Свящ. Филипп Парфёнов

ПРОБЛЕМА ОБЪЕКТИВАЦИИ ДУХА И ЕГО РЕАЛИЗАЦИИ

(О критике Н.А. Бердяевым исторического пути христианства)

Все сочинения Н. А. Бердяева в России изданы, однако многие из них по достоинству своему еще не вполне оценены или даже замалчиваются. Среди современных православных часто можно встретить в лучшем случае либо слегка высокомерно-снисходительное отношение к его трудам, которые, если даже и были сперва с интересом прочитаны когда-то, на заре воцерковления например, теперь считаются пройденным этапом, особенно не заслуживающим внимания и воспоминаний. В худшем случае и, наверно, более частом, этот философ рассматривается просто как еретик и опасный вольнодумец. При этом некоторый формальный повод считать его таковым, безусловно, при определенном желании можно найти: отстаивание утверждения о несотворенной свободе, не зависящей от Самого Бога, и, значит, фактически упраздняющей библейское представление о всемогуществе и единовластии Божием (1); отрицание вечности адских мук, в чем, правда, Бердяев был далеко не одинок в истории христианской мысли; критика аскетического направления христианства в целом и восточного монашества в частности, вплоть до весьма нелестных упреков в обскурантизме, и многое другое, сделавшее известного мыслителя в глазах большинства православных персоной non grata. Но при более внимательном рассмотрении, и собственного жизненного пути, и христианской истории в целом можно заметить, что само слово "ересь", означающее просто "выбор", можно применить к каждому из нас, не способных вместить всю соборную полноту вероучения Церкви и выразить ее соответствующими словами. Не ошибается в духовной жизни только тот, кто ею не живет, или же Сам Господь, "Единый безгрешный". Воистину, "недоумеет всяк язык" перед многими фундаментальными вопросами нашего бытия и бытия Божия, а потому часто и бывает, что "мысль изреченная есть ложь" при всякой попытке рационально их осмыслить. Но Бердяев, с одной стороны, справедливо отстаивает почитание и поклонение Богу всем нашим существом, в том числе и разумением, ибо мы существа словесные, созданные по образу Бога-Слова, а с другой, не отрицает пределов нашего разума в отношении тайн судеб Божьих, но критикует традиционные богословские учения как раз в рационализации тайны и в упрощении, схематизации проблемы. Подобно Иову, он в своей предельной искренности и обнаженности души не избегает самых трудных, больных, щекотливых и неудобных вопросов, от которых под предлогом тайны и непостижимости часто склонны были отмахиваться. Критикуя философа и формально противопоставляя его рассуждениям школьную, семинарскую догматику, можно и впрямь оказаться в положении "друзей Иова". Как признается сам Бердяев в "Размышлениях о теодицее", "Человек может спорить с Богом, потому что Бог ждет и требует свободы человека, свободной его любви, свободного его познания… Можно изначально утверждать агностицизм и отклонять всякое размышление о теодицее как недопустимое и греховное… Но тогда последовательно нужно отклонить и все рациональные богословские учения, всегда включающие в себя отделы теодицеи, тогда нужно признать лишенными смысла и все традиционные богословские теории о миротворении и об отношении между Творцом и творением" (2). Здесь мы не будем касаться разбора всех этих вопросов, для осмысления которых требуется написания немалого числа исследований и еще больше - времени, да и большей богословской зрелости. Но есть одна из проблем, которой Бердяев касался неоднократно в своих размышлениях и которая, хотя и понятна нам в общих чертах и доступна нашему разумению, но не понята многими глубже, не осмыслена и не пережита. Речь пойдет об угашении духа, или его объективации в истории Церкви, и о причинах духовного упадка среди современных христиан, не в последнюю очередь применительно к сегодняшнему состоянию Русской Православной Церкви и российского общества в целом. Следует напомнить, что Бердяев, много критиковавший историческое Православие, не просто был верным и послушным чадом русской Церкви. После разрыва митр. Евлогия (Георгиевского), в подчинении которого состояло большинство православных приходов Западной Европы, с митр. Сергием (Страгородским) в 1930 году, Бердяев остался в значительном меньшинстве вместе с теми, кто пожелал быть верным до конца страждущей и униженной Церкви во главе с митр. Сергием, несмотря на многочисленные упреки и подозрения в пособничестве большевикам и даже в шпионаже тех пятидесяти человек, которые во главе с митр. Вениамином (Федченковым) организовали Трехсвятительский приход в Париже на Пасху 1931 года. Многолетним духовником Бердяева был архим. Стефан (Светозаров), один из клириков Трехсвятительского подворья Парижа, а затем настоятель Свято-Троицкого прихода в пригороде Ванв, а также иером. Сергий (Шевич) (3).

Объективация духа, о которой рассуждает Н.А. Бердяев ("Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности"), означает, по его мысли, оформление, окостенение, сковывающая регламентация, приспособление к массовому уровню и низведение Откровения до массового сознания, упрощение и в некоторых случаях отчужденность, огрубление, профанация богооткровенной истины. От объективации следует отличать актуализацию духа, его воплощение. "Проблема заключается в том, как актуализировать дух в мире, т.е. не оставлять его в свернутом и как бы потенциальном состоянии, и вместе с тем не объективировать его, не отчуждать его от самого себя, не выбрасывать существования в падший мир. Это и есть духовная проблема творчества. Это значит, что духовность должна быть реализована, а не символизована в мире, реализована в существовании, а не в объекте. Человек есть не бесплотный, а воплощенный дух. И он призван творчески воплощать. Но воплощение не тождественно объективации. В воплощении "я" может стать перед "ты", а не перед объектом. Таково воплощение любви, любви реальной, а не символической, обнаруживающейся лишь в знаках. Объективация всегда сбивается на знаки. В мире объективном ничего не может быть реализовано, а лишь ознаменовано. В познании объективация вырабатывает понятия и рационализирует действительность, не зная индивидуального, в общении людей вырабатывает формы государства, права, семьи, несоизмеримые с внутренним существованием, с тайной личности, в моральной жизни вырабатывает нормы, бессильные просветлить и реально изменить жизнь людей, в жизни религиозной догматы, каноны и институты, прикрывающие реальное отношение к Богу и ближнему и т.д." (4). Новый Завет, очевидно, первоначально явил собой именно воплощение и актуализацию Духа Божия, в отличие от ветхозаветной его объективации, где были только тени и символы истины. В Ветхом Завете культ возле Скинии свидения и различного рода ритуальные дисциплины были разработаны до мельчайших подробностей. Христос же, оставляя ученикам Своим Новый Завет, не устанавливал никаких норм, предав нам самое важное и существенное - Свою плоть и кровь.

Без определенной объективации, конечно, невозможно существование традиции в лучшем смысле этого слова как передачи из поколения в поколение истин веры и нажитого духовного опыта. Н. Бердяев не отрицает ее определенной положительной роли: "Объективация имеет два смысла. Она означает падшесть мира, его раздробленность и порабощенность, при чем экзистенциальные вещи и субъекты личности превращены в вещи, в предметы, в объекты. Но она означает также акты субъекта личного духа, направленные на установление связей и сообщений в этом падшем мире. Поэтому объективация связана с проблемой культуры" (5).Священное Предание фактически и есть одна из таких важных объективаций. "Традиция имеет огромное значение в религиозной жизни, и невозможно отрицать ее значение. Она означает расширение индивидуального опыта и внутреннее приобщение к творческому духовному процессу в прошлом. Но традиция не есть количественный принцип и не есть внешний авторитет. Верность ей требует продолжения творческого процесса" (6). Но всегда есть риск, когда это живое предание, которое творится при содействиии Духа Святого, может подменяться мертвящим фарисейским "преданием старцев" и вырождаться. Это происходит из-за того, что "слишком часто новому человеческому творчеству противопоставляли не само Божественное Откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества. Человеческое творчество и активность прошлого иногда оказываются инерцией, мешающей человеческому творчеству и активности настоящего. Мы это постоянно видим в истории христианства. Требование охранения предания отцов и дедов часто бывает неверностью отцам и дедам, которые в свое время творили новое"(7). Это оформление и окостенение приводит к тому, что люди начинают обращать внимание больше на форму, чем на суть и содержание веры, начинают форму путать с содержанием. Спору нет - живительный напиток, чистую родниковую воду приятно пить из хрустального бокала или искусно разрисованной, ювелирно выделанной чашечки; приятно хранить ее в особо отведенном драгоценном резервуаре. Но когда человек смертельно жаждет и нуждается в немедленном принятии живительной влаги, он, если найдет драгоценный источник, не задумается ни о каком сосуде, а станет черпать рукой или губами припадет к ручью, чтобы напиться из него. Или же начнет черпать воду из грязной лужи или сточной канавы, не найдя или не сумев рассмотреть ничего другого вокруг себя. По воспоминаниям музыканта Олега Степурко, близко знавшего о. Александра Меня, тот однажды рассказывал: "Однажды мне пришлось идти двадцать семь километров по пустыне, и, когда я увидел лужу с водой, то стал из нее пить, забыв про всех пауков и тараканов, которые там были. И сейчас сходная ситуация, после десятилетий духовной жажды люди готовы пить из каждой лужи. Но подчас в ней такие пауки и жуки, что они сводят на нет всю ценность воды" (8). Отдельные же громоздкие сосуды иногда могут скрывать эту живительную влагу, делая ее недоступной, приковывая внимание к самим себе, но не к их содержимому. Хранители этих сосудов часами могут рассказывать или писать сотни томов об истории их создания, об их ценности и их вкладе в общую сокровищницу мировой культуры, как-то невольно оставляя на задний план то, ради чего они были изначально сделаны. Форма, чин нашего православного богослужения, обильно символизированный, его язык - часто бывают примерно как эти замысловатые сосуды, превратившиеся в музейные археологические сокровища, на сохранение которых обращается большее внимание, чем на их служебное предназначение.

Протестантизм справедливо восстал против этих излишков объективации духа, приведших к окостенению форм. Другое дело, что сами протестанты в силу тех же естественных закономерностей взаимодействия духа и формы не смогли предложить ничего лучшего, как новые версии объективации Откровения, причем иногда объективации крайнего субъективизма и зачастую широкого произвола в понимании и толковании истин веры. Но Божиим попущением вот уже почти 500 лет протестантизм, тем не менее, составляет определенную "конкуренцию" Православию, имея множество приверженцев, и указывать только лишь на злоупотребления католичества, его породившего, значит невольно уходить от постановки проблемы. А проблема это прежде всего - о соотношении авторитета и свободы, религиозного вдохновения и канонической дисциплины, взаимодействия Духа Божьего и разнообразного человеческого элемента в Церкви.
Объективация и авторитет

По убеждению Бердяева, для жизни в Духе и Истине нет и не может быть никаких других критериев, вне Духа положенных. В самом деле, почему, если тот или иной исторически образовавшийся авторитет утверждает, что то или другое есть истина, то это непременно должно быть убедительным и надежным? Ведь авторитет всегда ниже того, к чему он обращается. И в результате Истина, имеющая духовную природу, "не от мира сего", но утверждаемая внешним авторитетом, каким бы он ни был, материализуется и обрастает юридизмом и законничеством. Искание критерия истины в мире, где дух и истина умалены, вводит ищущего в замкнутый, порочный круг. Объективный и подчас авторитарный критерий религиозной истины предполагает личную, субъективную веру в него, которая исторически может принимать общественный, или, как говорит Бердяев, социоморфный характер. И тогда из одного рода субъективности мы неизбежно возвращаемся к другому. Самое совершенное учение об авторитете - в католичестве. Оно не сумело дать незыблемых гарантий объективности, но просто показало укорененность авторитета в социальной сфере религиозной жизни. "В конце концов неизвестно, когда папа говорит ex cathedra, т.е. как непогрешимый, и когда не ex cathedra, т.е. погрешимый подобно всем людям. Когда папа погрешал, а он не раз погрешал в истории, оказывалось, что он говорил не как непогрешимый папа. Но это значит, что папа был непогрешимым лишь тогда, когда высказывал непогрешимые истины, т.е. совершенно так же, как и другие люди. Папа непогрешим, когда вдохновлен Св. Духом. Но нет критерия для решения вопроса, когда именно он вдохновлен… Собор непогрешим лишь тогда, когда вдохновлен Св. Духом и высказывает истину. Но нет никакого критерия для решения вопроса, когда именно собор вдохновлен Св. Духом. Критерий не в соборе, а в Духе Святом. И нет критерия для Духа Святого… Не то истина, что говорит собор, а то есть собор, где говорится истина. Не там действует Дух Святой, где собор, а там собор, где действует Дух Святой" (9). В своем докладе "Авторитет и свобода в Церкви", прочитанном в 1967 г. на съезде РСХД в Бьевре, о. Александр Шмеман продолжил, развил и даже еще более обострил эту тему. Здесь уместно привести отдельные выдержки из его доклада, взятые из Интернета.

Свобода, даруемая Святым Духом. Дух, Церковь, Свобода. Как трудно говорить об этом, у нас почти не осталось слов! Быть может, только намеком Бердяев говорил об ужасе "объективации". Объективация - это внешнее, остающееся внешним, это "вещность" мира и жизни, это непроницаемость объекта для субъекта. Это, иными словами, - мир, где все "внешне", и потому все - "авторитет", т. е. что-то, что просто ограничивает меня и заключает меня в тюрьму одиночества. Но вот, что поразительно: мир вокруг нас живет, по существу, пафосом этой "объективизации", он жаждет только "объективного". На нем построена наука, но мы хотим и "научной идеологии". "Объективная истина", "объективная норма" - тут правоверный коммунист сходится, в подходе к жизни, с консисторским законником. Идеал тут - подчинить всю жизнь, все ее "измерения" одной всеобъемлющей, ибо "объективной", истине и, вдобавок, провозгласить еще, что это и есть настоящая свобода. От Бога до последнего атома материи все построено по тому же "объективному" принципу: "дважды два - четыре", - простейшая и вечная формула "авторитета". С этим не поспоришь. Тут можно только биться головой о стены, как делает это, не находя выхода, Шестов, или убить себя, как Кириллов, или же, наконец, выбрать бесплодный "абсурд": "дважды два четыре это хорошо, - замечает кто-то у Достоевского, - но дважды два пять - тоже премилая вещица… Но в том-то и дело, что христианство не пришло в мир как последняя и потому самая "объективная" истина, как последний и потому самый высший "авторитет". Употребляя все те же слова, можно сказать, что христианство вошло в мир как окончательное, последнее преодоление всякой "объективации", т. е. порабощения как мертвому "авторитету", так и мертвой "свободе". Оно вошло в мир как восстановление той истинной свободы, которую потерял человек, потеря которой и есть грехопадение в последнем смысле этого слова. Ибо грех состоит не в том, что люди нарушили закон, т. е. восстали против "авторитета", а в том, что они и Бога и мир ощутили как "авторитет", "объективировали", что они сами себя заключили в эту темницу. Вот почему Христос пришел "отпустить измученных на свободу"...

Дар же этой свободы, ее и условие, и осуществление, и содержание, и радость есть Дух Святой. Он есть претворение "объективного" в "субъективное", безличного в личное. Он есть Тот, кто делает все даром, сокровищем, радостью, жизнью... И на глубинах своих православное богословие есть всегда богословие Святого Духа, ищущее знания Бога, а не знания о Боге, единения и жизни с Ним и в Нем со всем, а не "абсолютной" и "объективной" истины, божественного "дважды два четыре". Его праздник есть праздник Святой Троицы, т. е. самой божественной Жизни, в которой три не просто "абсолютно", и потому "абсолютно объективно", знают Друг Друга, но в которой знание извечно претворено в совершенное единство, в совершенное обладание Друг Другом, в единосущие... То, что совершается тут, что совершается во всяком подлинном искусстве, во всякой подлинной любви, во всяком подлинном общении и есть преодоление "объективации", или, говоря все тем же варварским языком - чудо "интериоризации", и это есть чудо Святого Духа, Его действие, пришествие божественного "руаха" свободы... Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что действие Святого Духа и есть преодоление всякого авторитета как авторитета и свободы, как рабского восстания против авторитета...

Церковь родилась и вошла в мир как дар Святого Духа, и это значит, как свобода сынов Божиих. Радостью о Святом Духе, о Его пришествии и пребывании сияет нам вечно ранняя Церковь. Но и сейчас все время в таинстве миропомазания дается нам все тот же "дар Святого Духа", дар стать, наконец и до конца, самими собой, свободными, Божиими, "святыми". Но вот мы говорим это и сразу же чувствуем: в какую даль от всего этого мы зашли и в какой страшной пустыне живем. Когда я читаю некоторые церковные журналы, меня поражает не политическая окраска того или иного постановления, даже не внешнее порабощение Церкви "миру сему". Меня еще больше поражает тот образ Церкви, что все больше и больше становится единственным ее образом, и в котором она до конца и восторженно переживается как именно авторитет. Было время, когда Церковь как бремя, как падение переживала торжество "казенщины" в себе, свою "казенную судьбу". Теперь она начинает любить ее, поистине "наслаждаться ею". Па наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мирянина, захлебывающегося в "административном восторге", потерявшего - благодушно и безболезненно - саму "печаль по Боге", вполне удовлетворенного какой-то космической консисторией, в которую на наших глазах превращается постепенно жизнь всей Православной церкви, и в принятии которой, во внутреннем и свободном подчинении которой даже очень хорошие люди видят "спасение Церкви" и ее "правду". Расчет, дипломатия, "международные нормы", "канонические взаимоотношения" - это извне, это на всех "Родосах", а изнутри - указы и приказы, отношения и донесения... В церкви воцарился и, повторяю, изнутри, а не только по внешнему принуждению, какой-то всеобъемлющий "референт" какого-то безличного "отдела", и мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот "иерархический страх", пронизывающий нашу церковь, и самое ужасное, повторяю, это то, что мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, лукаво и лицемерно покрытой всей "священностью" и "торжественностью" традиционного православного быта.

Здесь мы подходим к еще одной болевой точке нашего сознания и мироощущения. Ко всему не только положительному, но и негативному в нашей жизни можно привыкнуть и начинать принимать это как раз и навсегда данное и должное. Какую роль может играть в нашей общецерковной жизни привычка?
Объективация духа и привычка в духовной жизни

"Привычка свыше нам дана, замена счастию она", по словам одной из героинь А.С. Пушкина в "Евгении Онегине". "Привычка - вторая натура", как гласит поговорка. Человек и его организм бывает невероятно мобилен в приспосабливании к окружающей среде. Где только ни приноровился он жить, в каких разнообразных, зачастую экстремальных, условиях! С биологической точки зрения привычка служит на благо и выявляет иногда скрытые возможности организма. Но так же ли дело обстоит в духовной жизни, полезна или вредна привычка в жизни Церкви? Наверно, далеко не всегда она свыше, она может быть и ко греху, и при всем том быть обоснованной "законной" традицией. И она способствует закрепощению формы, усиливает объективацию, а в следующих поколениях сама является уже следствием объективации духа. "И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит: "старое лучше" (Лк. 5, 39). Вырабатывается привычка к одним и тем же молитвам, священнодействиям, текстам, обрядам, имеющим все-таки относительное значение. Она имеет двоякое последствие: с одной стороны, боязнь и абсолютное нежелание что-либо изменить в этом чине, ставшем незыблемым и неприкосновенным в результате действия этой привычки; с другой, привычные молитвы и песнопения, многократно и циклично озвученные, не всегда отдаются в сердце с той же силой, как если бы они прозвучали или были прочитаны в первый раз. Если рассматривать нашу природу на физиологическом уровне, то получается следующая картина: периодическое, одно и то же частое, раздражающее воздействие на нервную клетку, ткань или орган приводит к тому, что ответ на это раздражение, возникающий сперва с большим подъемом и амплитудой, затем угасает и почти сводится к нулю. Это неизбежно проявляется в царстве природы, в царстве причин и следствий, в царстве необходимости, - одним словом, в "мире сем". Но в царстве духа и свободы состояния привычки быть не может. В значительной степени это царство запредельно нашему миру и принадлежит жизни будущего века. Но предчувствие его и веяния Духа Господня ощущаются все-таки и в этой земной жизни, должны ощущаться! И потому следует обратить особое внимание на слова апостола Павла: "Духа не угашайте" (1 Фес. 5, 19). Но слишком часто в истории, по грехам человеческим, Дух угашался (10). Это привело, в частности, к тому, что в церковном повседневном быту среди отнюдь не новообращенных, свежих для Церкви людей, а как раз среди более-менее воцерковившихся часто можно наблюдать определенную скованность, безынициативность, косность, инертность, или же духовную глухоту, поспешность, рассеянность и небрежность, - будь то в молитве, будь то в общении с ближними, правда, не со всеми, а теми прежде всего, которые не представляют интерес и пользу в данный момент. В церковно-государственных отношениях вследствие разнообразных коллективных привычек утвердился, в терминах Бердяева, социоморфизм, ставший одной из причин безбожия в мире: "Приспособление к структуре общества и к господствующим в нем силам искажало христианство в истории и вызывало вражду. Духовную глубину христианства перестали замечать. Для того, чтобы христианство могло влиять на процессы, происходящие в мире, и просветлять тьму мира, оно должно быть независимо от этих процессов и этой тьмы, возвышаться над социальными отношениями людей, в которых порождаются все новые и новые формы рабства" (11). Принцип полезности в отношениях, внутри- и внецерковных, более или менее незаметно вытеснил открытость и простоту в Духе, братство и нелицемерную любовь. Произошла условная символизация, подменяющая подлинную реализацию духа, как в молитве к Богу, так и в отношениях с ближними. И в конечном итоге в церковном обществе выработалась привычка к этой фальшивой символизации, принимаемая за нечто должное, неизбежное или само собой разумеющееся. И мы подходим к размышлению над следующей проблемой.
Объективация и символизация в духовной жизни

Это наблюдение также можно найти у Бердяева: "Ритуализм, обрядоверие есть условная символизация. Заветы Христа не реализуются, а символизуются. Христианская любовь и милосердие выражаются в условных знаках, а не в реальностях. Такой условной символизации полны отношения между иерархами Церкви и отношения к иерархам Церкви. Церковный приход есть не реальная церковная община, а условная символика ее… И вследствие этой условной символики такую колоссальную роль в христианстве играет риторика… Вся моральная жизнь, кристаллизирующаяся на нравах, основана на символике, а не на реальном преображении людей… Исполнение долга носит символический характер. В общении людей нужно подавать друг другу знаки, которые могут совсем не соответствовать реальностям. Так называемые "добрые дела" могут носить знаковый символический характер. Милосердие может быть символическим, а не реальным. Так называемое лицемерие есть крайняя форма символизма, из которого исчезла всякая реальность. В мире объективации нет отношения к живой, конкретной личности, а есть отношение к объектам"(12). Изобразительный символизм в духовной жизни, присущий царству объективации, возник, как показал прот. Александр Шмеман (13), в эпоху внешнего расцвета Византийской империи, уже после преп. Максима Исповедника. У самого преп. Максима нет еще противопоставления реальности совершаемого таинства и символа в Церкви, и вообще для ранней церковной традиции символизм неотъемлем от таинства и служит единственным ключом к его пониманию. Весь мир, созданный Богом, вообще символичен, и тогда символ становится не просто способом постижения реальности и средством ее познания, но и также средством участия в ней. Как отмечает о. Александр, отношение между знаком в символе и тем, что сам символ обозначает, не является ни чисто смысловым, ни причинно-следственным, а представляет собой откровение. Но откровение, как отмечает Бердяев, возможно только между субъектами, между личностями. "Откровение есть событие внутри духовной жизни, и лишь в ней может быть слышен голос Божий. Во вторичном уже процессе, в котором дух выбрасывается во вне, откровение объективируется, представляется событием внешним, идущим от объекта. Но встреча со Христом в вере и любви не есть встреча с объектом, как представляется в объективации, а есть встреча с субъектом, с Ты, т.е. относится к экзистенциальному плану. Встреча с Богом есть встреча с субъектом, а не с объектом. Субъект же никогда не действует на субъект как принуждающая объективность" (14). Таким образом, в царстве объективации, т.е. в системе внешних объект-объектных отношений и внешнего "объективного" знания о Боге, но не живого знания Самого Бога, воцаряется не онтологический, а условно-изобразительный, внешний символизм, из которого уходит, исчезает всякая реальность. В дальнейшей истории Церкви, по мере все большего утверждения знаково-воспоминательной символики в литургическом благочестии, реальность, например, Тела и Крови Христовой фактически перестала быть регулярно доступной верующим мирянам, которые большей частью своей жизни стали быть пассивными зрителями отдельных актов символической "драмы" из жизни Иисуса Христа. И храм православный с его пышным и торжественным культом и нагруженной изобразительной символикой скорее стал походить на театр, где были и свои постоянные зрители, и актеры, и костюмерная, и сцена, и кулисы… На Западе причащение мирян редуцировалось и свелось к "одному виду"; на Востоке, хоть и "под двумя видами", но не причащались иногда и годами. Прежде чем принять Святые тайны, нужно было пройти строгое недельное говение с ежедневной молитвой в храме, что вне многодневных постов совершить практически никому не было возможно, тем более что более 200 дней в году в любом случае оказывались постными. К духовенству, правда, эти строгие аскетические установления не относились: оно оказалось в разряде "посвященных" и более "достойных". То есть в Средневековье восторжествовало отнюдь не христианское по духу разделение мира и общества на "священное" и "профанное", на "посвященных" и "непосвященных", не преодоленное и по сей день. Клерикализация как искусственное расчленение единого Тела Христова есть один из исторических признаков объективации духа, как и предписываемый мирянам дополнительный, не всегда удобоносимый и оправданный аскетизм, присущий скорее монашеству. На последнем остановимся и рассмотрим поподробнее его смысл, место и цель.
Объективация и аскетизм

Само слово "аскеза" означает просто-напросто упражнение, тренировку. Это борьба за плоть, но не борьба против плоти. И плоть, по мысли Бердяева, принадлежит также к экзистенциальному плану, а не только плану объективации. Христианская аскеза предназначена для просветления тела как орудия духа, как храм Святого Духа, но не для для умерщвления его или небрежения им. Распятие "плоти со страстями и похотями" (Гал. 5, 24) относится к своеволию, к порочной воле человеческой; о теле же как таковом у того же апостола Павла отмечено: "никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее…" (Еф. 5, 29). Но в христианскую аскезу проникли чуждые ей платонические, манихейские или даже индусские элементы. И в результате аскеза приобрела не столько положительный, сколько отрицательный смысл: "Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари. Отворачивание, отрешение от мира множественного, т.е. от всего тварного мира, всей человеческой множественности, было понято как необходимое условие обращения к Единому, любви к Единому. Так была разорвана евангельская двуединая заповедь любви к Богу и любви к ближнему. На этой почве произошло перерождение и дегенерация аскезы. Она была превращена из средства, из метода в цель… Положительная аскеза есть борьба против греха и греховного рабства путем творческого духа, творческой любви. Отрицательная аскеза хочет подавить греховные страсти, не направляя их на положительное творчество, не пробуждая любви к положительным творческим ценностям"(15). То, что немало людей в истории Церкви видели в монашеской аскезе нечто тяжелое и скорбное, не только можно отнести к их заблуждениям и недопониманиям, но и к определенному, пусть и ограниченному, их жизненному опыту, связанному с угашением духа в самом монашестве, с его все той же объективацией. Из-за неверия в себя самого, в возможность пробуждения внутри себя положительных духовных сил "человек сосредотачивается исключительно на грехе, всюду видит грех, в себе и других, и превращается в отрицательное существо, враждебное жизни. Но опыт учит нас тому, что грех лучше побеждается положительным, чем отрицательным путем, пробуждением любви, познания, творчества, направленностью на красоту и благородство, на высоту" (16). Аскеза - плод лишь только человеческих усилий, то, что может сделать сам человек. Поэтому здесь есть принцип относительности метода и человеческого пути. Первохристианские мученики, замечает Бердяев, аскетами не были. И Евангелие не является аскетической книгой, как, например, "Добротолюбие". "В Евангелии говорит Бог, в аскетических книгах говорит человек. В Евангелии есть элементы, которые формально могут быть названы аскетическими, но в нем нельзя найти аскетической метафизики, родственной, например, неоплатонизму… В Библии, в юдаизме не было аскезы, в том смысле, в каком он был в индусском религиозном типе, в орфизме, в неопифагорействе, в неоплатонизме… Путь пророческого вдохновения совсем не был аскетическим путем… Пророчество не было школой и методом духовного возрастания по ступеням. Пророк побеждает мир иным путем. Мессианизм очень глубоко отличается от аскетизма… Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего, а не раскрытие аскетических методов для спасения души" (17). Здесь интересно сравнить замечания Бердяева с рассуждениями его младшего современника и выдающегося подвижника, молитвенника и духовного писателя нашего времени архимандрита Софрония (Сахарова).

"Встретившись с идеей монашеских обетов и отречения от мира, многие могут заметить: разве подлинную жизнь возможно строить на отрицании и отречении? Конечно, нет. И заповеди Христа носят положительный характер - "люби", и вообще жизнь в Боге должна быть вся лишь положительным актом. Там, где действует Божественная любовь, там подвига, понимаемого как отрицательное волевое усилие для преодоления тех или иных своих влечений, нет. Кто полон любви Христовой, в ком эта любовь стала как бы природою, тому нет нужды отрекаться от каких бы то ни было привязанностей к миру вещей, от рабства страстям, ибо он свободен от всего подобного… Но вследствие падения человека, чисто положительное действие по заповедям евангельским, как непрерывное пребывание и возрастание в добре, как Божественная любовь, в пределах этой жизни неизбежно переплетаются с отрицательной формой аскетизма, как противления действующему в нас "закону греховному". Мир во зле лежит, - говорит Писание (1 Ин. 5:19). Зло же в том, что человек стал рабом греха. Освобождение свободного по первозданной своей природе человека, возрождение его к вечной Божественной жизни, преображение и обожение всего его бытия происходит через сочетание божественного и человеческого. В последнем, то есть человеческом плане, преобладает отрицательное действие, в первом, то есть Божественном, - всегда только положительное" (18).

Но это отрицательное действие подвижника, борющегося с законом греха, подвергаясь все той же объективации, выбрасывалось вовне и превращалось в определенную идеологию отрицания мира и человека. При этом парадоксальным образом происходило и продолжает иметь место принятие всевозможных несправедливых, дурных и рабских форм жизни мира и примирение с ними на том основании, что "рай на земле невозможен", человек безнадежно греховен и лжив, и для него полезны стеснения и страдания, то есть своеобразная насильственная аскеза. Верующий часто считал себя находящимся во власти дьявола. Но это, как замечает Бердяев, было лишь объективацией греха, то есть выбрасыванием его в мир объектов. Человек мог стать раздавленным, запуганным - от своих собственных наблюдений за собой или от внушений духовенства - но нисколько не освобожденным и не просветленным. Грех для него - внешний, Божественная благодать - также сила, действующая извне, сам же человек выступает невольно как пассивное орудие, не имеющее внутренних духовных сил для борьбы со страстями. Это ни что иное, как последствие ложного эгоцентризма, перенесенное на аскетику: "В действительности действие св. Духа на человека, без которого он не мог бы начать борьбу с грехом, не мог бы верить и надеяться, есть наиболее сокровенно-внутренне…Но последствием эгоцентризма является то, что все становится внешним для человека. Именно эгоцентризм не переводит духовно внутрь, в глубину, духовность есть что-то внешнее для него. Это как бы имманентная кара эгоцентризма. Для того, чтобы дух стал внутренней силой, нужно перестать считать себя центром… Диавольский, адский мир есть кошмар и галлюцинация субъекта, порождение ложной объективации. Именно потому, что человек не может выйти из себя, он видит вне себя, как объективную действительность, кошмар диавольского мира. Ложная аскеза может усилить это состояние вместо того, чтобы освободить от него. Оправдана лишь такая духовная аскеза, которая освобождает человека и возвращает его к подлинным реальностям" (19). С этой положительной, в терминах Бердяева, аскезой, должно быть связано раскрытие образа Божия в человеке, его внутренних творческих сил. Аскеза должна благоприятствовать вдохновению и творчеству, но не препятствовать им. Только вдохновение, по мнению Бердяева, раскрывает положительную человеческую природу и избавляет от тяжести греха. Поскольку добродетели создаются из той же материи, что и страсти, то необходимо каждую страсть вытеснять соответствующей добродетелью, как учат святые отцы: "Вооружайся преимущественно против той страсти, которая наиболее тебе докучает, не раз уже одолевала тебя и готовится снова напасть на тебя; вооружаясь же против ней, сколько сил есть старайся установиться в той добродетели, которая противоположна сей страсти, употребляя все, пригодные к тому делания и подвиги. Ибо коль скоро успеешь в этом, то вместе с тем оживишь в себе и все другие добродетели и облечешься в них, как в броню, которая будет ограждать тебя от всех стрел страстных" (20). Бердяев решительно возражает тем, кто считает, что творчество и вдохновение могут быть опасны для духовной жизни, а смирение и послушание всегда безопасны. В духовной жизни нет ничего безопасного: само искание безопасности и гарантированности есть ложь и самообман. "Испытания, опасные испытания существуют именно для людей духовных. В большей безопасности находятся простые лавочники… Возрастание духовности есть возрастание опасности, а не безопасности. Только религиозное мещанство ищет безопасной, укрепленной, обставленной гарантиями почвы. Послушание и смирение тоже могут быть опасны в самом дурном смысле слова, могут оказаться даже опаснее вдохновения и творчества… Самые послушные люди легко служат злу, отказываются от своей совести. Послушание превращается в послушание злу. Смирение легко может обернуться гордостью. Существует гордость смиренных, самый зловещий вид гордости…" (21). К этому можно лишь добавить, что те формы послушания духовному отцу, существовавшие в древних монастырях Востока и способствовавшие, конечно, лишь раскрытию внутренней свободы послушника и победе над собственной самостью, любоначалием и властолюбием, могли легко обратиться в свою противоположность и подвергнуться все той же мертвящей объективации: ведь правильно вести послушника путем достижения бесстрастия и внутренней свободы может только тот, кто сам обрел это бесстрастие, в подлинном и положительном смысле. Цель старца, духовного отца в монашестве состояла не в том, конечно, чтобы отучить ученика от личной ответственности, но, по замечанию отца Софрония (Сахарова), "чтобы научить послушника подлинной христианской жизни и подлинной христианской свободе, для чего необходимо через подвиг послушания преодолеть в себе страсть любоначалия и властолюбия. Человек, порабощающий своего брата-сочеловека или хотя бы посягающий на его свободу, тем самым неизбежно губит и свою свободу, потому что самый факт такого посягательства есть уже отпадение от той божественной жизни-любви, к которой призван человек" (22). Проблема младостарчества как объективации послушания, как и с ней связанного обскурантизма, характерная для последнего периода истории Русской Православной Церкви, возникла не вчера и не является совершенно чуждой истории восточного Православия. Известно, что уже преп. Иоанн Дамаскин, выдающийся церковный поэт и песнописец, испытал на себе давление своего старца-духовника в монастыре св. Саввы Освященного, запрещавшего ему писать гимны и жестоко наказавшего его однажды за это. А известный историк русской Церкви Н. Каптерев приводит не совсем обычный, но характерный по-своему документ, отражающий определенное, свойственное русскому XVI - XVII веку аскетическое мировоззрение: повествование старого инока о том, как его поучал в обители наставник праведному житию. Поучение состояло в жестоких ежедневных побоях, причинивших в конце концов непоправимые увечья. Но инок ничуть не ропщет на своего духовного руководителя, а с умилением и благодарностью вспоминает о том, как он "был бит на всякий день" чем попало: - и что его (наставника) "святым ручкам не прилучится, тем он меня и бил". На закате своей жизни искалеченный старец-монах, оглядываясь на свою изувеченную плоть, радуется ее полнейшей немощи и проводит характерную параллель между грешным человеческим телом и тестом в монастырской хлебопекарне: чем больше бьют тесто, тем оно более бывает, и чем больше бьют и уродуют тело, тем больше очищается душа! (23). Безусловно, это все нетипичные примеры. Но и по сей день многие служители нашей Церкви, нагруженные различными иерархическими степенями и должностями и практикующие разные степени аскетического делания, забывают элементарный принцип человечности, выраженный в Библии: не делай другому, чего не желаешь себе самому… Пренебрежение конкретным человеком, его унижение ради некой важной высокой идеи, воспринятой подчас весьма ограниченно, например, спасения; и отвержение всего того, что этой идее не соответствует, возникло отнюдь не в советскую эпоху, - Бердяев неоднократно критиковал нашу бытовую церковность за господство в ней практического монофизитства, подавление свободной творческой мысли и примиренчество с социальной несправедливостью под предлогом послушания и смирения, ложно понятого. Что же касается творчества, то Бердяев более, чем кто либо другой, сознавал всю ответственность человека, ставшего на этот путь прямого соработничества Самому Творцу: "Не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола. Но именно потому нельзя уступать творчества дьяволу, антихристу. Антихрист с большей энергией обнаруживает свое лжетворчество. И если не будет христианского творчества и христианского строительства жизни, христианского строительства общества, то антихристианское и антихристово творчество и строительство будет захватывать все большие и большие районы, будет торжествовать во всех сферах жизни. Но для дела Христова в мире нужно отвоевывать как можно большие районы бытия, нужно как можно меньше уступать антихристу и его работе в мире. Уходя от мира, отрицая творчество в мире, вы предоставляете судьбу мира антихристу. Если мы, христиане, не будем творить жизни в истинной свободе и братстве людей и народов, то это будет ложно делать антихрист"(24). Христианское творчество многообразно. Это может быть возделывание и окультуривание окружающей среды, чем занимались аскеты-отшельники, а может быть и многообразное возделывание человеческих душ, в том числе духовничество, миссионерство, преподавание. Умная молитва, молитва за мир - невидимое, но великое творчество, доступное немногим. В общем, это соработничество Богу, сказавшему: "се, творю все новое" (Откр. 21, 5). И каждый соработник призван принести и умножить таланты, данные ему по силе. Перефразируя предпоследний стих евангельской притчи о талантах, можно сказать, что всякому имеющему и творящему дастся и преумножится, а у нетворящего и неимеющего отнимется то, что имеет (Мф. 25, 29). И в заключение можно рассмотреть вопрос о конечных судьбах христианства и мира, также неоднократно затронутый Бердяевым.
Учение о спасении, объективация Страшного суда и эсхатология

"В истории христианства, - пишет Бердяев, - произошла объективация Евангелия, приспособление его к социальной организации Церкви. Но за этим остается большая глубина, которая находится вне противоположения на субъект и объект, вне социологически полезного. На этой глубине вопрос об аде ставится совсем иначе, вне запугиваний, получающих педагогическое оправдание" (25). Необходимо, указывает Бердяев, различать психологию ада и его онтологию. Психология ада неизбежна и даже необходима, поскольку человек знает опыт ада. Но учение об аде как особой области, "темнице", приготовленной для грешников в вечности, невозможно и недопустимо, по убеждению мыслителя. И он восставал против судебного понимания искупления Христова и судебного восприятия конечной участи людей всеми силами своей души и всей энергией своего пера, поскольку сознавал, что это отвращало уже в его время немало людей от веры и Церкви. Слишком много адского и безобразного существует уже в настоящей земной жизни, чтобы внушать современным людям с изменившейся и усложнившейся психологией идею вечных адских мучений даже в педагогических целях."Идея вечных адских мук родилась из того опыта, в силу которого всякая адская мука, которую мы переживаем еще в этой жизни, представляется нам вечной. Мука же невечная не была бы адской мукой. Адскость и есть бесконечность, неведение конца. Это есть вечность мучения, заключенная во мгновении, а не в длительности… Учение об адских муках есть порождение той варварской и жесткой эпохи, которая на земле видела справедливость в утверждении казней, пыток и жестоких наказаний. В идее ада и рая есть представление о духовной жизни, как о натуралистических сферах" (26). Но как глашатай свободы Бердяев сознает и показывает всю сложность и антиномичность данной проблемы: "Если мы до конца утверждаем личность и свободу, то мы приходим к возможности ада. Легко преодолеть идею ада, но этим также снимается личность и свобода. С другой стороны, наша личность и наша свобода не мирятся с вечными адскими муками, наше нравственное сознание протестует против адских мук хотя бы для одного человеческого существа. Я еще могу допустить возможность адских мук для себя и нередко переживаю их предвкушение. Но с трудом могу допустить их для других. Возможно еще допустить адские муки с точки зрения человека, но невозможно их допустить с точки зрения Бога" (27). Существование в будущем веке особого отдельного царства тьмы означало бы неудачу Божьего замысла о творении мира и косвенно подтвердило бы манихейский дуализм. И Бердяев предлагает различать понятие бесконечности, относящейся к нынешнему, земному времени и миру материально-чувственному ("эон эонов"), от вечности, свойственной веку будущему и миру духовному. И здесь Бердяев не столько расходится со святоотеческим взглядом, сколько подтверждает опыт некоторых отцов и подвижников Церкви, хотя Consensus Patrum в этом вопросе формально скорее не на его стороне. Так, например, преподобному Антонию Великому было открыто, что он не пришел еще в меру совершенства одного кожевника, живущего в Александрии, добродетель которого состояла в том, что он постоянно себе говорил, что все жители города спасутся, а он один погибнет (28). Преп. Силуан Афонский имел тот же опыт, данный ему в откровении: держать ум свой во аде, смиряя себя до него, и не отчаиваться. В новооткрытых беседах преп. Исаака Сирина можно найти утверждение о конечности геенны, попущенной Богом по особому домостроительству и по проявлению все той же бесконечной милости Божией. "Большинство людей войдет в Царство Небесное без опыта геенны" (29), однако святой предупреждает: "Остережемся в душах наших, возлюбленные, и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания - степень страдания в ней. Тем более устремимся к тому, чтобы вкушать любовь Божию через постоянную мысль о Нем и избежать опыта геенны, который происходит от небрежения" (30). Все это не просто отвлеченные рассуждения, подобные тем, какие встречались на Западе по вопросу о предопределении, о свободе и благодати, о свободе и рабстве воли, или которые можно услышать нередко в современной церковно-приходской или монастырской среде, что "вне Церкви нет спасения", и, значит, все неправославные обречены. "Нельзя мыслить так, что Бог что-то причиняет в этом мире подобно силам природы, управляет и господствует подобно царям и властям в государствах, детерминирует жизнь мира и человека… Бог может быть только в свободе. Он не присутствует в необходимости. Это влечет изменения в учение о Промысле. Благодать не есть действующая извне сила, благодать есть обнаружение божественного в человеке. Не существует противоположения между свободой и благодатью, благодать есть лишь просветленная свобода" (31). Искаженное представление о Боге и Его промысле ведет и к перекосам в духовной жизни, к забвению того, что Бог есть любовь прежде всего и спаситель, а не судия. В жизни Церкви не потому ли возникает своеобразное садистическое господство некоторых пастырей над пасомыми, благовоспитанных праведников, облеченных властью вязать и решить, над заблудшими, неразумными, потерявшимися грешниками? Духовное излечение от идеи ада крайне важно для достижения очищенного христианского сознания, убежден Бердяев. "Это будет заменой старой идеи возмездия, распределяющего награды и наказания, идеи ада идеей просветления, преображения, достижения полноты богоподобия, что предполагает путь страдания" (32).

Бердяев весь был устремлен в будущее, его философия эсхатологична, она устремлена к грядущей эпохе Духа, к преображенному миру, к царству Духа, т.е. к тому самому царству Божьему, обещанному Христом, которое также может строить человек, в противовес царству объективации, царству Кесаря. Нам не дано до конца познать, насколько это строительство исполнимо в рамках земной истории. Но поистине значительна его вера в человека, в его неиспользуемые творческие силы, несмотря на то, что ему самому принадлежит афоризм "Бог человечен, человек же бесчеловечен" (33). Именно поэтому Бердяев утверждает богочеловеческую духовность, которая одновременно означает и богочеловеческую человечность. И в этом он продолжает и развивает Владимира Соловьева. Все жестокие потрясения, постигшие человечество в ХХ веке, были связаны с тем, что человек изменился, его психология усложнилась, и прежние религиозные объективированные представления, которые можно было бы назвать догмами, в отличие от богооткровенных догматов, вошли в конфликт с окружающей действительностью и с внутренним нравственным опытом. "Именно потому, что религиозный субъект подвергается социальным влияниям и меняется, христианство в истории должно было пройти через очистительную критику, через видимое восстание против него… Религиозный субъект одухотворяется, очеловечивается через кризисы и катастрофы, которые видимо могут производить впечатление смерти самого христианства. Можно в конце концов признать, что и Спиноза со своей борьбой с антропоморфизмом, и злые издевательства Вольтера, и критика Канта, и диалектика Гегеля, и антропологизм Фейербаха, и обличения классовой лжи Марксом, и библейская критика, и мифологическая теория, и восстание против христианства Ницше, и провокации Розанова были обогащающим опытом, были очистительным огнем" (34). Еще большим просветляющим и очищающим действием может стать бердяевская пророческая критика исторических, объективированных форм христианства, если к ней суметь прислушаться без предубеждений и предвзятостей, без идеологизированных оценок. Это помогло бы преодолеть по-прежнему существующий разрыв между Церковью и внешним миром, а также достичь большей внутренней цельности в нашей современной жизни с ее отрывочным рациональным и религиозным опытом.

Кламар, дом Бердяева, 2004.
Примечания

(1) "Н.А. Бердяев. Pro et contra". СПб., 1994, Открытое письмо Н.А. Бердяеву прот. С. Четверикова (с. 395): "…По-видимому, Вы не допускаете единовластительства Божия, по крайней мере, человеческую свободу Вы объясняете из другого источника, находящегося вне власти Божией… Мне хотелось бы выяснить для себя, как можно совместить эту Вашу точку зрения с христианским мировоззрением, которое, насколько я могу судить, не допускает ограничения единовластительства Божия?"

(2) "Путь", 1927, N3, с. 52.

(3) О старце-архимандрите Сергии (Шевиче) (1903-1987), многолетнем настоятеле Свято-Троицкого прихода в Ванв (Vanves), ближнего пригорода Парижа по соседству с Кламаром, где жил Бердяев, пока нет никаких публикаций на русском языке. О. Сергий состоял в переписке с игуменом Харитоном Валаамского монастыря, автором книги о молитве Иисусовой; на монашество был благословлен старцем Силуаном Афонским в его последнем предсмертном письме, состоял в тесном дружеском и молитвенном общении с архимандритом Софронием (Сахаровым). Отличался необыкновенным даром молитвы, кротости и духовного рассуждения при всей аристократичности его происхождения, образованности и культуре. Среди его духовных чад и поныне пожилые французские прихожане составляют ядро Свято-Троицкого прихода. На французском об о. Сергии вышла книга: Jean-Claude Larchet, "Le Starets Serge"; Paris, Les editions du Cerf, 2004.

(4) "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности"; YMCA-press, Paris, 1937, с. 53. Переиздано: М., изд. "Республика", 1994.

(5) Там же, с. 49.

(6) Н.А. Бердяев, "Истина и откровение". Изд. Русского Христианского гуманитарного института. СПб, 1996, с. 39.

(7) Н.А. Бердяев, "Вселенскость и конфессионализм". В сб.: Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902-1998 г. Отдел внешних церковных сношений Московского патриархата, 2-е изд. 1999. С. 134-147.

(8) Олег Степурко, "Лишь бы вы были на высоте". В сб. "И было утро…" (воспоминания об отце Александре Мене), М., АО "ВИТА-ЦЕНТР", 1992, с. 316.

(9) "Дух и реальность", с. 159 - 160.

(10) "Гасители духа" - так называлась весьма резкая статья Н.А. Бердяева, опубликованная в 1913 г. по поводу подавления движения имяславцев на Афоне.

(11) "Раздор мира и христианство"; в сборнике "Истина и откровение", СПб, 1996, с. 212.

(12) "Дух и реальность", с. 59.

(13) См., например, его статью "Таинство и символ" (Журнал "Православная община", N 2 (32), 1996).

(14) "Дух и реальность", с. 50.

(15) Там же, с. 71.

(16) Там же, с. 72.

(17) Там же, с. 72-73.

(18) Архимандрит Софроний, "Рождение в царство непоколебимое". М., "Паломник", 2001, с. 120-121.

(19) "Дух и реальность", с.87-88.

(20) Преп. Никодим Святогорец, "Невидимая брань"; ч.1, гл. 35.

(21) "Дух и реальность", с. 85-86.

(22) Архимандрит Софроний, "Рождение в царство непоколебимое", с. 137.

(23) Н. Каптерев, "Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович". Цит. по: М. Курдюмов, "В Фаворском свете"; журнал "Путь", N 17, 1929, с. 42.

(24) Н. А. Бердяев, "Спасение и творчество"; "Путь", N2, 1926, с. 43.

(25) "Истина и откровение", с.133.

(26) Н. А. Бердяев, "Философия свободного духа"; М., Республика, 1994, с. 208.

(27) Там же.

(28) Еп. Игнатий Брянчанинов, "Отечник"; с. 41, N 199.

(29) Преподобный Исаак Сирин, "О божественных тайнах и о духовной жизни". М., изд. Зачатьевского монастыря, 1998, беседа 40.

(30) Там же, беседа 41.

(31) Н. А. Бердяев, "Царство Духа и царство Кесаря". В сб.: "Судьба России", М., Советский писатель, 1990, с. 244.

(32) "Истина и откровение", с. 141.

(33) "Царство Духа и царство Кесаря", с. 240.

(34) "Два понимания христианства"; "Путь", N36, 1932, с. 37.

Оп.: Kiev-orthodox.org, 2005.

*

Священник Филипп Парфенов

Охранительство и свобода, консерватизм и реформаторство в Церкви

Оп.: Сайт "Форум Андрея Кураева", тема 38831    28.02.05

"Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал. 5, 1). Вся двухтысячелетняя история Церкви на земле - это не только история святых ее, максимально возможно явивших миру образец стояния в Христовой свободе, но это и история непрестанных поисков этой свободы, как на индивидуальном уровне, так и на общественном, и, увы, история непрестанных ей измен. Ибо - "всякий, делающий грех, есть раб греха" (Ин. 8, 34). Поэтому чтобы идея охранительства в Церкви могла бы найти реальное воплощение и приносить плодотворные результаты, необходимо уяснить и уточнить, ЧТО НУЖДАЕТСЯ В ОХРАНЕНИИ И КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ОХРАНЯТЬ. Чисто человеческими усилиями это охранение заранее обречено на неудачу - оно всегда приносило только разделения, или же, в лучшем случае, вырождалось в музейный консерватизм и многовековое археологическое консервирование.

Можно напомнить, что Самого Христа уже пытались охранять при Его земной жизни: "Будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою" (Мф. 16, 22) или "Господи! Не ударить ли нам мечом?" (Лк. 22, 49). Вольно или невольно то же самое искушение преследует христиан во все времена и, пожалуй, всех без исключения (неужто мы сильнее и опытнее первых апостолов?) - в отношении евангельской истины. В каком охранении нуждается она?

Лучшее охранение ее - это свидетельство о ней : "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами… о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1, 1-2). Свидетельство всей своей жизнью, ежедневно следуя стопам Христовым: "кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и е ж е д н е в н о следуй за Мною" (так в ряде древних списков Евангелия - Мк. 8, 34). В эпохи гонений за веру самым верным свидетельством о Христе было мученичество - высший подвиг свободы во Христе и ради Христа. Каждый из мучеников-свидетелей мог бы повторить вслед за Ним Самим про свою же собственную жизнь: "Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее" (Ин. 10, 17-18). И чем больше гнали христиан, тем ярче расцветала Церковь. Но такое свидетельство, вопреки всем немощам и страхам человеческим (все же оставили Христа все Его ученики перед Его крестными страданиями), стало возможно благодаря будущему исполнению Слова Божия: "Но вы примите силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете мне свидетелями … даже до края земли" (Деян. 1, 8). Дух Святой - вот первый и самый верный Свидетель о Христе, поруганном и прославленном, распятом и воскресшем, вот источник всякого достоверного свидетельства о Нем! "Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне. А также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною" (Ин. 15, 26-27). Итак, сначала - Он Сам, Дух истины, наставляющий верного ученика Христова "на всякую истину", и только потом уже - ученик, наученный Духом.

Дух Святой - источник не только истины в Церкви, но и свободы. "Где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 17), и истина для христианина неотделима от свободы; свобода не может выражаться без стремления к истине и истина не может быть воспринята без свободы. Он же - и их хранитель. Если брать любую поместную церковь как организацию, как структуру в ее земном аспекте, то везде - грешники, "всяк человек ложь" (Пс. 115), и совокупность всех нас, грешников, от мирян до патриархов, не может дать иного качества, кроме как суммы всех грешников, вместе взятых. Хранитель же и охранитель истины в Церкви - не миряне или иерархия, взятые вместе или по отдельности, но тот же Дух Истины, "жизни Податель", Которому молятся православные большую часть года и Которым совершаются все церковные таинства. По грехам христиан в те или иные эпохи огромные массы верующих могут становиться менее восприимчивыми для действия Духа Святого, и это было не только на христианском Западе, но и на Востоке. Падение Константинополя в 1453 г., раскол внутри русской Церкви в середине XVII века, попрание святынь, "мерзость запустения" и еще серия расколов внутри нее же в ХХ-м… Господь часто говорит со всеми нами языком исторических обстоятельств, и как же трудно этот язык изучается нами и доходит до нас! С другой стороны, "Дух дышит, где хочет", и канонические границы той или другой церкви для Него явно не преграда. Грехи нас всех уравнивают, они воистину "экуменичны". Истинные добродетели - тоже. Если нам, православным, больше дано, чем другим, то с нас больше и спросится, по Евангелию. И уже спрашивается, и как давно! - но многие из нас все еще это понять как следуют не хотят, а только на врагов все спихивают, внутренних ли, внешних…

Нестроения и разделения внутри отдельной церкви, начиная с элементарной ее единицы, прихода, или же между разными церковными сообществами часто являются следствием утраты свободы в Духе, при сохраняющейся в то же самое время ревности к охранительству, которое часто понимается весьма и весьма по-разному. Молитва , пост, благочестивая жизнь - главные подспорья для индивидуального охранения. Но как заходит речь о расширении охранения от одной личности до целого общества, возникает ряд неустранимых проблем, поскольку нам не дано изначально воздействовать на волю, убеждения, пристрастия и вкусы окружающих нас людей без их внутреннего на то согласия. Мы если и можем что-то изменить, то начиная с себя, и то убеждаясь чаще в своем бессилии; соблазн "переделать" ближнего своего возникает чаще у того, кто не внимает самому себе. Здесь - тайна реальной неприкосновенности личности как образа и подобия Божия, даже если эта личность не хочет раскрывать свое богоподобие, но становится звероподобной. А с другой стороны, мы все друг на друга влияем, и всегда находятся люди, святые или порочные, которым более многих других дано или попущено Богом влиять на огромные массы людей и даже вершить их судьбы. Обладающий даром убеждения и власти может сломать человека, подчинить его себе, устрашить или же приласкать, приманить, притянуть к себе, играя на определенных человеческих слабостях. Таковой приходит "во имя свое" (Ин. 5, 43), и его чаще всего принимают. Оставим, однако, мир внешний - "время начаться суду с дома Божия" (1 Пет. 4, 17). Действующий по образу Пастыреначальника Христа занят отнюдь не только своим собственным охранительством, или, проще говоря, спасением, - он всю свою жизнь полагает ради спасения других. При этом он не просто охраняет богоподобие и свободу ближнего своего - он борется за них! Борется за раскрытие каждой личности со всеми ее оттенками и талантами, со всей ее душевностью и человечностью. Умалять божественный замысел о человеке, по замечанию схиархим. Софрония (Сахарова), один их великих грехов современности: "Из-за того, что люди не видят ни в себе самих, ни в брате своем подлинного и вечного достоинства, они так зверски злы в своих взаимоотношениях и и так легко друг друга убивают". Как будто сказано о нашей настоящей всероссийской смутности, затрагивающей, к сожалению, и церковный быт, и взаимоотношения между неумудренными пастырями и израненными овцами…

Итак, предстоит еще долгая и нелегкая борьба за человеческое достоинство, за охранительство образа Божия в каждом человеке, за его богоподобную свободу, которая возможна лишь в Духе Святом. Но дары Духа различны, природные человеческие способности тоже, и потому неизбежны различия в духовном и житейском опыте, вследствие ограниченности каждого, и значит неизбежны разномыслия, дабы открылись искусные (1 Кор. 11, 19). По многим вопросам, не касающимся догматов, у святых отцов были совершенно различные высказывания, что многие служители и миряне в России принимают с трудом. Отсюда - подозрения и даже обвинения в ересях или устрашающем экуменизме и модернизме, когда цитируются святоотеческие тексты или даже стихи из Нового Завета, будто статьи и параграфы Уголовного Кодекса! А ведь мы все по-своему нужны друг другу, охранители и поэты-творцы, консерваторы и реформаторы! Между тем, для каждого из нас, рано или поздно, должен настать этап в жизни, когда мы приобретаем живой личный опыт богообщения, живой опыт восприятия догматов веры, живой опыт общения с совершенно различными, непохожими друг на друга людьми, как в Церкви, так и вне ее. Без этого личного опыта будет только простое мертвое книжничество, начетничество, талмудизм и рационализм. Да, отработанными, привычными формулами и схемами жить по-своему легко, по-человечески это понятно, но вот Сам Христос пришел 2000 лет назад, и в одну из таких схем, иудейско-раввинистическую, не вписался. А у иудейских раввинов много чего хорошего и душеполезного можно было взять в ветхозаветную эпоху, как у св. отцов и старцев в новозаветную. Если мы будем жить только внешними авторитетами, ссылаясь на того-то отца, другого, традицию, каноны, постановления и прочее, мы никогда не сможем воспринять волю Божию о нас самих ЗДЕСЬ И ТЕПЕРЬ, в каждой конкретной ситуации, которая может быть неповторима и уникальна, как неповторим и единствен каждый из нас! Вот почему Христос, наверно, и настаивает, чтобы мы были как дети пред Богом, а дети - таковы, какие они есть, и все очень разные, подчас капризные, надоедливые, но простые и открытые, легко прощающие обиды и не придающие значения многим условностям " grandes personnes ", о странностях которых написано в известной сказке Сент-Экзюпери. Быть самим собой пред Богом и людьми еще надо учиться, отсекая все наносное, поверхностное, что не есть я сам, и это не просто нелегко, - это тот же крест, и иногда нужно быть готовым ко всему, включая полное непонимание, одиночество и изоляцию. Охранительство самого себя, нахождение пути к самому себе - начало всех начал.

"Дети! храните себя от идолов" - еще один важный момент в охранительстве (1 Ин. 5, 21). Самые разные идолы могут незаметно связывать нашу свободу во Христе и Святом Духе. Идолом могу стать я сам ("самоистукан бых страстьми", как сказано в Великом каноне преп. Андрея Критского), идолом может стать некий земной авторитет, традиция, форма, сокровища земные, - все, что не имеет вечного и абсолютного значения. В церкви это могут быть или где-то уже стали… Типикон, гербаризированные святоотеческие тексты, законсервированные обряды, богослужебный язык, почитание отдельных святых. Не хватает многим современным верующим чувства иерархии ценностей, чувства места и времени "всякой вещи под небом" (Еккл. 3,1). Охраним же свободу нашу от всякого подобного порабощения!

И последнее замечание: "Не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления. Всякое раздражение, и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас…" (Еф. 4, 30-31). ОХРАНИТЕЛЬСТВО СЕРДЦА - вот о чем бы надо всем нам задуматься (выражение принадлежит современному поэту и публицисту иноку Всеволоду (Филипьеву). Грехи сердечные гораздо страшнее грехов умственных: "исходящее из уст - из сердца исходит; сие оскверняет человека. Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" (Мф. 15, 18-19). Нет у христиан духа любви, дара самого главного, превосходящего все другие дары, - отнимаются или угасают постепенно и все другие, включая дар рассуждения. Прочувствуем же это и будем молиться из глубины той трясины, в которую часто попадаем: "…Утешителю, Душе Истины… Прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны" и спаси, сохрани, ОХРАНИ, Блаже, души наши, и наставь нас на землю праву, на пути правые!

"КРЕЩЁНАЯ ВЕРА" В СОВРЕМЕННОМ ВАРИАНТЕ

Трудности катехизации перед крещением

"Крещеная вера" в современном варианте: Трудности катехизации перед крещением

"Креститься или нет?" - задают часто вопрос ближайшие родственники не определившихся в вере людей, сочувствующие православной вере и Церкви и сами по жизни крещеные, хотя и чаще всего невоцерковленные. И получают очень часто ответ: "да, и поскорее", "жизнь или смерть", "Божия благодать сходит" и многое другое в этом же духе. Или же сами бывают непременно убеждены в этом, подталкивая своих родных ко крещению.

Однако причем здесь "жизнь или смерть", если сам неопределившийся человек может быть теплохладен и безразличен ко Христу и Евангелию? После крещения такие люди часто не воцерковляются и не веруют по-прежнему в большинстве случаев; их жизнь и ее ценности не меняются. Их преображение не происходит, поскольку Господь смотрит не на внешнее произведенное священнодействие, а на суть, на сердце человека… И если сердце его далеко от Господа, то никакое крещение не помогает. Не маги же священники, в конце концов. Тем не менее, у нас в народе давно уже зачастую самому крещению придается какой-то особый самодостаточный смысл, независимо от личной веры и образа жизни человека, тогда как в древности люди проходили просто начальные обряды инициации, становясь оглашенными, и в таком состоянии могли находиться по нескольку лет, прежде чем стать полноценными христианами, членами Церкви. И за оглашенных Церковь молилась. А у нас сейчас большинство прихожан храмов как раз находятся в состоянии оглашенных, а уж о номинально крещеных и говорить нечего. И все это настолько глубоко укоренилось в народном сознании, что большинство священнослужителей сознают всю нелепость нынешней практики, но никто не решается кардинально ничего менять, дабы не травмировать, не оттолкнуть и не огорчить настаивающих на крещении при полной к нему неготовности. Получается прямо по словам одного из героев Лескова: "крещеная вера"... Дай Бог, если хоть на одну подготовительную беседу пришли бы до крещения! Хотя опыт показывает, что одной-двух часовых бесед перед крещением бывает совершенно недостаточно.

Квинтессенцией такого очень распространенного подхода, как в народе в целом, так и в нашей Церкви среди вполне уверовавших и практикующих прихожан и даже священников явился следующий ответ православной христианки на вопрос одной невоцерковленной молодой женщины, следует ли креститься ее сестре, если ей все равно, она не верует во Христа, но ее мама желает, чтобы та стала крещеной: "За всех крещенных церковь молится. Каждый раз, когда в церкви провозглашают "и всех православных христиан" на Ваш "небесный счет" тоже грошик переводится, а на счет Вашей сестры ничего. И если Ваша мама раз в год в церковь записочку подает о поминовении, то Вас обязательно запишет, а сестру Вашу не сможет". Не понятно, правда, чем такой взгляд отличается от средневеково-католического в отношении индульгенций…Да, многим родным ТАК ЛЕГЧЕ, легче думать, что можно записку подать за родного и близкого, он крещеный, - неважно, что вне Церкви и не верует... Перефразируя известную строку поэта Н.А. Некрасова, согласно этому представлению получается: "христианином можешь ты не быть, но крещеным быть обязан". Но это не соответствует той серьезности и высоте таинства, которому Церковь в древности ему придавала и в принципе должна ему всегда придавать.

Впрочем, бывает и гораздо более серьезный ответ, как, например, такой, вытекающий из определенных впечатлений, полученных в жизненном опыте: В жизни окружающих меня людей многократно было так, что после "случайного" и совершенно неосмысленного крещения Бог приводил их в церковь, а один стал священником, правда это совсем особенный случай. Это я о взрослых.

И здесь трудно что-либо возражать, тем более что призывающая Божия благодать действует везде и в то же время совершенно особым образом для каждого человека. Правда, если она вдохновила человека и подвигла к вере много времени спустя после формально состоявшегося крещения, это вовсе не означает, что само ее действие было следствием когда-то проведенного священнодействия. "Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин. 3, 8). Не может быть в данном случае однозначного ответа и, тем более, истолкования в виде причинно-следственной связи, поэтому лучше всего придерживаться Писания и предания о крещении, которому следовала древняя Церковь. И здесь также уместно задуматься о словах апостола Павла об иудейском обрезании, которое явилось прообразом святого Крещения "Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием. Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании? Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога" (Рим. 2, 25-29). Если заменить слово "обрезание" на "крещение", а "закон" на "веру во Христа и Евангелие", не получится ли то же самое? "Те, кто во Христа крестился, во Христа ОБЛЕКЛИСЬ". А думать, что само по себе крещение, независимо от веры, спасительно - это заблуждение. Спасает вера, приносящая плоды, первый из которых - ПОКАЯНИЕ. "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". "Мы, служители Христовы, каждого приемлем, и состоя в звании как бы привратников, оставляем дверь незатворенною; итак, можно тебе взойти и с душою оскверненною грехами, и с намерением нечистым. Взошел ты, удостоен, имя твое записано. Видишь ли cиe важное церковное чиноположение? Созерцаешь ли порядок и благочиние? Чтение писаний? Присутствие Священнослужителей и непрерывность поучений? Возблагоговей пред местом сим и научись из созерцаемого. Выйди сегодня благовременно, и взойди завтра благовременнейше. Если душа твоя облечена в одежду сребролюбия, то взойди одевшись иначе: скинь одежду прежнюю, не закрывай; скинь одежду любострастия и нечистоты, и облекися в светлую одежду целомудрия. Я возвещаю тебе прежде, нежели приидет Жених душ Иисус, и увидит одежды. Много тебе на это времени… Много способного времени - и раздеться и измыться, и одеться и взойти. Если же ты останешься в злом произволении своем; то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но дух не примет. Кто видит на себе рану, тот да приложить пластырь; кто пал, да восстанет, Никто из вас да не будет Симоном, да не будет в вас ни лицемерия, ни любопытства о сем деле" (свят. Кирилл Иерусалимский, "Поучение предогласительное"). С свят. Кириллом единомыслен и преп. Иоанн Дамаскин: "Не должно откладывать крещения, когда вера приступающих к нему засвидетельствована делами. Ибо тот, кто с лукавством приступает ко крещению, скорее будет осужден, нежели получит пользу"(1). Авраам был некрещеный, однако спасся, будучи "отцом всех верующих". Не все некрещеные погибнут, как и не все крещеные спасутся. А кому дано больше, с того больше спрос. Но аргументы от Писания и Священного Предания, как правило, не действуют на многих наших соотечественников, рассматривающих крещение как неотъемлемую часть их быта при рождении детей (неважно, будут ли они воспитываться в вере и есть ли, кому воспитывать) или всерьез думающих, что некрещеным переступать порог храма возбраняется.

И вот здесь-то высшему и среднему духовенству нашей РПЦ следовало бы подумать, как переломить этот многовековой сложившийся в народе взгляд на крещение, поскольку опыт катехизации в дореволюционные времена среди наших предков в России практически отсутствовал, ибо распространялся преимущественно на иноверцев. Создается неустранимый в нашей жизни парадокс: за крещеных у нас принимают записки вплоть до поминовения на проскомидии, пусть даже если это были бы неверующие; их отпевают, по ним служат панихиды, а за некрещеных или верующих инославных, которые могут быть по состоянию души гораздо ближе и ко Христу, и к нашей же Церкви, чем многие номинальные православные, молитва отсутствует (кроме весьма общей фразы на Великой ектенье "о соединении всех"). И это одна из черт нашей современной церковноприходской жизни, лишь способствующей консервации укоренившегося неправильного взгляда на крещение. Люди хотят, и , кстати, интуитивно вполне справедливо, церковного поминовения своих неверующих родственников, им нужна "зацепка", которой вроде бы нет, и тогда они подталкивают своих неверующих родных ко крещению!
Но есть и еще более серьезная богословская проблема. В сознании многих вполне церковных людей укоренилось представление о том, что некрещеный вообще и младенец в частности однозначно не спасется. Этот взгляд происходит от концепции наследования вины первородного греха, распространившейся на Западе со времен полемики блаж. Августина с Пелагием и проникшей в позднейшие времена в православное догматическое богословие. По свидетельству современного исследователя истории катехизации в древней Церкви, диакона Павла Гаврилюка, "К середине V в. христиане разных толков стали составлять большинство среди населения крупных городов Римской империи… Постепенно обычай крестить младенцев и маленьких детей стал все более и более распространенным. Церковь всячески поощряла его… В Западной церкви учение о первородном грехе было дополнительным стимулом к скорейшему крещению детей. Согласно этому учению, младенцы, умершие некрещеными, принадлежат к части отверженного Богом человечества (massa damnata) и осуждены на вечные муки, так как на них лежит несмытая вина Адамова греха"(2).

Однако греческим отцам не было свойственно представление о наследовании вины Адама, хотя единство всего человеческого рода никогда не отрицалось. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, "Доктрина Павла о двух Адамах ("Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 22), а также платоническая концепция идеального человека, навели Григория Нисского на мысль, что стих Быт. 1, 27 - "И сотворил Бог человека по образу Своему" - говорит о сотворении человеческого рода в целом. Поэтому понятно, что грех Адама также должен иметь отношение ко всем людям, точно так же, как спасение, принесенное Христом всему человечеству, есть спасение для всего человечества; но и первородный грех, как и спасение, не могут быть осуществлены в отдельной жизни какого-то одного человека без участия его личной и свободной ответственности.

Библейский текст, сыгравший решающую роль в споре Августина с пелагианами, содержится в Послании к Римлянам 5:12. Павел, говоря об Адаме, пишет: "…как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что все согрешили (eph ho pantes hemarton)". В этом месте и содержится главное затруднение для перевода. Последние четыре греческих слова были переведены на латынь выражением in quo omnes peccaverunt - "в ком (то есть в Адаме) все люди согрешили", и этот перевод служил на Западе оправданию доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков. Но такой смысл нельзя было извлечь из оригинального греческого текста - византийцы же, разумеется, читали греческий оригинал. Оборот eph ho - сокращение от epi в соединении с относительным местоимением ho - можно перевести как "потому что", и именно такое значение принимается большинством современных ученых, независимо от их конфессиональной принадлежности. Такой перевод позволяет понять мысль Павла так: смерть, которая была "возмездием за грех" (Рим. 6, 23) для Адама, еще и наказание, применяемое к тем, кто, как и Адам, грешит. Следовательно, прегрешению Адама придается космическое значение, но не утверждается, что потомство Адама "виновно", как был виновен Адам, разве что и потомки тоже грешат, как он грешил… Eph ho, ели этот оборот означает "потому что", является местоимением среднего рода; но он может пониматься и в мужском роде, если его отнести к непосредственно предшествующему существительному thanatos ("смерть"). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, начитанного творениями Августина, но именно так понимало рассматриваемую фразу - в этом не приходится сомневаться - большинство греческих отцов, а именно: "как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и по причине смерти, все человеки грешили…"(3). Отсюда следует, кстати, что мнение о том, что в крещении смывается первородный грех, не имеет под собой серьезных оснований ни в Писании, ни в восточном святоотеческом предании. Если бы это было так, то по крещении человек становился бы бессмертным физически, каким Адам мог быть, если бы не согрешил. Преп. Иоанн Дамаскин, живший гораздо позже Августина, введшего само понятие первородного греха, ничего не пишет, говоря о крещении, в этом ключе, но делает вслед за свят. Григорием Богословом (слово 40, на святое Крещение) акцент на соучастии в погребении с Господом во оставление грехов с тем, чтобы с Ним и возродиться от тленной жизни для Царства Божия: "Ибо, так как Бог создал нас в неистление, - а когда мы преступили спасительную заповедь, осудил на тление смерти, чтобы зло не было бессмертным, то, снизойдя к рабам своим, как благоутробный, и сделавшись подобным нам, Он своим страданием избавил нас от тления; из святого и непорочного ребра Своего извел нам источник отпущения: воду для нашего возрождения и омытия от греха и тления, кровь же, как питье, дающее вечную жизнь. И Он дал нам заповеди - возрождаться водою и Духом при наитии на воду Святаго Духа через молитву и призывание. Ибо, так как человек - двусоставен - из души и тела, то Он дал и двоякое очищение, - водою и Духом; - Духом, возобновляющим в нас образ и подобие, водою, очищающею через благодать Духа тело от греха и избавляющего от тления; водою, представляющею образ смерти. Духом же, подающим залог жизни"(4). Таков же акцент и те же образы присутствуют в огласительных поучениях свят. Кирилла Иерусалимского: "Кто не принимает крещения, тот спасения не имеет, кроме только мучеников, которые и без воды получают Царство Небесное. Ибо Спаситель, искупляя вселенную Крестом и будучи пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, чтобы одни во времена мира крестились водой, другие во время гонений крестились собственной кровью. Да и мученичество Спаситель назвал крещением, говоря: можете ли пити чашу, юже Аз пию, и крещением, имже Аз крещаюся, креститися (Мк. 10, 38)? И мученики сознают это, становясь зрелищем для мира, и Ангелов, и человеков; и ты со временем познаешь, но сейчас еще не время тебе слышать это… С грехами сходишь ты на воду, но благодатное призывание, запечатлевшее душу твою, уже не попустит быть тебе быть поглощенным страшным драконом. Сойдя мертвым из-за грехов, восходишь оживотворенным через правду. Ибо, если ты сделался сообразным подобию смерти (Рим. 6, 5) Спасителя, то удостоишься и воскресения. Поскольку Иисус, восприняв на Себя грехи вселенной, умер, чтобы, умертвив грех, воскресить тебя правдою, то ты, сойдя на воду и некоторым образом погребшись в ней, как Он во гробе каменном, восстаешь снова, чтобы ходить во обновлении жизни (Рим. 6, 4) (5).

А вот важное свидетельство авторитетного литургиста о. Мигеля Арранца по поводу крещения и оглашения в Киевской Руси:

"Судя по древнему Евхологию, в средневековом Константинополе детей крестили лишь по прошествии нескольких лет после рождения, с тем чтобы (по совету св. Григория Назианзина (6)) они могли в какой-то мере понимать совершаемое над ними действо и принимать активное участие в чинах оглашения и крещения. Так было и на Руси в XI веке.

Детей воцерковляли на 40-й день после рождения - через молитвы, которые сохранились до наших дней и которые в Московском Требнике (л. 9) правильно печатаются перед крещением, а не после него. Константинопольские рукописи не содержат теперешних молитв, читаемых над родившею: чин 40-го дня был посвящен исключительно младенцам. Также не существовало главы "како младенца крестити страха ради смертного", ибо этого "страха" не было, так как непосредственно после воцерковления дети считались христианами (выделено мной - свящ. Ф.): по определению как Евхология, так и Потребника Патриарха Филарета, они суть "некрещенные христиане"; здесь взрослые оглашенные сравниваются с младенцами, находящимися в ожидании крещения" (7).

Срок оглашения перед крещением обычно занимал около двух месяцев. Над взрослым, переступившим порог храма с целью принятия крещения, читалась молитва, соответствовавшая молитве, произносившейся над младенцем в 40-й день после рождения - при совершении чина воцерковления, до его крещения. "Через эту молитву язычник вступал в категорию первого оглашения: он воцерковлялся"(8). В течение этого периода, продолжавшегося 40 дней, предполагалась беседа со священником или епископом, раз в неделю. По истечении этого срока происходило второе оглашение, состоявшее из чтений запретительных молитв против дьявольских сил (каждое из запрещений прочитывалось 10 раз, а не однократно, как впоследствии, то есть занимало не один день, а 10), отрицания от сатаны и сочетания Христу. Само таинство Крещения обычно назначалось на Богоявление, Великую Субботу или Пасхальную ночь, то есть период подготовки к нему приходился на Великий или Рождественский посты (последний только начинал входить тогда в церковный календарь).

Можно ли подумать о том, как частично в современных приходских условиях могла бы быть возрождена эта некогда полезная и уместная предкрещальная дисциплина? Ведь по-прежнему на Литургии каждый раз слышится ектенья "Помолитеся, оглашении, Господеви… Вернии, об оглашенных помолимся, да Господь помилует их… Огласит их словом истины… Открыет им Евангелие правды", опущенная, впрочем, в настоящее время у греков. Пусть не будет этого исхода оглашенных, как в древности, пусть не будет слушаний с продолжениями Священного Писания (великопостные чтения паримий из книг Бытия и Притчей, тем не менее, суть отражения той самой огласительной дисциплины древней Церкви). Но составление списков желающих принять крещение взрослых на каждом приходе, присутствие их на богослужениях по крайней мере по субботам вечерами и на воскресных Литургиях в течение 40 дней перед крещением и предварительная исповедь оглашаемых с еженедельными беседами со священником или подготовленным катехизатором из мирян никак не помешали бы и в наше время, что для большинства желающих присоединиться к святой Церкви не было бы "бременами неудобоносимыми". Для неопределившихся же людей в вере, чьи родные непременно желают, чтобы Церковь о них возносила молитвы в том числе и на Литургии, можно читать начальную молитву из чина Крещения с возложением руки священника на голову пришедшего, только пытающегося сделать первый пробный шаг и прибегнуть ко святому имени Истинного Бога: "О имени Твоем, Господи Боже истины и единороднаго Твоего Сына и Святаго Твоего Духа возлагаю руку мою на раба Твоего Н., сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему и под кровом крил Твоих сохранитися… исполни его еже в Тя веры, надежди и любве, да разумеет, яко Ты еси един Бог истинный, и единородный Твой Сын. Господь наш Иисус Христос, и Святый Твой Дух. Даждь ему во всех заповедех Твоих ходити и угодная Тебе сохранити… Напиши его в книзе жизни Твоея, соедини его сталу наследия Твоего". Так можно было бы избежать накопившейся у нас формализации и условной символизации в приходской богослужебной практике. И о таких некрещеных, но инициированных сомневающихся можно было бы также молиться в современных приходских условиях как об оглашенных, оставляя их в таком состоянии на неопределенный срок. В то время как их более верующие близкие могли бы за них молиться в Церкви так, как это делается сейчас за многих номинальных "анонимных христиан" или "метахристиан" (9), крещеных в Русской Православной Церкви.

Примечания:

1) Преп. Иоанн Дамаскин. "Точное изложение Православной Веры", книга 4, гл. 9
2) Павел Гаврилюк. "История катехизации в древней Церкви"; М., 2001, с. 259-260
3) Прот. Иоанн Мейендорф. "Византийское богословие"; Минск, 2001, с. 207-208
4) Преп. Иоанн Дамаскин. "Точное изложение", книга 4, гл. 9
5) "Слово огласительное", 3: 7, 9
6) Автор дает ссылку на "Патрологию" Миня. Очевидно, имеются в виду следующие слова святителя: "Возразят: "Пусть все это справедливо будет в рассуждении ищущих Крещения. Но что скажешь о тех, которые еще младенцы, не чувствуют ни вреда, ни благодати? Крестить ли нам и их?" - Непременно, если близится опасность. Ибо лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным. Доказательством этому служит восьмидневное обрезание, которое в преобразовательном смысле было некоторой печатью и совершалось над неполучившими еще употребления разума, а также помазание порогов, через неодушевленные вещи охраняющее первенцев. О прочих же малолетних мое мнение такое: дождавшись трехлетия, или несколько ранее, или несколько позже, когда дети могут слышать что-нибудь таинственное и отвечать, хотя не понимая совершенно, однако же запечатлевая в уме, должно освящать их души и тела великим таинством совершения. Причина же этому следующая: хотя дети тогда начинают подлежать ответственности за жизнь, когда и разум придет в зрелость, и уразумеют они Таинство (потому что за грехи неведения не взыскивается с них по причине возраста), однако же оградиться им Крещением без сомнения гораздо полезнее, по причине внезапно встречающихся с ними и никакими способами не предотвращаемых опасностей" (Слово 40, на святое Крещение).
7) М. Арранц, "Чин оглашения и крещения в Древней Руси", "Символ", N 19, 1988.
8) Там же.
9) Выражение "анонимные христиане" принадлежит о. Сергию Желудкову (Сборник "Христианство и атеизм", переписка с Кронидом Любарским). Термин "метахристиане" предложен в так наз. "Карианской типологии христиан" для обозначения большинства де-факто крещеных, но невоцерковленных и несведущих в вопросах христианской догматики хотя бы на уровне Символа Веры, либо имеющих свои собственные убеждения, отличные от церковного вероучения: "Люди, связывающие себя с некой христианской традицией (как правило, с той конфессией, которая наиболее известна на данной территории). Их доля в средней европейской стране составляет около 30%. У каждого из них, как правило, свое представление о христианстве (как учении и мировоззрении). Это представление основано на разрозненных исторических и культурологических (в т.ч. фольклорных) источниках (так, многие знают народные приметы, связанные с датами церковных праздников). Обычно они имеют слабое представление о церковном учении и догматах, а также о содержании Библии: знают несколько из десяти заповедей и три-четыре афоризма из Нового завета: "Бог есть любовь", "Не судите, да не судимы будете" и т.п.. Некоторые наоборот хорошо знакомы с библейскими источниками, а также с нехристианской исторической, философской и эзотерической литературой (и понимают под христианством свои философско-этические воззрения, сформированные осмыслением такой литературы). Соответственно, они, как правило, довольно равнодушны к инициативам церкви в социально-политической сфере".