Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

 

Национализм. Полемика 1909-1917.

Сборник статей

Москва, 2000. 237 с.

К оглавлению



Н. Устрялов. К вопросу о сущности «национализма»

Проблема «любви к отечеству и народной гордости» приобретает в наши дни особенную жизненную остроту. Когда факт патриотизма становится непосредственно несомненен, осязателен для каждого, естественно, что каждый мыслящий человек стремится так или иначе этот факт осознать, осмыслить, — выработать определенную теорию патриотизма. Что такое любовь к отечеству, где ее корни, в чем ее смысл? Каким образом ее познать, и должно ли ее оправдать или осудить? Если она подлежит оправданию, то в какой форме и в каком отношении? Как возможен истинный национализм? — Так формулируется «критический» вопрос, на который современность требует ясного и отчетливого ответа.

В русской публицистике за самое последнее время проблему национализма чрезвычайно остро и ярко поставил г. Д. Муретов своими «этюдами о национализме»1. В апрельской книжке «Русской Мысли» помещена в высшей степени интересная полемика между автором этих «этюдов» и кн. Е.Н. Трубецким. Центр полемики — вопрос о «развенчании национализма» и о смысле «борьбы за национальный эрос».

Точка зрения г. Муретова сводится к подчеркиванию изначальной иррациональности, внеразумности (или сверхразумности) любви к отечеству. Патриотизм есть факт, необъяснимый объективно-моральными качествами любимой родины. «Национальность — пишет г. Муретов — не говорит о моральном отношении, а именно о той любви, о которой ничего не говорит ни одна моральная заповедь». Национализм говорит, употребляя терминологию К.Н. Леонтьева, не о любви-страдании, а о любви-восхищении. Он говорит: не «ты должен любить свой народ», но просто «я люблю свою народность»1.

Далее автор цитируемой статьи образно сопоставляет любовь к родине с половой любовью. И там, и здесь он видит Эроса, слепого, не нравственного и не безнравственного, не доброго и не злого; не богатого и не бедного, исступленного, гениального. «Когда объектом такой слепой, выше справедливости идущей любви делается не личность отдельного человека, но исторический народ, тогда возникает вид политического исступления — национализм»2.

Это исступление плодотворно, как плодотворно всякое подлинно эротическое устремление. Ведь еще Платон учил, что Эрос — дух рождения, гений творчества. Великая любовь-восхищение, любовь-страсть рождает великие ценности. В этой творческой способности — весь ее смысл. И конечный вывод из такого понимания гласит:

«Национализм теоретический, т.е. философское учение национализма, может и должно состоять в оправдании этой любви-пристрастия, иначе говоря, оправдании Эроса в политике, как силы творческой, как того состояния, в которое впадает душа народа, когда, одержимая великим гением, она хочет рождать»1.

Концепция г. Муретова мне представляется заслуживающей серьезного внимания и живого интереса. Кажется, она правильно схватывает самое существо проблемы и намечает верный путь к ее разрешению.

В самом деле, прежде всего необходимо исходить из факта любви к родине. И значит нужно взять этот факт таким, какой он есть. Если угодно воспользоваться модным ныне философским термином, нужно произвести «феноменологический анализ» этого факта. Иначе непременно получится несообразность — или простое извращение самой природы вопроса и теоретически ложный ответ на него, либо добродетельное, но в данном случае совершенно излишнее провозглашение некоторых почтенных моральных трюизмов. Или то и другое вместе.

Ведь нельзя же отрицать, что величия и славы желаешь своей родине не в силу доводов рассудка («не победит ее рассудок мой»), не на основании зрелого размышления, а просто как-то непосредственно, по неоспоримо ясному предписанию «внутреннего чувства», ранее всяких соображений и рассуждений. И часто поэтому подобные рассуждения и соображения кажутся фальшивыми, натянутыми, искусственного подогнанными разглагольствованиями post factum1. Взять хотя бы конкретный пример. Признаюсь откровенно, я очень сомневаюсь в возможности дать ясный, бесспорный ответ в рассудочных и этических категориях на вопрос — почему мы теперь желаем победы России и поражения Германии, в силу каких объективно-обязательных соображений необходимы слава России и разгром Германии. Мне кажется, г. Муретов глубоко прав, утверждая, что в применении к великим, трагическим столкновениям народов, подобным переживаемой нами войне, «вопрос о правой и виноватой стороне становится комически неуместным»1. Исторические судьбы неисповедимы, а в смысле количества и качества духовных «потенций» наши враги едва ли беднее нас. Почему же все мы так страстно жаждем победы, так мечтаем и молим о ней? Почему каждая победная реляция штаба вызывает в душе такую радость, такое светлое торжество, а каждая неудача — такую грусть и тоску?.. Конечно, многочисленным и сильным доводам в пользу необходимости русской победы ученый и умный немец сумел бы противопоставить такое же количество таких же солидных (и таких же шатких) доводов в пользу необходимости победы немецкой. И все же заранее несомненно, что русский никогда не убедил бы немца, а немец — русского: «разумные» доводы здесь мало убедительны. Здесь иная область, не поддающаяся учету логического и морального сознания, не повинующаяся его указке. Здесь иное царство, своеобразное, многообразное, имеющее собственные законы...

Здесь — пламень, созидающий культуру, вносящий в мир новые ценности. Сама мораль обогащается этой великой любовью, даже сама логика оплодотворяется и совершенствуется ею. Ибо поистине она — неиссякаемый источник творчества, вечно свежий родник, вливающий животворящую силу во все сферы бытия.

Вера в родину покоится не на тех или других внешне очевидных, объективно явленных ее достоинствах. «Идея» нации не есть начало, раз навсегда зафиксированное и поддающееся точному определению. Напротив, она является как бы вечной задачей, процессом, постоянно созидающим самого себя. Как очень метко заметил в свое время П.Б. Струве, «формальная идея национального духа выражает бесконечный — с точки зрения отдельных личностей и поколений — процесс, содержание которого постоянно течет, в котором «сегодня» всегда спорит со «вчера» и «завтра», в котором все, как бы оно не строилось основательно, столь же основательно разрушается и перестраивается»1. Да, национальный эрос — великая разрушительная и вместе с тем творческая сила, мощный стимул всемирно-исторического бытия и развития!

Однако было бы ошибочным утверждать, что одним лишь подобным указанием на культурно-зиждительную роль национального эроса разрешается вся проблема любви к отечеству и народной гордости. Разумеется, вопрос здесь гораздо сложнее и труднее. Пусть факт патриотизма лежит по ту сторону этики — теория патриотизма не может с нею не считаться. Пусть эрос сам по себе неразумен — оценке разума он все же подлежит. Как же совместить любовь—восхищение перед родиной с требованиями логики и нравственности? Или, может быть, такое совмещение по существу невозможно?

В этом отношении чрезвычайно поучительно открытое письмо кн. Е.Н. Трубецкого редактору «Русской Мысли», посвященное критике статьи Д. Муретова. Интересно также и ответное письмо последнего.

Кн. Трубецкой резко подчеркивает необходимость этической оценки, этического критерия при анализе чувства патриотизма. По его мнению, «утверждение такого национализма, который не есть "моральное отношение" к своему народу и к другим народам, есть по самому существу своему принципиальное отрицание национальной совести»1. Страсть должна подчиняться разуму, регулироваться нормами объективной справедливости. «Именно утверждение внеэтичности половой любви и национального чувства унижает и обесценивает как то, так и другое. Именно этот своеобразный эротический аморализм, низводящий любовь к женщине и к родине до уровня слепой страсти, несовместим с тем духовным подъемом, который озаряет оба эти чувства высшим смыслом и делает их бесконечно дорогими»1.

Мне кажется, что в этих замечаниях кн. Трубецкого нельзя видеть опровержения теории национального эроса. Ибо последняя вовсе не отрицает применимости этических категорий к чувству патриотизма. Она лишь полагает, что не этическими категориями означенное чувство конструируется. Г. Муретов, отстаивая свою концепцию, определенно заявляет: «я никогда не говорил, что эроса нельзя ценить с моральной точки зрения, применять к нему категорию доброго и дурного; как и все, что само не вытекает из закона, любовь—эрос может быть доброй или дурной через подчинение или неподчинение себя закону»1. Достаточно вспомнить, что и сам Платон в «Федре» делит любовь на «правую» и «левую»...

Важно, таким образом, не то, что любовь к родине, как и всякое другое чувство, может подлежать нравственному суду, а то, что эта любовь в своей интимнейшей сущности не вытекает из требований нравственного закона. Моральный императив бессилен предписать подобную любовь, она возникает совершенно независимо от него. Если бы какой-либо исследователь захотел познать и «адекватно» формулировать внутренний состав патриотического чувства, то он не мог бы этого сделать, пользуясь лишь категориями системы природы и системы этики. Потребовались бы какие-то другие, высшие категории.

Однако, не будучи опровержением теории национального эроса, полемическое выступление князя Е.П. Трубецкого плодотворно тем, что оно заставляет эту теорию углубить и продумать до конца даваемую ей трактовку национальной проблемы. Он ставит дальнейший критический вопрос, которого не касался в своих этюдах г. Муретов, но который неизбежно должен встать — вопрос о роли нравственных начал в области международных отношений. Здесь действительно возможны крупные трудности. Ибо нельзя отрицать, что нередко «любовь—пристрастие» к отечеству может предъявлять требования, противоречащие нормам отвлеченной этики. Как же тогда быть? Нужно ли порвать с «этикой» или, наоборот, следует подавить в себе непосредственный голос патриотического чувства? Или есть еще какой-либо выход, более удачный? Теория национализма не вправе отказываться от разрешения подобных затруднений. До тех пор, пока она их не разрешит, сомнения кн. Трубецкого естественны и уместны.

Кроме того, критика Е.Н. Трубецкого ценна еще и потому, что она приводит к убеждению в недостаточности понимания национального эроса как чего-то абсолютно иррационального, радикально чуждого какому бы то ни было умозрительному объяснению. В самом деле, ссылка на «иррациональность» анализируемого факта всегда является плохой рекомендацией для соответствующей теории. В сущности, это — ничто иное как замаскированный отказ от ожидаемого объяснения. Прибегать к такому отказу допустимо лишь в крайнем случае, который должен быть всегда достаточно обоснован.

Мне представляется истинным утверждение теории национального эроса, что любовь к родине ускользает от формул рассудочно-логических и моральных. Для них она действительно запредельна, «иррациональна». Но бывает, что иррациональное в одной плоскости оценок может стать рациональным, осознанным в другой плоскости, в другом «плане» норм, в области оценок высшего порядка. Так, например, многие «пробелы» логики заполняются этикой, ибо этическая система глубже проникает в материал познания, чем система природы. И если так, то путь исследования должен пройти через все системы возможных оценок и ценностей, чтобы найти наконец такие орудия, при помощи которых можно было бы успешно объяснить данный факт.

И вот в заключение я позволю себе высказать одно предложение, которое, думается мне, допускает и систематическое обоснование: «родина» есть эстетическая категория. Факт любви к отечеству, необъяснимый ни с точки зрения системы природы, ни с точки зрения системы этики, может быть умозрительно выведен при помощи категорий эстетического познания. Недаром учил Платон, что «Эрос есть рождение в красоте»...

При таком понимании национальной проблемы вопрос об отношении патриотизма к нравственности превращается в более общий принципиально философский вопрос об отношении эстетического законодательства к этическому. И здесь, быть может, в результате исследования придется прийти к убеждению, что эстетическая система, являясь наивысшей в сфере человеческого познания, содержит в себе и одновременно преодолевает собою («снимает») принципы системы этической, подобно тому, как эта последняя диалектически вбирает в себя и одновременно отменяет принципы системы природы1.

Красота конкретно осуществляет, но вместе с тем творчески дополняет, «исправляет» нормы отвлеченного Добра. Такое соотношение может иногда порождать некоторый разлад между всеобщим законом этики и конкретным императивом эстетического порядка. Однако «примат» в подобных случаях должен всегда принадлежать последнему, ибо начало Красоты выше и «окончательнее», нежели начало Добра.

Но, разумеется, развитие и обоснование этого ряда мыслей требует сложной работы, совершенно не входящей в план настоящего очерка.



Евгений Трубецкой. Государственная мистика и соблазн грядущего рабства. По поводу статей П.Б. Струве и Н.А. Бердяева

I.

С удовольствием принимаю вызов Н.А. Бердяева, который пытается «обострить принципиальную сторону спора» между мною и П.Б. Струве. Боюсь, однако, что в вопросе о способе ведения спора мы разойдемся. Н.А. Бердяев считает всякие указания на внутренние противоречия мысли противника мелочными и ненужными придирками. Я, напротив, думаю, что внутренние противоречия, притом противоречия не случайные, а существенные для данной мысли, служат ярким доказательством ее несостоятельности. Мысль, которая уничтожается собственными противоречиями, должна быть отброшена, как негодная.

С этой точки зрения представляется далеко не безынтересным отметить противоречия в точке зрения П.Б. Струве. С одной стороны, он настаивает на невозможности подчинить исторические пути народов и отношение личности к народу какому-то категорическому императиву: здесь, по его мнению, должен господствовать не нравственный закон, а политический эрос, не подчиненный какой-либо заповеди.

С другой стороны, незаметно для П.Б. Струве это неограниченное господство политического эроса незаметно превращается у него в веление всеобщее и безусловное по форме, т.е. в тот же категорический императив: «через эту стихию эроса, любви к своему народу и государству с нами говорит не животная страсть, — до нас доходит высший голос, приказывающий нам безропотно приносить величайшие жертвы, бессмысленные и нетерпимые с точки зрения индивидуального разума» (см. Русская Мысль, июнь 1916 г., «По поводу спора кн. Е.Н. Трубецкого с Д.Д. Муретовым», стр. 96).

Раз «высший голос» не считается ни с какими возражениями индивидуального разума и никаких «если» при этом не допускает, это значит, что он повелевает безусловно или категорически. Хотим мы или не хотим, мы должны принести родине «величайшую жертву»; кто поступит иначе, тот должен с этой точки зрения считаться негодяем или трусом.

Признание категорических велений патриотического долга в устах публициста, решительно отрицающего применимость категорического императива к области национальной жизни, звучит довольно странно. Но, может быть, мы имеем здесь лишь случайную непоследовательность П.Б. Струве? Однако тот факт, что ровно то же противоречие повторяется у другого отрицателя категорического императива, — у Н.А. Бердяева, доказывает, что чьи-либо индивидуальные ошибки или личная непоследовательность тут не при чем. Противоречие коренится в каком-то органическом пороке общей им мысли. У Н.А. Бердяева вследствие присущего ему импрессионизма противоречие проявляется еще более резко.

Ко всему кантовскому Н.А. Бердяев относится с той фантастической ненавистью, которая у нас в России присуща в наивысшей мере бывшим поклонникам Канта. Назвать «кантианцем» литературного противника в глазах Н.А. — значит тем самым его уничтожить.

В особенности Н.А. Бердяев не любит «категорического императива» Канта. По его мнению, мораль вообще «не может претендовать на абсолютное и всеобщее значение». Если верить ему, то таково же и отношение к морали христианства, ибо оно знает только «мораль любви, а не мораль закона, в ней нельзя было бы открыть следов категорического императива»; мало того, по мнению Н.А. Бердяева христианство не дает никаких правил для поведения, никаких норм; ибо оно «не есть религия закона, оно по существу не нормативная религия».

Но если Н.А. Бердяев не любит «нравственный абсолютизм» категорического императива, то еще больше он ненавидит абсолютизм государственный. Поэтому, заподозрив П.Б. Струве в приверженности к этому виду абсолютизма, он забывает о своей ненависти к Канту и вдруг обращается к П.Б. с категорическим требованием. — «Абсолютизм государственный еще менее допустим, чем абсолютизм моральный. Ценность души человеческой стоит выше ценностей царств и миров» (цит. статья, стр. 48, курсив мой). Я позволю себе спросить Н.А. Бердяева, чем последняя, подчеркнутая мною фраза отличается от известной кантовской формулы категорического императива, которая требует, чтобы во всех наших действиях человек был для нас всегда целью и никогда только средством? Едва ли можно усмотреть тут какое-либо существенное отличие в содержании. Но, может быть, тут есть отличие по форме? Может быть, Н.А. Бердяев полагает, что «ценность души» человеческой — лишь условное положение морали, которое «не может претендовать на абсолютное и всеобщее значение»? Но тогда какой смысл имеет его протест против государственного абсолютизма П.Б. Струве? Во имя чего требовать от государства уважения к ценности человеческой души, если эта ценность не безусловна?

Я повторяю, мы имеем здесь дело вовсе не со случайной непоследовательностью Н.А. Бердяева. Ценность души для него — безусловная ценность религии. Он вообще хочет стоять на религиозной точке зрения. А всякая религия, как таковая, стремится к всецелому, неограниченному господству над человеком, хочет быть для него безусловной ценностью, а потому и дает ему безусловные, категорические предписания. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею и всем разумением твоим»; «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Что можно найти условного или гипотетического в этих двух заповедях? Можно ли себе представить веления более категорические?

Из страха что-либо уступить Канту Н.А. Бердяев утверждает, что любовь к ближнему в Евангелии — вовсе не закон и не норма. Это — «семя, брошенное в души людей». Но говорить так — значит просто игнорировать Евангелие. Там говорится о любви и как о семени, брошенном в души, и как о заповеди; станет ли Н.А. Бердяев отрицать, что заповедь есть норма?

Ясное дело, что, говоря о заповеди и о «семени», Евангелие имеет в виду два разных аспекта одного и того же. Семя — слово Божие, не воспринятое душою, проявляется в ней как заповедь, как норма; только будучи принято в душу, оно срастается с ней внутренно и тогда проявляется в ней онтологически, как живое растущее семя. Чтобы наше духовное отношение к Божественной любви стало онтологичным, мы должны существенно с ней соединиться; для внешних же, не утвердившихся в любви оно — только нормативно. Любовь — уже не норма для ангелов и людей, достигших высшей святости. Но для нас, грешных, еще могущих ненавидеть кантианцев и иных смертных — любовь пока только норма.

Все это противопоставление любви-семени любви-норме у Н.А. Бердяева — не более как результат неудачной рационализации, упрощающей сложное религиозно-этическое отношение. С ходячей, житейской точки зрения любовь — или онтологическое свойство, или норма: оно не может быть и тем и другим в одно и то же время. Если любовь — природное свойство, то как она может быть велением или нормой? Как можно приказать или заставить себя любить? Отсюда — ходячее, житейское убеждение, что любовь не может быть велением. И, однако, оно опровергается всяким сколько-нибудь углубленным религиозным опытом. Углубленное религиозное сознание ощущает отсутствие любви как тяжкий грех, в котором человек виновен и за которое он ответственен: отсутствие любви — первое, в чем религиозно-верующий христианин кается своему духовнику! Чем это объясняется? Очевидно тем, что религиозное сознание чем-то отличает любовь от таких природных даров, которые даются человеку помимо участия его воли. От меня не зависит, быть умным или глупым, красивым или безобразным. Иное дело — любовь! Это дар свыше, который ниспосылается всем людям; это — солнце, которое всем светит; никто не лишен от природы этого дара благодати, но всякий волен его принять или отвергнуть, открыть или не открыть ему свое сердце. Поэтому, если я не люблю, — я виновен, если в моем внутреннем мире темно и холодно, то ответственен и виноват именно я, затворивший мое сердце от действий идущего свыше солнечного луча. Вот почему религиозное сознание воспринимает любовь не только как семя, брошенное в души, но вместе и как веление или заповедь. Оттого и сказано в Евангелии: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга». Если заповедь не будет исполняться, если не будет этого сдвига свободной человеческой воли, нужного для принятия «семени, брошенного в души», то семя не взойдет! Этот сдвиг и есть то, что безусловно требуется от человека Евангелием. Поэтому сказать, то в Евангелии нет норм, значит утверждать, что Евангелие никого и ни к чему не обязывает, то есть представляет людям «жить как хочется, а не так, как Бог велит». Словом, любовь-норма и любовь-семя, брошенные в души, представляются исключающими друг друга противоположностями только с точки зрения житейски-рассудочного мышления. В углубленном религиозном сознании, наоборот, эти противоположности объединяются. Оттого и в Евангелии любовь понимается не как отрицание закона, а, наоборот, как высшее его утверждение: «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Матф., XXII, 40).

Разумеется, этот элемент безусловной обязанности не есть высшее в религии и в религиозной этике: обязанность или закон в религии — момент, хотя и существенный, но все же подчиненный. Если мне приходится здесь так настаивать на его необходимости, это обусловливается вовсе не тем, что для меня самого категорический императив — на первом плане, а единственно тем, что этот с моей точки зрения необходимый элемент религиозного сознания отрицается моими противниками, в особенности Н.А. Бердяевым.

Впрочем, у этого последнего отрицание безусловности евангельских заповедей не доводится до конца. В конце концов и он вынужден утверждать как должное «абсолютизм религии»; но только, по его мнению, это — не абсолютизм моральный: «ни откуда не следует, что можно провести знак равенства между религиозным абсолютизмом и абсолютизмом моральным. Абсолютизм должен быть в сфере религиозной, так как она обнимает всю полноту ценностей» (46).

Н.А. Бердяев не замечает, что здесь он уступил мне ту самую позицию, из-за которой он со мой сражается. Абсолютная ценность религии, полнота ценностей в религии; ведь это и есть категорический императив с религиозным содержанием! Раз Н.А. Бердяев требует, чтобы этой высшей ценности подчинялась вся человеческая жизнь, он тем самым одним почерком пера зачеркивает все им написанное.

Не спасет Н.А. Бердяева и указание, что это — императив не моральный, а религиозный. С религиозной точки зрения противопоставление морального и религиозного совершенно неуместно; и, если Н.А. Бердяев признает какую-то отдельную от религии и ей постороннюю «мораль», это только лишний раз подчеркивает рассудочность его точки зрения, которая рассекает надвое то, что по существу едино и нераздельно. На самом деле для религиозного сознания нет и не может быть иных моральных велений, кроме велений религиозных по содержанию. Люби Бога, ближнего, как образ Божий, и всю тварь, до времени стенающую и страждущую, как грядущую славу Божию, словом, — люби Бога во всем и осуществляй Его всей твоей жизнью, к этому с религиозно-христианской точки зрения сводится вся нравственность. С этой точки зрения я совершенно не понимаю упрека в «отвлеченном морализме», который делает мне мой критик. Я неоднократно подчеркивал, что вся моя точка зрения именно религиозная, а не моральная; и вся та «мораль», которую мог найти в моих статьях Н.А. Бердяев, сводилась единственно к требованию, чтобы единый Бог не заменялся какими-либо другими богами в виде нации, государства или «политического эроса». Если Н.А. Бердяев считает, что это требование не может претендовать на безусловное и всеобщее значение, то по какому праву он называет свою точку зрения религиозной?

С религиозной точки зрения нравственность — практический аспект религии и больше ничего; это религия, осуществляемая человеком во всех делах его свободы. При таком понимании нравственности (а с религиозной точки зрения иное невозможно) на нравственность всецело распространяется и тот абсолютизм религии, о котором говорит Н.А. Бердяев. Религия не исчерпывается нравственностью, и с этой точки зрения между нравственным и религиозным, разумеется, не может быть проводим знак равенства. Но зато, наоборот, содержание нравственного с религиозной точки зрения всецело исчерпывается религией, ибо нравственность — то живое дело, без которого вера мертва. И оттого-то основное моральное и религиозное веление — «жить по Божьи», изо всех возможных требований и велений — самое безусловное и категорическое.

Всякие попытки моих противников отрицать существование каких-либо безусловных велений или императивов наказываются жестокими противоречиями, потому что такие веления предполагаются всякой объективной иерархией ценностей и постольку не могут быть отрицаемы без внутренних противоречий всяким, кто признает какие-либо объективные ценности.

У моих противников эти противоречия выступают в особенности наглядно, потому что оба они хотят стоять на религиозной точке зрения. Между тем всякая религия, какова бы она ни была, заключает в себе откровение безусловной цели жизни. Поэтому религия в безусловной и категорической форме обязывает нас осуществлять эту цель и для нее жертвовать всем остальным. Вот почему все попытки отрицать категорический императив с религиозной точки зрения обречены на явную и плачевную неудачу. Нельзя же в самом деле утверждать, что безусловное Добро есть Бог, и не считать безусловно обязательным для человека — осуществлять и воплощать это Добро в жизни.

В Евангелии Царствие Божие сравнивается с жемчужиной, ради которой купец продал все, что он имел. Вот ясное, образное выражение всех тех безусловных велений, которые вытекают из веры в ценность безусловную. Мы должны все отдавать для сохранения и приобретения нашей единой и единственной жемчужины. Отрицать безусловную обязательность этого требования — значит исповедовать полное практическое безбожие.

II

Раз безусловная ценность и цель предполагается всей вообще человеческой жизнью, она предполагается и жизнью национальной и государственной. Интуитивное откровение этой ценности есть во всяком сколько-нибудь глубоком национальном чувстве. Если бы свой народ и свое государство не было для человека бесконечно дорогой ценностью, народов и государств вовсе бы не существовало. Тогда не было бы того самого, что собирает людей в народы и государства; не было бы того духовного подъема национального чувства, который заставляет нас всем жертвовать для родины, а без жертв со стороны личности ни народ, ни государство, как самостоятельное политические целое, существовать не может.

Что же это за ценность? Представляет ли для меня мой народ и мое государство только чисто субъективную ценность, которая измеряется силой моего влечения к моему народу, или же мой народ есть ценность объективная, которой я должен дорожить и для которой я должен жертвовать, каково бы ни было в действительности мое чувство к моему народу?

Я приглашаю моих противников ответить категорическим да или нет на этот вопрос, потому что прямой ответ на него имеет решающее значение для оценки их теории политического эроса. Впрочем, теория эта при всяком ответе терпит крушение. Если мой народ для меня — чисто субъективная ценность моего чувства, то ничего объективно должного по отношению к моему народу для меня нет и никаких жертв для него от меня требовать нельзя. Все зависит от силы моего чувства, точнее говоря, — от каприза моего индивидуального настроения. Хочу — жертвую собой для родины, а если не хочу, то жертвую родиной для моих интересов.

Сущность истинного патриотизма, очевидно, не такова: в своей расценке человеческих действий он или совершенно не принимает во внимание силы индивидуального чувства, или, во всяком случае, принимает во внимание не ее одну. Сила эроса индивидуального, личного может быть гораздо больше, нежели сила любви к родине, однако национальная этика властно от нас требует, чтобы в минуту опасности мы покидали наших жен и невест и шли защищать родину. На войне бывают минуты, когда животный инстинкт самосохранения говорит в человеке гораздо сильнее, нежели чувство любви к родине; и в эти минуты удерживает от бегства вовсе не капризный эрос, который то разгорается, то потухает, а сознание подлости малодушия и напоминание о долге присяги.

Из этого видно, насколько ошибается П.Б. Струве, когда он утверждает, что выражение «политический эрос» точно выражает сущность национального чувства. Если бы это было верно, то ни от кого нельзя было бы требовать не только каких-либо дел для родины, но и какого-либо чувства к ней, ибо эрос абсолютно свободен в выборе своего предмета. Требовать «эроса» к определенному народу или стране так же бессмысленно, как требовать эроса к определенной женщине. Если человек, не любящий родину, представляется нам нравственным уродом, это значит, что самое чувство любви к родине — чувство иного порядка, а вовсе не «эрос». Родина нам мать, а вовсе не возлюбленная, ибо мы ее не избираем, а от нее рождаемся; и наше отношение к ней, если оно чуждо болезненных извращений, есть именно отношение любящих сынов, а не любовников; недаром на всех языках в мире родина именуется именно матерью. В этом выражается сознание того факта, что любовь к родине, в отличие от эроса, не могущего быть обязанностью, есть нечто объективно должное и притом безусловно должное.

В этом и заключается тайна противоречий П.Б. Струве, отрицающего применимость «категорических велений» к области национальной жизни и тут же утверждающего наличность категорических велений патриотического долга! Хочет он этого или не хочет, такие веления ему навязываются. Можно спорить о их содержании; но кто признает за своим народом и государством объективную ценность, тот не может отрицать, что такие веления есть.

Остается объяснить, каким образом веления долга патриотического могут приходить в столкновения с велениями этики индивидуальной. В чем — источник этих коллизий, и в чем — их разрешение?

Мне кажется, что именно точка зрения моих противников делает эти коллизии совершенно необъяснимыми и непонятными.

По П.Б. Струве и Н.А. Бердяеву мы имеем здесь столкновения с политическим эросом, т.е. с чем-то, что само по себе не имеет нравственного содержания и значения. Я нравственно обязан поступить так-то; но я люблю мою родину и вопреки нравственной обязанности поступаю как раз наоборот! Говоря словами Н.А. Бердяева, я просто-напросто произвольно выбираю между ценностями и отдаю предпочтение любви к отечеству перед любовью к личному нравственному совершенствованию.

Именно это чересчур упрощенное объяснение сложного этического отношения не объясняет в нем самого главного, — того мучительного вопроса совести, который создается такими столкновениями. Если бы в данном случае имел место «свободный произвол в выборе ценностей», не было бы не только мучений совести, но и самого вопроса совести. Муки эти объясняются тем, что в случаях, о которых идет речь, мы имеем вовсе не столкновение совести с чем-либо другим, ей посторонним, а мучительное раздвоение самой совести.

Такое раздвоение было бы решительно невозможным, если бы одно из двух противоположных велений было бы нравственным, а другое — просто безнравственным. Тогда в совести просто-напросто не было бы никакого конфликта. Как бы ни было сильно мучение голода, которое я испытываю, потому что не хочу украсть хлеба, мучения эти не будут мучениями совести. Последняя в данном случае не испытывает ни малейшего разлада, а потому совершенно спокойна.

Совсем другое мы видим в столкновениях между этикой индивидуальной и этикой национальной. Весь трагизм этого столкновения происходит оттого, что оба противоположные веления исключают наш «свободный произвол в выборе ценностей»; оба претендуют на безусловную нравственную обязательность, оба облекаются в форму категорических императивов. Одно говорит — «не убий», а другое — «негодяй тот, кто откажется с оружием в руках защищать родину».

Если бы одна заповедь «не убий» требовала безусловно, а другая — требование защищать родину — налагала бы лишь условную обязанность, то ни о каком вопросе совести и ни о какой коллизии в совести не было бы речи, тогда условное предписание просто-напросто подчинилось бы безусловному. Вопрос тут так сложен и так мучителен именно потому, что перед судом совести сталкиваются два императива, противоположные по содержанию, но одинаково безусловные по форме1. Мы имеем здесь не конфликт «морального с аморальным», а глубокую нравственную антиномию1, спор в пределах смой нравственности, внутри самой совести.

Если бы дело обстояло так, как его изображают мои противники, для совести тут просто не было бы никакой задачи. Для менонита ее нет! Возможно, что он чувствует влечение политического эроса не менее сильно, чем мы; но его совести эти влечения и искушения не касаются вовсе: она их отталкивает, как грех, и, в сознании своей безусловной нравственной правоты, проходит мимо. Требования эроса могут смутить или взволновать совесть лишь постольку, поскольку она чувствует или прямо признает в них некоторую нравственную правду. Только с этой минуты, с момента столкновения двух противоположных нравственных требований, начинается та трагедия совести, которая составляет предмет нашего спора. Ее с особой силой ощущает тот, кто не находит вполне удовлетворительного решения нравственной дилеммы. Как бы он ее не решил, у него остается некоторый осадок в душе, который свидетельствует о том, что он достиг лишь добра относительного, а то Абсолютное, к которому он стремился, все еще остается для него потусторонним.

Но, с другой стороны, ни одно из двух решений не может быть признано и прямо безнравственным. Нас не удовлетворяет решение менонитов и, однако, едва ли кто-нибудь решится произнести им нравственное осуждение; чистота их побуждений признается всеми теми законодательствами, которые заменяют им воинскую повинность повинностью «братьев милосердия». Нам понятно отвращение менонитов к войне; но, с другой стороны, как называть «грехом» великий подвиг воина, полагающего душу за родину?

Разобраться в этой антиномии и значит решить наш спор о применимости нравственных начал в жизни народов и государств.

Прежде всего очевидно, что столкновение между началами морали индивидуальной и национальной обусловлено главным образом, если не исключительно, тем, что народы организованы в государства, притом во множество государств, не объединенных никакой общей властью. Последнее обстоятельство, впрочем, только обостряет коллизию, но не служит ее главной причиной. Если бы когда-нибудь вместо этих многих раздельно существующих государств возникла единая всемирная федерация, поле столкновения значительно сузилось бы вследствие исчезновения войны; но основная коллизия между двумя этиками, — этикой евангельского совершенства и той, которая лежит в основе жизни государства, — все же не была бы устранена.

Безо всякого сомнения, между этими двумя этиками существует глубокое принципиальное различие в содержании: одна предписывает не судиться и не противиться злому. Другая, напротив, противопоставляет злу внешне насилие и внешний принудительный аппарат государственной организации. В чем же заключается разрешение этой коллизии и может ли она вообще получить разрешение, удовлетворяющее человеческую совесть?

Л.Н. Толстой пытался ее разрешить путем безусловного и категорического осуждения государства; здесь прежде всего необходимо отметить, что это радикальное и анархическое решение чуждо Христу и Евангелию. В другом месте мне уже пришлось отметить благосклонное, прямо положительное отношение Евангелия к государству. «Положительный ответ на вопрос о дозволительности платить подати Кесарю, более того, прямое предписание «воздавать кесарево кесареви» указывает на нечто большее, чем терпимость по отношению к государству. Христос здесь вменяет в обязанность участвовать в заботах о его сохранении; рядом с этим своим отношением к мытарям Он показывает, что можно «сидеть у сбора пошлин» и тем не менее следовать за Спасителем (Матф., IX, 9). Воспрещал ли Христос верующим в Него воинское служение, хотя бы в языческом государстве? Ничего подобного Он не требовал от капернаумского сотника, у которого Он исцелил слугу. А между тем в этом сотнике Он признавал одного из лучших христиан: «истинно говорю вам, и в Израиле не нашел я такой веры» (Матф., VIII, 10). Есть в Евангелии место, где прямо говорится об обязанностях воинов: «никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием» (Лук., III, 14). В контексте проповеди покаяния Иоанна Крестителя слова эти особенно знаменательны. Евангелие не говорит о том, что воины должны раскаяться в своем воинском звании, а между тем оно дает ответ на вопрос воинов о жизненном пути: «спрашивали его и воины, а нам что делать» (Лук., III, 14)»1. Наконец, поразительной иллюстрацией положительного отношения Христа к государству являются его слова, обращенные к Пилату: «ты не имел бы надо мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Иоанн, XIX, 11).

Было бы глубоко ошибочно думать, что Евангелие «не замечает» противоречия двух этик — той, которая выражается «новой заповедью» Христа и той, на которой утверждается жизнь государственная: как раз наоборот, обе эти заповеди в Евангелии резко противополагаются одна другой. «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб (Исх., 21, 24). А я говорю вам: не противься злому, а кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матф., V, 38, 39). Вся пятая глава Евангелия Матфея полна подобных противопоставлений новой заповеди ветхому закону. И однако Христос не осуждает «закона», не признает его ложью, а тут же категорически утверждает: «не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков, не нарушить пришел я, но исполнить» (Матф., V, 17). Закон противополагается благодати не как ложное истинному, а как низшее — высшему, как временная ступень — окончательному совершенству, причем самая необходимость этой временной ступени мотивируется «жестокосердием» людским, т.е. неспособностью человеческого рода сразу, без исторической подготовки вместить в себе истину евангельского совершенства.

Так объединяются в Евангелии противоположности, казалось бы, непримиримые. И объединяет их высшее начало любви, то самое, на котором утверждаются закон и пророки. Любовь дает человеку цель: он должен стать сосудом любви и, в качестве такового, должен стать выше внешнего подчинения закону, подняться над той областью, где царствует насилие. Но, пока люди не достигли этой высшей ступени совершенства, нельзя во имя самой любви к человеку оставить зло без внешнего обуздания. Вот почему одна и та же любовь сохраняет внешний принудительный аппарат государства и ставит как конечную цель его упразднение.

Евангелие смотрит на соотношение закона к благодати в исторической перспективе. Казалось бы, чего проще по-толстовски осудить всякое насилие государственного меча во имя «непротивления злому»! Почему же Христос этого не делает, а, наоборот, велит платить подати носителям этого меча? Потому что не упразднено одно необходимое условие действия закона в человеческом обществе — человеческое жестокосердие. Окончательная цель мирового процесса — не внешнее обуздание зла, а полное внутреннее его преодоление, совершенное преображение человеческой природы. В этом смысле и сказано — «не противься злому». Но огромное большинство людей этой заповеди не вмещает: при наличности зверя в человеке простое упразднение внешнего принудительного закона и власти, его применяющей, было бы в свою очередь делом жестоким и противным любви: ибо это означало бы — превратить мир в зверинец и отдать человечество на растерзание. Конечная цель истории — царство благодати, а не внешнее царство закона. Но пока человек не в силах изнутри, органически преодолеть в себе сатану, сатана должен быть посажен на цепь1.

То состояние человечества, где зло сдержано хотя бы внешними материальными преградами, с христианской точки зрения бесконечно лучше, нежели то, где зло не сдержано решительно ничем. Как я сказал в другом месте, «кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы и внешнюю, которая, по выражению Соловьева, до времени мешает миру превратиться в ад. Путь к царствию Божию таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову: он — лестница, коей вершина — на небе, а основание — на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо-религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины, во имя христианского идеала, отрицает христианский путь: это — максимализм не христианский, а беспутный»1.

Христу этот максимализм — по существу чужд, и этим объясняется несомненное различие тех требований, которые Он предъявляет к жизни личности и к жизни масс. Для массовой жизни он сохраняет и санкционирует внешний принудительный аппарат государства, по существу не вмещающий в себе евангельского совершенства; а к личности Он обращается с решительным требованием, чтобы она переросла государство, не противилась злому, не пользовалась судами и была совершено как сам Отец Небесный. Окончательной цели истории, ее высшей благодатной вершины уже теперь достигают святые и праведники. Но у преддверия царства благодати Христос утверждает до времени царство закона.

Анатомия закона и благодати таким образом в Божественной любви разрешена или снята; в человеке же, как он есть в истории, оба царства существуют, но еще не приведены к окончательному согласию. В человеке есть Бог, и постольку он принадлежит к царству благодати; но в нем есть непобежденный еще зверь; постольку он должен жить под законом, извне смиряющим и укрощающим его волю. В жизни человека сталкиваются два разных плана бытия, а соответственно с этим — два различных жизненных требования, два императива, оба безусловные и категорические по форме. Христианское религиозное решение антиномии заключается вовсе не в том, чтобы признать один из этих императивов истинным, а другой — ложным. Оно выражается в утверждении жизненной и нравственной правды обоих.

Так разрешается противоречие между законом, выражающим нравственную сущность государства, и благодатью евангельских заповедей совершенства. В этом разрешении заключается оправдание государства; за ним признается и утверждается определенная нравственная задача, а, следовательно, постольку и задача религиозного служения. Оправдание заключается в том, что в некоторой строго определенной сфере государство нужно для целей безусловного Добра; само собою разумеется, что этим не оправдываются те многочисленные безобразия государственной практики, которые представляют собой отклонения государства от его высшего назначения и служения. Та нравственная антиномия, коей разрешение было здесь намечено, есть столкновение двух этик, а не спор между совестью и бессовестностью: последний не заключает в себе никакой антиномии, ибо никакого внутреннего противоречия в совести им не создается.

Одна из важнейших ошибок моих противников заключается именно в том, что они смешивают в одно оба эти по существу различные спора, не отличают нравственной антиномии от конфликта морального с аморальным. Несовпадение начал индивидуальной, личной этики с этикой государственной не только может , но и должно быть признаваемо; вопреки тому, что приписывает мне П.Б. Струве, я никогда не утверждал противного и уже в моем сочинении о Соловьеве определенно указал существенные различия.

Но одно дело — признавать различия по содержанию государственной и индивидуальной этики, а другое дело — признавать государственную жизнь неподчиненною какой-либо этике. Одно дело — утверждать, что обязанности субъектов индивидуальных и сверхиндивидуальных различны по существу, а другое дело — отрицать всякие обязанности народов и государств, возводить в принцип неограниченный произвол национального и политического эроса, не подчиненного какой-либо высшей правде над ним.

III.

Нежелание моих противников признать логические последствия, вытекающие из их посылок, служат стимулом к развитию основного противоречия их мысли. В этом отношении типична попытка П.Б. Струве смягчить исповедываемый им государственный абсолютизм — религией. По его мнению, если вообще может быть какой-либо суд о действиях народов и государств, то «действия этих сверхиндивидуальных субъектов подлежат непосредственно суду религиозного сознания» (с. 96). Но тут же этот высший суд обращается в ничто, ибо в человеке у него нет органа; самая совесть человеческая, по П.Б. Струве, не судить, а подчиняться стихии эроса, т.е. «любви к своему народу и государству». «Здесь в индивидуальную совесть проникают лучи какого-то нового и иного света, ее преобразующие» (цит. статья, с. 96). Раз самая совесть «преображается в стихию эроса», то какой же возможен суд религиозного сознания над этой стихией? Что могут значить при этих условиях уверения П.Б. Струве, будто эрос и этос — две «равноправные стихии», которые должны взаимно проникаться друг другом? Обе стремятся к неограниченному господству, к власти над человеком, а П.Б. Струве советует им помириться на призрачной и мнимой равноправности! Невольно вспоминается известная сцена из трилогии Толстого, где царь Федор Иоаннович думает прекратить непримиримую вражду Шуйского и Годунова предложением «поцеловаться» друг с другом.

Неудивительно, что такое решение вопроса приводит в смущение даже Н.А. Бердяева. «Думается мне, — говорит он, — что П. Струве и Д. Муретов слишком склонны абсолютизировать ценность государства, которая есть лишь одна из относительных и не самых высших ценностей». Поэтому Н.А. Бердяев напоминает своим единомышленникам о ценности человеческой души «превыше царств и миров».

Подписываюсь обеими руками: более того, я думаю, что эта форма категорического императива, которую, сам того не ведая, дает здесь Н.А. Бердяев, совершенно точно выражает сущность безусловных обязанностей государства и в частности — государства национального: оно должно служить душе, а не господствовать над ней, оно должно служить очеловечению, а не озверению. Но, раз Н.А. Бердяев начертал такой императив, что же остается от всей его статьи? Чему вообще он может сочувствовать в рассуждениях Д. Муретова и П. Струве? Ведь «политический эрос» в их понимании именно и требует этой всецелой жертвы души и беззаветной отдачи своей совести народу и государству. Подчинение требуется слепое, ибо исторические пути народов для индивидуального разума «нераспознаваемы» (Струве, цит. статья, с. 96). Мы уже видели, что государственная мистика П.Б. Струве требует принесения государству таких жертв, которые с точки зрения индивидуального разума кажутся нетерпимыми и бессмысленными.

Мне много раз приходилось встречаться с точкой зрения — credo, quia absurdum — в применении к религии. Но, сколько мне известно, П.Б. Струве принадлежит честь первого применения ее к государству. Какое откровение «третьего завета» нашел в этом новом идолопоклонстве Н.А. Бердяев?

Снявши голову, по волосам не плачут. А потому признание Н.А. Бердяева, что он «тактически» во многом расходится с П. Струве, а «в области национальной политики и в некоторых отношениях» сходится со мной, производит впечатление чего-то совсем необдуманного. Ведь вся суть моих воззрений на национальную политику сводится к тому, что есть сверхнародная правда над народами, что у народов есть права, которые не должны быть попираемы другими народами, что нужно уважать духовную личность каждого данного народа, что народы не должны глотать живьем друг друга, как звери. С точки зрения П.Б. Струве, все это должно идти насмарку как мораль, неприменимая к «сверх­индивидуальным организмам». Чему же тут сочувствует Н.А. Бердяев? Или он тоже вместе со мной «морализует над историческим процессом»? Мой ему совет — не оставаться при двойственных решениях, а бесповоротно выбрать одно из двух. Или душа «превыше царств и миров», или Russland, Russland uber alles! Но пусть он не пытается совместить вселенскую правду религии с языческим народопоклонством!

Н.А. Бердяев советует мне не применять «доктринерски» устаревшей точки зрения Соловьева и принять во внимание условия «совершенно новой исторической действительности». Вопрос, должны или не должны народы подчиняться вечной правде религии, решается не историческим опытом и вне всякой зависимости от какой-либо временной исторической обстановки. Поэтому указания Н.А. Бердяева на «изменившиеся условия времени» представляются в устах религиозного философа по меньшей мере странными. Однако в другом отношении наблюдения над современностью действительно могут быть для нас в высокой степени поучительны. На примере современной Германии мы ясно видим, к чему приводит доведенная до конца государственная мистика «политического эроса».

Государственная необходимость, возведенная в безусловный принцип, действительно может оправдать самые невероятные, самые неприемлемые для индивидуальной совести жертвы. Приходится ради нее отказываться от самой совести и притом не только в области этики социальной! Наступают времена, когда едва ли не вся индивидуальная этика будет поставлена под знак вопроса, а то и вовсе пойдет насмарку ради государства. Ведь вся жизнь человека протекает в государстве, и государство есть единство многих индивидов. Поэтому между этикой индивидуальной и социальной существует постоянное жизненное соприкосновение и взаимодействие. Как может в индивидуальных отношениях царить любовь, когда вся жизнь социальная проникнута ненавистью. Любовь, которая не организует и не собирает людей в одно целое — мертва и бессильна. Если духовно опустошается собирательная жизнь государственного целого, то неизбежно извращается и духовный облик человеческого индивида. Из повседневного опыта мы можем убедиться, что современное течение государственной жизни чревато величайшими искушениями для индивидуальной души.

Основное искушение заключается именно в тенденции современного государства утверждать себя как безусловную и высшую ценность. Мы знаем, к чему это ведет на практике. Возможно, что немцы и не добиваются медленной смерти наших военнопленных или приведения их в негодность для военной службы, как это можно предполагать по официальным данным нашей следственной комиссии, но ужас существующего положения заключается в отсутствии принципиальных к этому препятствий. Вопрос тут — не в принципах, а единственно в том, является ли данная мера для Германии целесообразным способом «предупредить опасность чрезмерного прироста мужского населения в оссииРоссРоссииРоРоссииРоссииРоссии». Возможно, что пленные в Германии не служат живым материалом для дрессировки собак-ищеек; возможно, что голод не заставит немцев питаться мясом военнопленных; возможно, что вырванные у русских пленников зубы не заменят немцам искусственных зубов, как то предлагают «за недостатком и дороговизною материала» некоторые зубоврачебные съезды в Германии. Возможно, наконец, что Германия не будет вынуждена вследствие убыли мужского населения и в целях производства новых защитников родины (K-Kinder), ввести у себя многоженство или переустроить свой быт по образцу случных конюшен. Но, с точки зрения ходячего в Германии государственного жизнепонимания, все это — только вопросы государственной необходимости, а не принципа. В принципе признается, что государство имеет право на все для него необходимое и что индивидуальная совесть должна ради него решительно со всем мириться. Если это понадобится для возвеличения немецкого государства, — рухнет семья, осквернится святыня индивидуального эроса, будет разрешено и самое людоедство, которое ведь уже практиковалось в эпоху тридцатилетней войны.

Я пишу это вовсе не для того, чтобы порочить Германию. Все ее отличие от других — лишь в большей последовательности, в решимости довести до конца культ своего национального государства, а также — связанный с ним вульгарный макиавеллизм, распространенный и в других странах. Для меня гораздо важнее отметить опасность, которая надвигается и на нас. Это — опасность утраты человека и замены его зверем; ибо зверь, жестокий, беспощадный, чуждый сентиментальности и дрессированный на злобу — во многих отношениях гораздо более пригодное орудие для государства, особенно для государства военного, нежели дряблый и изнеженный, культурный европеец, каким мы его до сих пор знали. Эта опасность духовного порабощения личности — неизмеримо страшнее и ужаснее всяких военных опасностей. Мы знаем, как и откуда она возникает.

Тот доведенный до конца государственный абсолютизм, который ужасает нас в Германии, есть прежде всего абсолютизм военный; он неотделим от лозунга «все для войны», ибо именно во имя этого лозунга немецкое государство требует для себя полного, неограниченного владычества не только над телами, но и над душами, над самой совестью личности. У нас это — пока только лозунг военного времени, до таких крайних последствий не доведенный и постольку в условиях настоящей мировой борьбы действительно вытекающий из долга перед родиной. Но в Германии, которая готовилась к войне сорок три года, это был уже издавна лозунг мирного времени. Мы видим в ней яркий образец страны, которая в течение десятилетий жила для войны, подчиняла ей всю свою жизнь и политическую, и промышленную, и духовную. Каждая немецкая фабрика приспособлялась к тому, чтобы стать в случае нужды филиальным отделением завода Круппа; всякая школа воспитывала и дрессировала для войны; весь государственный и общественный механизм строился на началах военной дисциплины; и, наконец, вся умственная жизнь была как бы подготовлением ко всеобщей духовной мобилизации. Отсюда то превосходство немецкой подготовки и техники, которое обнаружилось в начале этой войны. Отсюда же — и этот отталкивающий духовный склад, поразивший мир, — духовный склад народа, для которого война заслонила всякие другие цели существования, народа, поставившего государство превыше всех ценностей, поработившего ему человеческую душу, чтобы только победить.

Сущность этого духовного склада заключается в том, что государство перестает быть служебным орудием человека и становится для него Богом. И оттого-то это извращение всего духовного облика человека, это вырождение лучшего в худшее. Государство-бог требует себе всего человека, берет себе на службу его высшие духовные силы. Весь человеческий этос к его услугам, — и самое возвышенное благородство, и героическое мужество, и беспредельное самоотвержение. Все это есть в современной Германии и оттого-то ее духовный облик не чужд величия. Но здесь-то, в этом величии, и кроется глубочайший соблазн. Высшие духовные силы отдаются в жертву не Богу, а идолу. Не будучи Богом, государство не поднимает человека на сверхчеловеческую высоту, а делает его орудием низших сил, опускает его в подчеловеческую низину. Что сулит оно ему взамен за вынутое из него сердце? Запасы сырья для его фабрик, новые рынки для сбыта его товаров и новые территории, — словом, отвоеванное у других новое жирное пастбище для человеческой скотины: вот ради чего он должен пожертвовать своим царственным достоинством и отдать себя в рабство биологическому закону, закону всеобщего взаимного истребления. Оно и понятно! Ведь этот закон «войны всех против всех», по меткому выражению Гоббеса, есть как бы естественное состояние разделенных и обособленных государств. Они всегда вооружены с головы до ног друг против друга, всегда «готовят войну», не зная иного средства — обеспечить себе выгодный мир. Но оттого и мир между ними не более, как перемирие, скрытая, но беспрерывно назревающая война. Отсюда и те пониженные нравственные требования, которые к ним предъявляются. Мораль государств — мораль войны, всецело рассчитанная на необходимую самооборону; именно оттого она и разрешает то, что индивидуальной моралью воспрещается. И вот на наших глазах эта низшая мораль государства начинает вытеснять высшую, угрожает стать единственной нормой человеческого поведения впредь до окончательного исчезновения всяких «неполитических норм», т.е. всякой морали. Правило — «человек человеку волк», — ныне определяющее отношение между народами и государствами, мало-помалу становится лозунгом всей современной культуры и подчиняет себе всю жизнь не только общественную, но и личную.

Я повторяю, здесь идет дело не о Германии, а об общей, всем угрожающей опасности.

Вполне естественно, что военные успехи Германии вызвали подражание со стороны ее противников. И в этом не было ничего худого, пока мы заимствовали у немцев их технику, их дисциплину и их организаторское искусство. Опасность начинается лишь с того момента, когда мы испытываем на себе действие духовной заразы, когда лозунг все «для войны» будет выражать собой уже не создание и накопление необходимых средств для победы, а высшую цель национальной жизни. Тогда начнется всеобщая, незаметная для них самих пруссификация народов. Тогда и у нас государственный абсолютизм начнет преображать человеческую совесть «новыми лучами».

Сказанное достаточно объясняет, почему мне стало жутко, когда я прочел у П.Б. Струве о желательности и необходимости преображения совести через «стихию эроса, любви к своему народу и государству». Жутко, потому что публицист, которого я считаю одним из самых чутких выразителей нашей общественной совести, не видит, не сознает того порабощения совести, которое он этим провозглашает и оправдывает. Боюсь, как бы такое ослепление не оказалось грозным предзнаменованием.

На мир надвигается эпоха величайшего соблазна. В начале настоящей войны еще можно было тешиться иллюзиями о том, что данная война будет последней. Но теперь стало очевидным, что она — только начало того всемирного грозового периода, когда новые грозы будут рождаться из испарений предыдущих гроз. Весь мир раскололся надвое и никакими человеческими усилиями нам не заделать этой трещины. Уже теперь, во время войны, обозначились два резко враждебных лагеря, на которые разделятся народы после войны. «Война после войны» уже стала ходячим лозунгом, и авторитетные выразители общественного мнения всех стран заранее высказывают решимость подчинить ей всю экономическую жизнь. Да как же им и не готовиться, когда обнаружилось, что самый мир народов на деле — лишь скрытая война, которая всякому неподготовленному грозит гибелью. И нет ничего нейтрального в этом мире-перемирье, ничего, что бы не было отравлено заранее грядущей войной. Промышленные успехи противника, рост его населения, все это грядущие боевые опасности. Его фабрики — потенциальные орудия смерти, его наука и умственное развитие — угроза нашего собственного истребления.

Мы должны готовиться к тому, что и у нас лозунг «все для войны» может стать лозунгом мирного времени. И готовиться к войне грядущей будут не «так себе, между прочим», как готовились к войне настоящей, ибо страх перед противником возрастет. Будут готовиться с напряжением всех сил, ибо к этому вынудит напряжение противника; и, в пределах самозащиты, эти заботы оправданы, вынуждены. Как, в самом деле, не быть готовыми встать на защиту всего, что дорого и свято! И тут-то нас и подстерегает величайшая опасность, опасность вырождения лучшего в худшее, опасность замены Бога живого идолом, требующим крови и человеческих жертв!

Не надо пугаться величайших жертв для своего народа и государства; но нужно помнить о непременном их условии, о подчиненном значении государства, и о том, что по сравнению с ним сам человек есть ценность высшая. Поэтому есть одна жертва, которую мы не должны приносить ему ни при каких условиях. Мы не должны порабощать ему нашу человеческую душу, мы не должны делать государство, хотя бы и «национальное» государство — хозяином нашей совести. Все погибнет в мире, все его ценности будут обесценены, если человеческие души станут как бы отточенными для взаимного истребления орудиями сверхиндивидуальных чудовищ-государств, и в мире воцарится уродливый облик человека для войны. Тогда наша земля превратится в ад, где народы будут пожирать друг друга без цели, без смысла: и чем меньше будет надежды на окончательное истребление одного народа другим, тем ожесточеннее будет грызня, ибо всякий будет движим страхом, как бы поверженный противник потом снова не встал на брань с окрепшими силами. Вдохновляемые национальным эросом, «великие Левиафаны»—государства будут бороться за мировое владычество, а люди будут им поклоняться и отдавать им себя в пищу. Как нам судить Левиафана, когда он должен диктовать закон нашей совести! Как сметь стеснять порывы эроса, который всегда «божественно прекрасен и свободен»! Хор публицистов, философов и «религиозных учителей» будет твердить на все лады — «кто подобен зверю сему». А тем временем народы во имя эроса будут распаляться друг на друга, пока мир не превратится в подобие гигантского аквариума в момент кормления акул!

Если над любовью к своему народу нет высшего начала и высшей правды, то таков неизбежный конец; народы лишены возможности столковаться друг с другом. Тогда царство эроса — царство смерти, непрерывная, нескончаемая и всеобщая война. Если для нас «превыше всего» — Россия, а для немцев — Германия, и нет над нами общей всему миру сверхнародной святыни, то нет у нас и общего языка для взаимного понимания: есть только общий биологический закон, в силу которого большие рыбы поедают малых рыб. Итак, давайте жрать друг друга, пока слабейший не будет съеден.

Я далек от мысли назвать эту надвигающуюся грозу явлением «национализма зоологического». Я согласен, что эта соловьевская формула, почему-то навязанная мне моими противниками, уже не представляет собой точного выражения наблюдаемых нами современных явлений. Национализм в том виде, как он наблюдается, например, в современной Германии, есть явление высшего порядка; это уже — не явление звериного начала в человеке: он заключает в себе несомненный хотя еще покуда неосознанный уклон к сатанизму! Где во имя государственной необходимости сознательно попирается всякая святыня, где порабощение человеческой души возводится в систему и в принцип воспитания, там мы имеем уже начаток зла сверхчеловеческого, а не под-человеческого. Сказано — «что польза человеку, если весь мир приобретет, душу же свою погубит». И вот в современной нам действительности мы уже наблюдаем образец государства, которое систематически губит душу, чтобы сделать ее орудием завоевания мира. — С этой опасностью грядущего рабства далеко не в достаточной степени посчитались П.Б. Струве и Н.А. Бердяев. Я, разумеется, не обвиняю их ни в зоологизме, ни в сатанизме, но я боюсь, что они не разглядели беса и приняли его за ангела.

Они, видимо, не подозревают темного могущества тех сил, перед которыми они преклоняются. Мы уже видели, что П.Б. Струве признает наименование «политический эрос» точным выражением своего национализма, что именно в качестве политического эрос у него объявляется самодержавным, свободным от всяких обязательств. Здесь-то и кроется опасность этого национализма, ибо его формула подчиняет всю человеческую жизнь «политике» — то есть как раз той области, где господствует грубейший материализм и где величайшее зло рассматривается как что-то законное и нормальное. Политический эрос насквозь пропитан этим злом, принимающим гигантские, сверхчеловеческие размеры, и в это время публицисты, призванные выражать голос общественной совести, снимают с него всякую узду.

А «эрос» в наши дни и без того разнуздан; боюсь, что последствия этого разнуздания скажутся не в одной международной сфере. Раз эрос признается «божественно свободным», какое право мы имеем навязывать ему выбор предмета? Почему ему быть непременно национальным, а не классовым? Почему его предметом не может стать в один прекрасный момент пролетариат, трудовое крестьянство или что-нибудь другое в этом роде? Ведь марксизм уже давно провозгласил, что есть только две нации — капиталисты и пролетарии, и что из этих двух пролетариат должен стать единственной. Кто не знает, что в дни обострения классовых антагонизмов эрос классовый усвояет себе целиком весь макиавеллизм эроса национального! Совершенно так же и он не признает над собой высшей правды и считает дозволенными все средства для своего торжества. Посмотрите, как растут эти классовые антагонизмы теперь, в дни всеобщего недоедания, бешеной спекуляции и дороговизны! Послушайте, что говорят в бесконечных хвостах у продовольственных лавок, и вы можете вынести впечатление, словно люди только и ждут окончания войны, чтобы, как звери, броситься друг на друга.

Если меня спросят, причем же тут национализм, и в чем его ответственность за безобразие и ужасы классовой борьбы, то я отвечу: именно он воспитывает массы в понятиях вульгарного макиавеллизма; именно он приучает людей к мысли, что человек не имеет самостоятельной цены, а ценен лишь как орудие и раб коллективного целого. Именно он ниспровергает всякие святыни над политикой. А человек стремится к цельности: он не может преклоняться в политике внутренней перед ценностями, которые ниспровергнуты в политике внешней. Для него психологически невозможно попирать образ Божий в человеке в одной жизненной сфере и уважать его в другой. Кто утверждает практическое безбожие в какой-либо одной области жизни, тот тем самым неизбежно подчиняет ему всю человеческую жизнь вообще.

Всеобщее, стихийное озверение, — вот что на нас надвигается. В осатаневшем мире накипает злоба, и всемирная культура готова провалиться в бездну. В особенности для государства наступает критическая эпоха, и неизвестно, чему оно будет служить в будущем, — добру или темным, злым силам. И как раз в это время государственная мистика П.Б. Струве объявляет доктринерством веру во вселенскую правду над народами!

Переживаемая нами эпоха крайнего обострения борьбы добра и зла есть потому самому эпоха глубочайших и тончайших соблазнов, ибо в такие времена бесы особенно часто облекаются в личину ангелов света. Для распознавания их теперь требуется исключительная осторожность, бдительность и то величайшее напряжение внимания, о котором напоминают слова: «блюдите убо, как опасно ходите». Ибо в нашем хаотическом мире самая грань между адом и раем не всегда непосредственно ощутима. Мы ходим над пропастью; а потому характерная черта современности заключается именно в том, что теперь самый высокий духовный подъем граничит с темной бездной глубочайшего падения.

Война как раз вызвала этот подъем. Быть может, никогда не было явлено в мире столько ненависти, и никогда дело ненависти не осуществлялось с таким техническим совершенством, как теперь. Но, с другой стороны, мир давно не видел такого подъема любви и такого героического самопожертвования, которое теперь стало каждодневным явлением массовой жизни. И худшее, и лучшее теперь с особой силой сказывается в человеке. Усиление зла вызвало, как ответ, пробуждение высших духовных сил.

И вот как раз в момент этого пробуждения перед человеком ставится критический вопрос: кому и чему он посвятил эти высшие духовные силы, какому Богу он отдаст свое сердце. Вопрос этот теперь ставится не перед отдельными людьми только, но и перед целыми народами. И от того, как они его решат, зависит, сохранят ли они образ Божий, или же примут образ и начертание звериное.

Я уже достаточно говорил о том, которое из этих двух начертаний изображается в жизни народной, когда она всецело и беззаветно отдается «политическому эросу». Но политический эрос — вовсе не единственно возможный путь народов и вовсе не единственно возможное отношение человека к своему народу. Можно любить его иначе, сильнее, глубже, той любовью, которая не имеет ничего общего с «политическим эросом», потому что она бесконечно выше политики. Не политической любовью любили свой народ израильские пророки, которые призывали его быть народом Божиим и метали в него гром, когда он уклонялся в идолопоклонство. Не политической, а сверхполитической любовью любят свой народ и все те, которые созерцают над ним его образ Божий и хотят осуществления этого образа в его жизни и делах. Такая любовь ищет для своего народа не материального благополучия, не «счастья зеленого пастбища», а духовного прославления и просветления. И именно в политике она меньше всего находит себе удовлетворения, потому что в этой сравнительно низшей области духовной жизни божественный лик народа выражается сравнительно редко и слабо.

В политике все — хаос и раздор, все полно неразрешимых коллизий, все раздроблено и нет ничего цельного, ибо там человечество делится на враждующие между собой народы, а народы разорваны на враждующие между собой классы и партии. Там разорвана и самая душа народа, как и душа человека: она не в состоянии найти своего единства в борьбе противоположных стремлений. Тут самый опытный взгляд рискует ошибиться и принять за откровение божественного кощунственную на него пародию. Только на высших вершинах религиозного вдохновения открывается единство и целость народного дух. Там все едино и целостно, — и народ, и человечество, и вся тварь поднебесная. В видениях наших духовидцев, нашедших себе художественное выражение в русской иконописи, все собрано в единый мирообъемлющий храм вокруг Христа и Богородицы. Там найдем мы и единый, целостный образ России. Ее нельзя оторвать от этого видения. С тех пор, как она приняла христианство, она не переставала сознавать и чувствовать себя нераздельной частью этого вселенского храмового целого. В худшие времена татарщины она не переставала видеть этот храм, — в котором все объединены, и любовь изливается на всякое дыхание, — как конечную цель своего странствования. И, озаренные этим видением, ее подвижники и учители, ее святые, ее художники и философы находили слова любви для всех народов и для всей твари.

В этих словах и заключается ответ на искушения политического эроса. Он должен быть побежден тем высшим подъемом любви, который вызывает к себе одухотворенный, прославленный образ России и сросшееся с этим образом видение мирообъемлющего храма. Нам говорят — «любите прежде всего ваш народ». Хорошо, но у моего народа есть большая, чем сам он, жемчужина, которая составляет высшую ценность его жизни. Как же я буду любить его отдельно от этой жемчужины? Народ мой на высших ступенях своего религиозного творчества сознавал себя строителем и вместе — живым камнем великого и нерукотворенного строения, в котором для всякого народа, как и для всякой души живой, есть уготованная обитель, есть свой престол и венец. Неужели же отказаться от этого величайшего дела народного, от этой красы и смысла нашего народного творчества — значит показать любовь к народу? Или, быть может, мне скажут, что я должен оставить этот светлый религиозный идеал для частного, домашнего употребления, а в жизни общественной руководствоваться иными началами? Так могут рассуждать исповедники известного афоризма Religion ist Privatsache, ходячего среди немецкой социал-демокра­тии. — Но сделать религию «частным делом» каждого, значит просто ее уничтожить, ибо Бог домашний уже не есть Бог. Кто верит в Бога, тот хочет осуществлять его во всей жизни; но тогда наш жизненный идеал — не рассыпанная храмина, а человечество, собранное в Боге.

Предвижу ходячее возражение, что такой идеал бесконечно далек от политики и не может иметь к ней никакого применения. На это я отвечу, что сверхполитическое не есть аполитическое. Если религиозный идеал и религиозный смысл жизни не может быть осуществлен средствами политики, то все-таки политика должна быть ему так или иначе подчинена. Она должна так или иначе к нему готовить. Если ей не под силу осуществить на земле божеское царство, это не значит, что она должна осуществлять в жизни людей царство бесовское. Она должна по меньшей мере противодействовать этому последнему. И тот политик, который отдает все свои силы разрешению этой доступной государству задачи, должен по справедливости и по совести считаться сотрудником той высшей силы, которая строит на небе и на земле нерукотворный дом Божий.

В великие минуты нашей истории перед Россией носится этот идеал мирообъемлющего храма, вдохновляя ее на великие подвиги и дела. В дни настоящей мировой войны мы видели его действие.

 Мы начали ее в порыве святого воодушевления. И не слепая страсть владела нами; не одна только стихийная, естественная любовь к России нами руководила. Стихийно мы любим Россию всегда, в дни японской войны так же горячо, как и теперь; но тогда мы болели о России, потому что не верили в правду ее дела. Тогда не было того духовного подъема, который дается убеждением, что не своей корысти мы служим, а делаем дело великое, всему миру нужное. Любовь иногда заставляет краснеть за тех, кого любишь. Но, начиная нынешнюю войну, мы могли не краснеть за Россию, а гордиться ею. Борьба за правду, попранную в Бельгии и Сербии, за воскрешение распавшегося тела Польши, за общее освобождение славян, за общее политическое воскрешение национальностей, вот что нас тогда воодушевляло и окрыляло. Мы не забывали и о самой России, мы боролись за ее целость и эта борьба была святым, великим делом. Но разве думать, что сохранить Россию нужно не для нее одной, а для всего мира, для человечества — значит умалять это дело? Любим ли мы меньше свой народ, оттого что верим в его мировую миссию, в его служение всему человечеству? Нет, именно эта вера служит источником нашей силы. Ради самой России нам нужно верить в нее как в защитницу малых и слабых, как в освободительницу порабощенных народов и поборницу Божьей правды на земле.

Пусть только эта вера не колеблется временными неудачами. Пока она в нас живет и нас одухотворяет, мы видим перед собой цель и смысл. Перед нами все то же чудесное виденье, которое воодушевляло наших предков на подвиги и создало величие России! У нас есть силы противостоять таящемуся в человечестве разрушению и хаосу. У нас есть то, во имя чего мы боремся и будем бороться против бесов мелких и крупных и даже против сатаны, грядущего им во след. — Но ослабеть и утратить веру — значит капитулировать перед надвигающимся на мир хаосом и остаться без всякого пути и смысла среди глубокого мрака, сгустившегося над Россией.

Пока жива Россия, этого не будет.



Петр Струве. Национальный эрос и идея государства. Ответ кн. Е.Н. Трубецкому

Кн. Е.Н. Трубецкой в своей статье ставит и по-своему, может быть, решает такое множество вопросов, что затронуть их в одном «ответе» мне представляется и нежелательным, и невозможным, тем более, что полемика вряд ли та форма, в которой такие вопросы могут быть освещаемы наилучшим образом. Поэтому я ограничусь в своем ответе лишь тем минимумом, который, с моей точки зрения, необходимо, в рамках нашего спора, противопоставить рассуждениям князя Е.Н. Трубецкого.

I.

Прежде всего — о внутреннем противоречии, в которое я впадаю, отрицая применимость категорического императива в этическом смысле к историческим столкновениям народов и к отношению личности к своему народу и государству, и утверждая в то же время, что политический или национальный эрос предъявляет личности безусловные веления, есть приказывающий нам «высший голос».

Указание это, которое кажется на первый взгляд убедительным, на самом деле представляет простое недоразумение — и по существу, и формально-логически. Начну со второго. Из того, что «категорический императив» в этическом смысле есть безусловное веление, вовсе не следует, что не может быть других безусловных велений, весьма отличных, непохожих на категорический императив.

Категорический императив в этическом смысле безусловно предписывает нам известное отношение к человеку, безразлично, как мы к нему относимся по своему личному чувству. Это — обязанность, или долг, совершенно безличный. Наоборот, эрос, каково бы ни было его устремление, всегда есть отношение совершенно личного или индивидуального характера. Для категорического императива совершенно не нужно любви, влечения в подлинном смысле слова, и не нужно никакой приуроченности к лицу, никакой индивидуализации. Совсем иное дело — тот эрос, о котором заговорил — и, по моему убеждению, весьма метко — Д.Д. Муретов. Стройности и точности его мысли повредило проведение аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле. Кн. Е.Н. Трубецкой правильно указывает, что отношение к своему народу и государству есть чувство скорее аналогичное отношению сына к матери. Замечу, однако, что отношение человека к своей родине сложнее просто сыновства. Много лет назад я писал в другом месте:

«Мы живо любим нашу родину и наш народ. Мы не знаем и не хотим знать, почему и зачем, мы любим без цели, мы отдаемся этому то спокойному, то жгучему и бурном чувству без всякой задней мысли, как о том с неподражаемой силой и искренностью поведал великий поэт в своем чудесном стихотворении. Но мы чувствуем и знаем, как мы любим это дорогое нам, живое и в то же время несравнимое и несоизмеримое ни с чем живым, существо. Мы любим родину, как дитя любит мать. Прекрасное сравнение! Оно у всех на устах, всем сродни. Но родина нам не только мать. Она в такой же мере — наше дитя. Мы в сознательной и бессознательной жизни, духовно и морально, одно поколение за другим творим и растим нашу родину. Своей кровью и мышцами мы питаем ее тело, своими стремлениями и помыслами мы напояем ее душу. Мы творим ее живую и вечно меняющуюся ткань. В разной мере, но все без исключения, мы повинны этой творческой работе. Все это не пустая игра слов и не мистические бредни. В нашем отношении к родине сливаются две стихии — созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание.

«Мать—дитя! В этом символе разгадка мучительно-искренних споров о том, что любить в родине: действительность настоящего дня или мечту о завтрашнем, спокойствие существующего или бурю и натиск идущего ему на смену будущего. Мать держит нас в руках, дает нам приказания, дитя слушается нас и во всяком случае, хочет оно того или не хочет, живет и растет под нашим влиянием. Как же любить это двойственное и в то же время это единое существо? Как удовлетворить и мать, и дитя?»1

Но из такого понимания связи человека с породившей его и творимой им родиной вовсе не вытекает, чтобы эта связь не основывалась на своеобразном эросе, т.е. на совершенно личном и интимном отношении1. Наоборот, именно эта аналогия, к тому же вовсе не случайная, а связанная с самим существом национального и государственного начала, генетически являющегося расширением сыновства или родства, характеризует отношение к нации и государству, как эрос. Та обязанность сыновнего почтения к матери, которая признается нами как нечто «безусловно должное», есть лишь безличное этическое отражение в сознании совершенно иного, чисто личного, интимного отношения, не могущего быть предписываемым и ощущаемого нами не как обязанность, а как любовь или влечение. Здесь различие вовсе не в том, что одно веление — категорический императив, носит объективный характер, а другое, исходящее от любви, эроса, имеет характер субъективный. Ибо всякой подлинный эрос, даже настоящий сексуальный эрос, всегда восходит к некой объективной силе и имеет объективное значение. Различие тут заключается в том, что обязанность морального свойства (или категорический императив в этическом смысле слова) безлична, относится ко всякому субъекту, носящему человеческое обличье, а эрос, т.е. любовь или влечение, есть индивидуальное или индивидуализированное отношение, живое, живущее и живящее. Такое отношение не может быть до конца рационализировано и в нем дает себя знать высшая сила, слышится зов влекущий, говорящий иногда наперекор заповедям морали и внушениям разума. И потому этот зов может рождать столкновения и борения в нашей душе, более глубокие и более мучительные, чем простые конфликты различных нравственных обязанностей.

II.

Говоря о «политическом эросе», кн. Е.Н. Трубецкой его принижает в двояком смысле. А именно, следуя за случайной для мысли Д.Д. Муретова аналогией с половым чувством, аналогией, которую я вовсе не разделяю, мой оппонент сужает значение этой стихии любви и умаляет ее силу и достоинство. Напирая на определение «политический», он стремится к тому же. На это необходимо заметить, во-первых, что, конечно, любовь к своему народу и государству есть стихия не «эротическая» в вульгарном смысле. А засим такой эрос вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы. При этом я не могу не высказаться по вопросу о ценности и значении государства. Конечно, обожествление эмпирического государства, а тем более обожествление каких-либо форм государственной власти, должно быть отвергаемо как пагубное идолопоклонство. Но государственная жизнь и жизнь в государстве не есть в то же время просто нечто техническое в человеческом существовании: в государстве есть, помимо социальной техники, нечто от божественного начала. Поэтому с углубленной религиозной точки зрения трактовать государство как чисто технический институт представляется мне столь же превратным, как и идолопоклонство перед эмпирическими формами и выражениями государственного начала. В любви к государству выражается не политический материализм, иначе макиавеллизм, а, наоборот, бескорыстное, преодолевающее заботу о личном благополучии религиозное отношение к сменяющему друг друга на земном поприще бесчисленному ряду человеческих поколений, почтение к предкам, которых мы никогда не видели, и любовь к потомкам, которых мы никогда не увидим. Со всеми ними нас в государстве (а также в нации, которая всегда стремится к государственному оформлению) объединяет высшая религиозная связь, вне которой человек коснеет в сегодняшнем дне, живет без прошлого и без будущего, не в духовном общении и единении с близкими и дальними, а в физическом столплении и в физической же давке. Идея государства поэтому имеет такое же религиозное значение, как и известным образом понимаемая идея человечества. И в той, и в другой есть аспект божественно-космический. Сознание, что жизнь народа не замыкается «нашим веком», как думают те, кто живут по максиме: «на наш век хватит», сознание, что есть дорогие для всех нас национальные могилы и национальные колыбели, вносит в жизнь каждого отдельного человека истинное духовное благообразие. Оно связывает его с Высшим Началом и тем самым есть подлинный элемент религии. Этот религиозный, божественно-космический аспект государства не только не означает идолопоклонства перед эмпирическими формами и выражениями государственного начала, а, наоборот, его признание и приятие есть лучшее противоядие против такого идолопоклонства. Нельзя также признать, что религиозное значение государства сводится к обузданию зверя в человеке, как, по-видимому, думает кн. Е.Н. Трубецкой (см. выше, с. 78). Государство имеет положительную миссию, являясь само по себе ценностью, как особый аспект сверхличного человеческого бытия.

Но я не могу согласиться, что противоречия между велениями национального или политического эроса и велениями нравственного закона есть противоречие внутри этики. Внутри совести, — да. Но тогда совесть, или, что то же, душа человека, имеет перед собой безличный нравственный закон (например: «не убий») и веление, вытекающее из бытия целого, сверхличного, но не безличного, а, наоборот, индивидуального (например: «иди войной на внешнего врага»). Это веление не просто логически-технический вывод из факта существования государства, как необходимого аппарата обуздания зверя в человеке, ибо когда человек идет на войну, он защищает не государство вообще, даже не лучшее государство, и вовсе не думает о государстве как об аппарате, только осуществляющем «цели безусловного Добра». Перед ним родина — милое существо и единство, ему дорогое, для него единственное. И отношение этого живого единства к «безусловному Добру» может вовсе не сознаваться человеком и в самом деле не может не быть скрыто от его разума. В рассуждениях кн. Е.П. Трубецкого мне чувствуется этический и религиозный рационализм, для которого все ясно в том, что именно пред лицом разума до конца спорно и смутно. «Вселенская правда религии» (выше у кн. Е.Н. Трубецкого, с. 79) оказывается поразительно совпадающей с идеалом космополитического рационализма. Я не склонен вовсе относиться с презрением к этому последнему идеалу; наоборот, я вижу в нем большую психологическую силу, которая способна приводить души и умы в движение. Но эта сила не та, которая движет такими великими столкновениями народов, как мировая война, и в них укрепляет народный дух.

III.

Последняя часть статьи кн. Е.Н. Трубецкого направлена против «тенденции современного государства утверждать себя как безусловную и высшую ценность» (с. 90), тенденции, которая представляет всеобщую опасность, вытекающую из доведенного до конца культа «национального государства».

В этих красноречивых обличениях грядущей «пруссификации народов» переплетается так много мотивов, отчасти неявственно выступающих, что трудно уловить мотив основной, для которого все привходящие служат если не украшениями, то придатками. Поскольку автор обличает Германию и немцев, с ним, наверное, согласится огромное большинство читателей. И мне возражать ему в этой области представляется ненужным, хотя я бы распределил иначе оттенки и ударения, чем делает кн. Трубецкой, если бы вообще ощущал призвание к словесной борьбе с противником и удовлетворение от нее.

Но мой оппонент сам подчеркивает, что по существу он говорит «не о Германии, а об общей всем угрожающей опасности», о надвигающейся на мир «эпохе величайшего соблазна» (с. 92). Я должен откровенно сказать: всего того, чего боится кн. Е.Н. Трубецкой, я не вижу и не ощущаю и рисующиеся ему соблазны и опасности считаю призрачными. Государственность в условиях войны действительно достигла величайшего напряжения, ибо только собранными силами можно вести такую титаническую борьбу. Это напряжение государственности есть абсолютная необходимость, без которой был бы немыслим самый факт величайшей в мировой истории войны. Но в поле, доступном моим наблюдениям, я не только не вижу абсолютного духовного подчинения человека государству и государственности, а скорее наблюдаю психологию обратную, — слишком внешнее отношение человека к своему государству, более чем недостаточное одухотворение личности государственной необходимостью, слишком пассивное ее отношение к великим историческим задачам момента. Об этом трудно писать в наше время типографской краски и цензуры; но для такого предмета, быть может, нужны именно «израильские пророки», ибо он вовсе не относится к области той низшей «политики», о которой говорил кн. Е.Н. Трубецкой. Вернее, тут открывается связь между политикой и религией, и тут государственный индиферентизм в конце концов восходит к моральной тупости и к слабости религиозного сознания, к забвению Бога и божественного миропорядка...

После войны, как реакцию тому огромному напряжению государственности, которое принесла война, я предвижу эпоху не духовного порабощения личности государству, а скорее наоборот — духовного бунта личности против государства, эпоху возрождения и углубления всякого, религиозного и безрелигиозного, анархизма. В связи с этими перспективами вырисовываются и задачи будущего. В их изображении необходимо учесть весь огромный подлинный психологический опыт этой войны, очищенный от всех преувеличений в ту или другую сторону. Но сейчас не наступило еще время для такой работы. Сейчас мы посреди суровых необходимостей войны и должны все усилия направить на то, чтобы из них выйти, победив силу врага и преодолев собственные недостатки и слабости.



 

 

1 «Этюды о национализме». «Русская Мысль», 1916, кн. I.

1 «Русская Мысль», 1916, кн. I, с. 65.

2 Там же, с. 67.

1 Там же, с. 67—68.

1 Подобные разглагольствования обильно заполняли нашу «военную литературу», особенно в первый год войны. Чем только ни старались возвысить себя и унизить врага! Рядом с авторами открыток и фельетонов, посвященных «Вильгельму Кровавому», выступили даже и «серьезные» публицисты, отпускавшие невероятно тяжеловесные остроты на тему о низменности и убожестве германской культуры, о «бескрылом» и тупом «мещанстве» ее духовных вождей...

1 «Русская Мысль», кн. VI, с. 12.

1 Петр Струве, «На разные темы», СПБ, 1902, с.529.

1 «Русская Мысль», 1916, кн. IV, с. 85.

1 Там же, с. 87.

1 Там же, с. 92.

1 См. об этом интересные замечания у Б. Вышеславцева, «Этика Фихте», глава девятая. Глубочайшее значение эстетики в системе философии проводил и Вл. Соловьев.

1 Н.А. Бердяев приписывает мне диаметрально противоположную мысль: «Кн. Трубецкому трагедия жизни представляется прежде всего как конфликт морального с аморальным» и т.д., с. 49. В действительности такова точка зрения П.Б. Струве и Н. А. Бердяева, но отнюдь не моя.

1 Н.А. Бердяев приписывает мне «христианство, не знающее антиномий» (Р.М., июнь, с. 30). Это тем более странно, что его собственные рассуждения об антиномиях (с. 15—17) кое в чем повторяют мои замечания на книгу отца П. Флоренского, напечатанные в Русской Мысли тремя годами раньше (ср. мою статью «Свет Фаворский и преображение ума», §§ IV, V). Подобные полемические упрощения дают основание Н.А. Бердяеву говорить о простоте и немногосложности моей точки зрения.

1 См. мое соч. «Миросозерцание В.С. Соловьева», т. I, с. 580—581.

1 В этом смысле, вопреки ходячему пониманию, должна быть понимаема и заповедь «око за око, зуб за зуб»; она не предписывает насилия, а ограничивает его пределами справедливого возмездия. Смысл ее вовсе не в требовании, чтобы зуб был выбит, а в воспрещении, в возмездии за выбитый зуб выбивать их десять или отвечать на побои убийством.

1 «Миросозерцание В.С. Соловьева», ч. I, с. 582. Н.А. Бердяев, призывающий меня не морализовать над историей, противопоставляет моему «антиисторическому взгляду» положительные исторические ценности и при этом забывает, что именно у меня три года тому назад он прочел приведенную здесь апологию исторической ценности государства в связи с осуждением отвлеченного морализма Толстого. Жаль только, что и тут Н.А. приходит к слишком простому решению: признание ценностей относительных, исторических отнюдь не влечет за собой их освобождения от подчинения единой абсолютной ценности.

1 Статья: «В чем же истинный национализм?» в сборнике «На разные темы» (Спб., 1902 г.), с. 528—529.

1 Известная деятельница революции В.Н. Фигнер в психологически чрезвычайно интересных воспоминаниях о послешлиссельбургских днях своей жизни (Русские Записки, декабрь 1916 г., с. 56), описывая то одиночество, которое она испытывала в ссылке на крайнем севере, рассказывает следующее переживание, весьма интересное именно в этом отношении: «Мне не к кому было пойти: ни одного товарища, ни одного — равного мне! Нечем было развлечься, кроме разговора с маленьким нищим, которого мать посылала для прокормления собирать милостыню. Каждое утро этот пятилетний крошка стучался в мою дверь, и я угощала его чаем с булкой. С достоинством говорил он, что «кормит свою мать», и однажды поразил меня ответом на вопрос: зачем ему мать? Задавая этот вопрос, я соблазняла мальчика, уговаривая остаться у меня навсегда. «Разве тебе нравится ходить по миру и собирать куски Христа ради?» — спрашивала я. Нет, ему не нравится. «Ну, вот будешь жить у меня, так не придется просить милостыню: у тебя все будет. Я сошью тебе красную рубашку и куплю сапожки». — «А как же мама?» спрашивал ребенок. «Мама будет работать, и работа прокормит ее» — «Ты подумай только: вместо того, чтоб с сумой ходить, ты будешь жить в тепле, я буду учить тебя, потом отдам в школу. Оставайся-ка!» — «А как же мама?» повторял Ваня. «Ну, что же мама! Зачем тебе мама?!» сказала я.

Ребенок молчал, потом поднял голову и с улыбкой привел неотразимый аргумент:

— Зачем?! А мы вечером обнимемся, да и спим! — сказал он».

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова