Карл Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

К оглавлению

Глава 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

Платон не был первым философом, подвергнувшим общественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено по крайней мере во времена поколения Протагора, первого из великих мыслителей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и социальное окружение. Заметить и понять это различие непросто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времен Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным».

Одной из существенных черт магического сознания древнего — племенного или «закрытого» общества — является господствующее в таком обществе убеждение, будто оно существует в заколдованном круге1 неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времен года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теоретическое осмысление отличия «природы» от «общества».

I

Мне кажется, что для анализа процесса осознания специфических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами природы, такими, как например, законы, описывающие движение Солнца, Луны и планет, смену времен года и т. п., а также закон гравитации или, скажем, законы термодинамики, и (b) нормативными законами или нормами, запретами и заповедями, т. е. правилами, которые запрещают или требуют определенного образа поведения. В качестве примера нормативных законов можно назвать Десять заповедей, правовые нормы, регулирующие порядок выборов в парламент, и законы афинского полиса.

Поскольку стремление затушевать интересующее нас различие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в смысле (а) — закон природы — описывает жесткую неизменную

92

регулярность, которая либо на самом деле имеет место в природе (в этом случае закон является истинным утверждением), либо не существует (в этом случае он ложен). Если нам неизвестно, истинен или ложен некоторый закон, и если мы хотим привлечь внимание к этой неопределенности, то мы часто называем его «гипотезой». Закон природы неизменен и не допускает исключений. И если мы сталкиваемся с событием, противоречащим ему, то говорим не о том, что обнаружили исключение, а, напротив, о том, что наша гипотеза была опровергнута, поскольку вышло так, что гипотетическая жесткая регулярность на самом деле не имеет места или, иначе говоря, что утверждение, которое, по нашим предположениям, описывало закон природы, оказалось ложным. Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со стороны человека, а их незнание или игнорирование может привести к беде.

Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (А) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправильным, приемлемым или неприемлемым, но «истинным» или «ложным» его можно назвать лишь в метафорическом смысле, поскольку он описывает не факты, а ориентиры для нашего поведения. Если этот закон имеет смысл и значение, то он может быть нарушен, а если его невозможно нарушить, то он поверхностен и не имеет смысла. Требование «Не трать денег больше, чем имеешь» является примером осмысленного нормативного закона. Эта максима может стать важным моральным или правовым законом, и это произойдет с тем большей вероятностью, чем чаще она будет нарушаться. Фраза «Не вынимай из кошелъка денег больше, чем там находится», судя по тому, как она построена, тоже может претендовать на роль нормативного закона. Однако никто не станет рассматривать такое правило в качестве существенной части системы права или нравственности, поскольку его невозможно нарушить. Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человеческими решениями и действиями. Этот контроль обычно осуществляется путем применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон.

Вместе со многими учеными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), т. е. утверждениями, описывающими природные регулярности, и

93

законами в смысле (b), т. е. нормами типа запретов и заповедей, является фундаментальным и что два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. Тем не менее, эта точка зрения отнюдь не является общепризнанной. Напротив, многие мыслители полагают, что существуют нормы — запреты и заповеди, — являющиеся «естественными», потому что они подобны законам природы в смысле (а). Эти мыслители утверждают, например, что определенные правовые нормы соответствуют человеческой природе, а потому и естественным психологическим законам в смысле (а), в то время как другие правовые нормы могут быть противны человеческой природе. По их мнению, нормы, которые следует считать соответствующими человеческой природе, на самом деле не очень отличаются от законов природы в смысле (а). Другие мыслители утверждают, что законы природы в смысле (а) очень похожи на нормативные законы, поскольку они были введены волей или решением Создателя Вселенной. Эта точка зрения, скорее всего, была причиной использования первоначально нормативного слова «закон» для обозначения законов в смысле (а). Все эти воззрения, конечно, заслуживают обсуждения. Однако перед тем, как перейти к нему, необходимо четко различить законы в смысле (а) от законов в смысле (b) и не впадать в заблуждение из-за неправильного употребления терминов. Поэтому термин «закон природы» («natural law») мы будем использовать исключительно для обозначения законов в смысле (а) и не станем применять его к каким бы то ни было нормам, которые в том или ином смысле можно назвать «естественными» («natural»). He впадая в путаницу, мы всегда можем говорить о «естественных правах и обязанностях» («natural rights and obligations») или о «естественных нормах» («natural norms»), если желаем подчеркнуть «естественный» характер законов типа (b).

II

Я полагаю, что для понимания платоновской социологии необходимо проанализировать, как могло сформироваться понимание различия между естественными и нормативными законами. Сначала я хотел бы рассмотреть то, что могло быть начальным пунктом и завершающим этапом развития такого понимания, а затем — три промежуточных шага, каждый из которых играет свою роль в платоновской теории. Начальный пункт этого развития я назвал бы наивным монизмом. Это воззрение можно считать чрезвычайно характерным для «за-

94

крытого общества». Завершающий этап, который я называю критическим дуализмом (или критическим конвенционализмом), характерен для «открытого общества». Тот факт, что до сих пор многие не решаются сделать этот последний шаг, можно считать свидетельством того, что мы все еще находимся в переходном периоде от закрытого к открытому обществу (об этом см. главу 10).

Начальный период, который я назвал «наивным монизмом», представляет собой этап, на котором различие между естественными и нормативными законами еще не фиксировалось. На этом этапе негативный опыт человека является средством, с помощью которого он учится приспосабливаться к окружающей среде. Различие между санкциями, навязанными другими людьми в случае нарушения нормативных табу, и негативным опытом, испытанным под воздействием природного окружения, еще не осознается. Существуют две возможные стадии проявления наивного монизма. Одну из mix можно назвать наивным натурализмом. На этой стадии считается, что естественные и конвенциональные регулярности вообще неизменны. Я думаю, что эта стадия — всего лишь абстрактная возможность, которая, скорее всего, никогда не реализо-вывалась. Гораздо важнее для нас стадия, которую можно назвать наивным конвенционализмом, на которой считается, что природные и нормативные регулярности выражают решения человекоподобных богов и демонов. На этой стадии смену времен года, особенности движения Солнца, Луны и планет интерпретируют так, будто они повинуются «законам», «повелениям» и «решениям», «управляющим небом и землей» и «провозглашенным Богом-создателем в начале времен»2. Понятно, что те, кто так думает, способны поверить и в то, что даже законы природы при определенных исключительных обстоятельствах подвержены изменениям, что иногда мы можем воздействовать на них при помощи магии и что эти законы приводятся в действие санкциями — так, как если бы они были нормативными. Это хорошо иллюстрирует изречение Гераклита: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды».

Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племен различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но

95

и законы, введенные и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать различие между нормативными законами, введенными человеком и основанными на решениях и соглашениях, и природными регулярностями, недоступными власти человека. Позицию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставления природы и соглашения3.

Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована еще в давние времена софистом Протагором, старшим современником Сократа, она еще так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить ее более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечет за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрел способность распознавать что-то подобное). Поэтому критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является человек, а не Бог, равно как и не снижает ценности нормативных законов. И уж совершенно он отвергает взгляд, в соответствии с которым нормы, будучи конвенциональными, т. е. искусственными, являются поэтому «только произвольными». Критический дуализм утверждает лишь, что нормы и нормативные законы могут вводиться и изменяться человеком — точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, — наша задача.

Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создастся нами — в том смысле, что

95

добиваться его решили мы сами и что только мы несем ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль4, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами.

III

Для понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам. Например, решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать. Точнее говоря, если мы заметим, что некоторый факт можно изменить — например, факт, что многие люди страдают от болезней, то по отношению к этому факту мы можем занять совершенно разные позиции: принять решение сделать все возможное, чтобы изменить этот факт, решить бороться со всякой попыткой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий.

Все моральные решения, таким образом, связаны с тем или иным фахтом (чаще всего с фактом общественной жизни), и все (подверженные изменениям) факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов или из описания фактов.

Однако они не выводятся и из фактов другого класса — я имею в виду природные регулярности, описываемые законами природы. Несомненно, наши решения не должны противоречить законам природы (включая законы человеческой физиологии и психологии), если мы хотим, чтобы они приводили к поставленной цели, ибо если они будут им противоречить, то просто окажутся невыполнимыми. Например, решение, согласно которому все должны работать больше, а

97

есть меньше, на каком-то этапе окажется невыполнимым по чисто физиологическим основаниям, т. е. потому, что оно будет противоречить естественным физиологическим законам. Аналогичным образом решение, что все должны работать меньше, а есть больше, на каком-то этапе окажется невыполнимым в силу различных причин, включая естественно экономические законы. (Как мы увидим далее, в разделе IV этой главы, в общественных науках также существуют естественноисторические законы, которые мы будем называть «социологическими законами».)

Итак, некоторые решения оказываются неприемлемыми потому, что их невозможно выполнить, поскольку они противоречат законам природы (или «неизменяемым фактам»). Однако это, конечно же, не означает, что то или иное решение может быть логически выведено из таких «неизменяемых фактов». Скорее, ситуация такова. Сталкиваясь с некоторым изменяемым или неизменяемым фактом, мы можем принять различные решения: изменить его, защитить его от тех, кто пытается его изменить, не вмешиваться и т. п. Но если факт, с которым мы столкнулись, неизменяем — либо потому, что его изменение невозможно в силу существующих законов природы, либо потому, что его изменение по каким-то причинам слишком затруднительно для тех, кто захочет этим заняться, — то решение изменить его окажется непрактичным. Действительно, любое решение, касающееся этого факта, будет бессмысленным и бесцельным.

Таким образом, критический дуализм обращает особое внимание на невозможность сведения решений или норм к фактам. Поэтому его можно назвать дуализмом фактов и решений.

Однако такой дуализм может встретить некоторые возражения. Ведь можно сказать, что решения являются фактами. Если мы принимаем решение ввести определенную норму, то сам акт принятия этого решения оказывается психологическим или социологическим фактом, и было бы нелепостью утверждать, что между фактами разного рода нет ничего общего. Поэтому, если несомненно, что решения о принимаемых нами нормах зависят от определенных психологических фактов, например особенностей нашего воспитания, то вроде бы нелепо постулировать дуализм решений и фактов или утверждать, что решения не выводимы из фактов. На это возражение можно ответить, что термин «решение» употребляется в двух различных смыслах. Можно говорить о некотором решении, которому мы подчинились, к которому пришли, которое рассматриваем и взвешиваем, однако можно, в отли-

93

чие от этого, говорить и об акте решения и его также называть «решением». Только во втором случае решение является фактом. Аналогичная ситуация имеет место и со множеством других терминов. Так, например, в одном случае мы можем говорить о постановлении, направленном для рассмотрения в некоторый совет, в другом — о самом акте принятия советом такого постановления. Точно так же мы можем говорить, с одной стороны, о поступившем нам некотором предложении о чем-то, а с другой стороны, о самом акте предложения нам чего-либо. И то, и другое может быть названо «предложением» или «рекомендацией» («proposal»)*. Аналогичная двусмысленность хорошо известна в области дескриптивных утверждений или высказываний. Возьмем, к примеру, утверждение: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Здесь важно отличать само это утверждение от факта, который оно описывает и который мы можем назвать первичным фактом, а именно — факта, что Наполеон умер на острове Святой Елены. Предположим, что некоторый историк, мистер А., воспроизводящий биографию Наполеона, делает такое утверждение. Тем самым он описывает то, что мы назвали первичным фактом. Однако существует и вторичный факт, совершенно отличный от первичного, а именно — факт, что этот историк сделал такое утверждение. Тогда другой историк, мистер Б., воспроизводя биографию мистера А., может описать этот второй факт утверждением: «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены». Вторичный факт, таким образом, также можно передать дескрипцией. Причем, дескрипцию в этом смысле следует отличать от дескрипции в том смысле, когда мы произносим: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Конструирование дескрипции или утверждения является социологическим или психологическим фактом. Однако выполненную дескрипцию следует отличать от того факта, что она была выполне-

* Английский термин «proposal», примененный К.Поппером в этом месте книги впервые (в дальнейшем он будет употребляться часто), как нам представляется, не имеет адекватного русского аналога. Перевод его как «предложение» (так обычно принято в словарях) в данном случае не подходит, поскольку в русском языке слово «предложение» (как и в английском языке слово «proposition») употребляется, по крайней мере, в двух смыслах: для обозначения высказывания или утверждения о чем-либо (пропозиции — в логической терминологии) и для обозначения акта предложения кому-то чего-то («Я предлагаю вам...»). Английское слово «proposal» используется в этом втором смысле и поэтому мы вынужденеы переводить его — в зависимости от контекста — как «предложение-проект», «рекомендация», «совет», «предложение по установлению нормы» и т. п. — Прим. редактора и переводчиков.

99

на. Ее невозможно вывести из этого факта; ведь это означало бы, что мы можем оправданно выводить утверждение «Наполеон умер на острове Святой Елены» из утверждения «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены», а этого делать, конечно, нельзя.

То же самое можно сказать и о решениях. Действие по принятию решения, введению нормы или стандарта является фактом, но сами введенные норма или стандарт фактами не являются. То, что большинство людей следуют норме «Не укради», есть социологический факт. Однако норма «Не укради» — это не факт, и она не может быть выведена из утверждений, описывающих факты. Это станет понятнее, если мы вспомним, что по отношению к определенному факту всегда возможны различные и даже противоположные решения. Так, например, перед лицом социологического факта, что большинство людей подчиняются норме «Не укради», мы можем решить либо подчиниться этой норме, либо бороться с ней; мы можем либо приветствовать тех, кто ей подчинился, либо бранить их, убеждая подчиниться другой норме. Итак, невозможно вывести предложение, утверждающее норму, решение или, скажем, политическую рекомендацию, из предложения, утверждающего факт, — иначе говоря, невозможно вывести нормы, решения, предложения-проекты или рекомендации (proposals) из фактов5.

Утверждение, что нормы искусственны (это значит не то, что они были сознательно сконструированы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, т. е. нести за них моральную ответственность), часто понимается неправильно. Это непонимание проистекает из одного фундаментального заблуждения, а именно — из представления, что «соглашение» предполагает «произвольность», т. е. если мы можем свободно выбирать любую систему норм, то эти системы невозможно сравнивать между собой. Конечно, нельзя не согласиться, что концепция конвенционального или искусственного характера норм подразумевает наличие определенного элемента произвольности, т. е. возможности существования различных нормативных систем, выбор между которыми затруднителен (на этот факт справедливо обратил внимание Протагор). Однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол. Так, математические исчисления, симфонии или пьесы, несомненно, являются искусственными объектами, но из этого не следует, что мы не можем сравнивать между собой исчисления и симфонии. Человек создал множество миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований —

4*

100

свободы, равенства, милосердия6. Сравнивая область морали с областью музыки или математики, я вовсе не желаю преувеличить масштабы сходства между ними. Так, существует колоссальная разница в том, как принимаются решения в области искусства и как принимаются моральные решения. Многие моральные решения затрагивают вопрос о жизни и смерти других людей. Решения в области искусства не бывают столь же первоочередными и важными. Поэтому утверждения, что человек вырабатывает позицию за или против рабства так же, как он формирует отношение к литературным или музыкальным произведениям, что мораль есть дело вкуса, — глубоко ошибочны. Моральные решения не являются также и решениями о том, как сделать мир прекраснее и комфортнее. Они гораздо важнее всего этого. (Об этом мы еще поговорим в главе 9.) Рассмотренной аналогией я хотел всего лишь показать, что воззрение, согласно которому ответственность за моральные решения несет сам человек, не влечет за собой утверждения, будто моральные решения полностью произвольны.

Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно — религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократических государствах) — религию, которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону: «Вы слышали, что было сказано... А я говорю вам...»

Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне противоречит религиозному учению об их богоданности. Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии, но историческая сторона вопроса меня пока не интересует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучителем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несем ответственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что ее освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом

101

на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Мое убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несем за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции и в примерах великих людей. Из этого не следует также, что принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», протекающий на физико-химическом уровне. Протагор, первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чем и состоит одно из величайших его достижений. Поэтому, как пишет Дж. Бернет7, Протагор утверждал, «что именно институты и соглашения подняли людей над диким состоянием». Однако, несмотря на то, что Протагор был убежден, что нормы создаются человеком, что человек есть мера всех вещей, он полагал, что человек смог создать их только с помощью сверхъестественных сил. Человек, учил он, привносит нормы в естественное первоначальное состояние общества, но делает это не без помощи Зевса. Именно по велению Зевса Гермес дает людям понимание чести и справедливости — дар, который равно доступен всем людям. То, что первое отчетливое изложение критического дуализма не смогло обойтись без религии, показывает, что критический дуализм ни в коей мере не противопоставляет себя религиозному сознанию. Я полагаю, что сходной точкой зрения руководствовался и Сократ (см. главу 10), душой и разумом чувствовавший потребность поставить под сомнение все авторитеты и обрести нормы, справедливость которых была бы для него несомненна. Таким образом, доктрина автономии морали не связана с религиозной проблематикой и не только не противоречит, а напротив, является необходимым условием всякой религии, уважающей совесть индивида.

IV

Это все, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдвинутой Протагором и Сократом8. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего социального окружения. Из нее, однако, не вытекает, что все «социальные законы», т. е. все регулярности нашей социаль-

102

ной жизни, являются нормативными и искусственными. Напротив, и в общественной жизни существуют важные естественные законы. Наиболее удобным термином для их обозначения мне кажется термин «социологические законы». Именно тот факт, что в общественной жизни мы сталкиваемся и с естественными, и с нормативными законами, ставит нас перед необходимостью ясно их различать.

Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетические законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», т. е. не о психологических и социопсихологический регулярностях человеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории, например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связаны с функционированием социальных институтов (см. главы 3 и 9) и играют в нашей общественной жизни роль, аналогичную той, которую в механике играет, скажем, принцип рычага. Ведь подобно рычагам, институты необходимы тогда, когда для достижения какой-нибудь цели нам недостает силы наших мускулов. Подобно механизмам, институты умножают нашу способность творить добро и зло. Подобно механизмам, им требуется умный присмотр со стороны тех, кто понимает, как они действуют и, кроме того, для чего они созданы, поскольку невозможно создать машину, которая действовала бы совершенно автоматически. Более того, для их создания требуются некоторые сведения о социальных регулярностях, ставящих пределы тому, что может быть с их помощью достигнуто9. (Эти ограничения аналогичны, скажем, ограничениям закона сохранения энергии, утверждающего невозможность создания вечного двигателя.) Однако институты, по сути дела, всегда связаны с исполнением определенных норм, установленных с определенной целью. Это особенно касается институтов, созданных сознательно. Но даже те из них (а таких громадное большинство), которые возникают как незапланированный результат человеческих действий (см. главу 14), являются косвенным следствием того или иного вида целенаправленной деятельности, а их функционирование в сильной степени зависит от исполнения установленных норм. (Даже механические двигатели сделаны не только из металла, а сочетают металл и нормы, т. е.

103

получены путем преобразования физических объектов, осуществляемого в соответствии с определенными нормативными правилами, а именно с их проектом или схемой.) В институтах тесно переплетены социологические, т. е. естественные, и нормативные законы, а потому невозможно понять характер их функционирования, не умея различать эти два вида законов. (Смысл этих замечаний состоит в постановке проблемы, а не в провозглашении готовых ответов. В частности, приведенную аналогию между институтами и механизмами не следует истолковывать как теорию, утверждающую, — в духе эссенциализма — что институты суть механизмы. Конечно, они не механизмы. И хотя я уверен, что, выясняя, служит ли некоторый институт какой-нибудь цели и каким целям он вообще может служить, мы можем получить полезные и интересные результаты, я не утверждаю, что каждый институт служит некоторой определенной цели — его, так сказать, сущностной цели.)

V

Как уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчетливое осознание различия между нормами и естественными законами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечет за собой их полную произвольность. Рассмотрим три важнейших промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции: (1) биологический натурализм; (2) этический или юридический позитивизм и (3) психологический или спиритуалистический натурализм. Интересно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этических воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.

(1) Биологический натурализм, или, точнее, биологическая форма этического натурализма, является теорией, утверждающей, что, хотя моральные законы и законы развития государства носят произвольный характер, однако существуют вечные и неизменные законы природы, из которых эти нормы можно вывести. Сторонники этой теории в качестве примера произвольности соглашений могут привести привычки, связанные с приемом пищи, например, сколько раз в день и что именно мы едим. И все же, утверждают они, и в этой

104

области невозможно отрицать наличие определенных законов природы. Например, страдающий от недоедания или переевший человек может умереть. Поэтому может показаться, что, подобно тому, как за видимостью скрывается реальность, так и за нашими соглашениями скрываются законы природы и, прежде всего, биологические законы.

Биологическим натурализмом пользовались как для защиты эгалитаризма, так и в целях обоснования антиэгалитарной доктрины права сильнейшего. Поэт Пиндар был одним из первых, кто придерживался этой формы натурализма, используя его для обоснования теории, в соответствии с которой миром должны управлять сильные. Он утверждал10, что право сильного поступать со слабейшим так, как ему угодно, является универсальным законом природы. Поэтому законы, защищающие слабых, не только произвольны, но являются искусственным искажением подлинного закона природы, в соответствии с которым сильный должен быть свободным, а участь слабого — быть его рабом. Эта точка зрения достаточно подробно обсуждалась Платоном — он критиковал ее в «Горгии», диалоге, написанном под сильным влиянием Сократа, в «Государстве», где, изложенная устами Фрасимаха, она отождествляется с этическим индивидуализмом (см. следующую главу), в «Законах», где Платон уже не так враждебен Пиндару, — но везде он противопоставляет право сильного праву мудрейшего, т. е. принципу, который он считает лучшим и не менее соответствующим природе (см. также отрывок из Платона, цитируемый далее в этой главе).

Софист Антифонт был первым, кто выдвинул гуманистическую или эгалитарную версию биологического натурализма. С его именем связано также отождествление природы с истиной, а соглашения — с мнением (или с «обманчивым мнением»11). Антифонт был радикальным натуралистом. Он полагал, что большая часть норм не просто произвольна, но совершенно противоестественна. Нормы, говорил он, навязываются извне, в то время как законы природы неумолимы. Нарушать навязанные нормы неблагоразумно и даже опасно, если это будет замечено теми, кто их навязывает, однако с нормами не связано никакой внутренней необходимости, и тот, кто их нарушает, не должен стыдиться: стыд и наказание являются всего лишь навязываемыми извне санкциями. На этой критике конвенциональной морали Антифонт основал утилитаристскую этику. «Среди действий, о которых я здесь говорил, многие противны природе, потому что они влекут за собой многие страдания там, где должны быть немногие, и немногие радости там, где должны быть многие, а также

105

приносят вред там, где его можно избежать»12. Одновременно он подчеркивал необходимость самоконтроля. Вот как он формулировал свой эгалитаризм: «Мы, благородные, почитаем и преклоняемся. Не так низкорожденные, подобные варварам. По природным дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами... Все мы вдыхаем воздух ртом и носом».

Сходная форма эгалитаризма была провозглашена софистом Гиппием, в уста которого Платон вкладывает следующее приветствие слушателям: «Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе»13. Эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства (о котором я уже говорил в главе 4), выраженного Еврипидом так: «У раба позорно только имя. Если честен, так чем же он свободным не чета?». В другом месте он говорит: «Ты ... не видишь другой... богини, что равенством зовется на земле. Среди людей она так мирно правит». А Алкидам, ученик Горгия и современник Платона, писал: «Бог создал всех людей свободными, и никто не является рабом по природе». Сходные воззрения высказывались Ликофроном, другим членом школы Горгия: «Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглашении».

В качестве реакции на это великое гуманистическое движение — движение «Великого поколения», как мы его назовем в главе 10, — Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального неравенства людей. Природа греков и варваров — не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование неравенства между ними — одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коренится начало общественной жизни, таким должно быть и ее продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биологический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведенного нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.

Высказанных соображений, однако, скорее всего недостаточно для сокрушения такой популярной теории, как биоло-

106

гический натурализм. Поэтому я предлагаю еще два аргумента, которые можно использовать для его критики. Во-первых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более «естественными» по сравнению с другими: «естественно», например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестественным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с «природой» в качестве высшего жизненного идеала влечет за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немногие: он ведет не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству14. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и т. д., — если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с «законами природы». Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто сознательно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случаях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.

(2) Этический позитивизм роднит с биологической формой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологические факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или «принятых» и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отношения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы — значит глубоко заблуждаться. Напротив, именно общество задает мерило, по которому оценивается человек.

Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божественный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм.

107

Нам следует подчиняться существующим нормам, утверждают позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как обстоят дела с самой нормой: "Нам следует подчиняться существующим нормам?"». Если это только одна из существующих норм, то ее невозможно рассматривать как аргумент в пользу существующих норм. Однако если это — обращение к нашей способности понимания, то тем самым подразумевается, что в конечном счете мы способны изобретать нормы самостоятельно. И если нам приказывают подчиняться нормам, основанным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное — это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: «А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?» (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этическому нигилизму, т. е. крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)

Если теория естественных прав исторически обычно защищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с совершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сторонники произвели большую путаницу в умах, отождествив «естественные» права и обязанности с «законами природы».) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это — типичная попытка оправдать гуманистические идеи при помощи позитивистской аргументации.

(3) Психологический или спиритуалистический натурализм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концепции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенциональны, т. е. являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натуралист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья,

108

добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди — по крайней мере, некоторые из них — не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.

По-моему, первым эту позицию предложил Платон, находившийся в данном случае под влиянием Сократа, — точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом15. Эмоционально спиритуалистический натурализм гораздо привлекательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманистическим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопричастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита, «обжирается как скоты» и поэтому обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями — в том числе Платоном — для защиты естественных привилегий «благородных», «избранных», «мудрых» или «прирожденных вождей». (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмотрим в последующих главах.) Вместе с тем, его брали на вооружение сторонники христианской и других16 форм гуманистической этики — в частности, Т. Пейн и И. Кант, — требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой «позитивной», т. е. существующей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практических проблем спиритуалистический натурализм может объединиться с позитивизмом, несмотря на их традиционное противостояние. В действительности, эта форма натурализма настолько широка и неопределенна, что ее можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать «естественным»: ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?

Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состоит во всеобщем стремлении к монизму17, т. е. сведению норм

109

к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все эти этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу18. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.

VI

Теперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин «природа» Платон часто использует в разных смыслах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, важнейшим, по моему мнению, является смысл, почти тождественный тому, что он понимает под словом «сущность». Эссенциалисты и сегодня часто используют термин «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счастья и нищеты»19. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и ее сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убедились, находится не в вещи, а отделена от нее, будучи ее первородным предком. Причем форма или предок передает чувственным вещам нечто, унаследованное от рода или расы, а именно — их природу. Таким образом, «природа» является врожденным первичным качеством вещи, а потому ее имманентной сущностью. Это — первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая те из ее качеств, которые образуют основу ее сходства с ее формой или идеей и внутренней причастности к ней.

«Природное» поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним человеческим воздействием. Платон часто утверждает, что все произведения человеческого «искусства» являются только копиями «природных» чувственных вещей. Однако поскольку чувственные вещи,  в свою очередь,  являются лишь копиями

110

небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделенные от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны20, чем даже (природные) текучие вещи. Из этого видно, что Платон соглашается с Антифонтом21 по крайней мере в одном пункте, а именно — в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует противоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искусственными) вещами, между объектами рационального познания и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположности между «произведениями бога» или «божественным искусством» и «тем, что создается людьми»22. Все вещи, внутреннюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он называет поэтому природными, противопоставляя их искусственным вещам. Так, в «Законах» он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому ее следует называть существующей по природе: «Что такое душа... это неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие се свойства, в особенности же ее возникновение... Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обнаружится, что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух... то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы»23. (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, т. е. теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.)

Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином «природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врожденные таланты — так что можно сказать, что человеческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворожденному его рода. Термин «род» также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия «род» и «природа» часто используются Платоном как синонимы — например, когда он говорит о «роде философов» и о тех, кто обладает «философской природой», причем оба эти понятия очень похожи на термины «сущность» и «душа».

Ill

Платоновская теория «природы» открывает новые возможности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет ее происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхождения всех вещей (или их «причин»). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип состоит в требовании изучать происхождение общества и государства. Поэтому история не является самостоятельной наукой, а представляет собой единственный метод общественных наук. В этом состоит историцистская методология.

Какова же природа человеческого общества и государства? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в «Государстве» и «Законах»24, соответствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглашения, общественного договора. Причем это соглашение было естественным, т. е. проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека.

Социальная природа человека коренится в несовершенстве человеческого индивида. В противоположность Сократу25, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей человеческому индивиду ограниченности он не может быть полноценным. Платон, настаивая на существовании весьма различных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные индивиды все же зависимы от других (менее совершенных) — по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжелую работу26. Таким образом, даже натуры «редкие и необычные», приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответствующую «социальную среду», без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше индивида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида.

Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существова-

112

нием. Общество обязано своим существованием неполноценной природе человека, а индивид обязан своим существованием обществу, так как он неполноценен. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявляется превосходство государства над индивидом — в том факте, например, что семя упадка и развала совершенного государства коренится не в государстве, а в индивиде, в несовершенстве человеческой души, человеческой природы или, точнее, в том факте, что человеческий род подвержен вырождению. К вопросу о причинах политического развала я еще вернусь, но сначала я хочу сделать несколько замечаний о некоторых свойствах платоновской социологии — в особенности о его интерпретации теории общественного договора и о его взгляде на государство как на сверхличность, т. е. о его версии биологической или органической теории государства.

Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору — Протагор или Ликофрон (взгляды Ликофрона мы подвергнем обсуждению в следующей главе). Однако в любом случае эта теория тесно связана с конвенционализмом Протагора. Тот факт, что Платон сознательно соединил некоторые конвен-ционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с характерным для него натурализмом, указывает на то, что конвенционализм в его первоначальной форме не был связан с идеей полной произвольности законов: это подтверждают платоновские замечания об учении Протагора27. Насколько хорошо Платон осознавал наличие конвенционалистских элементов в его версии натурализма, видно по одному отрывку из «Законов», где Платон дает список различных принципов, на которых может быть основана политическая власть. При этом он упоминает биологический натурализм Пиндара (см. ранее): «должен править сильный, а слабый ему подчиняться, ... как некогда сказал фиванец Пиндар». Платон противопоставляет этот принцип другому, который кажется ему предпочтительнее, так как он соединяет конвенционализм с натурализмом: «Но главнейшим требованием является, ... чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мнению, это, пожалуй, и не противоречит природе; я бы сказал, что природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение»23.

В «Государстве» также можно найти элементы соединения конвенционалистской теории общественного договора с

113

натурализмом: «Государство... возникает,... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом... Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?»29. Таким образом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, — в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноценности человека — в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, который получает дальнейшее развитие: «Сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также... Кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?.. Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам...»

Так Платоном вводится экономический принцип разделения труда (напоминая нам о сходстве между платоновским историцизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот принцип обосновывается с помощью утверждения, характерного для биологического натурализма, а именно — утверждения о естественном неравенстве людей. Сначала эта идея вводится незаметно и кажется почти что невинной. Однако в следующей главе мы увидим, что эта идея имеет далеко идущие последствия: единственным действительно важным видом разделения труда оказывается у Платона разделение между правителями и управляемыми, основанное, как он утверждает, на естественном неравенстве хозяев и рабов, мудрых и невежественных.

Мы убедились в том, что платоновская позиция содержит элементы как конвенционализма, так и биологического натурализма. Это неудивительно, поскольку его позиция и есть позиция спиритуалистического натурализма, неопределенность которого допускает любую комбинацию воззрений. Лучше всего эта спиритуалистическая версия натурализма сформулирована в «Законах»: «Говорят, — утверждает Платон, — что величайшие и прекраснейшие из вещей произведены природой... а менее важные — искусством». С этим Платон согласен, но затем он переходит к критике тех материалистов, которые полагают, что «огонь, вода, земля и воздух... существуют благодаря природе... а в государственном управлении... разве лишь незначительная какая-то

114

часть причастна природе, большая же часть — искусству». Возражая этой точке зрения, Платон сначала показывает, что не тела и не элементы, а души «существуют по природе»30. (Я раньше уже цитировал этот отрывок.) Из этого он заключает, что закон и порядок также должны быть присущи природе, поскольку проистекают из души: «Душа возникла у нас раньше тела... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении». Сказанное образует теоретическую основу историцистской доктрины, согласно которой закон и искусство — «творения природы или не ниже природы хотя бы потому, что являются порождениями ума». Тем самым дается ясная формулировка спиритуалистического натурализма, соединенного с позитивистскими воззрениями консервативного характера: «Это окажется величайшей помощью для законодательства, сопряженного с разумом... Наставления относительно законов записанные, будут стоять непоколебимо и в любое время послужат изобличением».

Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из платоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по поводу «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слишком смутная теория, чтобы ее можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргументов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного философа, чье описание, особенно ярко данное в «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. также главу 8). Однако, в отличие от спиритуалистического натурализма, из платоновской теории взаимозависимости индивида и общества и его антиэгалитарного биологического натурализма следуют вполне конкретные выводы.

VII

Как было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным индивидом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовершенной копией государства. Это представление о государстве как о чем-то подобном суперорганизму, или Левиафану, знакомит нас с так называемой органической или биологической теорией государства. Принцип, на котором основана эта теория, мы рассмотрим позднее31. Здесь же я хочу сначала

115

обратить внимание на то, что Платон открыто не защищает эту теорию, однако она явно им подразумевается. Действительно, обсуждение фундаментальной аналогии между государством и человеческим индивидом является одной из центральных тем «Государства». Замечу в этой связи, что эта аналогия у Платона в большей степени служит анализу индивида, а не государства. Можно даже предположить, что Платон (вероятно, под влиянием Алкмеона) выдвинул не столько биологическую теорию государства, сколько политическую теорию человеческого индивида32. Мне кажется, что это находится в полном соответствии с доктриной, согласно которой индивид по сравнению с государством менее значим, будучи его несовершенной копией. Везде, где Платон использует эту аналогию, он использует ее именно так, а именно — в качестве метода исследования и объяснения роли индивида в обществе. Город, говорит он, значительнее индивида, а потому и легче поддается изучению. Поэтому Платон предлагает: «мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, т. е. подметим в идее меньшего подобие большего... Не правда ли, [тогда мы] увидим там зачатки справедливости и несправедливости».

Из того, как Платон вводит эту фундаментальную аналогию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал ее как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, т. е. обществу, построенному на самых древних основаниях (см. главу 10). Город-государство, говорит он, должен быть маленьким и расти только до тех пор, пока этот рост не начнет угрожать его единству. По природе город должен быть единым целым33. Таким образом, Платон обращает особое внимание на «единственность» или индивидуальность города. При этом он подчеркивает «множественный» характер человеческого индивида. Анализируя человеческую душу и выделяя в ней три составные части (разум, волю и животные инстинкты), соответствующие трем существующим в его государстве классам (правителям, воинам и рабочим, из которых последние, выражаясь словами Гераклита, «обжираются как скоты»), Платон доходит даже до противопоставления этих частей друг другу, как если бы они были «врагами»34. «Таким образом, — пишет Дж. Гро-ут, — Платон утверждает, что кажущийся Единым человек на самом деле является Многим ... и кажущееся Многим совершенное жизнеустройство на самом деле является Единым». Понятно, что все это вытекает из идеального характера

116

государства, несовершенной копией которого является индивид. Такое внимание к целостности и единству государства и в конечном итоге мира в целом можно обозначить термином «холизм». Я полагаю, что платоновский холизм тесно связан с племенным коллективизмом, о котором мы говорили в предшествующих главах. Платон печалился об утраченном единстве племенной жизни. Изменчивый мир, сотрясаемый социальными революциями, казался ему нереальным. Только стабильное целое, т. е. крепкий коллектив, а не смертные индивиды, обладает реальностью. Поэтому индивид «по природе» должен подчиняться целому, являющемуся не простым агрегатом индивидов, а «естественным» объектом более высокого порядка.

У Платона можно найти множество превосходных описаний этого «естественного», т. е. племенного и коллективистского образа общественной жизни: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»35. То, что в его холизме присутствует элемент эстетики, грусти по утраченной красоте, видно, например, из сделанного им в «Законах» замечания: «Любой искусный ремесленник делает все ради целого, а не целое ради части». Здесь же им дается поистине классическое определение политического холизма: «Бытие возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него». В рамках этого целого неравноправные по природе индивиды и группы индивидов должны исполнять свои специфические и неравномерно распределяемые обязанности.

Все это указывает на то, что концепция Платона представляет собой разновидность органической теории государства, даже если бы Платон нигде прямо не говорил о государстве как об организме. Но поскольку он об этом говорил, не остается никаких сомнений в том, что он был сторонником и даже одним из родоначальников этой теории. Данная им интерпретация этой теории может быть названа персоналист-ской, или психологической, поскольку он сравнивает государство не с тем или иным организмом вообще, а с человеческим индивидом или, точнее, с человеческой душой. В частности, болезнь государства, распад его единства он уподобляет болезням человеческой души. Болезнь государства не только

117

соответствует, но и является прямым следствием искажения природы людей — в особенности членов правящего класса. Каждая из характерных стадий вырождения государства — это следствие соответствующих стадий вырождения человеческой души, человеческой природы, человеческого рода вообще. А поскольку это моральное вырождение вытекает, по мнению Платона, из расового вырождения, то можно сделать вывод, что в конечном счете биологический характер платоновского натурализма является важнейшим элементом, лежащим в основании его историцизма. И действительно, история падения первого совершенного города-государства есть не что иное, как история биологического вырождения человеческого рода.

VIII

В предыдущей главе я заметил, что проблема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Платона. Невозможно предположить, что первый естественный и совершенный город-государство содержал в себе семя разлада, потому что «город-государство, несущее в себе семя разлада, является ... несовершенным»36. Преодолеть эту трудность Платон пытается, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого совершенного города-государства, а на всеобщий исторический, биологический и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения37: «Все порожденное обречено на гибель». Однако решение, предоставляемое этой универсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, поскольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное государство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Платон намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать38, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но этого не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике, ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежать вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей», дабы не допустить смешения благородных металлов, растворенных в их крови, с обычными металлами, содержащимися в крови работников. Однако постигнуть эти высокие тайны непросто. В области акустики, математики и астрономии Платон жестко противопоставляет простое (обманчивое) мнение,  отягощенное опытом,  всегда  неточное и  низменное,

118

чистому рациональному знанию, свободному от чувственного опыта и точному. Это же противопоставление он применяет и к евгенике. Чисто эмпирическое искусство селекции не может быть точным, т. е. оно не может сохранять сословие в совершенной чистоте. Этим и объясняется падение первого города, который был настолько благ, т. е. настолько походил на свою форму или идею, что «трудно пошатнуть государство, устроенное таким образом. Однако... и такой строй... подвергнется разрушению». Далее Платон переходит к описанию теории селекции и к изложению историй о Числе и о Падении человека.

Во избежание бесплодия и вырождения, говорит нам Платон, при выращивании растений и животных следует учитывать определенные интервалы времени. Некоторые сведения об этих интервалах, касающиеся продолжительности жизни рода, были известны правителям наилучшего государства, которые применяли их для селекции господствующего сословия. Однако эти сведения носили не рациональный, а эмпирический характер, это было «рассуждение, основанное на ощущении» (см. следующий цитируемый платоновский фрагмент). Как мы только что убедились, восприятия и опытные данные не могут быть точными и надежными, ведь их объектами являются не чистые формы или идеи, а мир текучих вещей. Однако, если воспитателям доступно только это знание, они не смогут сохранить чистоту сословия, которое с неизбежностью будет портиться и вырождаться. Вот как это объясняет Платон: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время»39. Далее Платон несколько таинственно намекает на то, что теперь этого можно избежать благодаря открытию чисто рациональной математической науки, обладающей знанием о «платоновском Числе» (числе, определяющем истинный период жизни человеческого рода), которое является ключом к главному закону высшей евгеники. Поскольку же древнейшим воспитателям не было ничего известно о пифагорейской теории чисел, а значит, и о ключе к высшему закону селекции, то совершенное, естественное государство не могло избежать развала. И отчасти раскрывая секрет таинственного числа, Платон продолжает: «Это число... имеет решающее значение для лучшего или худшего качества рождений.  Коль это останется невдомек  нашим

119

стражам и они не в пору40 сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью. Прежние стражи назначат своими преемниками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи». По утверждению Платона, они не оценят «мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические... От этого юноши у нас будут менее образованы и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное. Когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы».

Бот и весь платоновский рассказ о Числе и о Падении человека. Вот основа его историцистской социологии, и в частности фундаментального закона социальных революций, который мы подвергнем обсуждению в последней главе этого тома41. По Платону, расовое вырождение объясняет происхождение разобщенности внутри правящего класса и, вместе с этим, указывает на источник исторического развития. Внутренний разлад человеческой природы, сумасшествие души приводит к сумасшествию правящего класса. И, словно повторяя слова Гераклита, Платон утверждает, что классовая война является источником и пособником всех изменений, т. е. истории человечества, которая есть не что иное, как история падения человеческого общества. Теперь мы видим, что в конечном счете платоновский идеалистический истори-цизм покоится не на спиритуалистической, а на биологической основе — на чем-то похожем на метабиологию42 человеческой расы. Платон при рассмотрении государства был не только сторонником биологического натурализма — он был также одним из первых в политической истории сторонником биологической, расовой теории социальной динамики. «Таким образом, — говорит Дж. Адам43, — платоновское Число стало каркасом, поддерживающим платоновскую философию истории».

Завершим наш анализ платоновской социологии краткими выводами.

Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколько идеализированное, описание ранних греческих племенных и коллективистских сообществ, черты которых сохранила Спарта. Анализ сил, в частности экономических сил, угро-

120

жающих стабильности такого сообщества, помог ему предложить общеполитические и институциональные меры, необходимые для противодействия этим силам. Более того, он сумел построить реконструкцию истории и экономики греческих городов-государств.

Всего этого он сумел достичь в силу обуревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни. Эти любовь и ненависть привели его к открытию неумолимого закона человеческого развития, а именно — закона всеобщего вырождения и развала. И эти же самые любовь и ненависть несут ответственность за иррациональные, фантастические и романтические элементы платоновского — во всех других отношениях превосходного — анализа. Вместе с тем, именно его личная заинтересованность и партийность обострили зрение Платона настолько, что он смог добиться таких впечатляющих результатов. Основой его историцистской теории была фантастическая философская доктрина, согласно которой видимый мир является плохой копией неизменного невидимого мира. Не имеющая аналогов платоновская попытка соединения историцистского пессимизма с онтологическим оптимизмом на определенной стадии сталкивается со значительными трудностями. Эти трудности заставили Платона прибегнуть к постулатам биологического натурализма и «психологизма», т. е. теории, согласно которой общество строится и развивается в соответствии с «человеческой природой» членов общества, из которых вытекали элементы мистики и суеверия, достигшие апогея в его псевдорациональной теории селекции. Эти фантастические элементы угрожали даже единству общей теоретической концепции Платона.

IX

Бросая общий взгляд на платоновскую теоретическую конструкцию, попробуем догадаться о проекте, по которому она была построена45. В этом проекте, созданном великим архитектором, ясно различим фундаментальный дуализм платоновской мысли. В области логики этот дуализм проявляется в форме противопоставления Единого и Многого. В области эпистемологии рациональное знание, основанное на чистом мышлении, противопоставляется мнению, основанному на индивидуальном опыте. В области онтрлогии это — противопоставление одной, неизменной и подлинной реальности многим изменчивым и обманчивым видимостям, чистого бытия — становлению, точнее — изменениям. В области

121

космологии то, что созидает, противопоставляется тому, что созидается и разваливается. В этике благо, т. е. то, что сохраняет, противопоставляется злу, т. е. тому, что растлевает. В политике — это противопоставление единого коллектива, государства, способного достичь совершенства и автаркии, огромной массе индивидов, частных граждан, всегда остающихся несовершенными, чьи особенности должны подавляться во имя сохранения единства государства (см. следующую главу). Я думаю, этот платоновский дуализм коренился в его сильнейшей потребности объяснить противоположность между мечтой об идеальном обществе и ненавистным ему действительным положением дел в общественной жизни — противоположность между стабильным обществом и обществом, находящимся в процессе революционных преобразований.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ   ПРОГРАММА   ПЛАТОНА

Глава 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Проанализировав платоновскую социологию, нетрудно представить его политическую программу. Основные требования Платона можно выразить одной из следующих формул, первая из которых соответствует его идеалистической теории изменения и покоя, вторая — его натурализму. Идеалистическая формула такова: «Задержите все политические перемены!» Перемены — зло, покой божественен1. Задержать все перемены можно в том случае, если государство создано как точная копия его оригинала, т. е. формы или идеи города-государства. Если бы нас спросили, как этого достичь, мы могли бы ответить натуралистической формулой: «Назад к природе!» Назад к подлинному государству наших праотцов, самому древнему государству, построенному в соответствии с человеческой природой и потому стабильному. Назад к родовой патриархии времен, предшествовавших упадку, назад к естественному классовому господству немногих мудрых над многими невежественными.

Я полагаю, что из этих требований можно вывести все элементы политической программы Платона. Эти требования основаны на историцизме Платона и их следует соединить с его социологическими учениями, касающимися условий стабильности правящего класса. Я имею в виду следующие основные элементы политической программы Нлатона:

Строгое разделение на классы, т. е. правящий класс, состоящий из пастухов и сторожевых псов, следует строго отделить от человеческого стада.

Отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса. Исключительный интерес к этому классу и его единству. Содействие этому единству, жесткие правила взращивания этого класса и получения им образования. Надзор за интересами членов правящего класса, коллективизация, обобществление этих интересов.

Из этих основных элементов могут быть выведены остальные, например, такие, как:

(C)  Правящий класс обладает монополией на такие вещи

как военная доблесть и выучка, право на ношение оружия и

получение любого рода образования. Однако он совершенно

устранен из экономической деятельности и, тем более, не

должен зарабатывать деньги.

124

(D) Вся интеллектуальная деятельность правящего класса должна подвергаться цензуре. Непрерывно должна вестись пропаганда, формирующая сознание представителей этого класса по единому образцу. Все нововведения в образовании, законодательстве и религии следует предотвращать или подавлять.

(E) Государство должно быть самодостаточным. Его целью должна быть экономическая автаркия: ведь иначе правители или будут зависеть от торговцев, или сами станут торговцами. Первая альтернатива подорвала бы их власть, вторая — их единство и стабильность государства.

По-моему, эту программу вполне можно назвать тоталитаристской. И конечно же, она основывается на историцистской социологии.

Однако разве этим все сказано о политической программе Платона? Разве нет в его программе черт или элементов не тоталитаристских, не основанных на историцизме? А как же присущее Платону страстное желание блага и красоты? А как же его любовь к мудрости и истине? Разве он не требовал, чтобы правили мудрецы, философы? Разве он не надеялся наделить граждан своего государства добродетелью и сделать их счастливыми? И разве он не требовал, чтобы государство основывалось на справедливости? Даже те, кто критикует Платона, верят, что его политическое учение, чем-то напоминающее современный тоталитаризм, явно отличается от него по своим целям: ведь Платон стремился к счастью граждан и к власти справедливости. Например, Р. Кроссман, критическая установка которого видна в замечании о том, что «философия Платона — наиболее яростная и основательная из всех известных в истории нападок на либеральные идеи»2, по-видимому, все еще верит, что план Платона состоял в «построении совершенного государства, каждый гражданин которого был бы действительно счастлив». Другой пример — это Ч. Джоуд, который довольно глубоко анализирует сходство платоновской программы и фашизма, однако при этом утверждает, что между ними имеются и фундаментальные отличия: ведь в платоновском наилучшем государстве «обычный человек... достигает того счастья, которое соответствует его природе», а, кроме того, это государство построено на идеях «абсолютного блага и абсолютной справедливости».

Несмотря на подобные доводы, я считаю, что в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему. Я полагаю, что возражения против этой точки зрения

125

основаны на старой и прочно укоренившейся тенденции идеализации Платона. Р. Кроссман много сделал для того, чтобы привлечь внимание к этой тенденции и разрушить ее. Так, он утверждает: «Перед мировой войной... Платона... редко в открытую порицали как реакционера, решительно противостоящего принципам либерализма. Напротив, его возносили ... над практической жизнью, мечтая о трансцендентном Божьем граде»3. Но сам Кроссман также не освободился от тенденции, которую он так хорошо охарактеризовал. Интересно, что эта тенденция смогла просуществовать очень долго, несмотря на тот факт, что Дж. Гроут и Т. Гомперц сравнительно давно выявили реакционную сущность некоторых учений, изложенных в «Государстве» и «Законах». Однако даже им не удалось увидеть всех следствий этих учений, и они не усомнились в том, что Платон был гуманистом. Их жесткую критику или игнорировали, или истолковывали так, будто бы они не поняли и не оценили Платона, которого христиане считали «христианином до Христа», а революционеры — революционером. Несомненно, что эта абсолютная вера в Платона господствует и до сих пор. Поэтому Дж. Филд, например, считает необходимым предостеречь читателей: «мы поймем Платона совершенно неверно, если будем считать его революционным мыслителем». Конечно, это так, и было бы бессмысленно об этом говорить, если бы не была так широко распространена тенденция представлять Платона как революционного или, по крайней мере, как прогрессивного мыслителя. Однако и сам Филд не свободен от этой веры в Платона: ведь когда он в дальнейшем говорит, что Платон был «ярым противником новых губительных тенденций» своего времени, то становится ясно, что он с готовностью соглашается с платоновским свидетельством о губительности этих новых тенденций. Враги свободы всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удавалось убедить в этом простодушных и благонамеренных сограждан.

Идеализацией великого идеалиста пронизаны не только интерпретации, но и переводы работ Платона. Режущие ухо замечания Платона, которые не соответствовали взглядам того или иного переводчика на то, что полагается говорить гуманисту, часто или смягчались или понимались неверно. Эта тенденция начинается с английского перевода названия диалога Платона «Государство» — «Republic». Едва увидев этот заголовок, можно подумать, что автор, должно быть, либерал, если не революционер. Однако «Republic» — это просто английский вариант латинского перевода греческого

126

слова, которое вовсе не предполагает такого рода ассоциаций и которое правильнее было бы перевести как «Конституция», «Город-государство» или «Государство». Несомненно, традиционный английский перевод названия этого диалога — «Republic» — немало содействовал общему убеждению, что Платон не мог быть реакционером.

Принимая во внимание все то, что Платон говорит о Благе, Справедливости и других идеях, мне следует защитить мой тезис о том, что его политические требования чисто тоталитарны и антигуманны. Для того, чтобы провести эту защиту, я прерву свой анализ историцизма и на протяжении следующих четырех глав сосредоточусь на критическом рассмотрении этических идей Платона и определении их места в его политических требованиях. В настоящей главе я исследую идею Справедливости, в трех следующих — учение о том, что править должны мудрейшие и лучшие, а также проанализирую идеи Истины, Мудрости, Блага и Красоты.

I

Что мы в действительности имеем в виду, говоря о «справедливости»? Я не думаю, что вербальные вопросы такого рода важны или что на них может быть получен определенный ответ: ведь термины, подобные «справедливости», всегда используются в различных смыслах. Однако я полагаю, что большинство из нас, особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о «справедливости», имеют в виду следующее: (а) равное распределение бремени гражданских обязанностей, т. е. тех ограничений свободы, которые необходимы в общественной жизни4; (Ь) равенство граждан перед законом при условии, разумеется, что (с) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) справедливый суд и (е) равное распределение преимуществ (а не только бремени), которое может означать для граждан членство в данном государстве. Если Платон, говоря о «справедливости», имел в виду нечто подобное, то мое утверждение о тоталитарности его программы было бы ошибочным и были бы правы все, кто считает, что в основе платоновской политики лежит вполне приемлемый гуманизм. Однако в действительности Платон, говоря о «справедливости», понимал ее совершенно иначе.

Что Платон подразумевал под «справедливостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «справедливо» как синоним слов «то, что в интересах лучшего государства». Что же в интересах этого лучшего государства?

127

Задержать все перемены путем сохранения власти правящего класса и жесткого деления на классы. Если эта интерпретация верна, то мы должны будем согласиться с тем, что платоновское понимание справедливости обусловило тоталитарный характер его политической программы. Кроме того, мы должны будем также сделать вывод о том, как опасно полагаться на впечатление от одних только слов.

Справедливость — центральная тема «Государства». По традиции его подзаголовком считают слова «О справедливости». Исследуя природу справедливости, Платон использует метод, о котором упомянуто в предыдущей главе5. Прежде всего он старается отыскать идею Справедливости в государстве, а затем предпринимает попытку применить полученный результат к индивиду. Нельзя сказать, что вопрос Платона «Что есть справедливость?» немедленно получает ответ. Этот ответ дается только в книге IV «Государства». Рассуждения, приводящие к этому ответу, будут более детально проанализированы в настоящей главе немного позже. Сейчас мы представим их вкратце.

Город-государство основывается на человеческой природе, ее нуждах и ограничениях6. «Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Из этого Платон заключает, что каждый должен заниматься своим делом, что плотник должен ограничиться плотничеством сапожник — изготовлением обуви. Однако не будет большого вреда, если два работника поменяются местами. «Но... когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам... попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи... тогда... такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства». Из этого аргумента, тесно связанного с принципом, согласно которому ношение оружия — классовая привилегия, Платон делает заключительный вывод о том, что любые перемены или взаимопроникновение трех классов несправедливы и, напротив, справедливо, «если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело». Это заключение подтверждается и резюмируется немного позже: «Каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал] выполняет свое». Таким образом, Платон отождествляет справедливость с властью класса и классовыми привилегиями: ведь принцип, по которому каждому классу надлежит заниматься своим

128

собственным делом, если сказать кратко и по существу, означает следующее: государство справедливо, если правители правят, рабочие работают, а рабы остаются рабами7. Итак, мы видим, что платоновское понятие справедливости в корне отличается от нашего обычного взгляда на справедливость — в том виде, как мы его ранее описали. Платон называет «справедливой» классовую привилегию, в то же время мы обычно подразумеваем под справедливостью отсутствие такой привилегии. Однако к этому различие не сводится. Мы имеем в виду равенство по отношению к индивидам, в то время как Платон рассматривает справедливость не как отношение между индивидами, а как свойство целого государства, основанного на отношениях между классами. Государство справедливо, если оно здорово, сильно, едино, то есть стабильно.

II

Однако, быть может, Платон был прав? Может быть, «справедливость» означает именно то, что он говорит? Я не намерен обсуждать этот вопрос. Если кто-то будет утверждать, что «справедливость» — это неоспоримая власть одного класса, я просто отвечу, что привержен несправедливости. Другими словами, я полагаю, что от слов ничего не зависит. Все зависит от наших практических требований и от наших предложений по осуществлению политики, которой мы решили придерживаться. Так вот в основе платоновского определения справедливости лежит требование тоталитарного классового правления и решение воплотить его в жизнь.

Однако, быть может, он прав в другом смысле? Может быть, его идея справедливости соответствует греческому способу использования этого слова? Может быть, под «справедливостью» греки понимали нечто целостное, наподобие «здоровья государства», и, может быть, совершенно неверно и неисторично ожидать, чтобы Платон предвосхитил нашу современную идею справедливости как равенства всех граждан перед законом? На этот вопрос нередко отвечали утвердительно на том основании, что платоновская холистская идея «социальной справедливости» характерна для традиционного греческого подхода, «греческого гения», который «в отличие от римского, не был специфически правовым», напротив, он был «существенно метафизическим»8. Однако, это заявление неверно. На самом деле, греческое использование слова «справедливость» было удивительно похожим на наше современное, т. е. индивидуалистическим и эгалитарным.

129

Чтобы это показать, я сошлюсь сначала на самого Платона, который в диалоге «Горгий» (более раннем, чем «Государство») говорит о том, что очень многие рассматривают «справедливость как равенство», причем это понимание согласуется не только с «договором», но и с «самой природой». Затем можно процитировать Аристотеля, другого противника эгалитаризма, который под влиянием платоновского натурализма построил наряду со многими другими концепциями теорию о том, что некоторые люди рождены рабами по природе9. Аристотель менее всех был заинтересован в распространении эгалитаристической и индивидуалистической интерпретации термина «справедливость». И тем не менее, говоря о судье, которого он называет «посредником», Аристотель утверждает, что судья «уравнивает по справедливости». Он говорит нам, что «правосудие — это какая-то середина». Он даже полагает (однако здесь он ошибается), что греческое слово «правосудие» происходит от корня, означающего «дележ пополам». (Этот взгляд, согласно которому «справедливость» означает «равенство в распределении прав и обязанностей граждан», согласуется с платоновской теорией, представленной в «Законах», где он различает два вида равенства в распределении прибыли и почета — «цифровое», или «арифметическое», равенство и «пропорциональное» равенство. Второе учитывает степень, в которой люди обладают добродетелью, надлежащим воспитанием и здоровьем. Платон утверждает, что пропорциональное равенство составляет «политическую справедливость».) Рассматривая принципы демократии, Аристотель говорит, что «основное начало демократического права состоит в том, что равенство осуществляется в количественном арифметическом отношении, а не на основании достоинства». Все это, разумеется, не является только личным представлением Аристотеля о значении справедливости или только описанием способа употребления этого термина в духе Платона, сложившимся под влиянием «Гор-гия» и «Законов». Это, скорее, выражение всеобщего, древнего и широко распространенного в Древней Греции использования слова «справедливость»10.

В свете этого свидетельства следует, на мой взгляд, сказать, что холистское и антиэгалитарное понимание справедливости в «Государстве» было нововведением. Платон пытался представить тоталитарное правление класса как «справедливое», в то время как большинство людей подразумевало под «справедливостью» нечто прямо противоположное.

Этот поразительный вывод влечет за собой целый ряд вопросов. Почему в «Государстве» Платон заявлял, что спра-

130

ведливость означает неравенство, если в повседневном использовании этот термин означал равенство? По-моему, здесь возможен лишь один правдоподобный ответ: он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству, убеждая людей, что это государство «справедливое». Но стоило ли ему предпринимать такую попытку, если важны не слова, а то, что они обозначают? Конечно, стоило: ведь вплоть до наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защищает справедливость — ту самую, к которой они стремятся. Верно и то, что он таким образом посеял сомнения и недоразумения среди эгалитаристов и индивидуалистов, которые под влиянием его авторитета задались вопросом — а не является ли платоновская идея справедливости лучшей и более правильной, чем их собственная? Так как слово «справедливость» отражает настолько важную цель, что многие готовы вынести ради нее все и приложить все свои силы к ее достижению, то завербовать эти гуманистические силы или, по крайней мере, парализовать эгалитаризм — достойная задача для того, кто верит в тоталитаризм.

Однако осознавал ли Платон, как много значит для людей справедливость? Да, осознавал — ведь в «Государстве» он пишет: «Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева... А когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть»11.

Прочитав это, нельзя усомниться в том, что Платон понимал силу веры и, прежде всего, веры в справедливость. Нельзя усомниться также в том, что «Государство» направлено на то, чтобы извратить эту веру и заменить ее противоположной.

Учитывая имеющиеся свидетельства, я склонен допустить, что Платон хорошо знал, что делает. Эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был расправиться. Нет сомнения в искренности его веры в то, что эгалитаризм — зло и великая опасность. Однако его наступление на эгалитаризм не было честным. Платон не посмел встретить врага в открытом бою.

Чтобы обосновать эту точку зрения, я представлю читателю ряд аргументов.

131

III

Вероятно, из всех когда-либо написанных работ о справедливости «Государство» — наиболее продуманное произведение. В нем исследуются разнообразные подходы к анализу справедливости, причем так, что мы вынуждены поверить в то, что Платон не упустил ни одной из хорошо известных ему теорий справедливости. В действительности Платон ясно намекает12 на то, что он тщетно пытался обнаружить такую теорию в современных ему концепциях и что поэтому требуется новая, самостоятельная попытка. Однако в обзоре и обсуждении современных ему теорий Платон ни разу не упоминает точку зрения, в соответствии с которой справедливость — это равенство перед законом («isonomy»). Существует только два способа объяснить это упущение: или он не заметил эгалитаристской теории13, или намеренно ее игнорировал. Первое маловероятно, если принять к сведению тщательность, с которой написано «Государство», и хорошо осознанную Платоном необходимость проанализировать теории оппонентов, чтобы убедительно представить собственную. Это объяснение оказывается еще менее правдоподобным, если мы учтем широкую популярность эгалитаристской теории. Однако вовсе не обязательно прибегать к одним лишь правдоподобным доводам: ведь легко показать, что Платон, работая над «Государством», не только был знаком с эгалитаристской теорией, но и хорошо осознавал ее важность. В настоящей главе уже упоминалось (раздел II), а впоследствии будет подробно рассказано (раздел VIII) о том, что эгалитаризм играл существенную роль в более раннем «Горгии» — там его даже защищают. Далее, несмотря на то, что в «Государстве» достоинства и недостатки эгалитаризма серьезно не обсуждаются, Платон не перестал считать его менее влиятельным: ведь само «Государство» свидетельствует о его популярности. В «Государстве» содержится намек на широко известное демократическое представление о справедливости, однако о нем говорится только с презрением, и все, что мы о нем слышим, — это несколько насмешек и колкостей14, хорошо согласующихся с оскорбительными нападками на афинскую демократию, причем приведенных в тех местах диалога, где справедливость вовсе не обсуждается. Итак, не может быть, чтобы Платон не заметил эгалитаристскую теорию справедливости. Также невероятно, что он не счел нужным обсудить влиятельную теорию, диаметрально противоположную его собственной. Тот факт, что в «Государстве» Платон

132

ограничивается лишь несколькими шутливыми замечаниями на эту тему (очевидно, ему они очень нравились, поэтому он их не вычеркнул15), можно объяснить лишь сознательным отказом от такого обсуждения. Поэтому мне непонятно, как попытка Платона убедить своих читателей в том, что он исследовал все важные теории, согласуется с требованиями интеллектуальной честности. Хотя следует добавить, что это его упущение, несомненно, является следствием глубокой преданности делу, которое он твердо считал благим.

Чтобы в полной мере оценить, к чему приводило глухое молчание Платона по этому вопросу, следует прежде всего уяснить, что эгалитарное движение, каким его знал Платон, представляло собой все, что он ненавидел, и что его собственная теория, разработанная в «Государстве» и более поздних работах, была в значительной степени ответом на мощный вызов нового эгалитаризма и гуманизма. Чтобы показать это, я рассмотрю основные принципы гуманистического движения и противопоставлю их соответствующим принципам платоновского тоталитаризма.

Гуманистическая теория справедливости выдвигает три основных требования или предложения (proposals), а именно: (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение устранить «естественные» привилегии, (b) общий принцип индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым задача и цель государства — защитить свободу своих граждан. Каждому из этих политических требований, или предложений, соответствует прямо противоположный принцип платонизма, а именно: (а1) принцип естественных привилегий, (b1) общий принцип холизма или коллективизма и (с1) принцип, в соответствии с которым задача и цель индивида — сохранить и усилить стабильность государства. Я рассмотрю эти три требования и соответствующие им платоновские принципы по очереди, посвятив каждому из них по разделу (разделы IV, V и VI).

IV

Собственно эгалитаризм — это требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий, хотя граждане могут наделить определенными привилегиями тех, кому они доверяют.

133

Этот эгалитаристский принцип прекрасно сформулировал Перикл за несколько лет до рождения Платона в речи, сохраненной для нас Фукидидом16. Более полно мы процитируем ее в главе 10, но два предложения следует привести сейчас: «Законы наши, — говорит Перикл, — в частных делах всем дают нам равные возможности. Уважением у нас каждый пользуется по заслугам, и ни поддержка приверженцев не приносит больше успеха, чем собственная доблесть, ни скромность звания не мешает бедняку оказать услугу государству...» Эти фразы выражают некоторые фундаментальные цели великого движения за равноправие, которое, как мы видели, не избегало даже критики рабства. В век Перикла это движение было представлено Еврипидом, Антифонтом и Гиппием (их мы цитировали в предыдущей главе), а также Геродотом17. Платоновское поколение представлено Алкидамом и Ликофроном, которых мы также цитировали ранее. Еще одним сторонником эгалитаризма был Антисфен, один из ближайших друзей Сократа.

Платоновский принцип справедливости прямо противоположен всему этому. Он требовал естественных привилегий естественным лидерам. Но как же он опровергал принцип эгалитаризма? И как же он утверждал свои собственные требования?

Из главы 5 мы помним, что некоторые хорошо известные эгалитаристские требования выражены с помощью впечатляющего, но внушающего сомнения языка «естественных прав» и что некоторые представители эгалитаризма защищали выдвигаемые ими требования, указывая на «естественное», т. е. биологическое равенство людей. Мы показали неуместность этого аргумента: действительно, в некоторых важных отношениях люди равны, в других — неравны, причем из этого, как и из любого другого факта нельзя вывести нормативные требования. Следует также заметить, что не все эгалитаристы прибегали к этому натуралистическому доводу — так, Перикл, например, даже не намекнул на него18.

Платон быстро понял, что натурализм — слабое место в эгалитаристском учении, и извлек из этой слабости максимальную выгоду. Сказать людям, что они равны — значит затронуть их чувства. Однако это обращение к чувству — ничто по сравнению с тем, что человек испытывает, когда пропаганда внушает ему, что он превосходит других, а другие ему подчинены. Верно ли, что вы по природе равны вашим слугам, рабам, чернорабочему, который ничуть не лучше животного? Какой смешной вопрос! По-видимому, Платон первым оценил возможности такой реакции и к утверждению

134

о естественном равенстве стал относиться с презрением и насмешкой. Вот почему он так старался приписать натуралистические доводы даже тем из своих противников, кто их не использовал. Пародируя, например, речь Перикла в «Менек-сене», он настаивает на взаимосвязи утверждений о равенстве перед законом и естественном равенстве: «В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению, — иронизирует он. — Мы же и все наши люди, будучи братьями, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе...»19.

Позже, в «Законах», Платон резюмирует свой ответ эгалитаристам в следующем утверждении: «Для неравных равное стало бы неравным»20. Аристотель же развил это понимание так: «Справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». Это утверждение фиксирует обычное обвинение, предъявляемое эгалитаризму, — обвинение, состоящее в том, что равенство было бы превосходным, если бы только люди были равны, однако оно, очевидно, невозможно, так как они не равны, а потому и не могут быть уравнены. Это реалистическое, на первый взгляд, обвинение в действительности совершенно нереалистично, так как политические привилегии никогда не основываются на природных качественных различиях. Возможно, поэтому Платон не слишком верил в это возражение, работая над «Государством», так как использует его лишь однажды, когда, глумясь над демократией, он говорит, что она «уравнивает равных и неравных»21. В остальных случаях он предпочитает не спорить с эгалитаризмом, а просто о нем забыть.

Резюмируя, можно сказать, что Платон никогда не преуменьшал значения эгалитаристской теории, которую поддерживали такие люди, как Перикл, однако в «Государстве» он ее совершенно не затронул — его нападки на эту теорию не были прямыми и открытыми.

Как же Платон пытался утвердить свой собственный антиэгалитаризм, свой принцип естественной привилегии? В «Государстве» он предложил три разных довода, однако два из них вряд ли могут считаться серьезными аргументами. Первый22 — это вызывающее удивление замечание о том, что поскольку уже рассмотрены три добродетели государства, то оставшаяся, четвертая, т. е. «заниматься каждому своим де-

135

лом», должна быть названа «справедливостью». Я не хотел бы верить в то, что это рассуждение приведено как довод, однако, по-видимому, это так, ведь «Сократ», главный участник описываемой Платоном беседы, предпосылает ему вопрос: «Знаешь, почему я так заключаю?». Второй аргумент интереснее, так как с его помощью Платон пытается показать, что его антиэгалитаризм может быть выведен из обычного (т. е. эгалитаристского) взгляда на справедливость как беспристрастность. Я процитирую этот фрагмент целиком. Замечая, что правители города будут одновременно его судьями, Сократ говорит23: «А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего?» — «Нет, — отвечает его собеседник Главкон, — именно на это». — «Потому что это справедливо?» — «Да». — «Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Таким образом утверждается, что, в соответствии с нашими обычными представлениями о справедливости, «иметь и исполнять свое» является принципом справедливого суда. Здесь на смену второму аргументу приходит третий (который мы рассмотрим позже), приводящий к выводу, что справедливость состоит в сохранении своего собственного места (или своего собственного занятия), причем это место (или занятие) класса или касты данного человека.

Единственная цель этого второго аргумента состоит в том, чтобы внушить читателю, что «справедливость» в обыденном понимании требует, чтобы мы держались своего места, так как нам следует всегда удерживать то, что нам принадлежит. Иначе говоря, Платон желает, чтобы читатели построили следующее умозаключение: «Справедливо удерживать и использовать то, что тебе принадлежит. Мое место (или мое занятие) принадлежит мне. Поэтому будет справедливо, если я буду удерживать свое место (или заниматься своим делом)». Этот аргумент так же безупречен, как и следующий: «Справедливо, что некто удерживает и исполняет то, что ему принадлежит. План похищения твоих денег — мой собственный. Поэтому будет справедливо, если я буду придерживаться этого плана и постараюсь его выполнить, т. е. украсть твои деньги». Ясно, что вывод, которого ждет от нас Платон, — это всего лишь грубое извращение значения слов «чей-то собственный». (Ведь реальная проблема в том и состоит, требует ли справедливость, чтобы все, что в каком-то смысле «наше собственное», например, «наш собственный» класс, рассматривалось не просто как наше владение, а как наше неотчуж-

136

даемое владение. Однако и сам Платон не верит в этот принцип, поскольку в таком случае было бы невозможно перейти к коммунизму. Кстати, как насчет удерживания при себе собственных детей?) Этим незатейливым фокусом Платон добивается того, что Дж. Адам называет «соединением собственного платоновского взгляда на справедливость с общепринятым... значением этого слова». Вот как величайший философ всех времен пытается нас убедить, что он открыл истинную природу справедливости.

Третий и последний из предлагаемых Платоном аргументов более серьезен и предполагает обращение к принципу холизма, или коллективизма. Этот довод связан с принципом, в соответствии с которым целью индивидуума является сохранение стабильности государства, поэтому мы его рассмотрим позже — в разделах V и VI настоящей главы.

Однако прежде, чем перейти к этому анализу, я хотел бы привлечь внимание к «предисловию», которое Платон помещает перед описанием исследуемого нами «открытия». Его следует рассмотреть в свете уже сделанных нами наблюдений. С этой точки зрения «длинное предисловие», как называет его сам Платон, оказывается нечем иным, как попыткой подготовить читателя к «открытию справедливости», заставив его поверить в то, что перед ним доказательство, в то время как в действительности критические способности читателя пытаются усыпить с помощью специально для этого изобретенных драматических эффектов.

Открыв, что мудрость — это собственная добродетель стражей, а храбрость — помощников, Сократ объявляет о своем намерении совершить еще одно, последнее усилие и открыть справедливость. «Остается рассмотреть24, — говорит он, — еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше исследование, — справедливость». — «Да, конечно», — отвечает Главкон. Сократ предлагает «больше не возиться с рассудительностью», однако Главкон возражает, и Сократ сдается, говоря, что отказываться от ее обсуждения было бы ошибкой. Этот небольшой спор готовит читателя к новому определению справедливости, заставляет его предположить, что Сократ располагает средствами для этого «открытия», и убеждает его поверить в то, что Главкон внимательно следит за тем, чтобы платоновские рассуждения соответствовали интеллектуальной честности, и поэтому самому читателю нет нужды за этим следить25.

Затем Сократ анализирует умеренность, которая, как удается выяснить, является единственной собственной добро-

137

детелью работников. (Кстати, легко разрешить часто обсуждаемый вопрос о том, отличима ли «справедливость», по Платону, от «рассудительности». Справедливость означает оставаться на своем месте, рассудительность — знать свое место, точнее, быть им довольным. Что же еще может быть собственной добродетелью работников, набивающих свои животы подобно животным?) Определив рассудительность, Сократ вопрошает: «А оставшийся неразобранным вид... что он собой представляет? Впрочем, ясно, что это — справедливость». — «Ясно», — отвечает Главкой.

«Теперь, Главкон, — говорит Сократ, — нам нужно, словно охотникам, выстроиться вокруг этой чащи и внимательно следить, чтобы от нас не удрала справедливость, а то она ускользнет, и опять все будет неясно. Ведь она явно прячется где-то здесь: ты гляди и старайся ее заметить, а если увидишь первым, укажи и мне». Главкон, как и читатель, конечно же, ни на что подобное не способен и умоляет Сократа вести его вперед. «Так следуй, помолившись, вместе со мною», — говорит Сократ. Однако даже Сократу эта тема кажется «непроходимой чащей: кругом темно и трудно хоть что-то разведать. Но все равно, — говорит он, — надо идти вперед». И вместо того, чтобы возразить: «Идти вперед с чем? С результатами нашего исследования, т. е. нашего рассуждения? Но ведь мы к нему еще не приступили. В том, что ты до сих пор говорил, не было ни крупицы смысла», Главкон, а вместе с ним и наивный читатель, смиренно отвечает: «Я так и сделаю, а ты веди меня». После этого Сократ сообщает, что в отличие от нас он «напал на след», и приходит в возбуждение. «Эй, Главкон, какая радость, — кричит он. — Пожалуй, мы напали на ее след, мне кажется, она недалеко от нас убежала!» — «Благие вести!» — отвечает Главкон. — «Однако и ротозеи же мы!» — восклицает Сократ. — «Она чуть ли не с самого начала вертится у нас под ногами, а мы на нее и не смотрим!» Сократ еще довольно долго продолжает восклицать и повторять подобные утверждения, пока его не перебивает Главкон, который, выражая чувства читателя, спрашивает его, что же он нашел. Когда же Сократ ограничивается ответом: «Мы... не сообразили, что уже тогда мы каким-то образом говорили именно о справедливости», Главкон выражает нетерпение читателя, говоря: «Слишком длинное предисловие, когда не терпится узнать». И лишь тогда Платон предлагает те два «аргумента», о которых я уже говорил.

Можно сказать, что последнее замечание Главкона свидетельствует о том, что Платон понимал, зачем потребова-

138

лось это «длинное предисловие». По-моему, это просто попытка — и как оказалось, весьма успешная — убаюкать критические способности читателя и посредством эффектных словесных фейерверков отвлечь его внимание от интеллектуальной нищеты этого мастерского фрагмента. Создается впечатление, что Платон сознавал его слабость и понимал, как ее скрыть.

V

Проблема индивидуализма и коллективизма тесно связана с проблемой равенства и неравенства. Прежде чем приступить к этой теме, сделаем несколько, по-видимому, необходимых замечаний относительно терминологии.

Согласно «Оксфордскому словарю», термин «индивидуализм» может быть использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (а) коллективизму и (b) альтруизму. Причем, если для выражения первого смысла существует только одно слово — «индивидуализм», то для выражения второго имеется целый ряд синонимов, например «эгоизм» или «себялюбие». Вот почему в дальнейшем я буду использовать термин «индивидуализм» исключительно в первом смысле, используя слова «эгоизм» и «себялюбие» во всех тех случаях, когда имеется в виду смысл (b). Нам может пригодиться следующая небольшая таблица:

(а) Индивидуализм противоположен (а') Коллективизму (b) Эгоизм  противоположен (b') Альтруизму

Эти четыре термина, используемые в кодексах нормативных законов, обозначают определенные установки, требования, решения или предложения-проекты (proposals). Я полагаю, что несмотря на неизбежную нечеткость этих терминов, они могут быть проиллюстрированы на примерах и благодаря этому использованы настолько точно, насколько это необходимо для нашей цели. Начнем с коллективизма26, поскольку с этой установкой мы уже познакомились, когда обсуждали платоновский холизм. В предыдущей главе мы привели несколько фрагментов, поясняющих платоновское требование того, чтобы индивид подчинялся интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. Еще раз процитируем один из них, но более полно27: «Все, что возникло, возникает ради всего в целом... бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой... делает все ради целого, а не целое ради части...». Эта цитата не только иллюстрирует холизм и коллективизм, но также

139

говорит о связываемой с ними огромной эмоциональной нагрузке, которую Платон хорошо осознавал (это видно из преамбулы к данному фрагменту). Коллективизм апеллирует к различным чувствам, например, к стремлению принадлежать группе или роду, а также выражает моральное требование альтруизма и отсутствия себялюбия или эгоизма. Платон полагает, что человек, который не может поступиться своими интересами ради целого, себялюбив.

Взглянув на нашу табличку, мы поймем, что это не так. Коллективизм не противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию себялюбия. Весьма распространен коллективный, или групповой, эгоизм, например, классовый (Платон прекрасно это знал28), а это достаточно ясно показывает, что коллективизм как таковой не противоположен себялюбию. Вместе с тем, антиколлективист, т. е. индивидуалист, может одновременно быть альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы помочь другим людям. Вероятно, лучший пример такой установки — это Ч. Диккенс. Трудно определить, что в нем сильнее — страстная ненависть к себялюбию или горячий интерес к отдельным людям со всеми их человеческими слабостями, причем эта установка соединена с антипатией не только к тому, что мы теперь называем коллективами29, но даже к подлинной преданности альтруизму, если это альтруизм по отношению к неизвестным группам, а не к конкретным личностям. (Напомню читателю о миссис Джеллиби из «Холодного дома» — «леди, преданной общественным обязанностям».) Я думаю, эти примеры хорошо поясняют значение интересующих нас четырех терминов. Кроме того, они показывают, что каждый из терминов нашей таблицы согласуется с любым из двух терминов противоположного столбца (т. е. всего возможны четыре комбинации).

Далее, интересно, что, согласно Платону и большинству платоников, альтруистический индивидуализм (например, Диккенса) невозможен. По Платону, единственной альтернативой коллективизму является эгоизм. Он просто отождествляет всякий альтруизм с коллективизмом и всякий индивидуализм с эгоизмом. Дело здесь не только в словах: ведь вместо четырех возможностей Платон различает только две. Это внесло огромную неразбериху в рассуждения по этическим проблемам, что ощущается даже сегодня.

Отождествление индивидуализма с эгоизмом вооружает Платона мощным средством как для защиты коллективизма, так и для нападок на индивидуализм. Защищая коллективизм, он может воззвать к нашему гуманистическому чувству

140

отказа от себялюбия. Нападая, он может заклеймить всех индивидуалистов себялюбцами, которые способны быть преданными только самим себе. Хотя эти платоновские нападки направлены против индивидуализма в нашем смысле, т. е. против прав человека, они поражают совсем иную цель, а именно — эгоизм. Однако и Платон, и большинство его последователей постоянно пренебрегают этим различием.

Почему Платон пытался нападать на индивидуализм? Я думаю, он хорошо знал, что делал, когда ополчился против индивидуализма, так как этот подход, вероятно, даже в большей степени, чем эгалитаризм, был оплотом защитников нового гуманистического кредо. В действительности, освобождение личности было великой духовной революцией, приведшей к разрушению родового строя и возникновению демократии. Сверхъестественная социологическая интуиция Платона проявляется в том, как безошибочно он распознает врага, где бы тот ни встретился.

Индивидуализм в Древней Греции был составной частью старой интуитивной идеи справедливости. И эта справедливость, в отличие от платоновской, означала не здоровье и гармонию в государстве, а определенный способ отношения к личности. Это подчеркнул Аристотель, говоря, что «справедливость есть нечто имеющее отношение к личности»30. Этот элемент индивидуализма подчеркивали представители поколения Перикла. Сам Перикл ясно показал, что законы должны гарантировать равную справедливость «в частных делах всем». Однако он не ограничился этим утверждением: «Мы... не раздражаемся на тех, кто делает что-либо в свое удовольствие». (Сравните с замечанием Платона31 о том, что государство не дает «им возможность уклоняться куда кто хочет».) Перикл настаивает на том, чтобы индивидуализм связывали с альтруизмом: «Мы... повинуемся... законам, а из них в особенности тем, которые существуют на пользу обижаемым». Кульминация речи Перикла — это описание молодых афинян, которые смогут, когда вырастут, «приспособиться к занятиям самым многообразным и... добиться для себя независимого состояния».

Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это — ядро христианства («возлюби ближнего своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и ускорявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей»).

141

Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное развитие человечества.

Платон не ошибся, увидев в этом учении врага кастового общества. Недаром именно его он ненавидел больше других современных ему «подрывных» учений. Чтобы это стало еще яснее, я процитирую два фрагмента из «Законов»32. Их поистине исключительная враждебность по отношению к личности, как мне кажется, явно недооценивается. Первый из них приобрел известность благодаря ссылке на «Государство», в которой обсуждается предложение, чтобы «общими были жены, дети, все имущество». Платон называет здесь такое государственное устройство «наилучшим». В наилучшем государстве, говорит он, «все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство». Более того, Платон утверждает, что «выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела». Он описывает это государство как «божественное», как «модель», «образец» или «подлинник» государства, т. е. как его форму или идею. Таким образом, здесь использован тот же подход, что и в «Государстве», но теперь он применен к ситуации, когда Платон потерял надежду воплотить свой политический идеал во всем блеске.

Второй фрагмент, тоже из «Законов», еще более, если только это возможно, откровенен. Отметим, что хотя в нем говорится прежде всего о военных походах и военной дисциплине, однако нет сомнения, что тех же самых военных принципов следует, по Платону, придерживаться «с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время». Платон утверждает, подобно другим милитаристам, которые симпатизируют тоталитаризму и восхищаются Спартой, что все главные требования военной дисциплины должны господствовать и в мирное время, определяя всю жизнь граждан: не только зрелые граждане (каждый из которых солдат) и дети, но даже животные должны всю жизнь оставаться в состоянии постоянной и полной боевой готовности33. «Самое главное здесь следующее, — пишет он, — никто никогда не должен

142

оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться34... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям».

Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в фундаментальном дуализме философии Платона. Личность и ее свободу он ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатлений, разнообразие меняющегося мира чувс