За первые двадцать лет после смерти Достоевского книг и работ о нем появилось совсем немного. Поворотным пунктом стал рубеж веков: после 1900 года число публикаций, сначала на русском, а затем и на других языках, неуклонно росло. К середине столетия в кругу исследователей Достоевского вполне утвердился своего рода канон, так что вообразить себе некий новый ход мысли можно было лишь с большим трудом. Обращаясь сегодня к взглядам Достоевского либо к стилистическим принципам и структуре его романов, обнаруживаешь, что любой подход хоть кем-то да использовался. Итак, Достоевского, как и Ницше, открыли и освоили в первой половине XX в. Именно за это время он вырос до масштабов фигуры, какой является взору теперь, именно тогда в нем признали предшественника новейших течений в европейской литературе и философии.

Если смотреть из нынешнего дня, прошлое, по мере удаления во времени, естественно, меняется, а иные привычки мысли, когда-то почитавшиеся вечными, обнаруживают свою условность. Но именно этими привычками объясняются те белые пятна, или невольные пропуски, которые бросаются в глаза, как только вопрос о месте Достоевского в истории ставится вновь. На нижеследующих страницах я попробую наметить несколько подходов, которые могут оказаться полезными в будущем, когда нынешняя промежуточная стадия завершится. В качестве удобного катализатора воспользуюсь именем Эмануэля Сведенборга.

Сопоставлять Достоевского и Сведенборга можно по двум линиям. Во-первых, культурное запаздывание России сделало русскую интеллигенцию открытой для внезапного нашествия европейской научной мысли, столетия которой оказались спрессованы в несколько десятилетий. Поэтому Достоевский как религиозный мыслитель во многом близок к религиозным мыслителям Запада, которые задолго до него пытались противостоять разъедающей напасти научных открытий. Нередко он выглядит и даже звучит двойником Паскаля. В конце концов именно Паскаль был в семнадцатом столетии крупнейшим из авторов, включившихся в борьбу за веру против скептицизма. Точно так же для Достоевского неприемлемы Век Просвещения, воплощенный в Вольтере, и наука века девятнадцатого, воплощенная в Клоде Бернаре (вспомним Бернаров из “Братьев Карамазовых”). Как теолог, схлестнувшийся с рационалистической наукой своего времени, Сведенборг ищет поддержки в воинственном духе первоначального христианства, но ровно та же тенденция прослеживается и у Достоевского.

Другая линия связи — прямые заимствования Достоевского из Сведенборга. Здесь нет натяжки: доказательства легко обнаружить даже среди книг библиотеки Достоевского. В ее каталоге, опубликованном в 1922 г. Леонидом Гроссманом , описаны три такие, принадлежащие перу А. Н. Аксакова , книги: “Евангелие по Сведенборгу. Пять глав Евангелия от Иоанна с изложением и толкованием их духовного смысла по науке о соответствиях” (Лейпциг, 1864); “О небесах, о мире духов и об аде, как то слышал и видел Сведенборг”, перевод с латинского (Лейпциг, 1863) и “Рационализм Сведенборга. Критический анализ его учения о Святом Писании” (Лейпциг, 1870). А. Н. Аксаков был крупнейшим в России пропагандистом спиритизма (или, как бы мы сказали теперь, парапсихологии) — интерес, крайне недоброжелательно встреченный Достоевским в “Дневнике писателя”. Однако именно благодаря исследованиям и переводам Аксакова он познакомился с книгами Сведенборга и взял из них то, что потребовалось ему для собственных целей.

В первой половине нашего века немало внимания уделялось так называемому символизму в поэзии. Странно, что при подобной сосредоточенности Сведенборг остался малоизвестным. Ведь, уже не говоря о прочем, бодлеровский сонет “Les correspondances” — краеугольный камень символистской поэтики — заимствует заглавие и содержание у Сведенборга. Казалось бы, простое любопытство могло подвигнуть исследователей литературы обратиться к исходному образцу, а не его позднейшим копиям. Но у всякой эпохи свои пыльные запасники, где хранятся обесцененные реликвии прошлого. Сведенборга задвинули туда вместе с шарлатанами, чудодеями и ясновидцами, весьма типичными для далеко не столь разумного Века Разума, — фигурами вроде графа Калиостро, легендарного графа Сен–Жермена и основателя мистических лож во Франции Мартинеса Паскуалиса. Принять Сведенборга всерьез было слишком рискованно, да никто, кажется, и не понял, как же к нему все-таки относиться.

Не будем строги за это невнимание ни к современникам, ни к потомкам Сведенборга. В любом случае он был человеком исключительной судьбы. Широко известный ученый, ведший исследования в разнообразных областях — от геологии до анатомии, член Королевской горнодобывающей комиссии в Швеции, он пережил внезапное озарение, бросил занятия наукой и создал объемистое oeuvre , в котором описал свои путешествия по раю и аду и разговоры с духами. Он по-прежнему посещал высший свет, к которому принадлежал как советник короля, но, существуя, по его собственным словам, в ином мире, сохранял дружелюбие и юмор, обезоруживавшие любого, кто был почти готов счесть его сумасшедшим. После его смерти в 1772 году его переведенные на английский книги создали ему круг приверженцев, и новообращенные организовали церковь сведенборгианцев в Новом Иерусалиме. Романтизм не обошел Сведенборга, приспособив его к собственным нуждам. Эфирный мир духов, противопоставленный миру материальному, оказался для романтиков весьма соблазнительным; только это — и напрасно! — они и увидели в Сведенборге. Типичный пример подобного недопонимания — бальзаковская “Серафита”.

Во времена Бальзака и Бодлера легенда о Сведенборге была еще жива, но в последующие десятилетия заметно поблекла. К интересующему нас периоду — первой половине двадцатого столетия — Сведенборг стал в лучшем случае загадкой для исследователей умственных расстройств. Для примера нынешней шаткости, если не беспомощности, в оценках назову лишь два имени.

Первое — Карл Ясперс, опубликовавший в 1922 году исследование шизофрении; в качестве знаменитых шизофреников он избрал Стриндберга, Ван Гога, Сведенборга и Гёльдерлина. Второе имя — Поль Валери, чей этюд о Сведенборге 1936 года по-своему занятен. Некогда Валери находился в самой гуще символистского движения. Кроме того, он несколько десятилетий господствовал на французской литературной сцене в роли блестящего эссеиста. Он признает, что Сведенборг всегда был для него не более чем литературным мифом и остался загадкой даже после труда посвятившего ему столько сил автора (этюд Валери служил предисловием к французскому изданию книги о Сведенборге шведского исследователя Мартина Ламма). Книга так и не дала ответа на занимавший Валери вопрос: как возможен Сведенборг? Поэтому ему пришлось взяться за дело самому, отказавшись от общепринятых гипотез, будь то идея шарлатанства либо сумасшествия. Однако его собственное, психологическое, объяснение выглядит еще неубедительней ясперсовского клинического диагноза и выдает позитивистскую подоплеку мысли Валери. Его, в конечном счете слабый, этюд приоткрывает позитивистские основы французского символизма, его глубочайшую внутреннюю раздвоенность. Для Валери видения Сведенборга — нечто вроде грез наяву: они рождаются между сном и бодрствованием. Думаю, что не посягну на святыни, предложив считать это признание Валери — особенно если учесть обычную остроту его ума — скептической оценкой возможностей человеческого разума. Он весьма деликатен и выражает свое уважение к “действительной” реальности природы и человеческого общества; другая же реальность — реальность художника, ясновидца — это отдельная и самостоятельная область, к которой равно применимы или неприменимы и понятие истины, и понятие заблуждения.

Сведенборг — не единственный неудобный ту пору писатель. Назову еще одного: Блейк. В начале нашего века вопрос об умственных способностях Блейка обсуждался вполне серьезно, и, вопреки сопротивлению его почитателей, ряд подобных работ, опубликованных в тридцатых и сороковых годах, дошел–таки до образованного меньшинства. То, что сегодня Блейк — одна из крупнейших фигур в английской словесности, знак серьезных перемен. А примирение с Блейком должно пробудить интерес и к Сведенборгу, и не только потому, что Блейк испытал его влияние, но и потому, что Сведенборг, прочитанный глазами Блейка, куда понятнее.

Давайте поставим вопрос прямо: что, Сведенборг на самом деле странствовал по раю и аду, взаправду беседуя с духами? Естественно ответить: конечно же нет. Просто он верил, что вдруг, скажем в минуту, когда ждет гостей или прогуливается по саду, попадает в иной мир. Все это происходило у него в уме. Фактически мы признали, что Ясперс со своим вердиктом “шизофрения” был прав. Замечу только, что уже романтизм относился к Сведенборгу ровно так же, как позднейшая позитивистская психиатрия: он тоже признавал разрыв между материальным (то бишь реальным) и духовным (то есть иллюзорным), только ставил на призраках нашего сознания знак “плюс”, а не минус. Если же, читая Сведенборга, заручиться поддержкой Блейка, ситуация меняется в корне. И вопрос, и ответ Блейк отвергает как полный абсурд. Он читает Сведенборга, как Данте: перед ним — произведения высшей способности человека, дара Воображения, благодаря которому все мы однажды сольемся в Богоподобное Человечество. Силой Воображения истины духовного мира обретают зримую форму. В некоторых — и весьма существенных — чертах не соглашаясь со Сведенборгом, Блейк все-таки считал его систему ближе дантовской: Данте он обвинял в атеизме. Поэма Блейка “Бракосочетание Рая и Ада” следует Сведенборгову образцу, и автора, думаю, немало бы позабавила работа, где его заставляют “действительно” видеть тех демонов и ангелов, которых он описывал. Краеугольный камень проблемы — и серьезный вызов мысли — состоит в том, что Блейк равно уважительно относился и к воображению Данте, который был поэтом, и к воображению Сведенборга, чьи труды изложены скучноватой латинской прозой. Современники считали Данте человеком, посетившим загробный мир. Но Ясперсу ведь и в голову не пришло назвать его шизофреником, поскольку во времена Ясперса право поэта выдумывать — то бишь лгать — признавалось безоговорочно. Последствия эстетических теорий, вырастающих на руинах научной и технической революции, не так просто оценить. Под давлением привычки мы уже готовы воскликнуть: “Ну да, Сведенборг написал художественное произведение, понимая, что это всего лишь искусство”. Однако вывод этот при всей своей соблазнительности совершенно несостоятелен. Ни Сведенборг, ни Блейк не были эстетами: они и не думал замыкать духовное в сфере искусства и литературы, противопоставляя ее материальному миру. Рискуя, как в любом определении, упростить вопрос, я бы все же сказал, что их прежде всего занимала энергия, высвобождающаяся в непрестанном взаимодействии Воображения с чувственным миром.

Учение о соответствиях проходит через всю книгу Сведенборга “Рай и ад”, которую Достоевский мог приобрести или прочесть в аксаковском переводе, когда в 1865 году был в Германии. Напомню место и дату ее публикации: Лейпциг, 1863 год. “Преступление и наказание” начато в Висбадене в 1865-м. Скольким обязан Сведенборгу Бодлер в своих “Цветах зла”, хорошо известно; но сильнейшее воздействие Сведенборга, по-моему, чувствуется и в “Преступлении и наказании”. Громадный фантасмагорический город - будь он Парижем, который Бодлер буквально именует “la cite infernale” , или Санкт–Петербургом, где Раскольникова осаждают ночные кошмары, - предстает современным воплощением Дантова ада; в описании его скрыто присутствует учение о соответствиях. Для вящей убедительности можно было бы привести не один пассаж из Сведенборга. Это, однако, выходит за пределы небольшой статьи, а потому ограничусь лишь несколькими цитатами.

“Что такое соответствие, — замечает Сведенборг, — нынешнему дню неведомо по многим причинам, главная из которых та, что человек собственною волей покинул рай из любви к себе и к этому миру”. То, утраченное, видение охватывало Творенье целиком, поскольку “природный мир соответствует миру духовному, и не только в общем своем естестве, но и в любой частице своей, так что все в природном мире, произрастающее из мира духовного, носит имя “соответствие”. Умом человек включен в духовный мир, а потому “любые телесные проявления, относись они к лицу, речи или движениям членов, называются соответствиями”. Суть Сведенборгова учения, на мой взгляд, в том, что он довел антропоцентрические представления христианства до мыслимого предела. Максима “Что наверху, то и внизу” давно сформулирована герметическими ответвлениями христианства с их системой зеркал, благодаря которым большой мир отражается в малом, так что идея соответствий прочно вошла в алхимическую традицию и в учение Якоба Бёме. Но Сведенборг пошел дальше. Для него все мироздание, вся его единственно значимая — небесная и духовная или же адская — сущность приобретает вид человека. “Итак, было показано, что весь рай отражает одного-единственного человека и есть тем самым образ человека, а потому именуется Величайшим Человеком”. Отсюда и особая важность всего человеческого, поскольку мир, к которому применяют понятия физики и химии, на самом деле существует лишь затем, чтобы наделять человеческое воображение архетипами, а язык — знаками. И каждый может жить непрестанной связью с Величайшим, Космическим Человеком — иными словами, жить в Раю, а может порвать с ним и устремиться к Космическому Злому Человеку — по-другому говоря, жить в Аду. Умирая, он попадает в один из бесчисленных эдемов, или преисподних, то есть в сообщество людей одинаковых наклонностей. Всякий рай или ад — точнейшее воплощение состояний духа данного человека, пережитых им на земле, и потому имеет соответствующей облик — прекрасного сада, рощицы или трущоб гигантского города. Тем самым весь чувственный мир в дальнейшем сопровождает человека как источник либо радости, либо страдания — так с помощью единожды выученного алфавита можно написать и утешительную и убийственную книгу. В восемнадцатом столетии Сведенборг не единственный открыватель этого непривычного измерения — внутреннего мира. Другие тоже стремились хоть что-то противопоставить миру ученых, понимавших человека как механизм, увиденный извне. Отличаясь друг от друга, разные мыслители совпадали в этом одном — стремлении внутрь: здесь и Беркли с его esse est percipi — быть значит быть воспринятым, и Кант с категориями разума, и, конечно же, Блейк. То, что Сведенборг взял за основу состояния духа и их образы, оказалось весьма привлекательным для романтиков и символистов. Но, сместив акценты, они фактически пришли к прямо противоположной идее. Соответствия — это не символы, которые поэт или романист волен избирать по собственной прихоти. Если слово “символ” здесь вообще уместно, я бы назвал их “объективными символами”, предустановленными Богом и предопределенными самим устройством природы и человеческого воображения. Духовидец, пророк раскрывает их смысл, и Сведенборг, приписывавший себе профетическую роль, истолковывает с их помощью скрытое духовное значение Библии. Все это имеет мало общего с литературой, по крайней мере для Сведенборга. У него символы вовсе не предназначаются служить опорой, узаконивающей бесконтрольный субъективизм или — в демократическом духе — устанавливающей равенство любых субъективных символов и метафор. Некоторые поэты, правда, заметили, что символы обладают далеко не равнозначной силой, и предпочли среди них те, которые уходят корнями в архетипы. Но это уже совсем иной предмет, от Достоевского — по меньшей мере, на сознательном уровне — достаточно далекий.

В “Преступлении и наказании” улицы Санкт–Петербурга, пыль, вода каналов, лестницы наемных квартир увидены как бы глазами Раскольникова, они — что-то вроде горячечных состояний его ума. Сны героя, его похожая на гроб комната и сам город сплетаются в сложнейшую символическую ткань романа. Все это может напомнить читателю раннего Достоевского и показаться развитием приемов “Двойника” или “Хозяйки”. Есть в романе, однако, герой, настолько близкий к духам Сведенборга, что кажется, сошел прямо со страниц “Рая и Ада”. Это Свидригайлов. Понятно, что он притягивает многих читателей и исследователей, чувствующих в нем непривычные, прежде не встречавшиеся в романах Достоевского черты. Немалую роль в романной символике играют имя, внешность и поступки Сони; но в Свидригайлове угадываешь совершенно иное измерение: как ни ощутимо его присутствие и сколь ни детализирована биография, он словно только что прибыл из загробного мира и обречен вернуться туда. Все в нем — первое посещение Раскольникова, черты облика, жестикуляция, речь, сны — напоминает о соответствиях Сведенборга. Стоит посмотреть на него, живого человека, с этой стороны, и он окажется меланхолическим обитателем ада. Замечу в скобках, что сильнейшую близость Свидригайлова самому Достоевскому критики вниманием не обошли, но, насколько я знаю, ни один не обратился для подкрепления своих догадок к истокам имени героя. Достоевский явно не безразличен к прошлому своего семейства и любил отсылки к предкам — дворянам, владевшим в герцогстве Литовском имением Достоево. Среди правителей Литвы в пятнадцатом столетии есть герцог Свидригайло , фигура хорошо известная. Ни у одного другого героя Достоевского литовского имени нет.

Однако разгадывать авторские шарады — занятие достаточно нелепое. Важно, что себялюбие как центральная тема появляется в “Преступлении и наказании” в двух обличьях: в образе Раскольникова, раз за разом осознающего силу этой страсти, и его двойника Свидригайлова, которому открывать в себе нечего, поскольку он хорошо знает собственную дьявольскую природу и чувствует, что обречен дьявольскому проклятью. По Сведенборгу, себялюбие свойственно всем обитателям преисподней, а она, кроме всего прочего, устроена весьма разветвленно. Цитирую: “Предела разнообразию зла, как и добра, нет. Истина эта не под силу тем, кто представляет всяческое зло — например, презрение, враждебность, ненависть, месть, ложь и другие воплощения злого — простым. Пусть же знают: каждое такое зло вмещает в себя столько тончайших различий, каждое из которых вновь содержит бесчисленные различия, что общее их число невозможно исчислить. Потому преисподние и устроены по-разному, соразмерно разным видам зла, так что вряд ли что еще на свете может быть с подобным совершенством упорядочено и расчленено. Оттого понятно, что преисподним несть числа”. Раскольников — мыслящий человек девятнадцатого столетия, отвергший рай и ад, которые живописует христианская иконография, а вместе с ними — и бессмертие души. Разговор его об этом со Свидригайловым — одна из самых странных сцен в мировой литературе.

“— Я не верю в будущую жизнь, — сказал Раскольников.

— А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде, — сказал он вдруг.

— Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

— И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — с болезненным чувством воскликнул Раскольников.

— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливее, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал! — ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.

Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе”.

Разве этот образ собственноручного ада не сошел прямо со страниц Сведенборга? Пауки, тарантулы, скорпионы как символы зла настолько часто повторяются у позднего Достоевского, что заслуживают, пожалуй, имени соответствий. Приведу пассаж Сведенборга об этих преисподних, созданных из соответствий окружающим нас предметам: “Некоторые преисподние похожи на руины домов и городов после пожара, в которых обитают и скрываются духи ада. Иные, не столь жестокие, походят на грубые конуры, порою скученные в виде городов с переулками и улицами, где в домах гнездятся духи ада, занятые непрестанными сварами, враждой, драками и жестокостями, тем временем как на улицах и в переулках творятся кражи и грабежи”. А в бесконечном разнообразии преисподних, конечно, найдется место и для деревенской бани с пауками .

Свидригайлова мучают постоянно являющиеся ему привидения, но он не гонит их от себя как простые призраки. Он склонен думать, что “привидения — это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало”. Сны накануне самоубийства у него настолько ярки, что скорее напоминают видения, чем цепочку смутных образов, еле связанных логикой сна. Они даже ужаснее сна, приснившегося Раскольникову после убийства. Неверно видеть в “Преступлении и наказании” роман, толкующий о своеволии лишь Раскольникова, ведь на более глубоком уровне в романе есть еще одно преступление и еще одно наказание: свидригайловское насилие над ребенком и его самоубийство. Но уверены ли мы, что Свидригайлов на самом деле совершил это преступление? Не совсем. Гроб с лежащей среди цветов, как шекспировская Офелия, четырнадцатилетней девочкой может навести на мысль, будто он ее изнасиловал, доведя этим до самоубийства. Если так, Свидригайлов, надо сказать, слишком чувствительный демон, поскольку в следующем сне его жертва преображается уже в пятилетнего ребенка и доводит до ужаса, открывая глаза и смотря на него “огненным и бесстыдным взглядом”. Читая о предполагаемых свидригайловских злодеяниях, попадаешь в ситуацию биографов Достоевского, знающих о его наваждении, но не решающихся принять написанное за правду.

В “Преступлении и наказании” изнасилование ребенка воплощает саму суть зла; Ставрогин из “Бесов”, и без того несущий в себе всех демонов России, признается в “Исповеди” в том же грехе. Но и его беседа с Тихоном оставляет читателя неудовлетворенным. Невозможно поверить, будто Ставрогин и вправду совершил то, о чем рассказывает. Цель его исповеди, безобразной и по стилю выражения, не ускользает от Тихона: для Ставрогина это акт вызова, а не покаяния, он не прощения просит, а хочет вызвать ненависть и презрение. Если это верно для его манеры выражаться, то верно и для содержания исповеди, а в таком случае и всю историю насилия он мог попросту придумать. Кажется, чувство вины у Достоевского неотступно искало выражения в одном и том же символическом событии, повторяющемся — как нерушимое соответствие — снова и снова. Материя, из которой соткана эта символическая реальность и преисподние Сведенборга, одна, и она не подвластна общепринятым разграничениям яви и воображения, объекта и субъекта.

Чтобы объяснить элементы фантастики в ранней прозе Достоевского — скажем, чудачеств Голядкина–младшего в “Двойнике”, — вполне достаточно литературной родословной, уводящей к Гоголю и Гофману, как старший Голядкин рациональнейшим образом сводит их к душевной болезни. Начиная же с “Преступления и наказания”, доступный рациональному истолкованию покров над событиями исключительными и странными становится все тоньше, и они перестают быть простыми химерами. Рациональное объяснение вынуждено ловчить, облекаясь в ту или иную внешнюю форму: состояния между сном и бодрствованием в ночь накануне самоубийства Свидригайлова; исповеди Ставрогина; засыпания в “Сне смешного человека”, чье путешествие в отдаленное прошлое человечества само по себе не содержит ничего сновиденного; либо, как в “Братьях Карамазовых”, — мрачного, психопатологического названия главы “Черт. Кошмар Ивана”, хотя ни Иван, ни читатель в конце концов так и не убеждены, что черт — всего лишь продукт умственного расстройства героя.

Более чем вероятно, что Достоевский в период работы над “Преступлением и наказанием” читал Сведенборга и вдохновлялся теологией, в которой столь важное место уделено воображению. Заимствовал ли он оттуда и что именно, с точностью сказать трудно: единственное исключение здесь, вероятно, свидригайловская баня с пауками. Но ход мысли Достоевского–теолога куда сложнее возможного заимствования деталей, и тексты Сведенборга могут тут, видимо, кое-что подсказать.

По воспоминаниям Надежды Мандельштам, Анна Ахматова называла Достоевского и Толстого ересиархами . Это верно. Ни поразительный ум, ни страстность, ни непомерная цена не удержали их от проповеди странных, если не сказать диких, учений. Непримиримые по сути, они сходились в попытке приспособить христианство к тому, что считали нуждами современного человека. Но, как заметил еще Соловьев, толстовское “подлинное” христианство, разбавленное руссоизмом, начинало все более напоминать атеистический буддизм. В обширном наследии Толстого–проповедника метафизический смысл Евангелия испаряется: на дне остается лишь моральное поучение. Пожалуй, я не преувеличу, сказав, что Достоевский — если за точку отсчета взять фурьеристскую фазу, когда он принадлежал к кружку петрашевцев, — начал тем, чем Толстой закончил.

Когда речь идет о Сен–Симоне, Фурье или Жорж Санд, нужно помнить о христианизированном словаре утопического социализма. Отвергая христианскую церковь, но ставя себя под знак Евангелия, утопический социализм до известной степени наследовал таким народным христианским движениям прошлого, как гуситы и анабаптисты, провозглашавшие возврат к первоначальной чистоте раннехристианских общин. Но за теми же словами скрывались глубочайшие перемены самой веры — итог Просвещения XVIII века. Во главе угла теперь не Христос, а социальная утопия: сам Иисус почитается лишь как ее провозвестник, величайший учитель и реформатор. Как известно, Достоевского перевернули злые и уничижительные слова Белинского о Христе . В пору наибольшей близости к петрашевцам все было иначе: толки о Фурье и Консидеране не задевали его душевной привязанности к Спасителю как воплощению нравственного идеала, поскольку касались лишь Царства Божия на земле — цели, думалось, близкой и легко достижимой. Позднее вся жизнь Достоевского, начиная с омской каторги, будет отмечена непрекращающейся борьбой в его душе между двумя образами Христа: одним — недостижимым образом совершенства во плоти, подвластной закону смерти, другим — празднующим победу над смертью Богочеловеком. Это не замеченное гуманистами и социалистами из кружка петрашевцев противоречие предопределило последующее творчество Достоевского вплоть до самого пронзительного воплощения в “Легенде о Великом Инквизиторе”. Великий Инквизитор спорит с Христом точно так же, как утопический социалист со своим воображаемым провозвестником, который — в обоих случаях! — отказывается от навязанного титула, больше того — утверждает, что ученик его не понял. Ведь на самом деле Христос учит, что Царство Божие — не от мира сего и даруемая им человеку свобода не ведет решительно ни к какому совершенному обществу. Поэтому лишь Богочеловек, стремящийся возвысить человека до предназначенного ему божественного уровня, вправе требовать от него принятия подобной свободы. Утопист в Достоевском так томится по Царству Божию на земле, что встает на сторону Великого Инквизитора. Отсюда — горячая речь внутренне расколотого автора, вложенная в уста трагического старца. Божественная природа Христа выступает здесь главным препятствием человеческому счастью на земле, а потому должна быть отвергнута. Но как только главной целью провозглашают земное счастье людей, ум диалектика обнаруживает, что оно достижимо лишь ценою полного упразднения человеческой свободы. Тем самым спор выражает глубочайшее отчаяние Достоевского при мысли о разрушении христианской веры — в нем самом, в русской интеллигенции, в Западной Европе. Это и толкает его к первым попавшимся и малопригодным средствам. Перед лицом великого “или — или” — или христианская цивилизация, или тоталитарное государство Шигалева и Великого Инквизитора — он наперекор всему верит в третий путь и цепляется за Святую Русь с мужиком внизу и царем над ним как единственно возможную опору христианства, а потому и свободы человека.

Вопрос о двух природах Христа лежит в основе всего творчества Достоевского, он же предопределяет и его переход от социалистической утопии к национальной. Говорить, что в какой-то момент он под влиянием Белинского становится атеистом (что бы это слово не значило), абсолютно неверно: в сороковые годы он одержим образом Христа–учителя не меньше, чем позднее, на каторге. И все же Достоевский несомненно пережил в Омске душевный переворот; отныне потребность в вере стала для него совершенно ясной. Его многократно цитированное письмо к Фонвизиной от 1854 года, написанное в связи с освобождением от каторги, уже содержит себе зародыш тех внутренних противоречий, которыми будут мучиться потом его герои:

“Я скажу вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной”.

Заключительные слова вполне могли бы принадлежать ересиарху. Кто бы это смог доказать Достоевскому, будто Христос вне истины? Ученый или философ, для которых все подчиняется определенным законам и которые на рассказ о воскресении Христа из мертвых лишь пожмут плечами, видя в нем вызов разуму? Ведь именно к этому роду доказательств — отсылке ко всеобщему порядку Природы — особенно чувствительны герои Достоевского, в той или иной мере выражающие “интеллектуальную сторону” его личности — Ипполит в “Идиоте”, Кириллов в “Бесах”, Иван в “Братьях Карамазовых”. Напомню слова святого апостола Павла: “А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша” (Первое послание к Коринф., 15. 14). Ипполит, Кириллов, Иван и Великий Инквизитор — от противного! — уверены, что все именно так и есть, но понимают: если это так, если Христос, предрекая свое воскресение, заблуждался, то мир — всего лишь скверная шутка дьявола. Самому Достоевскому, или той части души автора, которая противится скепсису его героев, “лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной”, что фактически уступает поле боя так называемому научному мировоззрению. За противопоставлением веры разуму стоит древняя трагедия, но противоположность веры и истины — чудовищная новинка, опасно поощряющая любой самообман .

Но может быть, у этого загадочного высказывания есть и другой смысл. Поскольку Евангелие — не трактат по этике и порою противоречит себе, многие христианские мистики советовали держаться за личность Христа, а не за сформулированные нормы и ценности. Совет, нет слов, хорош, только его мог бы дать и сектант: он открывает возможность перетолковывать образ Христа, как заблагорассудится любому человеку или сообществу. Подозреваю, что русский Христос Достоевского связан именно с таким крайним произволом.

Здесь необходимо краткое отступление. Христианство нового времени, начиная с Ренессанса, возобновляет древний спор с философской мыслью. Вначале, в Римской империи, это была греческая философия; усвоенная и прирученная церковью, она тем не менее попыталась восстановить свою независимость и в конце концов — усилиями так называемого гуманизма — доказала собственную мощь, став вдохновительницей современной науки. Говоря точней, одно крыло греческой мысли при этом предпочли и обратили против другого, которое спутали с наследием иудаизма. Характерно возрождение в XVI в. ереси антритринитариев, известной также как арианство, хотя сам Арий был осужден Никейским собором за много столетий до этого, в 325 году. Быть может, стоило бы вообще говорить о единой ереси как таковой, прослеживая ее под разными личинами на протяжении всей истории христианства. На первый взгляд, “светоносная”, рационалистическая направленность Ренессанса (и, конечно, арианства с его отвержением догм, недоступных пониманию) не имеет ничего общего с нынешней “темнотой” эзотерических учений. Но, как и в эллинистическом мире, это лишь две стороны одной философской монеты. Начало антитринитарным нападкам положили еще гностики второго века, введшие представление о двойственности, отделив евангельского Христа от ветхозаветного Бога. Учение о Троице — трех ипостасях, обозначающих Отца, Сына и Святого Духа — и было развито ранней церковью в ответ на этот гностический разлом, нарушавший непрерывность Откровения в истории. С самого начала в сердцевине гностической ереси со всеми ее логическими выкладками лежало глубочайшее отвращение к миру как области зла: ответственный за это зло Бог не мог быть совершенным, тогда как Христос был истинным Богом (или воплощал Его) . Далее, идя по уже проложенной стезе, вмешались манихеи. С тех пор учение о природе Христа — любимая сфера еретиков. Они противопоставляют Искупление Творению, Спасителя Иегове, либо же водят идею превосходства человеческой природы Христа, поскольку через кенозис он как бы “лишается” собственно божественных качеств. Скрыто или явно, все эти проблемы присутствуют в главных романах Достоевского.

Богословие Сведенборга — и как христианина, и как ученого нового времени — одна из самых заметных попыток справиться с догматом Троичности, так или иначе признанным всеми тремя ветвями христианства — римско–католической, православной и протестантской. Он обвиняет все три вероисповедания в том, что они учат верующих представлять себе трех разных богов и под видом непонятной для человеческого разума формулы протаскивают все то же языческое многобожие. Но не принимает он и арианского решения проблемы: для ариан Христос либо наделен иной, чем у Бога–Отца, природой, либо же попросту человек. Для Сведенборга Христос — только Бог, и не вопреки, а именно потому, что родился человеком. Абсолютно христоцентричное, вероучение Сведенборга и абсолютно антропоцентрично. Наиболее священные для него книги Завета — Евангелие от Иоанна и Апокалипсис; замечу, что их больше других почитал и Достоевский. Кредо Сведенборга — возглас апостола Фомы, коснувшегося Христовых ран: “Господь мой и Бог мой!” Человек сотворен по образу и подобию Божьему, поскольку Отец наш в раю — Человек, а рай для Сведенборга, как я уже говорил, — Величайший Человек.

Сравнивать писательский дар Данте и Сведенборга — занятие рискованное, но их картины “других берегов” — два главных памятника, оставленных воображением нашей цивилизации. Дантовская космология принадлежит средневековью, а теология зиждется на Фоме Аквинском, чьи силлогизмы приспособили греческую философию к католическим нуждам. Значение человека, сотворенного и искупленного Богом, для Данте обеспечено центральным местом нашей Земли во вселенной. Но ко временам Сведенборга вселенная исчезла в вихре крутящихся планет и звезд. И если бы не единственный человек, Христос, Бог во плоти, человечество умалилось бы до космической пылинки, частного случая в непостижимом механическом распорядке вещей. Может быть, именно поэтому внимание Сведенборга сосредоточено на Богочеловеке — предвечном Творце и вместе с тем Искупителе. Относить Сведенборга к антитринитариям неточно: он лишь хотел выдвинуть новое понятие Троицы. Но его ученик Уильям Блейк, волею случая взбунтовавшийся против учителя, серьезно пересмотрел Сведенборгово учение, избрав Человечью Форму Божества ключом к тайнам мира. В преображенных Блейком (в отличие от Сведенборга) религиозных понятиях явственно видны гностические корни: Бог–законодатель у него приравнен к Дьяволу, Элохим — к низшим демиургам. Сотворение мира, представленное Блейком как акт божественного милосердия уже после грехопадения первого человека (или разом с ним, что то же самое, поскольку времени еще нет), выглядит чистым манихейством. По учению основателя манихейства Мани (ум. в 277 г.), после того как Царство Света смешалось с Царством Тьмы, один из низших демиургов был вызван Царством Света сотворить из этой смеси мир, дабы со временем он мог достигнуть чистоты.

Сведенборг (и Блейк) очеловечили или вочеловечили Бога и мироздание до такой степени, что все на свете, от мельчайшей частицы до звезд и планет, служит лишь одной цели — быть источником знаков для человеческого языка. Воображение человека, выраженное в языке и приравненное в высших своих образцах к Священным Видениям, правит всем и искупает все, воплощая эру Нового Иерусалима. Человек — снова центр мира, хотя его земля и вселенная — уже не в центре мироздания. Христианская стратегия Сведенборга (и Блейка), вероятно, параллельна маршруту Святого Фомы, полагавшего, будто философия (или, по крайней мере, отец философов Аристотель) должна быть усвоена христианской мыслью. Однако в восемнадцатом веке перед подобной стратегией стояла уже более трудная задача: усвоить предстояло оба ответвления философии — и рационалистическое крыло, и более темную еретическую традицию дуализма, раскола между Творением и Искуплением. А это становилось возможно, если считать, что Божественное — это человеческое в его вечном измерении, а Человеческое — Божественное в его возможности.

Но и Сведенборг, и Блейк балансировали на самом краю, где неустойчивое равновесие между христианской верой и ее антихристианским отрицанием угрожало в любую минуту рухнуть. Отсюда был уже только шаг до обожествления Человека, а там и до пришествия “европейского нигилизма”, предсказанного Фридрихом Ницше. Наша эпоха, вторая половина ХХ в., отмечена трагикомической попыткой скрыться от самой проблемы с помощью так называемой “теологии смерти Бога”, которая начинает с идеи богоподобного человечества, чтобы прийти затем к полной ее противоположности. Прочтите книгу о Блейке, принадлежащую перу одного из главных теологов этой школы , и вы поймете, как это делается: выручает, как всегда, Гегель. К чести Достоевского, надо отметить, что при всей диалектике превращений Богочеловека и Человекобога в его романах он всю жизнь отчаянно сражался против тех, кто стирал непримиримую противоположность между этими двумя полюсами.

Описывая библиотеку Достоевского, Леонид Гроссман указал на возможное влияние Сведенборга в том, что принято считать последним словом автора по проблемам веры — я имею в виду поучения старца Зосимы о молитве, любви, аде и соприкосновении мирам иным . Насколько я знаю, намек Гроссмана не подхватили, и работ по этой проблеме нет. Действительно, старец Зосима во многих своих изречениях, особенно в беседе об аде и адском огне, звучит очень похоже на Сведенборга. Жизнь человека, по Зосиме, есть “мгновение любви деятельной, живой” и даруется ему как время и пространство для приложения этой любви. Драма вечной жизни — в краткости встречи со временем и пространством, которые вскоре исчезают, так что все пережитое остается лишь в сознании человека. Огонь ада — внутри проклятых и напоминает о том, как они прожили свою земную жизнь: “Для тех ад уже добровольный и ненасытимый”. “Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое”.

По мысли старца Зосимы, манихейская ненависть к творению — черта отверженного Богом. Но, вслед за Сведенборгом и Блейком, Достоевский пытается как-то усвоить ересь и включить ее в собственное учение о Христе. В романе это, пожалуй, труднее, чем в теологическом трактате или поэме. Достоевский как бы говорит: если представление о Богочеловеке, свободном от греха, что-то значит, тогда в природе человека должен быть хоть намек на то, как это возможно. Вот почему Достоевский тратит столько сил, пытаясь сделать героем романа абсолютно хорошего человека. И терпит крах. Князь Мышкин — его живое опровержение: поступки князя свидетельствуют, до какой степени себялюбие — в природе человека и как мало человеческого в том, кто этой страсти лишен. Мышкин с его абсолютным самозабвением, свободой от агрессии и сексуальных притязаний — ничуть не меньшее чудовище внутренней опустошенности, чем Ставрогин с его неукротимым себялюбием. Старец же Зосима взят напрямую из жития святых и остается в стороне лишь потому, что защищен от наших расспросов авторитетом раскаявшегося грешника. Что до Алеши, он убедителен, пока ведет себя как один из Карамазовых и породнен с ними той же темной, бешеной кровью. Его проповедническая деятельность среди школьников и заключительная сцена их братства, признаюсь, отдают мелодрамой и слишком Schmalz . За художественной фальшью здесь стоит фальшь натужной коллективистской веры Достоевского, ересь его взглядов, с особенной резкостью выраженных в публицистике. Алеша, христианский наставник, должен воплощать образ будущего русского Христа и окружен двенадцатью юными учениками, но, по странной игре стилистического случая (а у случая тоже свой стиль!), искомая церковь вдруг обращается в отряд бойскаутов. Сомнительно, чтобы удалось достигнуть Царства Божия на земле, превратив человечество в бойскаутов. Вот почему эти главы “Братьев Карамазовых” читаются как невольная пародия. А Шатов в “Бесах”, поклоняющийся русскому народу–богоносцу, но не верующий в Бога, выглядит как саркастическая шпилька Достоевского себе самому.

В истории бунта Человека против Бога и законов Природы Сведенборг напоминает целителя, который стремится снять печати со священных книг и этим сделать бунт ненужным. Открыв, что Бог есть Человек, он убедил себя, будто исполняет Христово пророчество послать однажды в мир Утешителя, Дух Истины, и что Дух этот глаголет его устами. Простодушная христология Сведенборга помогает высветлить мучительную и измученную христологию Достоевского. Кроме того, подобное сближение выявляет некоторые блейковские моменты в творчестве Достоевского, и слыхом не слыхавшего о Блейке.

В бунте Достоевского ощутима подчеркнутая, преувеличенная моральная чувствительность: миропорядок должен быть отвергнут, поскольку оскорбляет нравственное чувство человека, ведь мир полон страданий и смертей живых существ, беспрестанно мучащих друг друга. Такому природному порядку предназначен противостоять идеальный человек Христос. Но, к несчастью, для бунтовщиков он всего лишь человек, ошибки которого тоже предстоит исправить, отсюда — логическое заключение о неизбежном пришествии Человекобога. Не лучше ситуация и с “положительными героями” Достоевского. Вероятно, он не способен придать им убедительность потому, что исходит из утопического (фурьеристского) представления об идеальном человеке как существе абсолютно незлобивом, скромном и попросту лишенном собственного “я”. Уильям Блейк был удачливей: он отличал Воображение, порабощенное Призраком — собственным “Я”, от Воображения, находящего этому призраку как неизбежной черте человеческой природы должное место. Подобная оценка человеческих способностей выглядит заметно реалистичней. Но поражения Достоевского — и, может быть, даже ярче его побед — свидетельствуют о неистребимости дилеммы, возникшей почти восемнадцать столетий назад под видом спора между раннехристианской церковью и гностицизмом. Обожествление человека и вместе с тем ненависть к миропорядку как воплощенному злу — занятие опасное и внутренне несостоятельное.

Опубликовано в кн.: Чеслав Милош. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

Л.П.Гроссман. Семинарий по Достоевскому. М.;Пг., 1922, с. 42. – Прим. автора. Гроссман Леонид Петрович (1888-1965) – русский писатель, историк литературы.

Аксаков Александр Николаевич (1832-1903) – русский издатель, переводчик, публицист, интересовался спиритизмом и теософией, в 1876 г. был одним из организаторов спиритических сеансов в Петербурге.

Соответствия (франц.)

Творение (франц.)

Город-ад (франц).

Свидригайло Болеслав (ок.1370-1452) – князь подольский, черниговский, литовский и волынский, боролся за польский престол.

В сведенборговой системе нет ни ангелов, ни демонов – только спасенные и проклятые души. На это намекает Достоевский в записях 1875—1876 гг.: “Есть ли черти? Никогда не мог представить себе сатаны. Иов. Мефистофель. Сведенборг. Дурные люди … о Сведенборге». – Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860—1881 гг. М., 1971, с.392 (Литературное наследство. Т.83). – Прим. автора.

Н.Мандельштам. Вторая книга. М., 1991, с.223.

Достоевский вспоминает их в «Дневнике писателя за 1873 год».

Здесь Достоевский близок к Кьеркегору, но последний разрешает противоречие, избирая «внутреннее», «субъективное» и потому отождествляя веру с истиной: «Истина – иеменно такой шаг, что в стремлении к бесконечности избирает объективную неопределенность». «Но подобное определение истины есть точнейшее выражение веры» . «Вера – это противоречие между бесконечным устремлением изнутри и объективной неопределенностью» («Заключительное ненаучное послесловие»). Можно вспомнить мысль Майстера Экхарта: «Если Бог способен отпасть от истины, я уцеплюсь за истину и обойдусь без Бога». – Прим. автора.

«Резюмируем основные пункты гностической трактовки отдельных положений regula fidei: а) различие между вышним Богом и творцом мира, а отсюда противоположность искупления и творения, откуда и раздельность посредника в откровении от посредника в творении; б) отделение вышнего Бога от Бога Ветхого Завета, а тем самым отвержение Ветхого Завета и утверждение, будто Ветхий Завет не содержит откровений вышнего Бога или содержит их лишь в отдельных высказываниях; в) учение о независимости и вечности материи; г) утверждение, будто нынешний мир возник из грехопадения человека или из действий, противных Богу, а потому есть плод зла или промежуточного бытия; д) учение о том, что зло неотделимо от материи и тем самым является физической силой (так!); е) утверждение о существовании эонов, т.е. реальных сил и райских существ, воплощающих абсолютность Божества» (Адольф Гарнак, «История догматов»). Гарнак приводит и другие, дополнительные пункты. – Прим. автора

Томас Дж. Альтицер. Новый Апокалипсис: радикальное видение христианства у Уильяма Блейка (1967). – Прим. автора.

Л.П.Гроссман. Цит. соч., с.15. – Прим. автора.

Слащавый (нем.)

РАЙ ЗЕМНОЙ

Все открылось впервые - дивное, невиданное, завораживающее и прекрасное. Я был маленьким чужеземцем, которого, чуть он явился на свет, встретили и обступили бессчетные радости. Всеведением я равнялся Богу.

Мир вокруг был преисполнен покоя, не тронутый ни суетой, ни тлением. Я не подозревал о недугах, о смерти, о насилии и, знать о них не зная, словно ангел радовался делам Господа в их великолепии и славе. На всем лежала безмятежность воистину эдемская, небо и земля слагали гимны в честь моего Создателя, и вряд ли даже Адаму довелось слышать звуки чудеснее этих. Каждый миг мне казался вечностью, праздником без начала и конца.

Хлеба лучились отборным жемчугом, неувядаемой пшеницей, которую не жнут и не сеют: я думал, они так и стоят себе от века до века. Пыль и камни на улице сияли драгоценным золотом, ворота виделись пределами самого мира, а зеленые деревья, впервые блеснувшие за оградой, ослепили и околдовали меня: при виде их сладости, несказанной их красоты у меня едва сердце из груди не выпрыгнуло, я чуть голову не потерял от восторга, до того дивно и чудесно было все кругом. А люди! Какими достойными и почтенными представали старцы - бессмертные херувимы! А младенцы - лучистые. сияющие ангелочки! А девушки - ненаглядные серафимы, полные силы и прелести! Парни и девчата, гонявшие и играющие на улице, казались живыми перлами. Мне и в голову не приходило, что они рождаются и умирают. Все и всегда покоилось на своем месте. Вечность вставала с каждой зарею, и в любой мелочи открывалась бескрайняя глубина. приумножая надежду и пробуждая желание. Город будто воздвигли прямо посреди Эдема, или он так и стоял всегда в этих райских кущах. Улицы были моими, храм - моим, моими были и люди, и наряды их, и золото и серебро, ровно так же, как моими - их сверкавшие глаза, гладкая кожа и румяные лица. Небеса были моими, моими - солнце, месяц и звезды, и весь мир был моим, а я - его единственным зрителем и властелином.

Томас Трэхэрн[1]. “Сотницы” (Из “Сотницы третьей”)

Автор, нашедший для своего детства такие слова, умер в 1674 году в возрасте тридцати семи лет. До начала нашего века о нем даже не вспоминали. Место среди лучших “метафизических поэтов” Англии он обеспечил себе рукописным наследием, несколько стихотворений из которого были опубликованы в 1903 году, после чего в 1908-м появились так называемые “Сотницы”. Они состояли из написанных стихами или прозой параграфов, сложенных в книги, по сто в каждой, откуда и титул, данный им первым издателем.

Книга Трэхэрна - гимн во славу felicity, счастья жить на земле. Мир в ней - подарок, приуготованный человеку богом, и приуготован он как раз для того, чтобы жизнь человека была непрестанным восторгом. Причислив “Сотницы” к душеспасительной и назидательной словесности (а Трэхэрн был священником), мы ненамного приблизимся к сути. Скрытый в них вывод колеблется между “да” и “нет”, снова возвращаясь к “да”, иными словами, приоткрывается шаг за шагом. Если человеку дано узнать истинное счастье - а это ему дано, пусть лишь в состоянии невинности, в детстве, - то, значит, вездесущего и принятого за неизбежность страдания на самом деле можно избежать, вернувшись назад, отыскав утраченное первозданное видение мира. Однако это выполнимо только при определенных условиях.

Растроганность провидчески открытым строем мира, где все задумано творцом так, чтобы как можно щедрей осыпать человека милостями, в XVII столетии входила в обычай, и Трэхэрн здесь ни на йоту не отступал от принятых условностей, лишь возводя их в немыслимую степень. Эта похожесть вполне могла утопить его сочинения в море тогдашних религиозных трактатов с их барочной музыкой. Но сегодня мы удивляемся простоте его слога - свидетельству точной передачи внутреннего опыта, увы, наводящему на жуткую мысль, до чего далеки от подобной простоты мы сами. Если и есть что-то, напрочь чуждое ХХ веку, так это именно основополагающий наказ Трэхэрна: ежесекундно помнить о благословенном ходе вещей и величии замысла. следуя которому день уступает место ночи, а ночь - дню, и свет солнца отмеряет нам утро, полдень и вечер, а времена года идут на смену друг другу. Для нас же (и в том немалая заслуга естественных наук) время стало категорией исключительно биологической, иначе говоря - оно складывается из неисчислимого множества равнозначных, хотя и соизмеримых отрезков между рождением и смертью: с рассветом, дескать, племя однодневок рождается, с закатом умирает, и их короткая жизнь вплетена в круговорот еще более краткого или более долгого пребывания здесь мириад других существ, включая человека. Расточительность естества, погибельная его плодовитость во имя продолжения рода рано или поздно (пусть читатель уточнит дату сам) начала морально оскорблять человека, догадавшегося, что скоро это слепое изобилие станет угрозой существованию самого человечества и внесет разлад в богословскую мысль, неспособную вырваться из захлестнувшей петли: что за Провидение навязало нам этот инстинкт, если мы то и дело должны вычеркивать из числа живых всех, кто не родился только для того, чтобы уже родившиеся смогли выжить? И где тут место Трэхэрну, даже не подозревающему о смерти, поскольку человек его “Сотниц” еще не стал частью природы и не сводится к естеству именно потому, что любой из живущих неповторим, являясь в мир как долгожданный гость из бездны небытия и достигая счастья влиться в природное время, попасть ему в такт?

По Трэхэрну, каждому из нас дано познать, какой была жизнь в Раю. Младенцы безгрешны, и потому пять их чувств вбирают мир таким, каков он взаправду, - прекрасным. Земля и есть рай, но согрешивший человек утратил невинность и забыл об этом. Однако, осознав дарованное ему богатство и покончив со злом в себе. он достигает цели земного бытия - приходит к новой невинности и опять, как в детстве, оказывается в раю.

Но тут для меня и скрыта головоломка. Можно согласиться с Трэхэрном, когда он говорит о преграде на пути к раю - о грехе, к которому давным-давно приравняли победу нашего “я”. И все-таки я не в силах попросту отмахнуться от образа мира, накрепко (пусть даже против воли!) вколоченного в меня современной наукой, и потому не могу понять, на чем основывается довод о безгрешности детей и не самообман ли он. Кроме того, нас приучили к мысли (предоставлю читателю самому назвать имена авторов, поделившихся с ним своей находкой), что ни один из людей не удовлетворится меньшим, чем место Бога, поскольку лишь став Богом, он сможет, наконец, выступать в роли чистого и абсолютного субъекта, способного, если захочет, рассматривать всех остальных как объекты, сохраняя за единственно за собой привилегию ни в чьих глазах и ни при каких условиях самому в объект не превращаться. А потому переживание греховности у каждого взрослого есть всего лишь мука сознания, снова и снова с жадностью набрасывающегося на мир, чтобы стать всем или сделать все своим, и тут же безвыходно замыкающегося в собственной скорлупе, опять терпя поражение. Все это так, но ведь тогда абсолютным субъектом и своим собственным богом остается именно ребенок, который не может взять в толк, что его власть отнюдь не безгранична, и то и дело натыкается на сопротивление окружающих - вещей, людей. А его плач или гневный крик есть попытка эту свою воображаемую абсолютную власть удержать.

Так где же граница между невинностью и греховностью? Это серьезный упрек Трэхэрну. И все-таки я готов взять его назад по одной простой причине: все сказанное им выше - чистая правда, и я могу это засвидетельствовать, поскольку тоже был в том раю. Голоса, запахи, звуки, свет раннего утра в деревне, когда мне было лет семь, не утратили ни крупицы своей перехватывающей дыхание красоты, хотя все это было давным-давно, много веков назад. И пытаясь сегодня как можно честней ответить себе на вопрос, была ли моя тогдашняя жизнь упоением властью, я отвечаю “нет”. Когда Трэхерн повторяет слово “мое”, говоря “мои небеса”, “мои солнце, месяц и звезды”, когда рассказывает, что был “единственным зрителем и властелином этого мира”, он подходит к самому главному. Потому что обладание. не противостоящее никому и ни в чем, это не власть - та, чтобы оправдать себя, нуждается в подтверждении действием. А если все и так принадлежит мне, значит, мое “я” еще не проснулось, не отгородилось от мира стеной, и можно без преувеличения сказать, что оно состоит из всего. что ежесекундно в себя впитывает, - из света, оттенка, звука, запаха. Мысли об особом “я”, отдельном ото всего окружающего, даже не возникает - чем, пожалуй, и держится невинность. Ну, хорошо, а сопротивление остальных - вещей или тех же людей? Тут, думаю, не надо смешивать разные планы существования: то, что происходит в одном из них, не обязательно случается в другом. Как малый ребенок я скорей всего оставался несносным тираном. Но, может быть, мы неправы, соединяя в одно захватнический инстинкт и бескорыстный восторг ребенка перед всем окружающим, которое, кстати, никакого сопротивления ему не оказывает да и не думает оказывать, потому что какое, скажите на милость, сопротивление можно углядеть в солнечном луче, брызнувшем на обои?

Среди прочего у Трэхэрна есть в запасе очень сильный, если вдуматься, аргумент: он напоминает, что земля дарована не роду людскому, а одному-единственному человеку, Адаму. Каждый из нас и есть тот Адам. о чем знал, отмечу. еще Сенека, писавший: “Deus me dedit solum toti mundo et totum mundum mihi soli” - “Бог дал мне этот единственный мир и дал весь этот мир мне одному”. В таком сердечном союзе нет борьбы за власть, нет соревнования - с кем тут соревноваться? Адам ведь - и сам по себе, и в образе сотворенной из его ребра Евы - богом себя не чувствовал и становиться им не собирался, иначе откуда бы перелом, наступивший лишь с шепотком искусителя: “Будете как боги”?..

В наше время слова о земном рае требуют немалого мужества. Увы, именующий землю адом сегодня столь же прав, как зовущий ее раем, откуда, как известно, и все наши хлопоты. Кроме того, мы впадаем в преувеличение, завидуя эпохе Трэхэрна. которая была для Англии порой революции, гражданской войны и яростных религиозных схваток, не упомянутых в “Сотницах” ни единым словом.

Две детали из истории моего знакомства с Трэхэрном. Первая - из времен молодости. Если уж его мало кто знал в Англии, то что говорить о континентальной Европе? Во Франции английским “метафизическим поэтам”, равно как и всему остальному из попавшего французам на глаза через несколько десятков лет, между войнами уделял внимание единственный журнал “Кайе дю Сюд”, выходивший в Марселе. Этого-то издания, номера которого откладывал для меня в Париже Оскар Милош[2], присылая их потом в Вильно увесистыми пачками, я и был усердным читателем, когда году в тридцать шестом наткнулся в нем на несколько стихотворений Трэхэрна, напечатанных по-английски с параллельным французским переводом.

В другой встрече виноват Мицкевич. Тут придется втиснуть в несколько строк, ни много ни мало, историю американской славистики. Она началась в 1896 году в Гарварде, где преподавание русского и других славянских языков доверили эмигранту из Белостока Леону Винеру[3]. Его сын Норберт известен как создатель кибернетики. Второй центр славистики возник в Беркли, где славянские языки стал в 1901 году преподавать Джордж Рапалл Нойз[4], сначала студент Винера, а потом выпускник Петербургского университета. Этот основатель нашего Отделения славянских языков и литератур, где в свое время посчастливилось преподавать и мне, обожал Мицкевича и по сей день остается главным его переводчиком на английский. “Пана Тадеуша” он переложил прозой. Знаком с Нойзом я не был, но однажды, опубликовав свою первую англоязычную статью “Mickiewicz and Modern Poetry” в материалах Мицкевичского симпозиума, организованного Манфредом Кридлом[5] в Нью-Йорке, получил от него письмо. Нойз на том симпозиуме рассказывал, чем его очаровал Мицкевич: одной своей чертой, которую он назвал “зрением ребенка, сознающего, что смотрит глазами ребенка”. Тут Нойз процитировал Трэхэрна. Поэма Мицкевича стала для него еще одной книгой о возвращенном счастье жить.

* * *

Быть юным, потом состариться и в конце концов умереть - жалкий удел для человека: это может любое животное. Перед человеческими существами стоит иная задача - связать разные фазы своей жизни в единое целое. И как всякий оборвавший связи с собственным детством доказывает этим свою ограниченность, поскольку он лишь обломок человека, точно так же на самый жалкий удел обрекает себя мыслитель, существующий как индивид, но утративший воображение и чувство, - беда не меньшая, чем утрата разума.

КЬЕРКЕГОР

Kierkegaard “Concluding Unscientific Postscript”, translated by David F.Swenson and Walter Lowrie, 1941 (датский оригинал опубликован в 1846 г.)

Один из нас бесхитростен, а другой расчетлив, но тот же самый человек поступает то бесхитростно, то расчетливо; усмотреть же в одной вещи разом и повод для козней, и не заслуживающий внимания пустяк очень трудно. Один смешлив, а другой легок на слезу, но тот же самый человек ведет себя то так, то иначе; видеть же смешные и трагичные стороны одной вещи разом - большой труд. Сгибаться под бременем вины, а потом снова выдавать себя за царя мира нетрудно; трудно быть и раздавленным и беспечным разом. Думать об одном, отодвинув в сторону все остальное, нетрудно; трудно иное: думать об одном и вместе с тем не забывать о другом, связывать противоположности существования. Пережить годам к семидесяти все возможные чувства и оставить по себе коллекцию опытов, из которых каждый сможет выбрать себе по вкусу, не очень трудно; куда трудней сохранить полноту и богатство одной тональности существования, не заглушая другой, противоположной, так что в минуты, когда одна тональность набирает силу и мощь, другая тоже не молкнет, но проходит ее фоном. И так далее.

Перевод с польского Бориса Дубина

ЗНАЧЕНИЕ СИМОНЫ ВАЙЛЬ

Фигура Симоны Вайль - редкостный подарок Франции современному миру. Появление такого писателя в двадцатом веке опровергало все законы вероятности; однако невероятное случается и в наши дни.

Жизнь Симоны Вайль оказалась короткой. Родившись в 1909 году в Париже, она тридцатичетырехлетней умерла в Англии в 1943-м. Ни единой книги при жизни она не выпустила. После окончания войны ее разрозненные журнальные публикации, рукописи дневников и эссе были напечатаны и переведены на многие языки. Сегодня ее трудами восхищаются во всем мире, но их суровый дух привлекает в каждой стране лишь самый ограниченный круг читателей. Хочу надеяться, что мои слова будут полезны тем, кто никогда ни слышал о Симоне Вайль.

Может быть, мы живем в эпоху, которая атеистична только с виду. Миллионы людей были убиты в годы первой мировой войны; миллионы убиты и замучены в России за время и после революции; жертвам нацизма и второй мировой нет числа. Все это сильнейшим образом повлияло на европейскую мысль. С тех пор европейская мысль ходит, по-моему, вокруг единственной проблемы, которая настолько стара, что многие не решаются ее даже назвать. Бывает, старые загадки человечества спят или дремлют несколько поколений, а потом набирают силу и находят выражение в новых словах. Так вот, проблема в следующем: кому под силу оправдать мучения невинного? Альбер Камю берется в “Чуме” за тему, толковавшуюся уже в книге Иова. Должны ли мы, по примеру Ивана Карамазова, вернуть свой билет, поскольку единственная слеза ребенка перевешивает остальное? Обязаны ли восстать? И против кого? Может ли существовать Бог, если он за все ответе, если он позволяет то, что, по нашим меркам, чудовищно? Нет, не может, отвечает Камю. Мы одиноки во вселенной, и наш человеческий удел - осыпать вечными проклятиями слепые, нечеловеческие силы без надежды когда-нибудь найти хоть единственного помощника и союзника, хоть единственную метафизическую опору.

Но если не Бог, то, может быть, существует богиня, которая шествует по полям сражений и концентрационным лагерям, проникает сквозь стены тюрем, собирает в одно все капли крови, все проклятия осужденных? Ей известно то, что попросту неведомо издающим стоны. Все входит в общий счет, все есть неизбежная составляющая родовых мук и в назначенный срок будет вознаграждено. Богом человека станет человек. Однако на пути к вершине он должен пройти через Голгофу. Имя этой богини произносят в наше время с дрожью в голосе: ее имя - История.

Марксист Лешек Колаковский[6], профессор философии в Варшаве*, прямо утверждает, будто все формы современной философской мысли, включая философию марксизма, были разработаны уже богословами Средневековья и внимательный наблюдатель без труда различит за новыми формулировками все те же старые споры. Например, Историю, указывает Колаковский, марксисты обсуждали в терминах теодицеи, то есть, божественного оправдания**.

Иронизировать тут не над чем. Вопрос о Провидении или об отсутствии Провидения можно ведь поставить иначе. Существует ли некая имманентная сила, которой обладает le devenir, становление, - сила, толкающая человечество к совершенству? Существует ли некое сотрудничество между человеком и непрестанно меняющимся миром? А в таком виде вопрос переводится уже в исторический план - новейшее открытие, неизвестное обществам прошлого, чаще всего стоявшим на месте. Интересно, что христианские богословы оказались перед подобными материями абсолютно беспомощны. К вящему стыду, их единственным плодом осталась провиденциалистская философия Боссюэ и прочих проповедников, согласно которой царь царей Господь благоволит хорошим правителям и карает дурных. Так оно или нет (а оно определенно не так), сказанное не отвечает на вопрос: в чем долг каждого отдельного человека? И, по крайней мере, один из французских богословов, отец Фессар[7], все-таки признал, что главное слабое место в интеллектуальных рассуждениях современных христиан - именно здесь. Стоит затронуть проблему истории, как они поддаются накатанным ходам совершенно чужой для них философской мысли и, вольно или невольно, оборачиваются либо гегельянцами, либо марксистами. За этой их слабостью - изъяны томистской доктрины. У Святого Фомы Аквинского, утверждает отец Фессар, об истории нет ни слова. Строй разума, строй природы - вот, что его занимало. “При том, что все относящееся к истории, - пишет отец Фессар, - играет важнейшую роль у Гегеля, Маркса и многих экзистенциалистов, оно, по мнению беспристрастных арбитров, целиком - или, лучше сказать, по-видимому целиком - отсутствует в учении томизма”. Тем самым, христианская диалектика вынуждена изобретать для себя даже самые общие понятийные средства.

Здесь мое вступление кончается. Без него я не смог бы подойти к некоторым узловым точкам мысли Симоны Вайль.

Симона Вайль родилась в образованной еврейской семье. Предки ее отца были выходцами из Эльзаса, семья матери перебралась во Францию из России. Так что она выросла в кругу людей, превыше всего ставивших ученость, и всю жизнь испытывала живейший интерес к современной физике и математике. Она с детства владела языками: кроме латыни и греческого, освоенных во французских лицеях (а блестящее знание греческого стало решающим для всего ее дальнейшего развития), она еще знала немецкий и английский. Вайль не принадлежала ни к одной религиозной деноминации и в юные годы не испытывала ни малейшего интереса к религиозным проблемам.

Завершив университетское образование в Высшей нормальной школе (где вместе с ней училась Симона де Бовуар, в ту пору ревностная католичка), Симона Вайль некоторое время преподавала греческий и философию. Превосходный педагог, она из-за своей эксцентричности плохо ладила с начальством. Вежливо ироничная в своем буржуазном кругу, она встала на сторону тех, кто внушал французскому среднему классу только ужас: профсоюзных активистов, уволенных рабочих. В стране ширился экономический кризис. Симона Вайль отказала себе в праве на хороший заработок, когда другие умирают с голоду, и, тратя на себя лишь малую толику жалованья, отдавала остальное в профсоюзные фонды и на издание рабочей прессы. Левая в политике, она никогда не имела ничего общего с Французской компартией и примыкала к небольшой группе “Пролетарская революция”, развивавшей традиции французского синдикализма. Ее многочисленные политические статьи о перспективах рабочего движения во Франции, экономической политике, истоках нацизма в Германии вместе с исследованиями общественных механизмов и европейской истории изданы недавно в нескольких томах. Из них при жизни, к тому же в малоизвестных журналах, публиковались лишь единицы.

Стремление разделить судьбу угнетенных привело ее к поворотному решению. Вопреки слабому здоровью, она год (1934-35) проработала простым рабочим на металлургических предприятиях Парижа, тем самым узнав на себе, что такое ручной труд. Ее очерки на эту тему (составившие том под названием “Удел рабочего”) - беспощадный приговор грубости, дикости, физическому и духовному оскудению. Год работы на заводах, признается она сама, убил ее молодость и навсегда оставил на ней несводимое клеймо рабства (“вроде клейма на лбах у рабов древнего Рима”).

Когда в Испании началась гражданская война, Симона Вайль отправилась в 1936 году в Барселону, где записалась рядовым в Колонну Дурутти[8], отряд анархистов. Почеркиваю: именно анархистов, поскольку их идеалом была утопия. Но из-за несчастного случая и последовавшей за ним болезни ее пребывание на испанской земле оказалось совсем коротким.

В 1938 году Симоной Вайль, говоря ее собственными словами, “завладел Христос”. Нет ни малейших оснований представлять ее биографию в виде одной из благочестивых историй обращения. Их образец известен: чем круче произошедший переворот, тем полней отвержение прежнего и тем лучше для воспитательных целей. К случаю Симоны Вайль термин “обращение” неприменим. По ее словам, раньше она не могла и предположить, что такое событие, как общение с Богом лицом к лицу, вообще возможно. Но, говоря опять-таки ее словами, всю свою сознательную жизнь она относилась к жизни как христианка. Цитирую: “Повиноваться Богу можно только по воле свыше. Как случилось, что я предала себя этой воле еще в юности, исповедуя атеизм”? И дальше: “Религия как источник утешения - преграда на пути к истинной вере. В этом смысле, атеизм очищает. Я была атеисткой, поскольку часть меня не принадлежала Богу. Среди тех, в ком не до конца ослабела их другая, сверхприродная часть, правда - на стороне атеистов, а не на стороне верующих”.

Неповторимое место в современном мире Симоне Вайль обеспечивает именно абсолютная последовательность ее мысли. В отличие от тех, кто, став христианами, отрекаются от прошлого, она развивала свои старые, до 1938 года, идеи и позже, только внося в них, благодаря открывшемуся ей новому свету, новый, особый строй. В круг ее интересов по-прежнему входили общество, история, марксизм, наука.

По убеждению Симоны Вайль, римская католическая церковь - единственная законная хранительница истины, которую возвестил миру воплотившийся Бог. Она глубоко верила в реальное, не символическое присутствие Христа в евхаристии. Принадлежность к церкви Вайль считала величайшим счастьем. Но самой себе она в этом счастье отказывала. За ее решением не креститься и жить верой в Христа, не принадлежа к Его Церкви, стояли два мотива. Первый - чувство личной избранности, послушание Богу, который захотел, чтобы она всю жизнь оставалась “у врат царства” вместе с новыми язычниками. Второй - неприятие карательной мощи Церкви, направленной против еретиков.

После падения Парижа она некоторое время жила в Марселе, а в 1942 году отправилась пароходом в Касабланку и, далее, в Нью-Йорк с надеждой присоединиться к Комитету свободной Франции в Лондоне. Она хотела, если можно, служить своей родине с оружием в руках. Спустя несколько месяцев, проведенных в Нью-Йорке, Симона Вайль прибыла в Лондон. В 1943 году она умерла в эшфордском санатории, по всей видимости, от длительного недоедания, поскольку свела свой рацион к пайку, назначенному немцами населению оккупированной Франции.

Такой была жизнь Симоны Вайль. Жизнь добровольного шута. В одном из последних писем родным, комментируя роль шута в шекспировских пьесах, она писала: “В этом мире только те, кто доведен до предела униженности, ниже бродяг и побирушек, кто не имеет не только положения в обществе, но судом всех и каждого лишен даже элементарного человеческого достоинства, разума, - только такие существа могут сказать правду. Все остальные лгут”. И о самой себе: “У их бредней по поводу моего разума - одна цель: уйти от вопроса, а вдруг она говорит правду? Если я в здравом уме, значит, на них - ярлык “умалишенных”, своего рода шутов. Они не понимают, до какой степени я, в отличие от них, гордилась бы таким ярлыком!”

Пренебрегавшая в своих статьях любыми политесами и совершенно равнодушная к тому, что сейчас носят, Симона Вайль сразу бралась за самую суть - за то, что не дает сегодня покоя стольким людям на свете. Цитирую: “Человек, все близкие которого замучены до смерти и которого самого долго мучили в концлагере. Или индеец XVI века, единственный уцелевший после поголовного истребления его народа. Если подобные люди прежде и верили в Господне милосердие, то после происшедших событий они в него либо не верят, либо понимают его в корне по-другому”. По-другому, но как? Решение Симоны Вайль вряд ли придется по вкусу почитателям богини Истории. Однако правоверные томисты, скорее всего, тоже сочтут его ересью.

Но сначала несколько слов о пути Симоны Вайль к христианству. Она буквально жила греческой философией. Любимым ее наставником был прочтенный и многократно перечитанный в оригинале Платон. Отмечу один парадокс: сходство между нашей эпохой и Римом эпохи упадка, когда Платон - этот, как его иногда называли, “Моисей греков” - служил для многих поводырем в обетованную землю христианства. Любовь Симоны Вайль к Греции была настолько велика, что чуть ли не вся греческая философия виделась ей христианской, - за исключением Аристотеля, которого она звала “дурным деревом, давшим дурной плод”. В то же время практически всю иудаистскую традицию она отвергала. Вайль никогда не была и не хотела быть близкой к иудаизму: она не могла простить ветхозаветным евреям их зверств. Например, безжалостного истребления жителей Ханаана. Как ни странно для левых, Симона Вайль категорически не принимала идеи прогресса в области морали - того широко привившегося взгляда, для которого преступления, совершенные три тысячи лет назад, можно отчасти оправдать, поскольку люди того времени были-де “куда менее развиты”. Она и раннее христианство с его понятием “божественного воспитания души” считала ответственным за распространение “этой отравы”, как именовала идею морального прогресса. “Величайшая ошибка марксизма и всего XIX столетия, - говорила она, - мысль, будто можно, прямой дорогой идя вперед, достичь неба”. Преступления древних, по мнению Вайль, нужно судить с той же строгостью, что и нынешние. Поэтому ее буквально приводил в ужас Древний Рим - государство не менее тоталитарное, чем гитлеровский рейх. Первые христиане, считала она, были правы, называя Рим Зверем Апокалипсиса. Рим до основания разрушил прежние цивилизации Европы, скорей всего, превосходившие цивилизацию римлян, которые были настоящими варварами, но сумели искусно оклеветать свои жертвы, на века исказив наше представление о Европе до римского владычества. Рим осквернил даже христианство, причем в самую начальную, созидательную его эпоху. Принцип anathema est - римского происхождения. Единственная подлинно христианская цивилизация возникла только в XI-XII столетиях, в Окситании - землях между Средиземноморьем и Луарой. После ее разрушения франками, вторгшимися с севера и уничтожившими еретиков-альбигойцев, ни одной христианской цивилизации больше не существовало.

Беспощадная и бескомпромиссная в суждениях, Симона Вайль по складу характера сама принадлежала к альбигойцам или катарам; ключ к ее мысли - здесь. Неоплатоническое направление в христианстве она довела до края. В этом, на мой взгляд, скрытое родство между ней и Альбером Камю. Не случайно первый труд Камю - университетская диссертация о Святом Августине. По-моему, Камю был чистейшим катаром, и если отвергал Бога, то из любви к Богу, поскольку не мог Его оправдать. Последний роман Камю, “Падение”, - не что иное, как трактат о Благодати, отсутствующей благодати, хотя одновременно это сатира. Прототипом его многословного героя, Жана-Батиста Кламанса, извратившего слова Христа и, вместо “Не судите и не судимы будете”, взявшего девизом “Судите и не судимы будете”, вполне мог быть, как я подозреваю, Жан-Поль Сартр.

Альбигойцы шли от старой манихейской традиции, а тем самым сближались с некоторыми сектами Восточной церкви в Болгарии и России. В их глазах почитаемый верующими Господь не мог иметь оправдания, он был неподлинным Богом, жестоким Иеговой, падшим творцом, наподобие Князя Тьмы. Следуя манихейской традиции, Симона Вайль обычно говорила, что, произнося слова молитвы “Да приидет Царствие Твое”, мы молимся о конце света, как будто лишь он упразднит власть Князя Тьмы. И тут же добавляла, что вместе со словами “Да будет воля Твоя и на земле, как на небе” мы этот мир принимаем. Двумя этими полюсами жила вся философия Симоны Вайль.

Наше стремление к благу - в неустранимом противоречии с холодным, абсолютно равнодушным к любым ценностям миром, признающим только железную необходимость причин и следствий. Рационалисты и прогрессисты любых оттенков разрешали это противоречие, отождествляя благо с миром, материей, а чаще - перенося его в будущее. Венцом подобных усилий стала философия Гегеля и его последователей, изобретших идею некоего развивающегося блага, которое со временем достигает все более и более полного воплощения в истории. Непреклонная (и не уступающая в этом Спинозе) детерминистка Симона Вайль воевала с подобными подходами, отказывая им в законности. Она видела свою задачу в другом: довести упомянутое противоречие до предельной остроты. Всякий, кто пытается избежать неустранимого противоречия, наскоро его замаскировав, - по ее убеждению, трус. За это ее обвиняли в негибкости, в пренебрежении диалектикой. Но не исключено, что Симона Вайль - куда больший диалектик, чем многие из тех, кто набил руку в искусстве диалектики, превратив его в искусство компромиссов, и купил пресловутое единство противоположностей по дешевке, за грош.

Конечно, ее взгляды не слишком утешительны. В центре тут - сознательный отказ Бога, отречение Бога от мира. Цитирую: “Господь отдал все видимое во власть механизмов самого мироздания”. “Расстояние между необходимым и благим - ровно то же, что между тварью и Творцом”. “Лик Создателя скрыт под личиной необходимости”. “Рациональное следует понимать в декартовском смысле - как механический закон или необходимость в доступной человеку форме, область которых всюду, где человеческий разум может их вообразить; только так сможем мы выявить то, что лежит вне этих пределов”. “Отсутствие Бога в мире есть самое необыкновенное свидетельство совершенной любви, - вот почему явление чистой необходимости, необходимости, явственно отличимой от блага, так прекрасно”.

Симона Вайль никогда не прибегала ни к Провидению традиционных проповедников христианства, ни к историческому Провидению проповедников прогресса. Что это значит? Что мы целиком во власти la pesanteur[9], бремени нашего удела? Что крик нашего сердца обречен остаться безответным? Нет. Существует единственная сила, неподвластная всеобщему детерминизму, и эта сила - Благодать. “Противоречие - опора запредельного”, - говорит Симона Вайль. “Невозможность - врата в сверхприродное. Наше дело - в них стучаться. А открывает кто-то другой”. Бог отсутствующий, скрытый Бог, Deus absconditus, действует в мире силой веры, силой благодати, которая освобождает нас от la pesanteur, от бремени, если только мы сами не отталкиваем этот дар. Те же, кто убежден, будто противоречие между благом и необходимостью разрешимо по-другому, вне таинства, обманывают себя. “Наш удел - пустыня. Тот, кого мы должны любить, отсутствует”. “Любить Бога наперекор, больше того - в самой гибели Трои и Карфагена, и безо всякого утешения. Любовь - не утешение, а свет”.

Для Симоны Вайль общество, как все принадлежащее видимому миру, подчиняется закону необходимости. Но если Природа - лишь воплощенная необходимость, а, стало быть, безгрешна, поскольку она ниже уровня добра и зла, то общество - область, где наделенные разумом существа мучатся под пятой неизбежной и бессрочной необходимости, Князя Тьмы. Вайль пишет: “Дьявол - это когда все заодно (иначе говоря, Бог Дюркгейма)”. Свои политические взгляды она резюмировала платоновской метафорой, которую любила повторять. Платон сравнивает общество с гигантским животным. Каждый гражданин связан с этим животным по-своему. А потому на вопрос о том, что такое благо, всякий ответит в соответствии с собственной ролью: для одного благо в том, чтобы расчесывать животному космы, для другого - в том, чтобы скрести ему кожу, для третьего - полировать когти. Встав на подобный путь, люди не в силах постичь истинное благо. Отсюда, по Симоне Вайль, все несообразности и несправедливости. В тисках исторического детерминизма люди невольно поклоняются гигантскому животному. Моральную философию идеалистов Вайль не принимала, различая за ней, опять-таки, скрытое угнетение индивидов данным обществом. Для нее и протестантизм с неизбежностью ведет к той же условной морали, выражающей национальные или классовые интересы. Что касается Маркса, то он был для Вайль искателем чистой истины; он стремился освободить человека из видимых и невидимых тисков коллективной морали, обнажив их и показав, как они действуют. Этой первоначальной направленностью марксовых поисков марксизм для христианства куда ценней, чем любая идеалистическая философия. Но, при всем стремлении к истине и справедливости, Маркс, пытаясь избежать одного греха, впал в другой, что, по Симоне Вайль, случается с каждым, кто отвергает запредельное - единственную основу блага, доступного человеку. Морали господствующего класса Маркс противоставил новую мораль профессиональных революционеров, то есть, опять-таки, коллективную этику, чем вымостил путь к новой форме господства того же гигантского животного. Отсюда - краткая итоговая формула Симоны Вайль: “Вся правда марксизма - в одной странице Платона о гигантском животном; все его опровержения - там же”.

Симона Вайль вовсе не отворачивалась от истории, но признавала только личное участие в ней. Наличие у Маркса какого бы то ни было “учения” она отрицала, а в диалектическом материализме видела философское недоразумение. Диалектического материализма для Вайль попросту не может быть, поскольку, соединяясь, диалектический и материалистический компоненты взаимоуничтожаются. Этой своей критикой она раскрывала неприятный секрет, известный в компартиях лишь узкому кругу посвященных.. Напротив, классовая борьба, переполнявшая тысячелетия истории, была для Вайль вполне ощутимой реальностью. Размышляя над социальным детерминизмом, она пришла к некоторым заключениям по поводу ключевой проблемы, перед которой стоит современная техническая цивилизация. Речь вот о чем. Первобытного человека угнетали враждебные силы природы. В неустанной борьбе с ними он постепенно завоевал себе свободу, укротил мощь воды, огня, электричества и научился ее использовать. Но ничего из этого не удалось бы сделать без разделения труда и организации производства. Первобытные общества эгалитарны, они живут при “первобытном коммунизме”. В подобных сообществах никто никого не угнетал. Все пугающее здесь сосредоточивалось вовне, так что общине угрожали только дикие звери, природные катаклизмы, а иногда - другие группы людей. Но, по мере того, как усилия человека в борьбе с окружающей средой становились все результативней, сообщество стало подразделяться на тех, кто приказывает, и тех, кто повинуется приказам. Угнетение себе подобных растет вместе с ростом сфер влияния человека; можно сказать, одно - вынужденная плата за другое. Перед лицом Природы человек технической цивилизации находится в положении бога, но по отношению к обществу он - раб. Высшая санкция любого господства человека над человеком - наказание голодом или смертью от меча и пули. Человечество в своей совокупности освобождает себя собственными руками. “Но такое совокупное человечество приняло на себя по отношению к индивиду роль угнетателя, прежде принадлежавшую Природе”.

В наши дни Симона Вайль могла бы подкрепить свой социальный анализ множеством новых фактов; слова о тоталитарных режимах как плате за индустриализацию в развивающихся странах стали сегодня расхожими. Думаю, немало материала для ее размышлений дал бы Китай.

Главная социальная и политическая проблема двадцатого века - в следующем: “Станет ли эта свобода, завоеванная обществом, достоянием индивида?” Симона Вайль не питает на этот счет никаких иллюзий. Борьбе между теми, кто повинуется приказам, и теми, кто приказывает, не видно конца. Господствующие в обществе группы своих привилегий не отдадут, их можно разве что отобрать силой. Но при любом подъеме масс сама организация производства тут же плодит новых хозяев, и та же схватка - под новыми знаменами и новыми именами - продолжается вновь. Прав был Гераклит: мать богов и людей - борьба[10].

На мой взгляд, значение Симоны Вайль можно полней оценить на фоне наших общих слабостей. Ни одному из нас не нравятся мысли, беспощадно доведенные до конца. Каждый заранее избегает неприятных последствий. Суровостью жизни и письма (классичного, обезжиренного, скупого) Симона Вайль способна вызвать в нас спасительное чувство стыда. Чем она завораживает сегодня стольких интеллектуалов? Моя гипотеза такова. Если можно говорить о теологическом духе нашего времени, то он с очевидностью склоняется к манихейству. Современная литература буквально дышит яростью против мира, который уже ничем не напоминает изделие всеведущего Часовщика. Юмор в этой литературе (вспомним Беккета, Ионеско, Жене), если он вообще может называться юмором, - это кривая усмешка, le ricanement, на лице мироздания. Профессор Майкл Поланьи[11] развил недавно следующий тезис: самая заметная черта последних десятилетий - вовсе не моральная распущенность, а, напротив, моральная одержимость, которая выплескивается и в литературе абсурда, и в революционных движениях. Даже политические убийства стали совершаться во имя победы человека над бесчеловечным устройством Природы. Однако, вера в чудесное покровительство Истории подорвана самим результатом этой веры, индустриализацией. Сегодня все очевиднее (в странах Восточной Европы, в том числе), что холодильники, телевизоры и даже посланные на Луну ракеты не делают человека Богом. Старые конфликты между отдельными группами людей сошли на нет, но вместо них возникли новые и, может быть, не менее острые.

В 1958 году я перевел избранные работы Симоны Вайль на польский не потому, что я - ее верный последователь. В предисловии я прямо написал, что принадлежу, скорей, к Калибанам, существам более земным, более тяжеловесным по сравнению с Ариэлями[12]. Симона Вайль относилась к Ариэлям. Моя цель - не противоречившая, по-моему, ни ее воле, ни характеру ею написанного - была вполне утилитарной. Несколько лет назад я не раз и не два приходил в квартиру ее семьи, окнами на Люксембургский сад, сидел за письменным столом в пятнах чернил Симоны Вайль, беседовал с ее матерью, замечательной женщиной, перешагнувшей за восемьдесят. В день присуждения ему Нобелевской премии здесь укрывался от неотвязных фотографов и репортеров Альбер Камю.

Моя цель была, повторяю, вполне утилитарной. Меня возмущало деление Польши на два лагеря: клерикалов и антиклерикалов, националистов-католиков и марксистов, - говорю, понятно, не об “аппаратчиках”, те просто ловили носом любой ветер из Москвы. Как я подозревал, у неортодоксальных (не подберу сейчас лучшего слова) марксистов и не националистически-настроенных католиков было гораздо больше общего, по меньшей мере - общие интересы. Симона Вайль разоблачала ту разновидность религии, которая сводится к социальному либо национальному конформизму. Разоблачала она и пустозвонство так называемых прогрессистов. Не исключено, что за моим отбором ее работ для польского читателя крылась некая хитрость. Но если уж теологические бои в разгаре (а в нынешней Польше и, особенно, в высшей школе и в университетах это именно так), то подойдет любое орудие, которое поможет противникам с удивлением вглядеться друг в друга и увидеть, что выбор между христианством в обличье национальной религии и официальной марксистской идеологией - вовсе не единственный из возможных сегодня.

Современный мир раздираем куда более серьезным религиозным кризисом, чем это кажется на первый взгляд. Люди, осознавшие бесплодность собственных поисков и выработавшие в себе защитный рефлекс против самодовольных обладателей истины, зачастую не верят сегодня писателям-католикам. А книги Симоны Вайль читают католики и протестанты, атеисты и агностики. Она сумела внести новый смысл в жизнь как верующих, так и неверующих, доказав, что существующие разногласия между ними не должны обманывать и если многие из христиан - по сути, язычники, то и многие из язычников - в сердце своем христиане. Может быть, ради этого она и жила. Ясность ее ума и точность стиля были всего лишь высочайшей сосредоточенностью на страданиях человека. А, как говорила она сама, “абсолютная сосредоточенность и есть молитва”.

1960

Перевод с английского Бориса Дубина

Эссе опубликованы в кн.: Чеслав Милош. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

[1] Трэхерн Томас (ок.1636-74) - английский барочный поэт, священник, автор религиозных поэм (“Царство Христово”, опубл.1903), книги стихов и прозы “Сотницы медитаций” (опубл.1908).

[2] Любич-Милош Оскар-Венцеслав де (1877-1939) - французский мистический поэт литовского происхождения, дядя Ч.Милоша.

[3] Винер Леон (1862-1939) - американский славист.

[4] Нойз Джордж Рапалл (1873-1952) - американский славист, переводчик Гоголя.

[5] Кридл Манфред (1882-1957) - польский философ львовско-варшавской школы.

[6] Колаковский Лешек (род. в 1927 г.) – польский философ, с 1968 г. – в эмиграции.

* На момент, когда писались эти строки (прим. автора).

** В эссе «Пастырь и шут», английский перевод которого вошел в его книгу «К марксистскому гуманизму» (прим. автора).

[7] Фессар Гастон (1897-1978) – французский священник и богослов, корреспондент Г.Марселя.

[8] Дурутти Буэнавентура (1896-1936) – испанский анархист, в ходе гражданской войны создал боевой отряд для похода на Сарагосу, где был разбит. Погиб в бою под Мадридом.

[9] Имеется в виду сборник эссе Симоны Вайль “La pesanteur et la grace” («Бремя и милость», опубл. 1947).

[10] Гераклит, «О природе».

[11] Поланьи Майкл (1891-1976) - английский мыслитель и ученый.

[12] Калибан, Ариэль – герои шекспировской драмы «Буря».

НАУЧНАЯ ФАНТАСТИКА И ПРИШЕСТВИЕ АНТИХРИСТА

Как литературный жанр научная фантастика появилась на свет свыше века назад и отличается поразительной живучестью. В более узком смысле, научная фантастика рассказывает о приключениях в мире завтрашнего дня, который преобразила техника. Классиком здесь был Жюль Верн. По его книгам ясно видишь истоки жанра: успехи наук XIX столетия, внушившие людям веру в беспредельность технического прогресса. Излюбленные жюльверновские герои - ученые-одиночки, чья мысль обогнала современников. Действие его романов часто развивается в настоящем, но будущее проникает в нынешний день под видом изобретений, рожденных гениальными умами (подводная лодка капитана Немо, телевидение на страницах “Замка в Карпатах”).

Однако вскоре научная фантастика обогатилась новым предметом. Я имею в виду представления об обществах далекого будущего, и представления эти в ХХ веке оказались, по большей части, самыми мрачными. Мало того, черта между технологическими фантазиями и философскими размышлениями начала стираться. Между ними пролегла зона, включающая как воображаемые картины “мести” человеку со стороны созданных его руками изделий (скажем, бунт роботов), так и наброски вымышленных цивилизаций с упором уже не на технику, а на взаимоотношения людей. Подходящего термина для романов Дж.Г.Уэллса, Олдоса Хаксли или Джорджа Оруэлла у нас нет, и потому мы, хочешь-не хочешь, вынуждены говорить о научной фантастике в более широком смысле слова. В нее входит любое повествование, написанное как бы в прошедшем времени, тогда как требовалось бы futur accompi*. Требовалось, но невозможно, поскольку этого не позволяет грамматика. Событиям, которые “произойдут”, недостает убедительности, а герой, который “сделает”, “увидит” или “пойдет”, для нас недостаточно реален. Поэтому любое предвидение (а мы здесь имеем дело именно с ним) заранее скомпрометировано грамматикой: герой трехтысячного года все равно “сделал” и “пошел”. Но ровно то же - с Откровением Святого Иоанна Богослова: предстоящее рассказано там как произошедшее - в видении на острове Патмос.

Скажем так: научная фантастика возникает именно в тот момент, когда пространство перестает волновать человеческое воображение, уступая в этом смысле времени. С шестнадцатого века на свет появилось немало романов о фантастических странах, островах, государствах, расположенных то здесь, то там в огромном, еще не исследованном мире. Одному из таких романов обязана своим названием Калифорния. Эти произведения претерпели ту же перемену, которую видишь сегодня в фантазиях о будущем: переход от бесхитростных приключенческих историй к утопиям и философской сатире. Плодом такой мутации стали свифтовские “Путешествия Гулливера”. Разработка нового - временного - измерения началась, как только с географических карт окончательно исчезли белые пятна и у последнего “островного рая”, Таити, не осталось другого шанса выжить, кроме полотен Гогена. Кто-то скажет, что научная фантастика все-таки продолжает заниматься пространством, поскольку частенько забрасывает своих героев на далекие планеты. Но это планеты будущего: как предполагается, в один прекрасный день их достигает человек, отделенный от них не столько пространством, сколько временем, которого требует для подобного путешествия шагнувшая вперед техника его эпохи.

Притом что научно-фантастическая литература по большей части - обыкновенный хлам, этот жанр, насколько могу судить, все чаще выигрывает сегодня соревнование с так называемым современным романом. Коллапс реалистической прозы совпадает с упадком фигуративной живописи, и причины здесь те же. Речь о выборе между предметом и наблюдателем - предметом, который обладает собственным объективным существованием, и наблюдателем, толкующим его на свой субъективный лад. Импрессионисты предпочли второе, и все с тех пор разом переменилось. Если оставить живопись в покое, я бы попросту сказал, что у повествования - будь то фольклорная сказка, героический эпос или современный роман - есть свои устойчивые правила. Одно из них - удовлетворять любопытство, задающее вопросы: “Что происходит? Что будет дальше?” Иными словами, слушатель или читатель хотят вступить в круг некоей реальности, забыв о том, что она выдумана. А роман, реальность в котором расколота на куски, проблески, знаки и читателю которого не устают напоминать, что все это происходит лишь в уме рассказчика, не удовлетворяет этим основополагающим правилам. В отличие от писателя, который берет и помещает своих персонажей в семидесятые годы, автор научно-фантастического романа лишен возможности молчаливо отослать читатателей к известному им обиходу. Его долг - сразу сделать свою реальность единой и правдоподобной. Есть в нем что-то от хроникера - он ведь тоже занят фактами и последовательностью событий. Вот эта необходимость и сближает его фантазии с моделями классического повествования.

Научная фантастика исключительно полезна, чтобы оценить масштабы человеческого воображения. Достаточно взять любую книгу недавнего прошлого в той части, где она рассматривает новые машины или возможные формы технической цивилизации будущего, - скажем, что-нибудь из Уэллса или Олдоса Хаксли - и сравнить их с тем, что нас окружает сегодня. Вы немедленно убедитесь, что эти романы сочетают на удивление точные догадки с бесчисленными подробностями, несущими на себе клеймо ушедшего времени. Они похожи на сон, в нем ведь тоже различаешь то здесь, то там знакомые черты, поскольку воображение может строить лишь из подручных материалов здешнего и теперешнего обихода. Фантастика и вправду достигает будущего, только если способна схватить какие-то действительно перспективные черты в настоящем и отделить их от других черт, на первый взгляд, может быть, и многообещающих, но на самом деле обманчивых. Жюль Верн сумел оценить скрытый потенциал научных открытий своей эпохи, поэтому его герои отправляются к центру Земли или на Луну. Но в манере мыслить, вести себя, одеваться они остаются послушными детьми девятнадцатого столетия. Мы восхищаемся интуицией писателей, сумевших предсказать роль наркотиков как средств тоталитарного контроля над сознанием. И все же читая их сегодня, одновременно восклицаешь: “До чего верно!” и “До чего неверно!”. В философских раззмышлениях о будущем все обстоит сложней, поскольку интерес моралистов и сатириков направлен на общество, где они живут, и катастрофы, которые ему угрожают. Поэтому они задумываются над вопросом: “К чему это может привести?”. Порой - как, например, в произведениях Станислава Игнация Виткевича - будущее выглядит у них таким же условным, как пространство у Свифта.

Трудность в оценке научной фантастики связана не только со смешением, конденсацией в ней разнородных элементов, но и с тем фактом, что мы имеем тут дело с тремя разновидностями времени: временем написания (что совершенно очевидно в книгах, написанных несколько десятилетий назад); временем чтения; и временем, которое, по отношению к читательскому, располагается в неопределенном будущем - где-то между тем, что мы знаем из собственного опыта, и тем, что можем мысленно предположить.

Владимир Соловьев написал свои “Три разговора” в конце 1899 - начале 1900 года прямо перед кончиной, тем самым венчая ими литературный путь, который - несмотря на всего лишь сорок семь прожитых лет - был чрезвычайно продуктивным[1]. Полное название книги, опубликованной в 1900 году, - “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе”. Во вступлении Соловьев определяет задачу книги как полемическую и апологетическую; она содержит предостережение и пророчество. Ограничиваясь прежде трактатами, лекциями и стихами, здесь Соловьев вводит вымышленных персонажей. Действие книги развивается и в современную автору эпоху, и в будущем. Несколько русских случайно встречаются на берегу Средиземного моря, у подножья Альп. Три вечера они проводят вместе. За каждым героем - особая точка зрения на проблемы религии и морали; автор, в той или иной мере, разделяет их все. Среди участников - старый Генерал, Политик, г-н Z. и Дама. Им противостоит молодой Князь; в его рассуждениях чувствуется духовная болезнь, которая, по мнению автора, поразит большинство людей в будущем. О том, каково это будущее, мы узнаём из третьего и последнего разговора, когда г-н Z. читает вслух рукопись, будто бы принадлежащую перу монаха Пансофия. На ее страницах события двадцатого и двадцать первого веков рассказываются, как в Откровении Иоанна Богослова, в прошедшем времени.

Рассуждения о жизни и творчестве Соловьева, как и о связи между “Тремя разговорами” и другими сочинениями мыслителя, оставим людям компетентным. О Соловьеве опубликовано несколько монографий на разных языках. Нас же интересуют вещи не обязательно более простые, но напрямую затрагивающие каждого. Кстати, не вижу ничего постыдного в самой обычной привязанности к занятным слухам, которая заставляет всякого из нас даже над древним пророчеством спрашивать себя, правда ли это. По всем внешним признакам рукопись монаха Пансофия - научная фантастика, если иметь в виду широкий смысл слова; она подчиняется тем же правилам, хотя идет от другой традиции. Притом что произведения нового литературного жанра кишат лабораториями ученых девятнадцатого столетия, христианский фольклор веками собирал знаки, говорящие о приближении главного события - Второго Пришествия (а до него - пришествия Антихриста), тысячелетнего царства Христа и конца времен. Может быть, нынешний успех научной фантастики объясняется тем, что она попала на хорошо подготовленную почву и опирается на слои в подсознательном, которые связаны с народными верованиями.

Событий в рукописи монаха Пансофия хватило бы на самый диковинный роман. Надо заметить, что мы узнаём в них контуры нашего нынешнего мира, но он перемешан с понятиями прошлого столетия, а его, скажем так, пропорции сдвинуты. Как будто перед нами колонка текста, строки которого набраны правильно, но порядок перепутан, и не всегда поймешь, что за чем следует.

Стоит напомнить основные посылки Соловьева. Он искал в истории скрытую логику и моральный смысл. Для него все нити сходились в христианстве, о разделении которого на католицизм, православие и протестантизм он глубоко скорбел. Окончив жизнь православным, он, тем не менее, тяготел к католичеству, и не только в мыслях, поскольку однажды принял причастие (“причастился”) в католическом храме. Единственный путь для Европы он видел в объединении всех христиан и грядущей теократии. Судя по “Трем разговорам”, это вряд ли возможно, поскольку подобная организация общества означала бы конец того, что привыкли называть историей.

Двадцатый век в рукописи Пансофия принадлежит Азии. Япония перенимает не только европейскую технику, но и тамошние идеи вроде панславизма и пангерманизма, развивая собственную идею панмонголизма. Вооруженная всем этим, она захватывает Китай и устанавливает в нем владычество японской династии, умело убеждая китайцев модернизироваться, чтобы сообща с Японией выступить потом против белой расы. Армия и флот Китая под руководством японских инструкторов быстро находят применение гигантским человеческим ресурсам Манчжурии, Китая, Монголии и Тибета. За двадцать лет французов изгоняют из Тонкина и Сиама, англичан - из Бирмы, и весь Индокитай включается в Срединную империю. Между тем, всех сил Европы едва хватает на изнурительную борьбу с исламскими государствами, что отвлекает ее внимание от угрозы панмонголизма.

Четырехмиллионная армия стянута в китайском Туркестане, чтобы - как убедили Россию китайские дипломаты - напасть на Индию. Внезапное вторжение этой армии в Среднюю Азию сопровождалось восстанием местного населения, и быстрота ее передвижений такова, что вскоре азиатские полки перешли через Уральский хребет. В спешном порядке переброшенные с запада - из Польши, Литвы, Финляндии, Украины - русские войска несут в безнадежных боях с китайцами тяжелейшие потери. Другая армия русских, отрезанная в Сибири, безуспешно пытается напасть на Китай с севера. Оставив часть своих сил в России для борьбы с партизанскими отрядами, объединенные войска монголов тремя армиями вторгаются в Германию. Здесь успели подготовиться, и одна из монгольских армий наголову разбита. Но в соседней Франции к власти приходят реваншисты, и миллион французских штыков атакует Германию с тыла (с некоторыми характерными отличиями это можно было видеть потом в войне 1914 года). Монголы братаются со своими новыми союзниками, а затем “с китайской аккуратностью” истребляют их .

Революционный Париж, захваченный рабочими sans patrie*, восторженно встречает владык с Востока. Подошедший из Тихого океана флот завоевателей готов к захвату Англии, но англичане спасаются, откупившись биллионом фунтов; кроме того, флот нужен китайцам для боевых действий против Америки и Астралии. Через года вся Европа становится вассалом Азии, и новое монгольское иго длится пятьдесят лет. Но законспирированный заговор, заботливо готовившийся долгие годы и поддержанный национальными правительствами европейских стран, которые ухитряются провести своих азиатских господ, заканчивается одновременным восстанием во всех странах Европы. Монголов изгоняют.

Европа двадцать первого века непохожа на ту, какой она была до монгольского вторжения. Солидарность народов в общей борьбе с захватчиками привела к ослаблению национализма, так что суверенность отдельных стран потеряла прежний смысл. Более или менее демократическим путем образовались Соединенные Штаты Европы. Материальный прогресс, задержанный на полстолетия, снова набирает темпы. Вместе с тем, множество открытий в физиологии и психологии заново ставят неразрешимые вопросы о жизни и смерти, судьбах мира и человека. Материалистический Weltanschauung*, рассматривавший вселенную как бесконечный ряд случайных изменений, представляется теперь наивным - человечество выросло из этих младенческих пеленок. И верующие, и неверующие придерживаются более высоких представлений в делах веры, о которой спорят.

Число верующих христиан незначительно: на всю планету их лишь 45 миллионов, не считая тех, кто причисляет себя к христианам в силу простого конформизма. Но уступая в количестве, христиане выигрывают в моральном и интеллектуальном качестве. Они уже не ограничиваются наивной верой, но следуют предписанию апостола Павла, призывавшего быть младенцами по сердцу, но не по духу. Они по-прежнему разделены на католиков, протестантов и православных, но взаимная враждебность и недоверие между ними сошли на нет. Внехристианское большинство тоже предано исступленным религиозным поискам. Царствует синкретизм, смесь верований Запада и Востока, процветают секты нео-буддистов и дьяволопоклонников.

Тут-то и появляется Антихрист. Создавая этот характер, Соловьев опирается как на Новый Завет и многочисленные труды христианских богословов, так и на собственные размышления о своих современниках. Антихрист - средоточие тех тенденций, которые уже выявились к концу XIX века и только ждут логического завершения. Стоит подчеркнуть, что Соловьев тут вовсе не имеет в виду материалистическую философию, которую считает однодневкой. Князь в “Трех разговорах”, проповедующий толстовское смирение и не имеющий ничего общего с материализмом, - бессознательный предтеча Антихриста.

В предисловии Соловьев рассказывает о странной секте “дыромоляев”, объявившейся, по сообщению газет, в глухих углах России. Будто бы крестьяне просверливали в стене избы дыру и, припав к ней ртом, молились: “Изба моя, дыра моя, спаси меня!” Но дальше Соловьев говорит про “дыромоляев” с образованием, похожих на описанных сектантов и распространяющих свое учение в кругах интеллигенции. Проповедуя всеобщее благо, справедливость и братство, они признают моральные принципы христианства, отвергая, вместе с тем, его метафизические основы. Тем самым они проповедуют поклонение дыре, пустоте.

Тут стоит напомнить, что в средоточии философской мысли Соловьева - один несомненный факт, смерть. Он несогласен с теми, кто в попытке смягчить жестокие законы биологии взывает в вечному возрождению Природы. В Природе ничто не возрождается: вот этот муравей, эта птица, этот цветок существуют однократно и дают новое начало не самим себе, а другим существам. Смерть - самое убедительное свидетельство греховности мира, печать дьявола, отметившая мироздание. Человек стоит один на один перед важнейшим выбором: или Христос воскрес и попрал силы ада, или не воскрес. Тем, кто придерживается второй точки зрения, Соловьев советует обратиться в буддизм, а не ссылаться то и дело на Евангелие.

Почему собравшиеся в “Трех разговорах” на средиземноморском берегу спорят о войне и мире? Война - такое бедствие, в котором несовершенство человеческой природы становится до ужаса очевидным. Полный и принципиальный, независимый от каких бы то ни было обстоятельств отказ воевать означал бы, что благо наших ближних для нас выше собственного. Один из тех скромных и чистосердечных солдат, которых обожает русская литература, Генерал поддерживает идеал христолюбивого воинства, а стало быть и справедливость войн в защиту угнетенных. По мнению Политика, с развитием культуры война становится народам все более отвратительна, так что со временем войны сами собой прекратятся. Однако Князь, активный пацифист, глубоко верит в то, что евангельская любовь к ближнему и ненасильственное противление злу не только положат конец войнам, но и преобразят страдающее человечество в оплот мудрости и счастья. Христос для Князя - наставник и законодатель; он видит в Христе такого же человека, поверженного смертью, как любой из нас.

Книга Соловьева - прямой спор с Толстым и косвенный - с Жан-Жаком Руссо, но остается актуальной и сегодня, поскольку сохраняет важность ее главная дилемма. Если человек безгрешен, а в его порче и отчуждении виновато лишь общество, то, улучшая общество, безгрешность можно вернуть. Но если “мир лежит во зле” и зло произрастает из самой человеческой сути, тогда при любых попытках социального усовершенствования надо отдавать себе отчет в греховности человека. Иначе рискуешь переоценить социальные установления, которые тебе рано или поздно “отомстят”. Согласуется ли умеренный пессимизм со светским гуманизмом или, как полагает Соловьев, только религия в силах затормозить безудержный оптимизм, - этот вопрос здесь лучше оставить открытым. В ответ на доводы Князя г-н Z. (говорящий от имени самого Соловьева) читает собравшимся рукопись монаха Пансофия. Даже если войны ХХ столетия, скорей всего, опровергнут надежды Князя, в XXI веке появится гениальный мудрец, друг человечества, который - сначала как президент Соединенных Штатов Европы, а затем как глава империи со столицей в Риме - осуществит все княжеские чаяния, обеспечив обитателям планеты мир, справедливость и благоденствие. К несчастью, он окажется еще и Антихристом.

Здесь я позволю себе личное отступление. Эта моя статья о Соловьеве, думаю, никогда не была бы написана, если бы не фрески Синьорелли в кафедральном соборе Орвьето, которые я увидел давным-давно, еще в молодые годы. В своих относящихся к началу XVI века “Деяниях Антихриста” Лука Синьорелли, вероятно, вдохновлялся народными картинками более раннего периода. Бывал ли Соловьев в Орвьето, не знаю. В любом случае, Антихрист кисти Синьорелли доказывает прочность определенной традиции, дошедшей и до русского философа. Этот Антихрист, слушающий то, что нашептывает ему один из демонов, выглядит - по крайней мере, на отдалении - в точности как иконнный Христос.

Соловьевский сверхчеловек двадцать первого столетия соединяет в себе неимоверные умственные способности с непогрешимыми моральными правилами. Свою задачу он видит в том, чтобы сделать общество таким, как завещано евангельским учением. И при этом, заметьте, не догадывается о своей антихристовой природе. Он не подозревает о ней до того мгновения, когда сознательно ставит себя выше Христа, поскольку Христос - всего лишь его предтеча, умерший и не воскресший, тогда как он осуществит все, обещанное его предшественником. Наш сверхчеловек верит, будто действует из любви к человеку, тогда как любит на самом деле одного себя; иными словами, у всех его исключительных подвигов - единственная цель: превознести себя в собственных глазах. Тут Соловьев полностью согласен с апокалиптическими верованиями, для которых причина зла в мире - восстание ангела высочайшей мудрости и красоты: этот ангел предпочел себя Богу. Соловьев - из ряда тех пессимистических мыслителей, которые верят, что каждое самолюбивое “я” повторяет поступок падшего ангела и по-другому в Природе быть не может, если в дело не вмешается божественная благодать. И чем крупнее, чем ярче личность - избранника судьбы, вождя, диктатора, - тем горячей она поклоняется себе. В минуту сомнения соловьевский сверхчеловек пытается покончить с собой, но его удерживает Князь Мира Сего, чей голос он вдруг слышит (данная сцена - перелицованное крещение Христа в реке Иордан). После этой переломной ночи герой создает свой труд “Открытый путь ко вселенскому миру и благоденствию”, интеллектуально и художественно до того убедительный, что каждый находит в нем откровение истины. Переведенная на многие языки, книга принесет автору такую славу, что его единодушно изберут первым президентом Европы, а вскоре и императором народов мира.

Этому избраннику судьбы удается выполнить все обещанное, а цель его - обеспечить не только мир и хлеб, но и удовлетворить духовные потребности человечества. Его советником и другом станет чудодей Аполлоний, полуазиат и полуевропеец, катотолический епископ in partibus infidelium* (позднее кардинал), знакомый как с новейшими методами западной науки, так и со всем наиболее ценным в восточной мистике. В народе пройдет слух, что он умеет сводить огонь с неба. Соединив науку с магией, Аполлоний действительно добивается поразительных результатов; скажем, концентрацией воли он притягивает и направляет атмосферное электричество. Ему поклоняются необуддисты. Сам император, франкмасон и почетный доктор богословия в Тюбингенском университете, почитается евреями как мессия. В двадцать первом веке Палестиной, столица которой - Иерусалим, управляют евреи, ее же по преимуществу и населяющие; их число достигает тридцати миллионов. Император переносит свою резиденцию из Рима в Иерусалим и поддерживает слух, будто истинная цель его политики - всемирное владычество Израиля.

В Иерусалиме же, на четвертом году своего царствования, сверхчеловек разоблачается как Антихрист, за чем следуют события, предсказанные в Апокалипсисе. Они разворачиваются после решения самодержца провозгласить себя “Помазанником Божиим” и благодетелем всех христиан. Он собирает католиков (папство, уже давно изгнанное из Рима, нашло себе приют в Санкт-Петербурге), православных и протестантов в Иерусалим на огромный вселенский собор, который почти весь становится на его сторону, за исключением небольшой группы, сплотившейся вокруг папы Петра II, православного старца Иоанна и немецкого теолога доктора Паули. Иоанн и Петр обличают императора как Антихриста, за что кардинал Аполлоний убивает их “небесным огнем”, а их останки выставляют на всеобщее обозрение. Горстка верных во главе с доктором Паули скрывается на пустынных холмах возле Иерихона. Избранный папой, Аполлоний подписывает акт о соединении церквей, что нужно понимать как торжество светской власти, сулящей земное счастье вкупе с чудесами науки и магии, над властью духовной.

“Конец времен” и начало тысячелетнего Христова царства в “Трех разговорах” едва намечены. Цикл, в сравнении со всей историей человечества - краткий, начинается рождением младенца в колене Давидовом и заканчивается в Израиле. Восстание евреев против лжемессии, избиение евреев и взбунтовавшихся христиан по императорскому приказу, воскресение старца Иоанна и папы Петра II, соединение истинных церквей в пустыне, миллионная еврейская армия, которая теснит войска Антихриста, пришедшие из Сирии, император вместе с его полками и псевдо-папой, проглоченные кратером вулкана, открывшимся под Мертвым морем, Христос, сходящий с неба к Иерусалиму, - все эти эсхатологические картины плохо сочетаются с полемическими задачами “Трех разговоров” и, возможно, поэтому даны лишь в беглом пересказе.

Не исключено, что из-за сжатости этого последнего раздела в рукописи Пансофия у читателя останутся кое-какие сомнения. Например, в понятии “антихристовой доброты”. Иной скажет, что накормить голодных, спасти угнетенных от вырождения и принести мир народам - огромная заслуга, а метафизические тонкости пусть беспокоят Соловьева и его христиан двадцать первого века. Скажет, что само это понятие глубоко реакционно, поскольку заранее клеймит позором любое стремление к земному счастью. И будет несправедлив к Соловьеву. Ведь его сверхчеловеком восхищаются именно как благодетелем человечества, и если он - Антихрист, то вопреки сделанному добру. Его владычество покоится на лжи, а это может повлечь за собой наихудшие последствия; развязанный им террор стал бы, вероятно, еще беспощадней, не разверзнись под ним земля. Ложь равнозначна требованию отдать кесарю и кесарево, и богово - подданные могут быть счастливы, но лишь ценой абсолютного повиновения во всех своих мыслях и поступках. И неповиновение христиан, по Соловьеву, показывает, кто таков гениальный правитель на самом деле.

Сопоставляя рукопись Пансофия с научной фантастикой, убеждаешься, что каждая эпоха ставит автора перед набором возможностей, который ему предстоит оценить. Хотя взрывные устройства на протяжении XIX века быстро совершенствовались, современники Жюля Верна, по большей части, не верили, будто подобные устройства и вправду могут доставить человека на луну, а романы на эту тему читали как забавные сказки. Мы сегодня знаем, что для посылки межпланетной ракеты длинноствольная пушка не нужна, поскольку ракета и есть пушка. Но технические возможности своего времени Жюль Верн оценил правильно. Для пацифиста-князя из “Трех разговоров” рукопись Пансофия - бессмыслица, и князь, думаю, умер бы на месте, убеди его кто-нибудь, что войны в ХХ веке и впрямь достигнут планетарного масштаба. Люди 1900 года не чувствовали себя участниками всемирной истории. И хотя в обществе много говорили про “желтую опасность” (через каких-нибудь пятнадцать лет она будет волновать Шпенглера), надо было решиться на смелый прыжок воображения, чтобы воочию представить захват Китая Японией и его косвенные последствия - победу революционной армии и военной мощи Китая во всем мире. Японская династия, устанавливающая у Соловьева владычество в Пекине, - это, конечно, та же длинноствольная пушка, чей снаряд долетает у Жюля Верна до Луны. Но Соловьев идет не от возможностей науки, а от тайного порядка, который угадывает в нитях и узлах истории. Исходи он из реальных возможностей, ему бы в голову не пришло создать еврейское государство со столицей в Иерусалиме и миллионной армией, когда у только что появившегося на свет сионистского движения насчитывалось лишь несколько сторонников. Углубляясь в будущее, воображение вынуждено дорисовывать и прослеживать лишь те линии, которые на данный момент считаются “основными векторами развития”, а эта процедура ведет к множеству ошибок. Скажем, нельзя быть уверенным, что технический прогресс после внезапного скачка не затормозится или даже не откатится назад - как оно в истории не раз и происходило - и что предвидящие беспредельный рост не окажутся в глазах потомства одураченными простаками.

Читая Соловьева, нередко чувствуешь, насколько духовный облик его двадцать первого века напоминает наше время. Кажется, среди русской интеллигенции конца прошлого столетия нашелся-таки внимательный наблюдатель, располагавший всеми основаниями для точного предвидения. Из-за российских особенностей (в частности, срастания церкви с автократическим государством) русская интеллигенция остро пережила перемены, которые в западных странах с их сложностью традиционных структур общества и свободой индивидуальной мысли разворачивались более медленными темпами и осознавались лишь постепенно. Признавая свою беспочвенность, русская интеллигенция стремилась найти компенсацию в обожествлении человечества. Отсюда ее непомерные этические требования, обращенные, однако, не к отдельному человеку, а к социальной среде, ответственной-де за искажение человеческой природы, изначально доброй.

Тот же мотив всплывает сегодня в современном светском гуманизме с его попытками положить конец отчуждению человека, а тем самым - приблизить исполнение сроков: эта мечта может сбыться лишь с приходом такой политической системы, которая утверждает себя поверх любых ограничений и институций. В отличие от рубежа веков, сейчас подобная трансформация разворачивается и за пределами христианства, и внутри него. Все чаще видишь, как храмы мало-помалу превращаются к клубы друзей человечества, в сходки бренчащих на гитаре и прихлопывающих в ладоши бойскаутов. За стремлением церквей принять участие во всякого рода благородных начинаниях от антиколониальной борьбы до спасения медведей Аляски - теология “смерти Бога”, даже если они сами отказываются это признать. Эта тенденция затронула и католическую церковь, которая пытается любой ценой открыться для светской мысли. Чтобы удостовериться в этом, достаточно внимательно прочитать катехизис, одобренный нидерландскими иерархами. Его авторы выделывают просто-таки акробатические кульбиты, только бы не упомянуть о неудобных им вещах: первородном грехе и существовании дьявола.

Веками историческая роль христианства состояла в том, чтобы напоминать людям о трагизме человеческого удела. Человек хочет быть добрым, но он не добр; хочет быть счастливым, но он не счастлив; хочет жить, но обречен умереть. Это сознание, отличающее его от других существ, становится невеселой шуткой, если он не в силах избавить себя от судьбы животного. Может быть, убежденность в том, что наш мир - “юдоль слез”, не только внушала покорность угнетенным, но и принесла немало пользы могущественным и богатым. По крайней мере, если христианство сумело смягчить варварварские нравы народов Европы, то этим оно обязано Totentanz*, которая объединяла низкое и высокое, пахаря и короля. Мы слишком часто пытаемся сегодня забыть об этом облагораживающем воздействии и, наподобие туристов в готических соборах Франции, в недоверием узнаем, что их строители, оказывается, соблюдали восьмичасовой рабочий день и трудились лишь пять дней в неделю. На протяжении многих веков Христос вовсе не был ни филантропом, ни революционером, а был вочеловечившимся Богом, который противостоял законам природы и ниспровергал эти законы своим воскресением, поскольку, по слову апостола Павла, “помышления плотские суть смерть”. Неверие в Богочеловечество Христа заставило полухристиан и постхристиан ХХ века обожествить природу и поклониться естественной доброте человека, которая, де, жестоко подавлена цивилизацией[2]; состояние их духа после этого - предмет загадочный.

Как-то на званом обеде я слышал рассказ одного американского активиста о его любимом спорте, подводном плавании, и о том, что он чувствует, плывя среди кишащих жизнью морских глубин. Нам рассказывали настоящую волшебную сказку, только обычных шаловливых эльфов, добрых к людям и друг другу, тут заменяли рыбы разной величины и расцветки. И никому из его слушаетелей не приходило в голову, что этот человек - просто сумасшедший: его ненависть к существующему обществу и ностальгия по идеальному общественному устройству настолько велики, что он принужден сам водить себя за нос, украшая неприкрытую борьбу животных и растений за существование лозунгами всеобщей любви и мира во всем мире. Если нынешняя цивилизация - зло, то природа, ясное дело, просто обязана быть благом. Где ж еще, как не в воображаемом возврате к природному бытию, нам теперь утешиться и найти обещанный земной рай?

Вскоре после смерти Соловьева человечество начало серию опытов, начисто перечеркивающих все понятия, за которые, борясь с пугающей его безымянной реальностью, цеплялось воображение девятнадцатого века. Мы вернулись к самым древним архетипам, сохранившимся в фольклоре. Дьявол, загнанный, казалось, в резервацию лепракаунов и наяд, вдруг явился в образе, лишенном всякой забавности. Пытки, которым подвергали грешников на пол

Чеслав Милош

ДОСТОЕВСКИЙ И СВЕДЕНБОРГ

РАЙ ЗЕМНОЙ

КЬЕРКЕГОР

ЗНАЧЕНИЕ СИМОНЫ ВАЙЛЬ

НАУЧНАЯ ФАНТАСТИКА И ПРИШЕСТВИЕ АНТИХРИСТА