторое объяснение

<

этому любопытному факту может состоять в том, что среднее арифметическое площадей описанного шестиугольника и вписанного восьмиугольника является хорошим приближением к площади круга. Вспомним теперь, во-первых, то, что Брайсон исследовал свойства вписанных и описанных многоугольников (см. Т. Heath, op. cit., p. 224), и, во-вторых, то, что Платон интересовался сложением иррациональных величин и поэтому должен был попытаться получить сумму . Существуют два доступных Платону способа получения приблизительного равенства , второго из которых Платон, по-видимому, не мог избежать. Весьма вероятно, что Платону было известно это соотношение, хотя он и не мог доказать, выражает ли оно строгое равенство или лишь хорошее приближение.

Если моя гипотеза подтвердится, то мы сможем ответить и на второй вопрос, о котором говорилось ранее в пункте (3) — на вопрос, почему Платон строил свой элементарный квадрат из четырех субэлементарных треугольников (полуквадратов) вместо двух, а элементарный равносторонний треугольник — из шести субэлементарных полу треугольников вместо двух. Если мы взглянем на рис. 1 и рис. 2, то увидим, что выделенной точкой на них оказывается центр описанной окружности и что на обоих рисунках представлены также ее радиусы. (На рис. 2 представлен еще и радиус вписанной окружности, однако Платон, по-видимому, имел в виду радиус именно описанной окружности, называя его при изложении метода построения равностороннего треугольника «диагональю» — см. «Тимей», 54 d-e и 54 b.)

314

Если мы теперь впишем элементарный квадрат и равносторонний треугольник в круг с радиусом r, то обнаружим, что сумма сторон этих двух фигур будет приближаться к та, т.е. чертеж Платона предлагает одно из простейших приблизительных решений проблемы квадратуры круга, как показано на трех наших рисунках. В свете всего сказанного можно предположить, что платоновская гипотеза и его готовность «признать победителем»

того, кто сможет его опровергнуть, о чем мы говорили в пункте (3), относятся не только к общей проблеме несоизмеримости иррациональных величин, но и к частной проблеме выяснения того, выражает ли сумма  площадь единичного круга.

Я должен еще раз подчеркнуть, что мне неизвестны непосредственные свидетельства, подтверждающие мою точку зрения на этот вопрос, однако если мы рассмотрим приведенные здесь косвенные свидетельства в ее пользу, то она может показаться не совсем невероятной. Я не думаю, что она менее вероятна, чем гипотеза Корнфорда, и если она верна, то с ее помощью мы могли бы объяснить смысл соответствующих фрагментов Платона.

(5) Если имеет какой-то смысл вывод, к которому мы пришли в пункте (2) настоящего примечания, согласно которому Платон провозгласил, что одной арифметики недостаточно, но, кроме нее, следует знать еще и геометрию, а также если верно наше предположение, что его внимание к этой науке было связано с открытием квадратных корней из двух и трех, то некоторый свет может быть пролит также на платоновскую теорию идей и на смысл широко известных замечаний Аристотеля по этому поводу. Эти соображения помогли бы нам объяснить, почему учение пифагорейцев, согласно которому вещи (или формы) являются числами, а этические идеи — числовыми отношениями, должно было исчезнуть, уступив место, как это случилось в «Тимее», доктрине, в соответствии с которой элементарные формы, пределы

315

 — см. отрывок из «Менона», 75 d-76 а, о котором мы говорили ранее) или идеи вещей являются треугольниками. Кроме того, они объяснили бы нам также, почему следующее поколение академиков возродило учение пифагорейцев. Как только шок, вызванный открытием иррациональности, прошел, математики стали привыкать к идее, что, вопреки всему, иррациональные величины являются числами, поскольку их можно сравнивать по величине с другими (рациональными) числами. На этом этапе стало исчезать и предубеждение против пифагореизма, хотя теория, согласно которой формы являются числами или числовыми отношениями, после открытия иррациональных величин претерпела существенные видоизменения (что, по-видимому, не в полной мере осознавали сторонники новой теории). См. также «Дополнение I» в конце тома 1. *

10  Известное изображение Фемиды с завязанными глазами, не обращаю

щей внимание на состояние истца и держащей в руках весы — символ

равенства и справедливого решения спорных проблем, символизирует эгали

таристскую идею справедливости. Это изображение, однако, не может

служить аргументом в пользу того, что такая идея уже была известна

современникам Платона. Как любезно сообщил мне профессор Гомбрих,

такое изображение появилось в эпоху Возрождения под влиянием «Изиды и

Озириса» Плутарха, а не сочинений писателей классической Греции. * Вме

сте с тем, изображение Дике с весами является классическим (об этом

изображении, автором которого является Тимократ, младший современник

Платона, см. R. Eisler. The Royal Art of Astrology, 1946, pp. 100, 266 и рис. 5)

и восходит, по-видимому, к Гесиоду. Гесиод отождествлял Дике с созвездием

Девы, которое в Зодиаке расположено рядом с Весами. Таким образом, весы

у Дике, по-видимому, играют ту же роль, что и весы, находящиеся в руках

Фемиды. *

11   «Государство», 440 c-d. Абзац заканчивается характерным сравнением

со сторожевым псом: «Разве что его смирят доводы собственного рассудка,

который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку».

См. прим. 32 (2) к гл. 4.

12  Платон действительно подразумевает это, дважды показывая, что Со

крат сомневался, где теперь следует искать справедливость. (См. 368 b и

след., 432 b и след.).

13  Адам (под влиянием Платона) очевидно не заметил эгалитаристской

теории в своем примечании к «Государству», 331 е и след., где он, скорее

всего справедливо, утверждает, что «точка зрения, согласно которой Спра

ведливость состоит в том, чтобы делать добро друзьям и зло врагам, хорошо

отражает господствовавшую в Греции мораль». Однако, он не прав, когда

утверждает, что эта точка зрения «была общепринятой», забывая о приве

денном им самим свидетельстве (прим. к 561 е 28), показывающем, что

равенство перед законом («изономия») «было гордым кличем демократии».

См. также прим. 14 и 17 к настоящей главе.

Одним из первых (если не самым первым) упоминаний об «изономии» является фрагмент из сочинений врача Алкмеона (начало пятого века; см. Diels5, гл. 24, фр. 4 — Л 272): он называет «изономию» условием здоровья и противопоставляет ее «монархии», т.е. власти одного над многими. Здесь мы сталкиваемся с политической теорией тела или, точнее, с человеческой физиологией. См. также прим. 32 к гл. 5 и прим. 59 к гл. 10.

14  Главкон в своей речи в «Государстве», 359 с вскользь упоминает о

равенстве (см. также «Горгий», 483 c-d, конец настоящего примечания и

316

прим. 47 к этой главе), однако этот вопрос остается нерешенным. (Этот фрагмент обсуждается в прим. 50 к настоящей главе.)

Решительно атакуя демократию (см. текст к прим. 14-18 к гл. 4), Платон делает три ехидных замечания об эгалитаризме. Первое замечание касается того, что демократия предполагает «своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных» (558 с; см. прим. Адама к 558 с 16; см. также прим. 21 к настоящей главе), и оно носит иронический оттенок. (Равенство Платон связывал с демократическим устройством и раньше, а именно, при описании демократических революций; см. «Государство», 557 а, фрагмент, приведенный в тексте к прим. 13 к гл. 4.) Второе замечание («Государство», 561 е) характеризует «демократического человека» как такого, который удовлетворяет любое свое желание независимо от того, хорошее оно или плохое. Поэтому его называют «эгалитаристом» («изономистом»), намекая на идею «равных прав для всех» или «равенства перед законом» (об «изономии» см. прим. 13 и 17 к настоящей главе). Читатель подходит к этому отрывку достаточно подготовленным, поскольку слово «равный» встречалось в «Государстве», 561 b и с, уже три раза как характеристика человека, для которого все желания и прихоти «равны». Третий из этих дешевых трюков, который используется и в современной пропаганде такого рода, состоит в обращении к воображению читателей: «Мы едва не забыли сказать, какое равноправие и свобода существуют там у женщин по отношению к мужчинам и у мужчин по отношению к женщинам» («Государство», 563 b).

Помимо упомянутого здесь (и в тексте к прим. 9-10 к настоящей главе) свидетельства в пользу важности эгалитаризма, нам следует особо принять к сведению слова Платона в (1) «Горгии», где он пишет (488 е-489 а; см. также прим. 47, 48 и 50 к настоящей главе): «А разве большинство не держится того мнения, что справедливость — это равенство?», (2) «Менек-сене» (238 е-239 а; см. прим. 19 к настоящей главе и текст). Фрагменты о равенстве, имеющиеся в «Законах», поскольку они написаны позже «Государства», не могут служить доказательством того, что Платон осознавал важность этого вопроса во время работы над «Государством». См., однако, текст к прим. 9, 20 и 21 к настоящей главе.

15  Сам Платон утверждает в связи с третьим замечанием (563 b —

см. последнее примечание): «мы схажем то, что на устах теперь». Очевидно,

он желает таким образом показать, что шутки вполне уместны при обсуж

дении этого вопроса.

16  Я полагаю, что излагаемая Фукидидом (II, 37 и след.) версия речи

Перикла заслуживает доверия. (В переводе речь Перикла цитируется по

изданию: Фукидид. История. М., Наука, 1981 - Прим. перев.) Весьма

вероятно, что Фукидид присутствовал при этой речи. В любом случае он

должен был ее воссоздать с наибольшей возможной точностью. Есть немало

оснований считать, что в те времена не было ничего удивительного в том,

чтобы человек учил наизусть речь другого оратора (см. платоновского «Фед-

ра»), кроме того, точно воспроизвести речь Перикла не так трудно, как может

показаться на первый взгляд. Платон знал эту речь, опираясь или на версию

Фукидида, или на другой, во многом повторяющий ее источник. См. также

прим. 31 и 34-35 к гл. 10. (Можно упомянуть о сомнительного рода уступках

Перикла, сделанных им на заре его карьеры, — уступках родовым инстин

ктам и столь же популярному групповому эгоизму людей. Я имею в виду

прежде всего законодательство 451 г. до н. э. о гражданстве. Однако позднее

317

он пересмотрел свои установки, вероятно, под влиянием таких людей, как Протагор).

17  См. Геродот, III, 80 и особенно похвалу «изономии», т.е. равенству

перед законом (III, 80, 6). См. также прим. 13 и 14 к настоящей главе. Этот

отрывок из Геродота, в определенном смысле повлиявший на Платона

(см. прим. 24 к гл. 4), высмеивается в «Государстве», так же как и речь

Перикла. См. прим. 14 к гл. 4 и прим. 34 к гл. 10.

18  Даже натуралист Аристотель не всегда обращается к этому натурали

стическому варианту эгалитаризма. Например, этот подход вовсе не заметен

в формулируемых в «Политике» (1317 b) принципах демократии (см.

прим. 9 к настоящей главе и, текст). Однако, может быть, еще интереснее

то, что в «Горгии», где такое важное место занимает противопоставление

природы и соглашения, Платон представляет эгалитаризм, не отягощая его

сомнительной теорией естественного равенства всех людей (см. 488 е-489 а,

процитированный в прим. 14 к настоящей главе, и 483 d, 484 а и 508 а).

19  См. «Менексен», 238 е-239 а. Этот фрагмент непосредственно следует

за явным намеком на речь Перикла (а именно — на второе предложение,

процитированное в тексте к прим. 17 к настоящей главе). Весьма вероятно,

что повторение термина «равенство по рождению» в данном фрагменте —

это насмешливый намек на «низкое» происхождение сыновей Перикла и

Аспазии (лишь в соответствии со специальным законодательством 429 г. до

н. э. их признали гражданами Афин). (См. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums,

vol. IV, p. 14, прим. к No. 392 и р. 323, No. 558.)

Некоторые исследователи полагают (в том числе даже Дж. Гроут, см. его книгу G. Grote. Plato, vol. III, p. 11), что Платон в «Менексене», «переходя к риторике... оставляет шутливый тон», т.е. что в середине «Менексена», откуда взят цитируемый отрывок, Платон высказывается всерьез, а не в ироническом духе. Однако принимая во внимание смысл процитированного отрывка, явную иронию Платона, выраженную в том месте «Государства», где он рассуждает об этом вопросе (см. прим. 14 к настоящей главе), мнение Гроута кажется мне неприемлемым. Равно необоснованными мне кажутся и сомнения в ироническом характере отрывка, непосредственно предшествующего тому, что был процитирован в тексте, где Платон говорит об Афинах (238 c-d): «Само наше государственное устройство... является аристократией... Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь — кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа». Б свете известной платоновской ненависти к демократии это описание не требует дальнейших комментариев. * Другим фрагментом, в ироническом характере которого не может быть сомнений, является отрывок из «Менексена», 245 c-d (см. прим. 48 к гл. 8), в котором «Сократ» восхваляет Афины за плохое отношение граждан этого города к чужеземцам и варварам. Поскольку в другом месте (отрывок из «Государства», 562 е и след., процитированный в прим. 48 к гл. 8), ругая демократию (и имея в виду именно афинскую демократию), Платон издевается над афинскими гражданами за их либеральное отношение к чужеземцам и поскольку афинский либерализм высмеивался проспартански настроенными деятелями, его хвала в «Менексене» может пониматься только в ироническом духе. (По законам Ликурга, чужеземцам запрещалось селиться в Спарте — см. Аристофан. Птицы, 1012.) В этой связи интересно отметить, что в «Менексене» (236 а, см. также прим. 15 (1) к гл. 10) Платон намекает на то, что персонаж этого диалога оратор «Сократ», критикующий Афины, — автор пародийной речи, запи-

318

санной Фукидидом, который, по-видимому, был восторженным учеником оратора Антифонта, главы олигархической партии (уроженца Рамнунта — не путать с софистом Антифонтом, афинянином).*

Подлинность «Менексена» обсуждается в прим. 35 к гл. 10.

** В конце прим. 19, где речь идет о «Менексене», в оригинале сказано, что «Сократ» был учеником Антифонта, что явно противоречит тексту «Менексена», 235 е-236 а/b. Эта же самая неточность содержится и в самом конце прим. 15 (1) к гл. 10. При подготовке русского издания К. Поппер внес исправление в прим. 15 (1) к гл. 10; мы сочли возможным внести такое же исправление в данное примечание. — Прим. редактора.**

20 «Законы», 757 а. Полностью этот отрывок содержится в 757 а-е. Большая часть из него была процитирована ранее в прим. 9 (1) к этой главе.

По поводу того, что я называю стандартным возражением эгалитаризму, См. также «Законы», 744 b и след.: «Было бы прекрасно, если бы каждый... обладал... имуществом в равной доле со всеми. Но это невозможно...» и т. д. Этот отрывок приобретает особый интерес в свете того, что некоторые авторы, основываясь только на том, что говорится в «Государстве», называют Платона врагом плутократии. Однако в этом важном фрагменте «Законов» (744 b и след.) Платон говорит, что «в государстве надо установить неравный имущественный ценз. Стало быть, должности, подати, распределения и подобающий каждому почет устанавливаются не только по личной добродетели или по добродетели предков, не только по силе и красоте тела, но и по имущественному достатку или нужде. Должности и почести распределяются как можно более равномерно, сообразно этому имущественному неравенству...». * Доктрина неравного распределения почестей и, можем мы предположить, обязанностей в соответствии с богатством и физической силой, скорее всего, сохранилась с героических времен завоевания. Богачи, обладавшие дорогостоящим тяжелым вооружением, а также физически крепкие воины вносили наибольший вклад в общую победу. (Этот принцип существовал во времена Гомера и, как было показано Р. Айслером, может быть обнаружен практически у всех военизированных племен.)* В общих чертах идея, согласно которой несправедливо равным образом почитать неравных, вскользь упоминается уже в «Протагоре», 337 а (см. также фрагмент «Горгия», 508 а и след., о котором говорится в прим. 9 и 48 к настоящей главе), однако в полной мере она была разработана Платоном только в «Законах».

Точка зрения Аристотеля на эти идеи изложена в «Политике», III, 9, 1, 1280а (см. также 1282b-1284b и 1301b 29), где он пишет: «Ведь все опираются на некую справедливость, но доходят при этом только до некоторой черты, и то, что они называют справедливостью, не есть собственно справедливость во всей ее совокупности. Так, например, справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». См. также «Нико-махову этику», 1131b 27, 1158b 30 и след. ** Только что процитированное утверждение Аристотеля из «Политики» (1280а) приведено, как обычно, по русскому переводу сочинений Аристотеля. В оригинале же при сохранении основного содержания цитируемого утверждения сказано, что «справедливость мыслится как равенство демократами... и справедливость мыслится как неравенство олигархами». — Прим. редактора.**

(3)   Возражая этому антиэгалитаризму, я придерживаюсь точки зрения

Канта, согласно которой никому не следует считать себя ценнее других людей.

319

Я убежден, что этот принцип является единственно приемлемым, особенно если мы вспомним о всем известной невозможности вынесения о себе непредвзятых суждений. Поэтому я совершенно не могу понять высказывания, сделанного таким превосходным автором, как Дж. Кэтлин (С. Е. G. Catlin. Principles, p. 314), который утверждал: «Есть что-то глубоко аморальное в морали Канта, предлагавшего всех стричь под одну гребенку... и игнорировавшего предписание Аристотеля почитать равных равно, а неравных — неравно. Один человек не имеет столько же социальных прав, что и другой-Современный писатель едва ли станет отрицать, что... есть что-то и в "крови"». Теперь я задам вопрос: «Если в "крови" что-то есть, например, различия в талантах и т. д., и даже если кто-нибудь сочтет необходимым тратить свое время на оценку этих различий, и даже если их действительно можно оценить, — то почему эти различия должны служить аргументом в пользу получения больших прав, а не одних только больших обязанностей?». (См. текст к прим. 31-32 к гл. 4.) Я не вижу никакой аморальности в кантовском эгалитаризме. Я не вижу также, на чем основывает Кэтлин это свое моральное осуждение, если он считает моральные оценки делом вкуса? Почему «вкус» Канта должен быть глубоко аморальным? (Ведь это и христианский «вкус».) Единственный ответ на этот вопрос я вижу в том, что Кэтлин, судя со своей позитивистской точки зрения (см. прим. 18 (2) к гл. 5), полагает, что христиане и вместе с ними Кант аморальны, потому что их воззрения противоречат навязанным нам позитивистским ценностям современного общества.

(4) Один из лучших в истории ответов всем этим антиэгалитаристам был дан Ж.-Ж. Руссо. Я говорю это, несмотря на мою убежденность в том, что его романтизм оказал самое пагубное влияние на историю социальной философии. Он был, однако, и одним из наиболее блестящих писателей в этой области. Я хочу процитировать его непревзойденные рассуждения, содержащиеся в эссе «О происхождении неравенства» (см. J.-J. Rousseau. Social contract. Everyman ed., p. 174, курсив мой): «Я вижу в человеческом роде два вида неравенства: одно, которое я называю естественным или физическим, потому что оно установлено природою и состоит в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств; другое, которое можно назвать неравенством условным или политическим, потому что оно зависит от некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей. Это последнее заключается в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются... как то, что они более богаты, более почитаемы, более могущественны, чем другие... Не к чему спрашивать, каков источник естественного неравенства, потому что ответ содержится уже в простом определении смысла этих слов. Еще менее возможно установить, есть ли вообще между этими двумя видами неравенства какая-либо существенная связь. Ибо это означало бы, иными словами, спрашивать, обязательно ли те, кто повелевает, лучше, чем те, кто повинуется, и всегда ли пропорциональны у одних и тех же индивидуумов телесная или духовная сила, мудрость или добродетель их могуществу или богатству: вопрос этот пристало бы ставить разве что перед теми, кто признает себя рабами своих господ: он не возникает перед людьми разумными и свободными, которые ищут истину.» (Русское издание: Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М., Наука, 1969, с. 45).

21 «Государство», 558 с; см. прим. 14 к настоящей главе (второй абзац о нападках на демократию).

320

22  «Государство», 433 b. Адам, пытавшийся реконструировать этот аргу

мент (прим. к 433 b 11), был вынужден признать, что «Платон редко

оставляет так много незавершенного в своих рассуждениях».

23  «Государство», 433 а/434 а. О продолжении этого фрагмента см. текст

к прим. 40 к настоящей главе, о подготовке к нему в более ранних частях

«Государства» см. прим. б к настоящей главе. Адам следующим образом

комментирует фрагмент, который я называю «вторым аргументом» (прим. к

433 е 35): «Платон пытается найти связь между своим собственным подходом

к справедливости и распространенным судебным пониманием этого слова...»

(см. фрагмент, процитированный в следующем абзаце текста). Адам пыта

ется защитить платоновские доводы от критика (А. Крона), увидевшего,

хотя, вероятно, не очень ясно, что здесь что-то неладно.

24  Цитаты, приведенные в данном абзаце, взяты из «Государства», 430 d

и след.

25  На этот крючок попался даже такой внимательный критик, как Т. Гом-

перц (ГЛ. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ, ed., vol. II, pp. 378-

379), не заметивший слабости этого аргумента. Характеризуя первые две кни

ги «Государства» (op. cit., V, II, 5, р. 368), он пишет: «Далее следует отрывок,

который можно было бы назвать образцом ясности, точности и подлинной на

учности...», и затем добавляет, что платоновские персонажи Главкон и Ади

мант, «движимые энтузиазмом... отбрасывают все поверхностные решения».

По поводу моих замечаний об умеренности, содержащихся в следующем абзаце текста, см. след. утверждения Дж. Дэвиса и Ч. Э. Воэна (J. L. Davies, С. Е. Vaughan. Analysis // Plato. Republic. Golden Treasury ed., p. XVIII, курсив мой): «Сущность умеренности состоит в самоограничении. Сущность политической умеренности состоит в признании права государственного органа на законопослушание и повиновение управляемых*. Это показывает, что мою интерпретацию платоновской идеи умеренности разделяют сторонники Платона (хотя они и выражают ее в другой терминологии). Могу добавить, что «умеренность», т.е. удовлетворенность своим положением, является общей добродетелью для всех трех классов и единственной для класса работников. Добродетель, доступная классу работников — умеренность, классу помощников — умеренность и мужество, классу воспитателей — умеренность, мужество и мудрость.

«Длинное предисловие», которое цитируется также в следующем абзаце, взято из «Государства», 432 b и след.

26   Здесь можно сделать небольшое терминологическое замечание, касаю

щееся термина «коллективизм». То, что называет «коллективизмом» Г. Уэллс

не имеет ничего общего с тем, что понимаю под этим словом я. Уэллс, с моей

точки зрения, является индивидуалистом, на что хорошо указывают его

«Права человека» и «Здравый смысл войны и мира» (Я. G. Wells. Rights of

Man; Common Sense of War and Peace), содержащие правильное изложение

требований эгалитаристского индивидуализма. Однако он также верит, и

вполне справедливо, в возможность рационального планирования политичес

ких институтов с целью расширения свобод и укрепления благосостояния

индивидуумов. Эту веру он называет «коллективизмом», хотя я для ее

описания выбрал бы скорее выражение «рациональное планирование инсти

тутов в целях свободы». Быть может, это выражение кому-нибудь покажется

длинным и неуклюжим, однако его невозможно интерпретировать в антиин

дивидуалистическом смысле, как это делают, и не только Г. Уэллс, с термином

«коллективизм».

321

27  «Законы», 903 с; см. текст к прим. 35 к гл. 5. Упомянутая в тексте

«преамбула» («Однако... он нуждается еще кое в каких зачаровывающих

сказаниях» и т. д.) взята из «Законов», 903 b.

28  В «Государстве» и «Законах» Платон бесчисленное количество раз

предостерегает против необузданного группового эгоизма. См., например,

«Государство», 519 е, и фрагмент, упомянутый в прим. 41 к настоящей главе.

Касаясь нередко предполагаемой тождественности между коллективизмом и альтруизмом, можно напомнить о весьма уместном в этой связи вопросе Ч. Шеррингтона: «Стая и стадо — это альтруизм?».

29  Об ошибочности презрительного отношения Ч. Диккенса к парламенту

см. также прим. 23 к гл. 7.

30  Аристотель. «Политика», III, 12, 1 (1282b); см. текст к прим. 9 и 20

к настоящей главе. (См. также замечание Аристотеля в «Политике», III, 9,

3, 1280а о том, что справедливость имеет отношение как к людям, так и к

вещам.) К цитате из Перикла далее в этом абзаце см. текст к прим. 16 к

настоящей главе и прим. 31 к гл. 10.

31  Это замечание из фрагмента («Государство», 519 е и след.), процити

рованного в тексте к прим. 35 к гл. 5.

32  Важные фрагменты из «Законов», процитированные в настоящем (1)

и следующем (2) абзаце, таковы:

«Законы», 739 с и след. Платон здесь имеет в виду «Государство» и особенно «Государство», 462 а и след., 424 а и 449 е. (Перечень фрагментов о коллективизме и холизме можно найти в прим. 35 к гл. 5. О коммунизме в его понимании см. прим. 29 (2) к гл. 5 и другие упомянутые здесь отрывки.) Цитируемый здесь фрагмент начинается, что характерно, с максимы Пифагора «У друзей на самом деле все общее». См. прим. 36 и текст; см. также о «совместных трапезах», упомянутых в прим. 34.

«Законы», 942 а и след.; см. след. прим. Оба фрагмента Гомперц характеризует как антииндивидуалистические (см. его ранее цитированную работу, т. II, 406). См. также «Законы», 807 d/e.

33  См. прим. 42 к гл. 4 и текст. Далее в данном абзаце процитирован

фрагмент из «Законов», 942 а и след. (см. предыдущее примечание).

Не следует забывать о том, что военная подготовка в «Законах» (как и в «Государстве») обязательна для всех, кто имеет право носить оружие, т.е. для всех жителей, обладающих какими бы то ни было гражданскими правами (см. «Законы», 753 о). Все остальные — «наемники» («banausic»), если не рабы (см. «Законы», 741 е и 743 d, а также прим. 4 к гл. 11).

Интересно, что Э. Баркер, ненавидя милитаризм, верит, что Платон придерживался аналогичных взглядов (Е. Barker. Greek Political Theory, p. 298-301). Действительно, Платон никогда не восхвалял войну, однако верно и то, что он никогда не выступал против нее. Многие милитаристы, как хорошо известно, на словах проповедуют мир, а на деле воюют. Платоновским же государством правит каста военных, т.е. мудрецов, в прошлом солдат. Это замечание относится равно к «Законам» (см. 753 b) и к «Государству».

34  Суровые правила, регулирующие порядок приема пищи и напитков —

в особенности, «общественных трапез», — играют существенную роль в

диалогах Платона (см., например, «Государство», 416 е, 458 с, 547 d/e;

«Законы», 625 е, 633 а (в котором введение обязательных общественных

трапез объясняется военной угрозой), 726 b, 780-783, 806 с и след., 839 с,

842 b). В соответствии с критскими и спартанскими обычаями, Платон

322

придавал большое значение общественным трапезам. Интересно также, что этими вопросами занимался и дядя Платона — Критий (см. Diels2, Critias, fr. 33).

35  См. «Законы», изд. Э. Б. Ингленда, т. I, с. 514, прим. к 789 b 8 и след

(Plato. Laws, ed. by E. В. England, vol. I, p. 514, note to 739 b 8). Эти цитаты

Баркера взяты из ранее названной работы этого автора, с. 148 и с. 149. В

работах большинства платоников можно найти большое множество подобных

фрагментов. См., однако, замечание Ч. С. Шеррингтона (см. прим. 28 к

настоящей главе) о том, что вряд ли верно приписывать альтруизм стае или

стаду. Стадный инстинкт и родовой эгоизм, а также обращение к этим

инстинктам не следует смешивать с отсутствием себялюбия.

36   См. «Государство», 424 а, 449 с; «Федр», 279 с; см. прим. 32 (1). (См.

также «Лисид», 207 с и Еврипид. Орест, 725). О возможной связи этого

принципа с коммунизмом в учении ранних христиан и в марксизме см.

прим. 29 (2) к гл. 5.

Об индивидуалистической теории справедливости и несправедливости в «Горгии» см., например, «Горгий», 468 b и след., 508 d/e. В этих фрагментах, вероятно, еще сохраняется влияние Сократа (см. прим. 56 к гл. 10). Индивидуализм Сократа наиболее ясно выражен в его знаменитом учении о самодостаточности того, кто хорош. Платон упоминает об этом учении в «Государстве» (387 d/e) несмотря на то, что оно явно противоречит одному из главных постулатов «Государства», а именно тому, что лишь государство может быть самодостаточным (см. гл. 5, прим. 25 и текст к этому и следующему примечаниям).

37   «Государство», 368 b/с.

38   См. особенно «Государство», 344 а и след.

39   «Законы», 923 b.

40  «Государство», 434 а-с. См. также текст к прим. 6 и прим. 23 к насто

ящей главе и прим. 27 (3) и 31 к гл. 4.

41   «Государство», 466 b/с. См. также «Законы», 715 b/с и многие другие

фрагменты, направленные против антихолистских злоупотреблений классо

выми прерогативами. См. также прим. 28 к настоящей главе и прим. 25 (4)

к гл. 7.

42   Здесь содержится намек на «парадокс свободы»; см.прим. 4 к гл. 7. О

проблеме государственного управления образованием см. прим. 13 к гл. 7.

43   Аристотель. «Политика», III, 9, 6 и след. (1280b). См. Е. Burke.

French Revolution, ed. 1815, vol. V, p. 184. Данную работу весьма кстати

процитировал Б. Джовет в своих примечаниях к этому фрагменту Аристо

теля; см. его издание аристотелевской «Политики» (Aristotle. Politics, ed. by

В. Jowett, vol. II, p. 126).