Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Антанас Мацейна

СМЯТЕННОЕ СЕРДЦЕ

трилогия

часть первая

ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР

К оглавлению

 

II

 

ИСТОРИОСОФИЯ ЛЕГЕНДЫ

1. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА ЛЕГЕНДЫ

Бердяев назвал Достоевского гениальным диалектиком и величайшим русским метафизиком* потому, что идеи в его творчестве занимают первостепенное, можно сказать центральное место. Но несмотря на это, его произведения отнюдь не становятся романами à la thèse. Однако идеи Достоевского -- это не тезисы, истинность которых он хотел бы доказать своими произведениями. Они не являются и случайно возникшими авторскими воззрениями, которые всегда остаются чужеродным телом в художественном творчестве. Идеи Достоевского — это мысли его действующих лиц, мысли метафизические, которые, несмотря на свою абстрактность, мучают их, как самые сильные страсти. Мережковский обращает наше внимание на то, что существуют мысли, которые словно подливают масло в огонь страстей и этим сильнее возбуждают кровь и плоть человека, нежели самые развратные его настроения.** Следователь Раскольникова однажды замечает, что преступление последнего является порождением теорий раздраженного сердца.*** То же самое, по Мережковскому, можно сказать о всех героях Достоевского. Их страсти, их преступления, которые они совершили или совершить которые им позволяет их совесть, есть неизбежное следствие их диалектики, которая, будучи холодной и острой, как бритва, не только не гасит страстей, но еще больше их разжигает. Герои Достоевского глубоко чувствуют, ибо глубоко мыслят. Они бесконечно страдают, ибо бесконечно много познают. Они осмеливаются желать, ибо осмеливаются мыслить. И чем больше они отчуждаются от жизни, тем пламеннее их мышление, тем глубже они вторгаются в жизнь и тем неизгладимее последствия, оставляемые на живой плоти и крови человека.**** Писатели прошлых веков предполагали, что страстность ума не заслуживает пера художника. Объектом своих произведений они охотнее избирали страстность сердца и плоти. Ум был оттеснен в сторону. Поэтому образ человека в литературе прошлого не был полным. Были хорошо изучены излучины его сердца, волнения его тела, но взлеты и глубины его ума были почти забыты. Между тем именно Достоевский осмелился раскрыть эту, до сих пор запущенную область. Он отважился показать нам, какова связь между трагедией нашего сердца и трагедией нашего ума, между страстностью нашего тела и нашим философским и религиозным сознанием. Поэтому герои Достоевского являются более полными личностями, нежели большинство героев других писателей-модернистов. Правда, у героев Достоевского, как справедливо замечает Гвардини, нет центра, и поэтому они становятся похожими на ландшафт. Но это уже черта русского человека. В «Преступлении и наказании» Свидригайлов, беседуя с сестрой Раскольникова, говорит: «Русские люди вообще широкие люди,Авдотья Романовна, широкие, как их земля». И здесь же Свидригайлов добавляет, что «беда быть широким без особенной гениальности»*****. Однако это последнее замечание относится уже не столько к русскому человеку вообще, как к самому Свидригайлову, который действительно был широк, но не гениален, и поэтому, оказавшись не в состоянии принять кару за свою распущенную жизнь, пустил себе пулю в правый висок. Свидригайлов думал. Он много думал. Он только не продумал всего до конца, как Раскольников. Страсть даже и этого развращенного человека связана с его сознанием. Ведь человек всегда один и един: и философствуя, и молясь, и любя. Таким образом, если искусство стремится раскрыть человека во всей полноте, оно должно рассматривать его как единое целое, не раздробляя его — это его тело, это — его сердце, это — его ум. Способы подхода к этому человеческому целому могут быть весьма разнообразны. Однако во всяком произведении искусства должен раскрываться весь человек. Толстой, ведя нас к сердцу своих героев, идет через их плоть, через их физическую структуру, так и не достигая при этом глубин идейной сферы. У Достоевского же, напротив, всё начинается именно с идейной сферы. Столкнувшись с героями Достоевского, мы прежде всего узнаем их установку по отношению к глубочайшим вопросам бытия. Мы познаем их метафизику, их жгущие и обжигающие мысли, а позже через эти мысли мы проникаем в тайны их сердца и плоти. Поэтому герои Достоевского обладают не только живой плотью, не только трепетным сердцем, но и глубоким умом. Они мыслят всем своим существом, и эта мыслительная деятельность становится одной из самых могучих функций их жизни. Обогащение человека идейным началом — характернейшая черта творчества Достоевского.

Но это начало в творчестве Достоевского проявляется весьма своеобразно. Достоевский прекрасно понимал, что идеи, которые содержатся в субъективной душе человека, не застывают, как в произведениях культуры, но постоянно изменяются, требуют, принуждают и мучают. Кириллов в «Бесах» — этот атеист и нигилист, признается, что мысль о Боге мучила его всю жизнь. Иван Карамазов тоже одержим проблемой существования Бога и бессмертия души. А Зосима, разве он не мученик любви к ближнему? Идеи существования Бога, бессмертия души, зла, страдания, искупления, греха мучают всех героев Достоевского. Все они терзаемы этими, слишком абстрактными для западного человека мыслями, которые словно огненные реки затопляют их сознание, затемняют или обостряют их видение, иногда занося их туда, куда они совершенно не предполагали попасть. Идейное начало в человеке Достоевского необычайно динамично. Оно — не статичная категория, уже предопределившая человека, но — постоянно волнующаяся живая сила, всегда действенная и беспокойная.

Динамизм и жизненность эта сила черпает из своей диалектики. Жизнь идей в творчестве Достоевского протекает в противоречиях. Они борются сами с собой, они развиваются до самоотрицания, они живут в постоянной тревоге из-за сомнений, совпавших с ними. Идеи Достоевского — это не спокойные эпические переживания, но — внезапные, неожиданные драматические повороты, внезапные переломы, во время которых раскрываются глубины человеческой души и открывается природа самих идей. В каждой идее Достоевского кроется и её противоположность. Структура каждой его идеи диалектична. Всякий раз эта идея может обернуться своей антитезой и изменить направление, по которому человек следовал на совершенно противоположное. Раскольников, желая доказать, что он — не «дрожащая тварь», но — «господин~будущего», убивает старуху процентщицу, никому не нужное, возможно, даже вреднейшее существо — просто вошь. Неужели свехчеловеку нельзя самому вершить суд? Однако удар топором раскрывает другую сторону идеи сверхчеловека. Раскольников хотел «переступить через…» что-то.* Он хотел переступить через свой инстинктивный страх быть обыкновенным человеком. Он хотел одним махом попасть в среду «настоящих людей», где всё позволено и где они сами являются вершителями бытия, как Бог. Преступление должно было показать ему, что он, не дрогнув, может это совершить и вынести. «Я не человека убил, — говорит сам себе, горячась, Раскольников. — Я принцип убил…». И здесь же с сожалением признается, что все же «переступить-то не переступил, на этой стороне остался».** Практическое осуществление идеи сверхчеловека раскрыло Раскольникову глаза и он увидел, что убил он все-таки обыкновенную старушку, а не нравственный принцип; что принцип остался таким же, каким и был — живым, определяющим и взыскующим. Идея сверхчеловека прорвалась здесь глубоким постижением сущности «дрожащей твари» и привела Раскольникова к следователю, в тюрьму, в Сибирь, где и началось его возрождение. Иван Карамазов, как мы видели, желая убедить Алешу в том, что он поступает достойно, отрицает Божий порядок и устами инквизитора критикует Христа так, как никто до него Его ещё не критиковал. Однако в дальнейшем в этой критике начинает проявляться другая идея, совершенно противоположная той, которая была высказана Иваном, и в результате этого критика Иисуса становится Его апологией. Рогожин в «Идиоте», одержимый любовью к Настасье Филипповне, видя, что она собирается замуж за Мышкина, похищает и убивает её, надеясь таким образом убить свою любовь к ней. Но удар ножа открывает ему (подобное произошло и с Раскольниковым), что убил-то он только объект своей любви, но не саму любовь, что любовь только сейчас и прорвалась во всей своей неудержимости. Поэтому теперь его прежняя ненависть к Мышкину становится её противоположностью, и они оба; как два истинных друга, проводят ночь у тела Настасьи Филипповны в глубокой медитации.

То же самое происходит со всеми героями Достоевского. Все они в большей или меньшей степени движимы какими-то идеям, все они в большей или меньшей степени переживают трансформацию этих идей в их противоположности. В произведениях Достоевского и в созданных им персонажах диалектика есть способ существования и действия идей. Это характернейшая черта произведений Достоевского.

В легенде «Великий инквизитор» эта диалектика достигает своей вершины. Здесь она становится особенно напряженной и потому особенно выразительной. Всё произведение -- от структуры внешних обстоятельств, включая всё его содержание, вплоть до разрешения конфликта — всё это пронизано диалектическим началом. Всё произведение построено на противоположностях, которые управляют его формой, его действием и развязкой этого действия.

Центральная личность легенды — Христос. И хотя Он не произносит ни слова, но мы совешенно ясно чувствуем, что Он здесь главное действующее лицо, что всё здесь сосредоточено на Нем. Он появляется на определенной сцене, на определенном фоне, при определенных обстоятельствах. Эта сцена, этот фон и эти обстоятельства удивительно противоречивы. Христос, бранивший своих учеников за то, что они призывали огонь на непринявшие их города; Христос,бранивший на Елеонской горе в канун своей муки Петра за то, что тот схватился за меч, дабы Его защитить, — этот же Христос возжелал снизойти в мир в таком месте, где во славу Его костры взрывались пламенем в небе, сжигая закоренелых еретиков. Отрицатель огня и меча появляется на земле именно там, где огонь и меч стали основными средствами провозглашения и распространения Его наследия. Это не ирония. Это глубокое противоречие, кроющееся в истории человечества и проявляющееся даже в исторических формах подвига самого Христа. Уже само место, выбранное Достоевским для появления Христа, раскрывает трагически противоречивый характер жизни человечества.

И некоторые другие моменты появления Христа соответствуют выше сказанному. Во времена своих Палестинских странствий Христос почти всегда был один. Ему самому приходилось искать последователей, велеть им оставить свои сети, свои семьи и следовать за Ним; Ему приходилось много говорить, спорить и критиковать; совершать много чудес, вершить знамения, дабы люди поверили Его словам. Земля Палестины -- эта «terra deserta et invia et inaquosa»1 (Пс. 2, 3), где Его божественное семя не раз упадало на скалы или в терновник, не была благоприятной для подвига Христа. Между тем, когда Он в шестнадцатом столетии появился на площади Севильского собора, а «Он появился тихо, незаметно, и вот все — странно это — узнают Его… Народ непобедимою силой стремится к Нему, окружает Его, нарастает кругом Его, следует за Ним». Правда, и здесь он вершит чудеса: исцеляет слепого старика, воскрешает умершую девочку, которую несут хоронить. Но эти Его чудеса словно воздаяние за любовь людей, которой охвачены все в Севилье. Это акт обоюдной любви и доверия. Здесь Ему не надо обосновывать свою миссию или подкреплять её удивительными делами, ибо здесь все верят в Него, признают и принимают Его. «Дети бросают перед ним цветы, поют и вопиют ему: Осанна!». Первый Его приход был отягощен тяжким трудом, долгими странствиями, преследованиями и недоверием. Второй приход на улицах Севильи становится сплошным огромным триумфом. В первый приход Его называли слугой дьявола и бесноватым. Теперь же толпа все громче и громче кричит -- «Это Он, это сам Он, — повторяют все, — это должен быть Он, это никто как Он». «Он молча проходит среди них с тихой улыбкой бесконечного страдания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью. Она простирает к ним руки, благославляет их…». Кажется, что мир полностью изменился. Кажется, что уже настал момент окончательного и всеобщего очищения, что по прохождении шестнадцати столетий Он обрел людей, верных Ему, знающих Его, ждущих Его и истосковавшихся по Нему. Кажется, что семя Его, принесенное с каменистой земли Палестины, нашло удобренную и плодоносную почву.

Однако проследим этот триумф до конца и тогда перед нами предстанет его противоположность. В момент наивысшего восхищения и поклонения, когда Христос произносит: «talità kum»2  и девочка поднимается из гроба и удивленными глазками озирается вокруг и ещё слабыми ручками трогает цветы, которыми она была осыпана, а люди повергаются ниц перед Ним, плача от счастья, — в эту минуту «вдруг проходит мимо собора на площади сам кардинал великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами», облаченный не во вчерашний пурпур Римского кардинала, но в грубую жесткую монашескую рясу. «Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он всё видел, он видел, как поставили гроб у ног Его, видел, как воскресла девица, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его сверкает зловещим огнем». Триумф Христа движется к своей противоположности. Севилья — ещё не новый Иерусалим, где Он сможет беспрепятственно праздновать свой триумф. Севилья — всё ещё обычная повседневность, находящаяся в ведении и во власти инквизитора. Даже кардинальский пурпур — этот символ любви и крови — здесь надевается крайне редко. Грубая монашеская ряса здесь является выражением этой повседневной жизни. И Севилья ещё под властью хозяина этого одеяния. «Он простирает перст свой» и велит страже схватить Христа. Его власть настолько велика, а толпа настолько ему послушна, что она безмолвно раздвигается перед стражей, которая среди гробового молчания хватает и уводит Христа. И толпа, как один человек, склоняется перед старым инквизитором. «Тот молча благословляет народ и проходит мимо».

В этой сцене задержания диалектика достигает своей вершины. Поведение противоположностей почти идентично. Они оба -- инквизитор и Христос — молчаливы, оба пожинают лавры, обоим поклоняется толпа, оба владеют этой толпой и благославляют её. Толпа, человеческая масса — это то пассивное историческое поле, на котором происходит столкновение идейных начал. Та же самая толпа, которая здесь вопиет Христу — Осанна, здесь же падает ниц перед инквизитором, а завтра подбросит пылающие уголья в костер, горящий под ногами Христа. Толпа осталась всё той же, какой она и была шестнадцать столетий тому назад: в Вербное воскресенье она устилала путь пальмами и одеждами под ногами ослицы Христа, а в пятницу издевалась над Ним на всем пути на Голгофу. Поэтому ни один участник этой всеобщей мировой диалектики не может быть уверен том, как поведет себя эта непреображенная толпа, услышав голос противоположного начала. Этого никто не знает. Триумф Христа в Севилье оказался обманчивым. Этот триумф был всё ещё далек от той, возвещаемой Апокалипсисом, окончательной мировой победы Агнца. Но, как вскоре увидим, инквизитор тоже чувствует, что власть его весьма хрупка, что наступает время, когда он сам будет осужден и уничтожен. Но в данную минуту он ещё торжествует.

Таким образом, внешне драматургия действия в легенде выстроена так, что противоположности жизни проявляются в ней во всей своей яркости. Даже всего лишь предварительные обстоятельства показывают нам, что мировая история управляется законом диалектики, что в ней действуют противоположные начала, которые никогда не утверждаются в ней, вечно изменяются и колеблются. Если легенда «Великий инквизитор», как уже говорилось, являет собой образ истории человечества, то уже само введение в нее дает возможность предположить, что этот образ будет образом борьбы, борьбы постоянной и непримиримой.

Эта же борьба, только с ещё большей напряженностью, проявяется и в самом действии легенды, которое составляет диалог между инквизитором и Христом. Мы сознательно подчеркиваем слово «диалог», несмотря на то, что Христос здесь не произносит ни слова, ибо, как увидим позже, вся речь инквизитора предопределяется этим молчанием Христа.

«Стража приводит пленника в тесную и мрачную сводчатую тюрьму в древнем здании святого судилища и запирает в нее». День проходит спокойно. Но «среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит в тюрьму». На этот раз он приходит один, без стражи и без сопровождающих. Долго стоит он, всматриваясь в лицо Христа. «Наконец тихо подходит, ставит светильник на стол и говорит Ему…». Именно здесь и начинается настоящее действие легенды. Если подходить поверхностно, то это действие составляет только речь инквизитора. Христос на протяжении всего этого долгого монолога не произносит ни слова. Но именно в этом молчании Христа и кроется вся диалектика действия легенды.

После дневной внешней победы великий инквизитор приходит сразиться с Христом ночью, с глазу на глаз, где средствами борьбы будут не его могущество и власть, но его принципы, его установка, его логика. Поэтому он приходит один, без всяких знаков внешнего отличия, свидетельствующих о его власти, держа в руках лишь обыкновенный светильник. Он знает, что эта схватка будет для него куда более трудной, нежели тот внешний триумф во время задержания Христа. Он знает, что здесь ему придется бороться, сосредоточив все свои силы, ибо победа его маловероятна. Поэтому несмотря на то, что на протяжении всей его речи Христос молчит, это Его молчание значительнее всяких слов. Именно оно и определяет всю речь инквизитора. Инквизитор все время чувствует, что молчащий Христос упрекает его, словно говоря нечто противоположное тому, что звучит в его собственной речи. Он замечает, как в его речи постоянно проявляется нечто совершенно противоположное его идеям. Поэтому он часто спрашивает Христа: «Ты не веришь, что кончено крепко? (свобода — Авт.)... Но это сделали мы, а того ли ты желал, такой ли свободы?... Реши же сам, кто был прав: ты или тот, который тогда вопрошал тебя?» (дух пустыни — Авт.) и т. д. Эти вопросы вплетены во всю легенду. Но Христос ничего на них не отвечает. И всё же в Его молчании инквизитор слышит ответ или, точнее говоря, находит его в своих собственных идеях как нечто противоположное им. Поэтому, продолжая свою речь, инквизитор борется с этой противоположностью. Молчание Христа принуждает его говорить всё больше и больше, оно заставляет его полностью высказать себя и полностью себя раскрыть. Инквизитор, как уже говорилось, старик, которому без малого девяносто лет, следовательно, он являет собой символ долгой и постоянной жизни. Всю свою жизнь он осуществлял определенную идею. Однако теперь, в конце своей жизни он столкнулся со своей Противоположностью. Он встал перед Тем, кого он опроверг, от кого отвернулся и от кого отрекся. Поэтому он хочет говорить и выговориться. Когда Алеша, прерывая рассказ Ивана, спрашивает: «Я не совсем понимаю, Иван, что это такое?», то есть что означает вся эта речь инквизитора, Иван отвечает: «Тут дело в том только, что старику надо высказаться, что наконец за все девяносто лет он высказывается и говорит вслух то, о чем все девяносто лет молчал».

Однако желание высказаться в данном случае не только обычная болтовня старого человека. В желании инквизитора высказаться кроется скрытое намерение оправдать свою установку и свои действия. Именно поэтому он столь жестко критикует Христа и указывает на Его ошибки. Именно поэтому он так яростно борется с тем противоположным, что возникает в его речи. И наконец, именно поэтому он взывает к человеческой любви, к любви слабых, во имя которой он пожертвовал собой, приняв на себя грех и осуждение. Однако чем дольше он говорит, тем явственне ощущает, что его монолог становится острейшим диалогом, в котором он всё время проигрывает, и вместо того чтобы оправдать себя, начинает себя осуждать. Он всё время утверждает себя в качестве выразителя, носителя человеческого счастья, который сделал счастливыми миллионы. Поэтому, когда настанет время последней схватки — когда в конце веков Христос вновь придет со своими избранниками — «я тогда встану, — говорит инквизитор, — и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем перед тобой и скажем: "Суди нас, если можешь и смеешь"». Однако, исходя из той картины жизни, которую живописует инквизитор в своей речи и исследованием которой мы займемся несколько позднее, становится совешенно очевидным, что такая жизнь — не счастье, но страшное внутреннее и внешнее рабство, позорнейшее преклонение человека перед человеком, где один предрешает судьбу другого, такого же, как и он сам человека, определяет и его совесть, и его личность, и его семью, и общество. Сам инквизитор чувствует ненастоящность созданного им счастья и потому не верит в возможность быть оправданным Христом. Указание на миллионы счастливых здесь, в сущности, ничего не решает, ибо такое счастье — всего лишь обман этих наивных людей. Их жизнь окутана ложью. Правда, инквизитор пытается найти для себя опору в этом ложном их счастье. Но в то же время он чувствует, что эта опора слишком слаба, что в конце концов она оборачивается против него самого и послужит его осуждению. Поэтому в конце своей речи инквизитор отбрасывает в сторону все свои нравственные обоснования, всю свою логику и вновь призывает на помощь все атрибуты своего внешнего могущества, как это было в случае взятия Христа под стражу: «Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру твоему, на котором сожгу тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу тебя. Dixi»3.

Здесь диалектика действия легенды достигает своей глубины. Инквизитор пришел в одиночку тюрьмы не как представитель высшей власти, но как представитель определенного внутреннего принципа, а кончил тем, что призвал на помощь силу. Он пришел, желая защитить свой принцип острой и холодной логикой. Однако логика его речи разбилась о логику молчания противоположного начала. Вместо того, чтобы защитить свой принцип, он его осудил. Поэтому ему осталось либо сожалеть и просить прощения, либо применить физическое насилие. Он выбрал второй путь. Но и этим путем следуя, он поступает подобно Раскольникову: он может сжечь физическую личность Христа, но он не в состоянии уничтожить Христа как принцип. Принцип всё равно остается, глумясь над костром, над послушной стражей и над всем инквизиторским могуществом. Эту свою беспомощность чувствует и сам инквизитор. Поэтому в его последних словах ощущается нервозность,—смятение, безысходность. Его трагизм становится невыносимым. В своей длинной речи инквизитор обнажает себя полностью, раскрывая себя он себя осуждает. В его разочаровании и безнадежности ему только и остается прибегнуть к физическому насилию и уничтожить свою противоположность. Он разбился сам о себя. Промолчав девяносто лет, он так и не заметил выявившейся в нем противоположности. Начав говорить, он выявил эту противоположность до конца, облек свою деятельность в форму законченной мысли, сформулировал её в четком образе и, благодаря этому, увидел свое поражение. Монолог инквизитора — это предъявленный им отчет за всю свою долгую деятельность. Очитываясь, он надеялся на счастливую возможность успешно довести свой отчет до конца. Однако, перелистывая перед глазами Христа одну за другой страницы этого отчета, он всё больше запутывается, отчетливее обнаруживает свою ошибку и в конце концов окончательно отказывается от этого своего намерения и приходит к решению уничтожить своего Великого Контролера. Решение инквизитора возвести Христа на костер не является следствием ни его могущества, ни его победы. Оно -- всего лишь плод окончательно им осознанного и пережитого своего безнадежного поражения. Это жест человека, который видит и понимает свою ошибку, но который, будучи психологически заторможенным, не в состоянии пасть на колени и покаянно просить пощады. Поэтому он и прибегает к насилию.

Развязка легенды тоже своеобразна. «…когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное». Это ожидание вполне понятно. Молчание Христа всё время беспокоило инквизитора как постоянное опровержение им излагаемых мыслей. Однако теперь, когда все мысли уже высказаны, когда все они сведены в своеобразную систему, когда они предстали перед Христом в своем объективном виде, инквизитору хотелось бы услышать решающий, окончательный и обобщенный приговор, который, вне сомнения, — и инквизитор это определенно чувствует — будет осуждением. И всё же такой приговор для инквизитора был бы более отраден, нежели полное молчание. Речь инквизитора была борьбой. Поэтому он хотел бы увидеть завершение этой борьбы в её объективном облике. Осознав свою ошибку, он прибегает к физическому насилию как к последнему средству защиты своей установки, ибо не защитил её ни при помощи логики, ни морально. Но что на это может ответить его Противоположность? Что противопоставит Христос угрозе костром? Не подаст ли Он хоть какой-нибудь знак? Произнесет ли Он хотя бы только одно слово? Неужели борьба инквизитора так и останется незавершенной? Я. Буркхардт4, говоря о произведениях культуры, совершенно справедливо заметил, что незавершенное пробуждает в нас беспокойство. Установка инквизитора в его речи объективировалась и превратилась в своеобразное произведение. Но поскольку это произведение выросло из диалога, из глубокого и сущностного диалога между речью и молчанием, то оно, естественно, нуждается в законченности и со стороны второго партнера. Для того, чтобы оно стало оканчательно завершенным инквизитору нужна хотя бы одна фраза, хотя бы один только жест. Ему нужен ответ Христа. Вот почему инквизитор, произнеся свое торжественное «Dixi», не поворачивается и не уходит, но всё еще медлит, ибо чувствует, что не ему принадлежит последнее слово.

И Христос действительно отвечает. «…Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста». Это и есть ответ. Но это ответ, которого инквизитор совершенно не ожидал. Смысл этого ответа мы будем исследовать позже. Теперь нас интересует лишь его диалектический характер. Инквизитор ожидал осуждения. Логически рассуждая, осуждение должно было прийти. Однако в действительности оно превратилось в прощение. Осуждение преобразовалось в свою противоположность. И эта противоположность разрушила все планы инквизитора. Прежде он кичился своим могуществом и грозил сжечь Христа, как злейшего еретика. Инквизитор ожидал осуждения и таким образом надеялся укрепиться и утвердиться в своей установке. Осуждение стало бы окончательным и неизбежным призывом к непримиримой борьбе, которая привела бы Христа на костер, как некогда привела Его на крест на Голгофе. Но Христос ответил прошением. Как поступить с Ним теперь? Старик инквизитор сломлен. «Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: "Ступай и не приходи более... Не приходи вовсе... никогда, никогда!"». И выпускает Его на «темные стогна града».

Это развязка трагедии. Поражение инквизитора здесь становится окончательным. В своей речи Он уже сам осудил себя как представителя определенного принципа. Но у него ещё оставалась физическая сила, воспользовавшись которой он собирался уничтожить своего узника. Однако поцелуй Христа разрушил и эту его последнюю опору. Инквизитор — противоположность Христа. Однако он — не негодяй. Он — идеалист. И хотя этот его идеализм демонический, коверкающий совесть человека, его свободу и его выбор, всё -таки это — идеализм. Поэтому инквизитор, не будучи негодяем и бесчестной тварью, не может остаться при своем первоначальном решении — сжечь Христа. Сжечь Его можно было только тогда, когда Он в своем молчании был представителем определенной идеи, выразителем определенного принципа. Инквизитор мог бы Его сжечь и в том случае, если бы Он критиковал его, выступая в своих речах защитником определенной идейной установки. Но поцелуй не является идеей. Поцелуй — это акт, в котором люди встречаются не как идеи, не как выразители тех или иных установок, но как люди, как живые, страдающие и ищущие личности. Поцелуй Иуды в Гефсиманском саду подл потому, что Иуда этот личностный интимнейший и человечнейший знак использовал как знак предательства, следовательно, как удостоверение чего-то абстрактного, не личного. Иуда коснулся лика Христа не как человек, не как личность, но как представитель предмета. Этим он осквернил и поцелуй, и самого себя, ибо в поцелуе два человека сходятся только на глубочайшем личностном уровне. Это и произошло в поцелуе Христа. Поцелуй перенес и Христа, и инквизитора из идейного уровня на уровень личностный, на уровень открытых душ, где борьба уже не является истреблением друг друга, как это происходит на идейном абстрактном уровне, но — взаимопониманием и прощением. Здесь Христос ответил инквизитору не как принципиальный Судия — Он это сделает в день Последнего Суда — но как прощающий и милосердный Богочеловек, который даже носителя и воплотителя антихристова начала любит и прощает, ибо тот все-таки — человек. Инквизитор тоже принял этот ответ не как представитель демонической идеи, но как человек, в концах губ которого что-то шевельнулось и в котором сломалось первоначальное казалось бы бесповоротное решение и вера в идеологическое насилие. Поэтому он идет к двери, отворяет ее и выпускает Христа. Идейная борьба осталась незавершенной, ибо её участники увидели один в другом человека.

Вне сомнения, столкновение на личностном уровне и им обоснованное примирение никоим образом не уничтожает идейной принципиальной установки. Ни Христос, ни инквизитор не отказываются от своих принципиальных убеждений. В легенде Достоевского Христос и инквизитор — символы. Поэтому они и вечны. В истории человечества они заявляли и заявляют о себе постоянно. Их принципиальная борьба будет продолжаться до конца веков. Поэтому инквизитор, хотя в концах губ его что-то и шевельнулось, остался таким же, каким и был. Свою легенду Достоевский заканчивает словами: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остался в прежней идее». Встреча человеческих личностей, которые превратились в символы, и даже возникшая между ними определенная близость отнюдь не уничтожает их идейной диалектики. Как символы они и в дальнейшем остаются представителями определенных мыслей и определенных установок. Но если говорить о человеческой личностной их экзистенции, они понимают и прощают друг друга, противоположность их миссий здесь не становится причиной борьбы и уничтожения. Ответ Христа инквизитору тем и значителен, что он раскрыл главную черту Его природы: Христос никогда не есть только идея, но всегда — полная абсолютная богочеловеческая Личность. Инквизитор в своей речи забыл о том, что он — человек и что его речь предназначается тоже человеку. Поэтому он осуждает Христа во имя счастья человека, осуждает как представитель идеи счастья и даже решается уничтожить Его за то, что тот взамен счастья предлагает человеку свободу. Между тем Христос слушал эту долгую речь не только как представитель идеи свободы, но и как живой, конкретный и любящий человек-личность. В ходе легенды Достоевский часто напоминает нам о том, что Христос любящим взором смотрит на сурового инквизитора; что Он внимательно слушает осуждающие Его слова; иначе говоря, Он отвечает не столько как носитель идеи, но как человек-личность, то есть всем своим сердцем. Своим молчанием Христос критиковал идею инквизитора, вынуждая развертывать её до полного её разрушения. Своим ответом Он простил инквизитора - человека (не принцип!), Он простил его ошибочный и вводящий в заблуждение идеализм и напомнил ему, что тот является человеком. Последний поступок инквизитора — освобождение Христа из тюрьмы — акт не идейный, но личностный. Поэтому он указывает всего лишь на прорыв его человечности, но не на изменение его воззрений или на сожаление по поводу допущенных в прошлом ошибок и прегрешений.

 Таким образом, в развязке легенды, как мы видим, сходятся в одну точку все те же самые начала. Но именно поэтому здесь и сосредоточена вся диалектика легенды. Легенда — это образ идейной борьбы. Однако, приближаясь к своему концу, она превращается в образ человеческого личностного примирения и взаимопонимания. Идейная сфера трансформируется в конкретную экзистенциальную действительность. Поворот радикален. Но именно он вдохнул жизнь в легенду, спасая её от аллегоричности и делая её произведением высокого искусства. Христос и инквизитор действуют в ней не как некие бескровные условные аллегории, но как жизнеспособные, реально существующие личности, необычайно глубокие в своих установках и необычайно человечные в своих переживаниях. Поэтому, будучи конкретными и живыми, они и могут представлять в истории борющегося человека, могут быть символами его жизни, его борьбы и его страданий. Их диалог в одиночке Севильской тюрьмы становится диалогом на всеобъемлющей мировой сцене.

2. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ

Диалектическая структура легенды, которой Достоевский обосновывает свое произведение, ведет нас в диалектическую структуру мировой истории и раскрывает перед нами глубокие, в прямом смысле непримиримые противоречия в жизни человечества. Вся мировая история, в особенности  история после Христа, управляема, по Достоевскому, своеобразной диалектикой. Однако диалектика Достоевского — это не диалектика Гегеля. Правда, по своей форме она напоминает концепцию истории этого великого мыслителя Запада. Однако по своему содержанию она сущностно другая. По Гегелю, мировая история — это движение идеи в образе духа, который позволяет действовать человеку за себя. По Достоевскому история — тоже постоянное движение и постоянная борьба. По Гегелю, это движение осуществляется следующим образом: человеческий дух будучи первоначально един, но скрывающий в себе внутренние противоречия, сам себя отрицает, превращаясь в свою противоположность, но в дальнейшем примиряет эти противоречия в более высоком синтезе, который в свою очередь тоже становится началом нового отрицания. По Достоевскому, исторические силы тоже взаимодействуют как противоположности, развиваясь в свои антитезы. Однако на вопрос, что именно в мировой истории проявляется как противоположность, Достоевский отвечает совершенно по другому, нежели Гегель. По Гегелю, исторические противоположности — внутренние. Они кроются в самом духе человека, свобода которого есть постоянное отрицание того, что было. Дух постоянно борется с несвободой, со всеми препятствиями, отрицающими свободу. Однако эти отрицающие свободу препятствия возникают в самом духе. Сам дух, по Гегелю, разделяется на противоположности и потому он сам должен примирить их снова. Поэтому история, по словам Гегеля, есть борьба духа против самого себя. Между тем для Достоевского эти противоположности — высшие трансцендентные. Они приходят к человеку со стороны. Дух человека — его сердце и его ум -- является только полем их встречи и борьбы. По Гегелю, противоположности временно примиряются. По Достоевскому, они сущностно непримиримы. По Гегелю, движение противоположностей происходит постоянно, приобретая своеобразную форму круга и потому никогда не кончается. По Достоевскому, борьба противоположностей ведет к уничтожению одной из них. Конец истории для Достоевского очевиден.

Поэтому, несмотря на внешнее сходство, понимание истории этих двух великих мыслителей сущностно различается, ибо различны и их отправные точки и результаты, к которым они приходят, хотя способ подхода один и тот же— противоположности. Гегель исходит из абстрактной идеи и эту идею развивает через человеческий дух до абсолютной формы. Достоевский исходит из конкретной действительности, которая есть Бог и борющийся против Бога дьявол, и сосредотачивается на проявлениях этой борьбы в сердце -- также конкретного -- человека. По Гегелю, вся действительность растворяется в идеях, борьба которых становится своеобразной игрой, ибо здесь зло, страдание и грех не находят места или, по крайней мере, есть только случайные начала. По Достоевскому, идеи проистекают из действительности, их борьба становится трагичной, ибо сама действительность трагична. Исходный пункт Гегеля теоретический и профанический. Достоевского — конкретный и религиозный. Философия истории Достоевского такая же, какой её представляет Христианство в Откровении и в теориях его великих мыслителей (бл. Августина, Боссюэ1, Соловьева). Эта история однократна, конкретна, неумолимо трагичная до самого своего конца. В ней нет никакого примирения противоположных начал и нет никакого восстановления. Здесь только одна четко выраженная и беспрерывная борьба, идущая к концу. По Гегелю, развитие истории идет по спирали, витками поднимаясь на новую ступень, но всякий раз возвращается к исходной точке. Между тем, по Достоевскому, история идет в виде линии. Эта линия может быть сильно изломанной, она может искривляться и изворачиваться, но она — линия, следовательно, имеет начало и конец.

Именно такая концепция истории раскрывается в легенде «Великий инквизитор». Достоевский, как мы заметили, желая особенно подчеркнуть существование противоположностей в мировой истории, всю легенду строит диалектически: в ней всё противоположно одно другому. Всё в ней живет в великой борьбе и в великом напряжении. Но в центре всей этой диалектики стоят два главные начала, два конкретные представителя этих начал, которые порождают и эту борьбу, и это напряжение и вообще всякую жизнеспособную жизнь. Они — конкретные личности с присущей им природой, присущим им темпераментом, со своей человеческой любовью и верой. И все-таки в легенде они нечто большее, нежели только конкретные индивиды. Они здесь — представители и выразители. Здесь они — символы. Через них и за ними мы видим другую, более высокую и более глубокую реальность, которую они собой выражают и представляют. Через них проявляются идейные противоречия, однако проявляются не аллегорично, но экзистенциально — самой их жизнью и деятельностью. Они — реальности. Однако они выражают идеи, ибо имеют их в себе. Они обоснованы этими идеями. Эти идеи есть принципы их существования. Поэтому они, по словам Н. Гартмана2, имеют «задний план», который есть нечто большее, нежели «передний план», следовательно,нечто большее, нежели их реальные человеческие образы. Их «задний план» — вся история мира. Через них из своих глубин говорит жизнь человечества. Они стоят перед нами как космические деятели, которые предрешают весь порядок мира и всё его будущее. Что же такое они сами в себе?

Историю человечества Достоевский понимает не как отвлеченный идейный, но как совершенно конкретный, вполне ощутимый реальный процесс. Он не спускается в далекие века, которые стерлись из нашей памяти и которые мы можем восстановить по крупицам культуры и только при помощи научных средств. В повседневном нашем сознании это прошлое уже мертво. Поэтому оно и не заботит Достоевского. Предмет его интереса живая история, история, которая действует в нас, история, которая живет не в кабинете ученого, но в сердце всякого человека; история, по отношению к которой каждый должен так или иначе определиться и настроиться. Достоевский берет историю после Христа. Христос для него — начало подлинной истории и подлинной жизни. То, что было до Христа, можно забыть. Но нельзя забыть того, что началось с Христом. История до Христа может быть безразличной для человека. Он может изучать и переживать её чисто отвлеченно, чисто теоретически. Личной экзистенции и личной судьбы она не затрагивает. Между тем история после Христа никого не оставляет равнодушным. Никто не изучает и никто не переживает её только теоретически, только с научными целями. Она затрагивает каждого из нас, ибо она ангажирует нашу личность и нашу судьбу. История после Христа ни  для кого и никогда не будет только прошлым. Она вся живет в настоящем. Она вся стоит перед нами и требует нашего отношения. Мы можем не сделать её своею, мы даже можем её не признавать, но мы не можем забыть её, не можем оказаться около нее, мы не можем быть равнодушными к ней, как равнодушны к истории Египта или Индии. Наше время всегда начинается с Христа. Он живет извечно и вовеки, поэтому всегда современен. В физической экзистенции Его среди нас нет. Но Он постоянно живет своим обетованием и нашим ожиданием. «Пятнадцать веков минуло тому, как Он дал обетование придти во царствии Своем». Его обет настолько велик, что века не смогли его уничтожить. И сами люди его не забыли. «Но человечество ждет Его с прежней верой и с прежним умилением. О, с большей даже верой, ибо пятнадцать веков уже минуло с тех пор, как прекратились залоги с небес человеку». Этими словами Достоевский хочет сказать, что время не только не умаляет реальности Христа в истории, но, напротив, расширяет её все больше и больше. Христос был божественным залогом для человека, дабы тот смог найти в Нем смысл, истину и спасение. Бог, который прежде говорил через пророков, следовательно, через других, наконец возговорил через своего Сына, значит, возговорил Сам и потому слова свои подтвердил самим Собою. Христос есть божественный залог того, что Богом обещанное будет исполнено. Поэтому Христос не может быть только бывшим. Он должен быть сегодняшним, постоянным, вечным, ибо не только всякий человек индивидуально, но и все человечество, как общество, должно переживать Его как залог своей личной судьбы. Тоска по Христу в истории никогда не ослабевает. Чем дальше отодвигается от нас время Его физического ухода из мира, тем глубже мы ощущаем связь с Ним, ибо переживаем Его сильнее, как единственную основу всех наших надежд.

Многие могущественные силы истории предлагали и предлагают решить проблему человека. И чем длиннее история, тем больше таких предложений. Однако все они, раньше или позже, оказываются обманчивыми, ибо все они — всего лишь теории. Один только Христос остается живым, ибо Он — не идея, не теория, не система, но плоть и кровь, Бог и человек, божественная Личность, конкретная историческая реальность. В Нем проблема человека решена не логически, но онтически-метафизически, следовательно, в самом бытии человека. Христос есть осуществление человека. Если Бог есть первообраз человека, то этот образ ярче всего сияет в Христе, «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол., 1, 19). Если Бог есть основа и носитель человечности, то эта основа особенно тверда в Христе, ибо Он — единая личность, воплотившая божественное и человеческое — «аssumptione humanitatis in Deum»3, как cвидетельствует symbolum athanasianum4. Если человек обожается тем, что свою природу открывает Богу, то эта его природа наиболее полно и широко раскрывается во Христе, ибо в Его молитве на Елеонской горе, в Его выдохе -- «да будет воля Твоя» (Матф., 26, 42) была выражена главная задача Его жизни и деятельности. Ф. Эбнер в свое время сказал, что вопрос Христа — и только этот вопрос, а не что другое -- есть ядро и смысл европейской духовной жизни*. Утверждение совершенно справедливое, но только слишком узкое. Вопрос Христа есть ядро и смысл не только европейской, но и всей мировой и личной духовной жизни. Всякий человек ищет ответа на свой собственный вопрос. Всякий человек пытается разгадать самого себя. Тем самым всякий человек спрашивает Христа. Христос и есть ответ на вопрос человека как такового. Христос есть решение человеческой проблемы. Поэтому на это живое и единственное решение и направлены глаза всех. Все другие предложения — всего лишь рецепты. Все они рождаются в сознании их авторов и задевают только наше сознание. Между тем реальное бытие и их авторов, и наше остается неразрешенным. Христос единственный, кто дал не рецепт, но пример. Еsse Ноmо — вот человек, который своим бытием, структурой своей природы ответил на вопрос человека и разрешил проблему человека. Поэтому Он не погиб в истории, как все другие идеи, но живет извечно и вовеки и постоянно притягивает наши взоры. Мы все не решены в нашем бытии. Поэтому мы все томимся по тому Великому Разрешению, которое осуществилось во Христе и которое осуществится во всяком из нас, если только мы будем во Христе, как виноградная лоза в винограднике. И чем больше появляется всевозможных теорий и предложений, тем сильнее мы тоскуем по живому разрешению. Именно тогда Христос и предстает перед нами как единственный пример этого живого разрешения. Достоевский необычайно глубоко понял эту, кроющуюся в глубинах человека и никогда непреходящую тоску по Христу. Поэтому он и построил сцену появления Христа на улицах Севильи так, что, увидев Его, все сразу же Его узнают и все приветствуют Его. Восхищение толпы перед Христом — символическое выражение подлинной жизни Христа в настоящем, жизни в каждом из нас. Человек Его узнает потому, ибо он постоянно носит Его в себе. Он восторженно приветствует Его, ибо таким образом приветствует живой ответ на свою собственную проблему плоти и крови. Христос — первоначало мировой истории, которое живет и действует здесь, которое, по словам Данте, движет солнце и другие звезды.

Но вот перед Христом встает другое — второе начало, не только на Него не похожее, но противоположное Ему, сущностно Его отрицающее. Наша история управляема не только Христом, но и этим вторым началом. Оно также реально, как и Христос. Внешняя его деятельность иногда даже очень внушительна. В его существовании Достоевский нисколько не сомневается, поэтому и его тоже изображает не в виде некой абстрактной идеи или блеклой аллегории, но в образе живого конкретного человека. Христу в истории противостоит инквизитор.

Инквизитор Достоевского шагает по истории, влекомый всей человеческой природой. Он — идеалист, аскет, любящий людей и жаждущий для них счастья. Он жил в пустыне, питался кореньями и акридами. Он хотел принадлежать к избранникам Христа, хотел разделять Христом проповедуемую свободу, но понял, что люди не в состоянии вынести принципы Христа, что они по своей природе слишком слабы, чтобы осуществить эти принципы в своей жизни. Поэтому он возвратился из пустыни и присоединился к тем, которые взялись за исправление подвига Христа. Желая освободить людей «от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного», он принял на себя их грехи. Желая сделать других счастливыми, он принял на себя несчастье. Он принял на себя осуждение и сделался вождем и спасителем слабых. От больших и сильных он вернулся к малым и слабым, к миллионам тех несчастных существ, для которых принципы Христа оказались слишком высоки. Инквизитор — искупитсль униженных от них самих. Основной упрек, предъявленный им Христу, заключается в том, что Христос пришел к сильным, забыв о малосильных. Малосильных подвиг Христа не коснулся. Малосильных Христос не искупил. Этот пробел и решился восполнить инквизитору» Это было тяжким призванием и тяжким трудом. Понадобилось пятнадцать столетий для того, чтобы инквизитор «исправил» наследие Христа. Однако в конце-концов он успешно выполнил эту задачу — так по крайней мере кажется ему самому. Поэтому теперь он — властелин истории. Поэтому ему теперь поклоняются толпы, его указаниям следуют и, пав на колена, принимают его благословение.

Давая эти конкретные характеристики, Достоевский хочет сказать, что противоположное Христу начало в истории не менее реально и действенно, чем сам Христос. Его противоположность также постоянно живет в повседневном настоящем, как и Он сам. Христос пришел в мир, чтобы своим страданием и смертью искупить человечество из-под власти своего вековечного противника. Он это осуществил. Но это осуществление, этот однократный акт Христа, ранил пока ещё только сам принцип в его надвременной сфере. Могущество духа пустыни принципиально было надломлено. Однако его проявления в исторической действительности отдельного человека и всего человечества не прекратятся до конца времен. Пока человек живет во времени, он сам принимает решения. Возможность идти в сверхприродное для него открыта. Но использует ли он эту возможность? Это будет зависить от него самого. Искупление Христа ни в каком смысле не нарушило свободы конкретного человека. Таким образом эта свободная историческая область жизни и деятельности человека становится тем полем, на котором проявляет себя не только Христос, но и антихрист. Глубоко надломленный, он всё ещё жив в своих проявлениях. Вытесненный из метафизической основы человеческой природы, он действует на поверхности исторической жизни. Он противостоит Христу как реальная, хоть и не фатальная сила.

В легенде Достоевского эту силу представляет инквизитор. Он, как уже отмечалось, человек, человек страдающий и любящий, жаждущий для других счастья. Он «исправил» учение Христа, сделав его доступным, легким для малосильных. Так в чем же заключается их сущностная противоположность? В чем противоречие? Как инквизитор противоречит Христу? Вполне может показаться, что инквизитор -- только продолжатель и завершитель деятельности Христа. Правда, инквизиторская деятельность может быть ошибочной и даже в результате привести к искажению,но, хоть и субъективно, вполне может показаться, что усилия инквизитора направлены туда же, что и Христа. Инквизитор также как и Христос хочет освободить людей, хочет помочь им, хочет сделать их счастливыми. Инквизитору представляется, что учение Христа слишком высоко, слишком идеально, слишком оторванно от конкретной человеческой природы. Поэтому он и решается сделать его более земным, приспособить к конкретным желаниям человека и тем самым сделать его более доступным. То, что при этом учение Христа утратит свой первозданный свет, совершенно естественно, ибо всякая заземленная идея, утрачивает долю своей красоты. Воплощаясь, она вынуждена принять тяжесть и мрак материи. Но это не может послужить причиной для возникновения какого-либо сущностного противоречия между идеей, заключенной в сознании, и идеей, осуществленной в объективных формах жизни. Может показаться, что инквизитор -- это реализовавшийся в истории Христос: не такой кристально чистый, как на Палестинской земле, не такой идеалист, как в Нагорной Проповеди, но всё тот же, каким был и прежде, только более конкретный и более приспособившийся. То, что Христос совершил принципиально, инквизитор, как это представляется, хочет сделать индивидуально. Так каким образом и откуда возникает это принципиальное противоречие, это сущностное отрицание, которое по воле Достоевского заложено в деятельности инквизитора?

Как человек инквизитор не является противоположностью Христа. Вполне возможно, что любовь к людям повела его ошибочным путем; что вместо того, чтобы сделать людей счастливыми, он сделал их рабами и обесчеловечил. Но это всего лишь ошибка, это не отрицание и не принципиальное противоречие. Поэтому и Христос, выслушав долгую речь инквизитора, его не осуждает, но, целуя, прощает его. Так же и инквизитор, взволнованный поцелуем до глубины своей души, не сжигает Христа, но выпускает Его из тюрьмы. В этом отношении Христос и инквизитор - человек находятся в полном согласии друг с другом.

И все-таки инквизитор-человек -- это ещё не весь инквизитор. Также как и Христос, который есть не только человек, но и Бог, так и инквизитор — не только человек, но ещё и представитель и выразитель кого-то другого. У инквизитора есть своя тайна, о которой, кроме его самого, никто не знает, но которую он все-таки решается открыть Христу. В глазах людей он -- продолжатель и вершитель подвига Христа. В своей легенде Достоевский постоянно подчеркивает, что инквизитор действует во имя Христа: во имя Христа он уничтожает свободу людей, во имя Христа он утоляет голод людей, во имя Христа он объявляет тайну, творит знамения и чудеса и авторитетом определяет совесть людей. Однако все эти инквизиторские деяния, осуществляемые им «во имя Христа», в своей сущности — ложь и обман, ибо в глубине своей души он носит тайну, которой люди не знают и потому верят в его искренность. Перед лицом Христа нет смысла дальше скрывать эту тайну. И инквизитор решается высказать её вслух и таким образом вынести на свет дневной то, что всем его делам придает весьма своеобразный характер. «И я ли скрою от тебя тайну нашу? — спрашивает инквизитор Христа. — Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!» Действительно, это была тайна, тайна скрытая под покровом любви, милосердия и сострадания. Но когда тайна была открыта, эти покровы спали, обнажив подлинный смысл всей деятельности инквизитора. Инквизитор уже не с Христом, но с тем духом пустыни, которого он сам называет «духом самоуничтожения и небытия», «духом смерти и разрушения». Поэтому теперь смысл его деятельности становится сущностно другим, не таким, каким он мог бы быть, если бы инквизитор был только человеком, если бы его деятельность была бы направлена только на осуществление своих собственных замыслы. Открыв свою тайну, инквизитор выявляет себя: он -- сторонник, представитель духа пустыни и исполнитель его планов.

Дух пустыни — это тот вековечный враг, который с самого начала нашей действительности наносит вред подвигу Бога и препятствует осуществлению Его замыслов. Он всегда прикрывается человеческими обликами. В истории человечества было достаточно много пророков, которые говорили во имя Бога. Однако до сих пор ещё никто не говорил во имя дьявола. Дьявол, как и Бог, говорит через человека. Но если Бог говорит через человека непосредственно, даже обязывая человека произносить Его имя, то дьявол всегда убеждает человека говорить во имя себя самого. Человек всегда служит для дьявола неким прикрытием. В этом отношении необычайно характерно то, что сказал черт Ивану Карамазову во время галлюцинации последнего. Этот джентельмен средних лет, который возникает перед Иваном сидящим на кушетке, говорит ему, что он хотел бы «воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит». Иначе говоря, дьявол хочет принять облик человека и действовать так, как действует человек. «Я людей люблю искренне, — говорит этот джентельмен. — К тому же на земле я становлюсь суеверен...Мне именно это-то и нравится, что я становлюсь суеверен. Я здесь все ваши привычки принимаю…». Черт отказывается от чисто сатанинской экзистенции: «Я беден... Ей-Богу, не могу представить, каким образом я мог быть когда-то ангелом. Если и был когда, то так давно, что не грешно и забыть». Вне всякого сомнения, всё что он говорит — ложь. Вникая в спор черта с Иваном, ясно чувствуешь, что черт знает, чего он хочет и добивается. Он только не хочет обнаруживать своих целей. Он хочет действовать руками человека, мыслить умом человека и ненавидеть сердцем человека. Человечность для черта — весьма привлекательное поле деятельности. Поэтому и инквизитор, идя уже не с Христом, но с ним, будучи его орудием, прикрывает своей человеческой природой подлинные намерения духа пустыни. Инквизитор служит ему сознательно, полностью определившись. Поэтому поистине он учение Христа не исправил, но извратил и загубил его, ибо дух пустыни всегда — начало лжи, разрушения и смерти. Сделанные инквизитором «исправления» были не попыткой приспособить учение Христа к конкретной жизни, но -- полным вытеснением его из жизни. И это была не человеческая ошибка, допущенная по причине недостаточного знания, не человеческая погрешность, вызванная человеческими слабостями, но с самого начала всё это было — демоническим злым умыслом. Дух разрушения и смерти руководил деятельностью инквизитора, направляя её к небытию. Прикрываясь горящей в сердце инквизитора любовью к человечеству, дьявол через него осуществлял те самые первые искушения в пустыне, которые отверг Христос, но которым во имя самого Христа поддался инквизитор. Уничтожение было его целью; ложь и обман — его средствами.

Таким образом, инквизитор, будучи представителем этого духа пустыни, исполняя его волю и осуществляя его цели, становится непримиримой противоположностью Христа. Он — не «Иванушка-дурачок», которого этот «страшный и мудрый» дух обольстил и обманул, как обманул он первых людей. Нет, инквизитор -- сознательный его сторонник, сознательно осуществляющий его план. Он и сам признается, что прежде хотел присоединиться к избранникам Христа, дабы «восполнить число». Однако в пустыне у него открылись глаза -- он «очнулся и не захотел служить безумию» и тогда решил присоединиться к тем, кто «исправляет» подвиг Христа. Отступление инквизитора от Христа было свободным и сознательным поворотом его к духу пустыни. Действуя во имя Христа, инквизитор совершенно определенно знал, что за его плечами стоит не Христос, но тот страшный дух. Он сознательно лгал и сознательно обманывал людей -- в этом он сам сознается. Рассказывая о том, как он миллионы «слабосильных бунтовщиков» сделает покорными и послушными, он откровенно замечает: «мы скажем, что послушны тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо тебя мы уже не примем к себе». Отказ инквизитора от Христа окончателен. Решение принять противоположность Христа сделалось бесповоротным. Именно поэтому инквизитор, несмотря даже на то, что после поцелуя Христа концы его губ задрожали, остается верным своей прежней установке. Как человек он тронут милосердным действием Христа, но как представитель духа пустыни остается на прежнем пути лжи и обмана, который ведет к уничтожению и в небытие. Раскрывая свою тайну, инквизитор предстает как истинный отрицатель Христа и сущностный носитель антихристова начала.

Но именно здесь возникает один важный психологический вопрос: может ли дух человека перенести такое полное и бесповоротное решение — стать противником Христа? Возможно ли, чтобы инквизитор, будучи человеком, так окончательно отвернулся от Христа? Ответ Достоевского на этот вопрос подобен свету молнии, который осветил и раскрыл перед нами способы действия антихристова начала в истории. Отречением от Христа и поворотом к духу пустыни тайна инквизитора не исчерпывается. Её глубинная подоснова определяет выбор инквизитора и делает его окончательным. Рассказывая о том, как он со своими сторонниками, освободив людей от решений совести, снимет с них ношу страдания и тревоги, инквизитор замечает: «…все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны». Почему? Почему эти властители слабосильных будут несчастными? Какую тайну они скрывают от своих подчиненных? Инквизитор сам разъясняет эту загадку — «Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить наградой небесного и вечного».

Это и есть последняя и глубочайшая тайна инквизитора: он со своими сторонниками не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону гроба есть только смерть. Однако такого исхода, как и учения Христа, обыкновенные слабые люди вынести не в состоянии. Поэтому инквизитор и будет хранить эту тайну, он будет говорить людям о вечной жизни, будет лгать им не только своими словами, но и своей смертью, ибо и умрет он -- сам ни во что не веря -- во имя Христа. Такова его глубочайшая установка. Поэтому Алеша, настойчиво пытаясь понять смысл рассказанной Иваном легенды, обсуждая её с Иваном, в конце-концов приходит к пониманию этого смысла и восклицает: «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — «Хотя бы и так, — отвечает Иван. — Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно только в этом и весь секрет…» Вне всякого сомнения, это неверие, как подчеркивает дальше Иван, ведет к глубокому страданию. Видеть других счастливыми, идущими в вечную жизнь, вести их по этому пути и вместе с тем знать, что этот путь — только обман, что он ведет в полное небытие, что нет никакой вечной жизни, нет никакого Бога, следовательно, никакой цели и никакого смысла — да, это, действительно, страдание. Поэтому все эти сто тысяч и не могут быть счастливыми. Они — мученики своих установок. Они прокляты своим собственным знанием. Нигилизм — это та тайна, которую они так заботливо охраняют от ими ведомых людей. Инквизитор Достоевского — нигилист в самом глубоком и подлинном смысле этого слова. В этом его тайна!

Именно в этой тайне кроется его, как человека, противодействие Христу. Инквизитор ушел из числа избранников Христа и оставил пустыню не ради любви к человечеству, но потому, что убедился в том, что по ту сторону есть только смерть. Он занялся исправлением учения Христа не потому, что Христос вознес свое учение на недосягаемую высоту, но потому, что убедился, что и сам Христос и Его учение — иллюзия, изобретение человеческой фантазии, которое напрасно и бессмысленно требует таких трудных вещей, как свобода совести и свобода выбора. Если ничего нет, если нет ни Бога, ни бессмертия души, то всякое высокое устремление человека не имеет никакого смысла. Так зачем же тогда утомлять людей свободой совести, выбором, ненасильственной верой, если лучше вместо всего этого дать им хлеба, их совесть успокоить авторитетом и разрешить им грешить. Пусть они поживут спокойно и счастливо, ибо по ту сторону гроба они все равно найдут только смерть. Папа Римский Леон XIII в своей энциклике «Rerum novarum»5 заметил, что если нет другой жизни, тогда гибнет понятие нравственного долга и земное существование превращается в темную, недоступную ни для какого ума загадку. Это совершенно логический и непременный вывод. Большинство нигилистов старается его избежать, пытаясь даже в своем собственном мировоззрении найти место нравственному долгу и смыслу. Но инквизитор Достоевского последователен. Он создает людям такой порядок жизни, в котором нет места нравственным принципам -- они устраняются, где убивают человеческую личность, где человечество превращается в гигантский муравейник. Инквизиторский порядок — это распространение нигилизма в исторической действительности. Таким образом становится понятным отход инквизитора от Христа. Он отвернулся не от реального, исторического Христа, который страдал, умер и воскрес, но от иллюзии, ибо в исторического Христа он не верит. Он вошел в союз с противоположностью Христа тоже не в её реальном образе духа пустыни, но — с иллюзией, которая, однако, более согласна с его нигилистической установкой, нежели с его первоначальной верой в Христа. Такое окончательное и бесповоротное отрицание Христа есть только последовательный результат нигилистического мировоззрения инквизитора. Таким образом, раскрывая нигилистический характер инквизитора, Достоевский отвечает на ранее поднятый вопрос, может ли дух человека вынести полный отказ от Бога. Да, он может его вынести, но только опровергнув существование Бога. Только тогда, когда человек не верит, что Бог есть, когда он определяется как нигилист, когда в бытии он не находит никакого смысла и никакой цели — только тогда он может стать противоположностью Бога и быть осуществителем дел Его вековечного врага. Сделать выбор в пользу духа пустыни, веруя в исторического Христа Бога и Человека, в Его смерть и жизнь, в Его воскрешение и постоянную деятельность в истории, представляется невозможным. Но в своей легенде Достоевский этого и не утверждает. Если человек верит в Бога и в бессмертие души, он не может твердо и бесповоротно пойти за духом разрушения и смерти. Ведь по своей сути человек -- творец, который носит в себе образ Великого Творца и потому всегда к Нему стремится. Признать реальное существование Бога и сделать окончательный выбор в пользу Его вековечного врага представляется для человека невыносимым. Поэтому Достоевский и делает инквизитора нигилистом, и в этом нигилизме находит корни его устойчивости.

Но инквизитор, как уже упоминалось, есть символ исторического человека. Он представитель того начала, которое наряду с Христом проявляется во всей мировой жизни, отдаляя её от божественного порядка. Поэтому характер самоопределения инквизитора раскрывает перед нами и образ действия противоположного Христу начала. Антихристово начало всегда проявляется в истории в виде нигилизма. Дух пустыни, желая разрушить труд Христа, вынужден, как уже отмечалось, действовать через людей, ибо только люди — зримые и весьма значимые действующие лица истории. Другого прямого пути у него нет. Но для того, чтобы человек смог вынести это разрушение, он должен не видеть перед собой никакого смысла и никакой цели -- он должен быть нигилистом.

Отрицание Христа — это первое условие, предъявляемое человеку для того, чтобы он смог включишься в деятельность антихристова начала. Человек может признавать мир и благо, прогресс и демократию, но отрицание Христа неизбежно приводит его в лагерь противников Бога. Для того, чтобы лучше понять выше скаанное следует обратиться к Повести об антихристе Вл. Соловьева6. В этой повести Соловьев изображает антихриста как необычайно способного, прямо-таки гениального человека, который, едва достигнув тридцати лет, «широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель». Бога он не отрицал (Новый Завет говорит, что черти тоже верят и трясутся!). Он отнюдь не был атеистом. Он был спиритуалистом и верил в добро. Таким образом, этот человек после одного совершенно необыкновенного переживания вдруг начал писать «со сверхъестественной быстротою и легкостью» сочинение под названием «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию». В этом сочинении «соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу». В этом сочинении всё было так исключительно согласовано и соединено, что каждый находил здесь свои взгляды и убеждения, каждый соглашался с изложенными в нем мыслями. Все удивлялись и восхищались этой книгой. Она была переведена на все языки мира. Каждому она казалась «откровением всецелой правды». И только одного-единственного не было в этой книге — в ней не было имени ХРИСТА. Имя Христа не произносилось и позже. Когда автор этой книги был выбран в президенты Европейских Соединенных Штатов и когда, возжелав объединить церкви, созвал вселенский собор в Иерусалиме, в котором приняли участие представители трех основных христианских конфессий — католики, протестанты и православные, его губы так и не смогли произнести имя Христа. Предполагая, что светская помощь религиям обеспечит ему поддержку конфессий, он возвратил высланных пап в Рим, учредил для протестантов Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания, а для православных — Всемирный музей христианской археологии. Но как только принимавший участие в соборе патриарх Восточной Церкви Иоанн потребовал от него исповедать Иисуса Христа «во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего», президент мира убил не только патриарха, но и папу Римского Петра II. Сбросив, таким образом, свою маску он вступил в открытую борьбу против Агнца. Отрицание Христа — это истинный знак антихристова начала и первое условие для подтверждения своей нигилистической установки. Всякое действие духа пустыни начинается с этого отрицания. Дух пустыни, как и гетевский Мефистофель, который о себе говорит, что он — «der Geist, der stets verneit»7 -- начало отрицания. Он отрицает всё -- Бога, душу, смысл, отцель, наконец, самого себя, ибо ему всегда выгоднее действовать тогда, когда человек о нем говорит также, как говорил Иван Карамазов: «Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак...Ты моя галлюцинация». Дьявол не любит действительности. Когда Иван убеждается, что сидящий перед ним джентельмен все-таки реальность, тогда сам черт начинает доказывать, что он — всего лишь воображение: «…а между тем я только твой кошмар, и больше ничего». Неверие в Бога, в Христа, наконец, в дьявола есть сущность нигилизма, и этот нигилизм самое подходящее поле для деятельности антихриста. Когда перед человеком встает только смерть как единственная неопровержимая действительность и когда по ту сторону гроба он не надеется хоть что-то найти, тогда человек превращается в противоположность Бога и начинает разрушать Его порядок в мире. Нигилистическая установка — источник антихристова начала и в жизни отдельного человека, и в жизни всего человечества.

Таким образом, эти два начала — Христос и инквизитор — словно две основных оси, вокруг которых вращается вся история, в особенности история после Христа. В легенде Достоевского оба они стоят друг перед другом, глаза в глаза. В повседневной жизни они чаще всего разъеденены. В повседневной жизни они властвуют поочередно, сменяя друг друга, они нечасто встречаются и редко раскрывают свою несовместимость. В объективной действительности их схватки не часты. Но когда приходит ночь, «темная, горячая и бездыханная» севильская ночь, тогда эти начала встают друг против друга. Тогда «среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит» в одиночку, входит властелин зримой исторической действительности, дабы вступить в борьбу с незримым, но всегда живущим божественным своим врагом. Встреча этих начал и их решающая борьба происходит в темных глубинах человеческой души, вдали от дневного шума, вдали от зримых форм жизни. Тьма ночи и тюремная одиночка — символические средства, которые использует Достоевский, желая указать на поле этой схватки. Это поле — душа и сердце человека. Человек в себе настолько открыт, настолько неопределен и неограничен, что становится доступным и для Бога, и для дьявола, и для Христа, и для инквизитора. В самой природе человека, как мы вскоре увидим, кроются глубокие противоречия, которые становятся опорными пунктами борьбы между божественной истиной и демоническим началом обмана. Эта борьба непримирима. Как не может быть мира между утверждением и отрицанием, между созиданием и разрушением, между истиной и ложью, так не может быть мира между Христом и инквизитором. Когда жизнью управляет одно начало, появление другого — только помеха, которую во что бы то ни стало надо устранить. Поэтому как только инквизитор замечает Христа на площади Севильского собора, он тут же приказывает схватить Его. И спустя некоторое время, придя в тюрьму, он постоянно подчеркивает: «Зачем же Ты пришел нам мешать? Ибо Ты пришел нам мешать, и сам это знаешь». Выпуская Христа из тюрьмы, инквизитор настойчиво повторяет Ему, чтобы Он больше никогда, никогда, никогда не приходил. В истории эти начала не могут жить вместе. Они сущностно не совместимы. Их борьба ведет не к компромиссу, не к согласию, но к окончательному вытеснению одного из них из исторической действительности. Противоположное начало должно быть уничтожено во всяком облике, в каком бы оно ни объявилось: «…ты ли это, или только подобие Его, — говорит инквизитор, — но завтра же я осужу и сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков... знаешь ли ты это? Да, ты, может быть, знаешь», — добавляет задумчиво инквизитор.

Эта его задумчивость имеет глубокий смысл. Она свидетельствует о том, что и Христос, и инквизитор осознают непримиримость этой борьбы, которая ведет к полному уничтожению. Сегодня инквизитор готов уничтожить Христа, ибо историческая действительность в настоящее время в его руках. Но он прекрасно знает, что придет время, когда он сам вместе со своими соратниками будет уничтожен, когда, как говорится в Апокалипсисе, зверь будет пойман вместе со своим пророком, связан и осужден. Поэтому неизъяснимая печаль звучит в последних словах инквизитора: «Да, ты, может быть, это знаешь». Легенда заканчивается тем, что Христос целует инквизитора, прощая его, а инквизитор отворяет дверь одиночки и отпускает Христа, однако, это не примирение, но только экзистенциальная встреча двух людей как людей. Человечность Христа пробуждает человечность инквизитора. Но их принципы, как и прежде, противоположны. И несмотря на то, что поцелуй Христа жжет сердце инквизитора-человека, его установка остается неизменной. Освобождение Христа из тюрьмы — это всего лишь другой, скажем, более человечный способ устранения Его из истории. Отказавшись от своего намерения уничтожить Христа физически, инквизитор прибегает к моральному принуждению, обязывая Христа уйти и больше никогда не появляться. Исторический процесс в понимании Достоевского (также как и Христианства) это не циклически повторяющийся процесс, но процесс однократный, который идет к окончательному разрешению. История предопределена двумя противоположными началами — Христом и духом пустыни. Борьба этих начал, наполняющая сердце человека постоянными сомнениями, тревогой и страданиями,составляет главную тему истории. Эта борьба ведет к окончательному разделению борющихся начал и к устранению одного из них из истории. Общее настроение инквизитора свидетельствует о том, что он вместе с духом пустыни будет окончательно повержен; что его смелость, которой он похваляется во время последней встречи с Христом, его не спасет и что, наконец, сама фраза, брошенная Христу: «суди, если можешь и осмелишься», уже есть признание того, что Христос действительно придет как Судия и, тем самым, как Победитель, оставив побежденным лишь мужество, чтобы снести свое поражение. В этом отношении концепция истории Достоевского полностью совпадает с христианской концепцией. Легенда «Великий инквизитор» — это поэтический образ христианской исторической диалектики.

 

 

3. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

Основы этой глубокой, иногда даже трагической диалектики истории содержатся в самой природе человека. История — это явление человека. Г. Хаймсет говорил, что история является тем полем, на котором проявляются величие и глубина человека, где идет поиск новых путей обновления духа и для этого используются всевозможные средства. Это поле, на котором идет борьба и где неизбежны и неустранимы противоречия*. История противоречива потому, что противоречив сам человек. Борьба двух начал в истории проявляется потому, что эти начала борются в самом человеке. Структурой своей природы человек предопределяет структуру истории. Динамизм истории, её повороты, её вершины и глубины зависят от динамизма человека, от его постоянного становления и изменения. Н. Бердяев утверждает, что своей антропологией Достоевский доказывает и показывает, что природа человека в высшей степени динамична, ибо в ее глубинах господствует огненное движение; покой и статичность «существуют лишь в верхнем, в самом поверхностном пласте человека»**. Человек Достоевского всегда открыт и никогда не завершен. Персонажи его романов, как уже упоминалось, не имеют той одной точки, вокруг которой все в них было бы сконцентрировано, которая могла бы стать центром всего, центром, который притягивал бы к себе и мысли, и дела человека, но этим в то же время закрывал и ограничивал человека. Не имея такого центра, персрнажи Достоевского всегда открыты. Они не обладают жесткой внешней формой, которая отделила бы их от их среды. Они доступны не только людям, но и трансцендентным силам: Христу и инквизитору. Благодаря своему динамизму, своей открытости, своей природной восприимчивости человек превращается в поле борьбы этих высших противоположностей, и из глубин человека эта борьба прорывается и в историческую жизнь.

Однако эту, кроющуюся в самой природе человека борьбу противоположностей, какой её показывает Достоевский, не следует понимать в том смысле, который ей придает Л. Клагес1. Человек Клагеса тоже диалектичен и потому динамичен. Но динамизм Клагеса возникает из совершенно другого источника, нежели динамизм Достоевского. Человек Клагеса динамичен оттого, что в нем борется дух, вторгшийся в существо человека из трансцендентальных сфер; этот дух борется с имеющейся в человеке, но всегда проигрывающей жизнью. Жизнь и дух, по мысли Клагеса, два вечных противника. Однако оба они трансцендентны для человеческого Я. Оба они — в человеке. Но оба они не есть человеческое Я. Поэтому человек Клагеса становится лишь пассивным полем этой борьбы, лишь своеобразным её наблюдателем. Он должен эту борьбу вытерпеть. Но он не может ее вести. Он — не активный субъект борьбы, но только — обширная арена этой борьбы. Нечто чуждое, нечто другое вторглось в природу человека и вызывает в нем смятение и тревогу.

Между тем человек Достоевского динамичен по совершенно другим причинам. Для Достоевского Бог и дьявол не только трансцендентные реальные существа, но вместе — внутренние начала самого человека. Они — составные части нас самих. Мы словно сотканы из них. Эту мысль, имеющую огромное значение для понимания легенды «Великий инквизитор», Достоевский особенно глубоко раскрывает в уже упоминавшемся разговоре Ивана с чертом. Иван, хоть и видит перед собой джентельмена, сидящего перед ним на кушетке, всё же сознает, что тот не является реальностью, но всего лишь внутренним содержанием его самого. Потому он и говорит: «Ни одной минуты не принимаю тебя за реальную правду. Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. ..Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых». Это зло, это низкое и подлое существо сформировывается в виде галлюцинации потому, что оно кроется в самом человеке, что это существо и есть сам человек. Диалог Ивана с чертом — это диалог с самим собой. Человек может даже и не верить в трансцендентального черта, но его присутствие в себе он чувствует всегда, ибо это присутствие — присутствие его самого. Зло кроется в человеке не как нечто другое, стоящее около него, но как своеобразный флюид, пронизывающий все его существо. Мы не носим в себе зла, как некое порочное семя, но мы есть злые.

Выше сказанное относится и к доброму началу. Таинственный гость, однажды посетивший Зосиму, замечает, что рай скрывается в каждом из нас. Все мы не только чертовы, но и боговы. Бог тоже есть воплощение наших мыслей и чувств, но чувств самых лучших и самых возвышенных. Диалогу Ивана с чертом Достоевский противопоставляет сон Алеши у гроба Зосимы. Во время чтения отца Паисия о первом чуде Христа в Кане Галилейской Алеша задумался: «Брак? Что это...брак...Кана Галилейская...Первое чудо...Ах, это чудо, ах, это милое чудо! Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворял чудо, радости людской помог». И так размышляя, он задремал. «Но что это, что это? Почему раздвигается комната...Ах да.. .ведь это брак, свадьба...да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят…» Среди гостей Алеша замечает и умершего Зосиму: «И он здесь? Да ведь он во гробе...Но он и здесь...встал, увидал меня, идет себе...О, Господи». Зосима зовет Алешу. «А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его?» — спрашивает Зосима Алешу. «Боюсь ..не смею глядеть…», — прошептал Алеша. — «Не бойся его, — успокаивает Зосима. «Страшен величием перед нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых бесперестанно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут…». Взволнованный Алеша начинает плакать и… просыпается. Это был всего лишь короткий сон. Это была всего лишь концентрация его мыслей и чувств в виде сна. Однако мысли Алеши идут в совершенно другом направлении, нежели мысли Ивана. В своей галлюцинации Иван чувствует, как проявляется его низменное Я; во сне Алеши проявляется его высшее, его божественное Я. Я Ивана направлено в чувственную буржуазную жизнь, в скептицизм, в самоистязание. Я Алеши направлено в радость, в светлые области жизни, в постоянный восторг. Галлюцинации Ивана предстают в виде метафизического спора. Сон Алеши принимает образ свадьбы. В своей галлюцинации Иван борется за Бога и за собственную действительность сам с собой. Алеша в своем сне переживает чистое, просветленное существование, которое уже не только приносит радость, но которое само есть радость. Иван презирает свое низменное Я, которое предстает перед ним в образе джентельмена, хочет от него избавиться, отрицает его реальность и, наконец, швыряет в него стакан с водой. Алеша на свое высшее Я не смеет даже взглянуть, ибо оно есть Христос, страшный в своем могуществе и необъяснимо милосердный в своей любви. Иван борется в себе с чертом. Алеша радуется в себе Богу. И джентельмен Ивана, и Он Алеши — это их внутренние переживания, ощущения самих себя. Эти переживания Достоевский отнюдь не желает использовать в качестве доказательств трансцендентальных экзистенций Бога и дьявола. Эти переживания свидетельствуют о том, что Бог и дьявол кроются в нас самих; что они — глубочайшие проявления нас самих. В понимании Достоевского, которое не соответствует теориям Клагеса, дуализм человека основывается не на неких чуждых, неизвестно откуда возникших в человеке началах, но на двойственном проявлении одного и того же человека. Будучи свободным, человек может поступать не только по-разному: его поступки могут быть совершенно противоположны, он даже может отрицать свое изначальное Я и создавать совершенно другое. Корни дуализма человека — его божественность и его дьявольство кроются в его свободе. О свободе речь пойдет позже. Здесь мы только указываем источник этого дуализма, из которого, по мнению Достоевского, проистекает смятение человека, его активность, его борьба, его победы и поражения. Достоевский не раскалывает человека на две части, как это делает Клагес, но вместе с тем и не выпускает из поля зрения его трагической противоречивости, как это делал Руссо, а вместе ним и всё Просвещение. Человек Достоевского противоречив, но не двойственен.

В мировой истории как раз и проявляется эта противоречивость человека. Бердяев в своем сочинении «Новое средневековье» говорил, что события прежде всего созревают в душе человека и только потом происходят во внешней действительности. История всегда есть история человека. То, что кроется внутри человека и что с первого взгляда может показаться чем-то незначительным, проявиться в легком беспокойстве, через какое-то время объективируется, принимая зримые формы, развивается и становится исторической борьбой. Достоевский прекрасно понимал эту закономерность и поэтому в своей легенде отразил не только исторические противоречия, но и противоречия человеческой природы. Христос и инквизитор — эти два носителя исторической диалектики, могут бороться только потому, что оба они находят опору в самом человеке. Без человека их борьба была бы невозможной. Без человека они были бы чисто трансцендентными началами  и их борьба не имела бы никакого смысла. Бог не может бороться с дьяволом. Бог может только отторгнуть дьявола. Борьба же может быть только косвенная : она происходит в сердце человека. И эта борьба становится возможной и понятной только тогда, когда Христос и дух пустыни борются не прямо, но в человеке и за человека. Поэтому человек и является для Достоевского тем полем, на котором появляются Христос и инквизитор. Как исторические силы,Христос и инквизитор действуют только в людях. Будучи свободным, человек сам выбирает то одного, то другого, позволяя, таким образом, каждому из них проявиться в истории. Иногда он схватывает и заключает в тюремную одиночку Христа. Однако через какое-то время он, взволнованный поцелуем Христа, Его отпускает и пытается схватить апокалиптического зверя, дабы заточить его в кандалы. Так человек и колеблется сам в себе, а с ним колеблется и вся мировая история. Исторические противоположности черпают силы в сердце человека.

Так каким же предстает человек в легенде Достоевского? Каковы те противоположные начала природы человека, на которые возлагают надежды и Христос, и инквизитор?

Основное противоречие, которое, по мнению Достоевского, пронизывает всю природу человека, на котором Христос построил свое учение и, основываясь на котором инквизитор пытается это учение исправить, заключается в следующем: человек является бунтарем, но в то же время — и рабом. Эту противоположность Достоевский постоянно подчеркивает. Разговаривая с Христом, инквизитор беспрестанно повторяет: «люди созданы бунтовщиками»; «они порочны и бунтовщики»; «бунтовщики слабосильные». Эту бунтарскую природу человека инквизитор постоянно подчеркивает как одно из его сущностных свойств. Но при этом он замечает, что бунтовщики не могут быть счастливы; что люди, как стало скота, идут за тем, кто дает им хлеб, и дрожат от страха, как бы этот хлеб не кончился; что они ищут, перед кем преклониться и кого вознести; что они не могут вынести свободы выбора и решения; что они — только школьники, взбунтовавшиеся в классе, которые после бунта плачут и извиняются; что они, наконец, «слабосильные бунтовщики», «слабые существа с инстинктом бунтовщиков», «они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». Иначе говоря, в человеке, наряду с бунтарским началом, кроется и рабское начало. Как бунтарь — человек могуч и велик. Как раб — слаб и низок. Как бунтарь он хочет властвовать, решать и выбирать. Как раб он жаждет быть подневольным, покорным и руководимым.

Это основное противоречие служит причиной столкновения Христа и инквизитора. В каждом конкретном человеке кроется и бунтарь и раб. Поэтому каждый конкретный человек является объектом действия и Христа и инквизитора. И Христос, и инквизитор предстают перед тем же самым конкретным человеком как его спасители и искупители. Оба они любят человека. Оба они готовы ради человека принести себя в жертву, вплоть до собственного уничтожения: Христос — на кресте, инквизитор — в час последнего суда. Оба они принимают на себя грехи людей. Оба жаждут для людей счастья. Их конечная цель одна и та же. Но пути, ведущие к достижению этой цели и те жизни, которые они создают, следуя по этим своим путям, сущностно различны, ибо и основы, служащие опорой их деятельности также различны. Опорой деятельности Христа является человек-бунтарь. Опорой деятельности инквизитора — человек-раб. Полная противоположность структуры бунтаря: его воли, его ума, его чувств, его стремлений — структуре раба приводит к противоположным результатам, которых достигают Христос и инквизитор. И хотя объектом и Христа, и инквизитора является один и тот же человек, однако кроющееся в его природе противоположные начала, конкретно развиваясь в объективной действительности, ведут Христа и инквизитора в сущностно различных направлениях. Их пути, хотя и имеют одну исходную точку, нигде больше не сходятся, ибо они идут в противоположных направлениях.

Так какой же он -- этот человек-бунтарь и каким образом Христос может находить опору в бунтарском начале человеческой природы? С первого взгляда представляется, что бунт — невозможное условие для деятельности Христа в жизни человека, что человек в понимании Христа, должен быть не бунтарем, но униженным и покорным, чуть ли ни слугой, если уж не рабом. Он должен не утверждать свою волю, но подчинить её воле Бога, как это сделал сам Христос. Он должен не отчуждаться от Бога и Его творений, но соединиться с Ним и войти в Его порядок. Может показаться, что бунт уводит человека далеко от Бога и, таким образом, становится препятствием для деятельности Христа. Кто мог бы быть более благоприятен Богу, если не человек, который ощущает себя слабым, который ищет указаний и помощи, который жаждет преклониться, быть управляемым и предрешенным? Поэтому подневольность, а не бунтарство, должна быть опорой деятельности Христа. Может показаться, что в подневольном человеке милость Христа должна раскрыться и расцвести во всем своем благолепии. И все-таки это не так. Достоевский бесстрашно строит подвиг Христа на бунтарском начале человеческой природы, а рабское — оставляет инквизитору как опору для его «исправлений». Почему?

Если мы бунтарство человека осмыслим до конца, то найдем в нем то главное начало, которое характерно для человека как человека и которое является единственной основой взаимоотношений Бога и человека, следовательно, и основой религии. Бунтарство всегда есть попытка раскрепоститься. Человек-6унтарь прежде всего отрицает то, что на него возложено, что его сковывает, подавляет, мучает. И здесь не имеет значения, что именно -- закономерности или законы, системы или строй жизни. Бунтарство — это всегда отрицание. И в этом — негативная сторона бунтарского начала. Человек-бунтарь — это всегда отрицатель чего-то. Однако в этом его отрицании кроется и убеждающее утверждение. Когда человек восстает и отрицает? Тогда, когда то, что он отрицает, направлено против него самого, против его Я, против его убеждений привычек, взглядов. Вне сомнения, в каком-то конкретном случае он может ошибиться,  отрицая не то, что его превращает в средство или инструмент, но именно то, что его возвышает и делает более значимым Однако принципиально возникающее из бунтарства отрицание всегда есть желание человека освободить себя. Возникающее из бунтарства отрицание есть утверждение самого себя. И чем глубже задето Я человека, тем упорнее и активнее его отрицание, тем энергичнее он себя защищает. Чем активнее бунтарство, тем активнее самозащита.

Но почему человек защищает и утверждает себя? Потому, что он свободен. Свобода не выносит насилия. Всё, что человек делает, осуществляет, принимает, должно быть его. То, чего он не признает, не принимает и не превращает в часть самого себя, для него чуждо; находясь рядом с ним, оно сковывает и угнетает его. Если эти чуждые для него, им не принятые и им не совмещенные с собой вещи вторгаются в его личную жизнь, они убивают его свободу, искажают его природу. Именно поэтому он восстает против них и начинает бунтовать. В основах бунтарства кроется человек как свободное существо. По своей сути человек-бунтарь есть человек свободы. Возникающее из бунта отрицание есть утверждение своей свободы и, вместе с тем, защита её, ибо свобода всегда есть свобода от чего-то. Таким образом, как мы видим, бунтарское начало человеческой природы по своей сути есть начало свободы, которое кроется в самой природе человека. Бунтарство — это внешнее проявление свободы, обнаруживающееся в результате нарушения свободы. Бунтарством человек укрепляет нарушенную свободу, как морская улитка жемчугом заделывает свои раны.

Однако, с другой стороны, свобода — это единственная основа общения человека с Богом, следовательно, единственная основа его религии. Бог создал человека свободным не для того, чтобы потом насильно заставлять его верить в Него, восхвалять и любить Его. В религии человек стоит перед Богом как личность перед Личностью. Религиозное отношение — это не отношение причины и следствия, но отношения двух конкретных и живых личностей. Бог-Творец есть причина человека, и человек как следствие этой причины абсолютно подчинен причине своего возникновения и существования. Но Бог как Творец свободы сам отказывается обосновывать свои отношения с человеком связью причины и следствия. Создавая человека свободным, Бог словно опровергает себя как причину человека и ставит его рядом с собой как равного себе. Свободный человек -- это уже не есть творение Божие в том смысле, что в своей свободе он уже необязательно подчинен своему автору так, как всякая тварь подчинена своей причине Свободный человек не может быть принуждаем Богом не только внешне, но и внутренне, ибо всякое насилие было бы отрицанием свободы и, тем самым, человеческой природы. Как Бог не может создать круглого треугольника, ибо это бессмыслица, точно так же Он не может насильно заставлять свободного человека, ибо это тоже бессмыслица. Человек свободен только до тех пор, пока он не принуждаем. При использовании насилия свобода уничтожается. Таким образом, если свобода дана нам самим Богом, то нет никакого основания предполагать, что Бог когда-нибудь этот дар отнимет, ибо это было бы равносильно уничтожению самого человека. Поставив его рядом с собой, как равного, следовательно, как свободного, Бог свои отношения с человеком обосновывает обоюдной свободой. Сущностно религия рождается из человеческой свободы: свободы выбора, свободной веры и свободной любви. Религия и свобода сущностно связаны. Принудительная религия — это противоречие. Насилие уничтожает саму сущность религии, ибо подрывает основу отношений человека с Богом. Быть в отношениях с Богом, что означает быть религиозным, может только свободное существо. Тот,кто связан с Богом лишь причинно-следственной связью, то есть связью необходимости, не религиозен и быть религиозным он не может.У него нет и не может быть религии.

Как видим, свобода -- это единственная и сущностная основа религии. Но та же самая свобода является основой и человеческого бунтарства. Бунтарь, как уже говорилось, это свободный человек, защищающий свое Я от насилия. Поэтому Достоевский и не побоялся сделать бунтарское начало человека опорой деятельности Христа. Человек-бунтарь — это человек, который защищает ту единственную особенность своей природы, которая открывает ему путь к Богу. Христос может действовать только в свободном человеке, ибо только свободного человека он может поставить рядом с собой как своего друга. Грех — это поклонение чужому внешнему началу, которое не есть человеческое Я, которое не есть сам человек. Человек совершает грех тогда, когда слушает не свою совесть, но кого-то другого. Поэтому грех всегда есть порабощение — плотью, чувством, человеком, миром. Эта плоть может быть моей плотью, это чувство может быть моим чувством, этот человек может быть моим близким или даже моим любимым, этот мир может быть моей жизнью, но всё это — не Я Сам. Всё это так или иначе навязано мне. Всё это так или иначе живет рядом с моим глубочайшим Я. Поклоняясь этим чужым внешним началам, я сражаюсь с самим собой и потому совершаю грех. Но Христос как раз и пришел для того, чтобы освободить человека от греха, то есть от порабощения чему-то чужому. Он пришел выпрямить человека, вернуть в первоначальную свободу, защитить совесть человека от насилия, откуда бы это насилие ни исходило. Подвиг Христа не только не закрепостил человека, но сделал его свободнее, способствовал его утверждению и ещё большему проявлению его бунтарского начала. Человеком-бунтарем в самом глубоком и подлинном смысле этого слова может быть только освобожденный и искупленный Христом человек. В Христе человеческая свобода достигла своей полноты и завершенности.

Именно эта расширенная свобода человека и послужила основой для всех упреков инквизитора, брошенных им в адрес Христа. Говоря о том, как Христос отверг совет духа пустыни превратить камни в хлеб и как было бы легко тогда привлечь людей, инквизитор замечает: «Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хле6ами?». Решение идти за Христом должно быть свободным — хлеб не должен служить приманкой. Это решение должно быть абсолютно свободным, возникшим из глубин человеческой природы. В другом месте инквизитор снова возвращается к той же теме: «Вместо того, чтоб овладеть людской свободой, ты умножил ее... Ты не сошел с креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня тебя: "Сойди со креста, и уверуем, что это ты". Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». Это же уважение к человеческой природе не позволило Христу принять царства земные, которые предлагал Ему дух пустыни, ибо таким образом Он дал бы людям то, «чего ищет человек на земле, то есть пред кем преклониться, кому вручить совесть…». Меч кесаря — это знак насилия. Поэтому Христос его отверг. Он хотел, чтобы люди добровольно сплотились вокруг Него; чтобы царство Его было не царством меча, но «царством истины и жизни, святости и милосердия, справедливости, любви и мира», как об этом говорится в префации праздника Царя Христа. Решение следовать за Христом, веровать в Его божественность, включиться в Им искупленное новое человечество должно быть свободным. Христос отвергал всякое предложение, принятие и осуществление которого могло бы хоть сколько-нибудь нарушить человеческую свободу. Вся критика  инквизитора, все его обвинения построены на уважительном отношении Христа к свободе человека, которую инквизитор хотел бы свести до минимума. Свобода — это то начало, которое Христос положил в основу всего своего подвига и через которое Он сам проявляется в истории человечества.

Между тем путь инквизитора совершенно противоположен пути Христа. Опорой его деятельности и его проявлений служит не человек-бунтарь, но человек-раб. Рабское начало в человеке — это та почва, в которой инквизитор пускает свои корни. Раб, как и бунтарь, существует в человеке реально. Его надо лишь воскресить, развить, поставить на ноги, и тогда он создаст совершенно другой порядок жизни, чем тот, который создает бунтарь. Инквизитор как раз и желает быть поощрителем рабства в человеке. Он хочет включиться в страстные желания человека-раба, хочет удовлетворить их и, таким образом, завоевать человека. Бунтарское начало открывает душу человека для Христа. Рабское начало открывает её для инквизитора. Желания бунтаря удовлетворяет Христос. Желания раба — инквизитор. Основное стремление бунтаря, как уже говорилось, свобода. Бунтарь прежде всего хочет быть свободным человеком. Но чего же хочет раб? К чему он страстно стремится?

Рабом является тот, кто сам, добровольно отказывается от своей свободы, от своих прав, от самого себя. Насильно поработить человека нельзя. Насильственное порабощение — это всего лишь внешнее подчинение некой физической необходимости, но необязательно внутреннее. Внешне закабаленный человек часто внутренне совершенно свободен, ибо именно тогда он это насилие отрицает, подчеркивает свою свободу, не смотря на все чинимые ему внешние препятствия, цель которых не допустить никаких проявлений свободы. Узник никогда не является рабом. Рабом человек становится тогда, когда он сам внутри себя отрекается от самого себя, от своего выбора и преклоняется перед другим как перед другим: он не делает требования этого другого своими, переживает их как чужие, но все-таки преклоняется перед ними и покоряется им. Раболепие — знак отрицания своей сущности, самого себя. Как человек-бунтарь восстает против его угнетающих начал и их отвергает, так человек-раб восстает против самого себя и отвергает себя. Раб тоже бунтарь, но восстающий не против мира, а против самого себя; не против насилия, но против свободы.

Так к чему же стремится человек-раб, отвергающий свою свободу? Ведь отречение от свободы должно быть чем-то воcполненно. Свобода должна быть чем-то заменена. Какое же желание руководит человеком-рабом и уводит его всё дальше от его свободы?

На этот вопрос Достоевский отвечает, начиная с вопроса инквизитора, обращенного к Христу: «Могут ли бунтовщики быть счастливы?». Иначе говоря, может ли свобода сочетаться со счастьем? Может ли человек одновременно быть и счастливым и свободным? Ответ на этот вопрос в легенде «Великий инквизитор» определенно отрицателен. О нем мы поговорим подробнее в следующем разделе. Сейчас мы только подчеркнем сам факт -- человск-раб отказывается от своей свободы ради счастья. Счастье — это то основное желание, которое побуждает раба отвергнуть свою свободу. Бунтарь жаждет быть свободным. Раб жаждет быть счастливым. Бунтарь жертвует счастьем ради свободы. Он скорее будет несчастлив в своей свободе, нежели несвободен в своем счастье. Между тем раб поступает по-другому. Он соглашается быть скорее несвободным в своем счастье, нежели несчастливым в своей свободе. Несвобода невыносима для бунтаря, несчастье невыносимо для раба. Счастье — это то начало, которое в жизни раба занимает место свободы. И это необычайно глубокая трагедия человеческой природы, ибо к счастью стремится каждый человек. Счастье — это основной выбор человеческого бытия. Истинное и полное человеческое существование — это счастливое существование. И все-таки человек, будучи свободным, но никак не могущий достичь счастья, не раз отвергает свою свободу только для того, чтобы открыть дверь своему счастью, он это делает даже несмотря на то, что свобода, как и счастье, также является сущностным выбором человеческой природы. Рабская черта неслучайна в человеке. Она кроется в глубинах его природы, её порождает желание человека быть счастливым. Счастье заставляет человека встать на определенный путь и очень часто оказывается, что этот путь есть путь раба, следовательно, путь ведущий в несвободу. Если в человеке начинает преобладать бунтарское начало, он сворачивает с этого пути, возвращается назад в свободу, отрекаясь от счастья или, по меньшей мере, значительно его ограничивая. Но когда человеком завладевает рабское начало, он идет по этому пути дальше, всё решительнее отрекаясь от свободы и всё глубже вязнет в счастье. Путь счастья в этой земной действительности оказывается путем рабов.

Инквизитор желает быть руководителем на этом пути. Весь его исторический успех, многочисленные отряды его сторонников, исправления, которые он пытается внести в учение Христа, и, наконец, его победа в зримом мире — всё  это основано на желании человека стать счастливым. Инквизитор угадывает глубочайшее самое страстное желание человеческой природы и прилагает все усилия, чтобы его удовлетворить. Но поскольку удовлетворить это желание невозможнодо тех пор, пока человек свободен, инквизитор, нисколько не колеблясь, опровергает свободу, пытаясь подавить в человеке бунтарское начало, а вместо него развить в нем другое -- рабское. Инквизитор — это та историческая сила, в руки которой человечество отдаст свою свободу и из рук которой принимает счастье этой действительности. «Клянусь, — говорит инквизитор Христу, — человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! ». Христос, по мнению инквизитора, переоценил человека. Христос предполагал, что человек может быть удовлетворен, будучи только свободным. Но Он не подумал о том, что человек должен быть ещё и счастливым. Поэтому Христом почитаемая и всё больше, нежели прежде, акцентируемая Им свобода стала препятствием на пути к счастью. Человек не знает, что он должен делать с этой свободой. Он жаждал и искал счастья, но Христос дал ему свободу, которая вредит счастью и уничтожает его. Поэтому в конце-концов сама эта свобода оборачивается против Христа. Не дав человеку счастья этой действительности, Христос сам расшатал фундамент своего дела. Устав в своей свободе, люди «принесли нам свободу свою и покорно положили её к ногам нашим», — говорит инквизитор. Инквизитор со своими сторонниками принял этот дар и взамен его дал людям счастье. Отказавшись от свободы, люди почувствовали себя и свободными и счастливыми, ибо им уже не надо было самим делать выбор и бороться за этот свой выбор. За них решали другие, другие заботились об осуществлении этого решения. Другие им указали, что хорошо и что плохо; другие велели им верить или не верить; другие сказали, во что верить; другие объединили их в общество; другие их кормили, веселили и позволили даже грешить, ибо счастье, как заметил ещё Аристотель, включает в себя не только спокойствие совести, но и богатство, и женщин, и детей, и славу, и развлечения. Инквизитор слишком реалист, чтобы счастье этой действительности свести только к внутреннему благу. Земное счастье требует и внешних вполне ощутимых благ, которые часто просто не достижимы без греха. Поэтому позволить людям грешить — значит позволить им отправиться на поиски полного счастья. Всё это люди и получили из рук инквизитора. Поэтому они стали счастливыми и послушными. Так инквизитор «исправил» учение Христа — свободу он подменил счастьем.

Однако нетрудно заметить, что была совершена подмена не случайных свойств, но подмена самой сущности Это была подмена идеальной человеческой природы природой фактической — греховной и растерзанной. Образ Божий был подменен образом животного. Поэтому «исправление», внесенное инквизитором, в действительности не является ни исправлением, ни дополнением, но -- сущностным отрицанием подвига Христа. Путь, по которому инквизитор решился вести человечество к спасению, есть совершенно другой путь. Инквизиторское спасение — это откупление человека от него самого.

Таким образом, здесь мы замечаем, как органично переплетаются исторические противоположности с внутренними противоречиями человеческой природы; как внешняя историческая жизнь становится образом внутренней жизни человека. В человеке борются божественное и дьявольское начала, которые выражены в бунтарском и рабском началах человека и которые, наконец, проявляются в необычайно глубокой противоположности свободы и счастья. Бог и дьявол борются под покровом свободы и счастья. История человечества, в конце концов, предстает перед нами как поле переменного напряжения между свободой и счастьем, и это напряжение то усиливается, то спадает.

4. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ СВОБОДЫ И СЧАСТЬЯ

Но именно здесь и возникает основной вопрос: почему в этой действительности счастье не совместимо со свободой? Почему в своей исторической жизни человек не может быть одновременно и свободным и счастливым? Надо отметить, что этот вопрос касается только этой действительности, только исторической жизни человека, но не принципиальных отношений свободы и счастья. Возможно, что свобода и счастье в своей сущности есть одно и то же, но только выраженное в двух формах. Поэтому сущностного противоречия между ними нет. Ведь Бог — абсолютно свободен и абсолютно счастлив. Человек, будучи созданным по образу Божьему, тоже, с одной стороны, защищает свою свободу, с другой — при помощи всевозможных способов и усилий пытается взобраться «на гору счастья». И все же эта принципиальная совместимость свободы и счастья и, более того, их происхождение -- они порождают друг друга -- никоим образом не уничтожает существующей между ними болезненной напряженности, которую мы ощущаем в земном существовании человека. Великий инквизитор в своей речи постоянно подчеркивает, что «…ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!», что «они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов» именно потому, что «мы… согласились выносить свободу и над ними господствовать — так ужасно им станет под конец быть свободными», что человеку «страшно быть свободным». Не являются ли преувеличением эти утверждения инквизитора? Означают ли они только глубокое пренебрежение к человеку или, возможно, инквизитор прозревает человеческую действительность ? Тот, кто внимательно следит за человеческим существованием на этой земле — не только в индивидуальном, но и в общественно-историческом плане — не может опровергнуть того, что свобода, измеряемая мерой конкретного земного счастья, является непосильной ношей, которую человек не может ни полностью сбросить, ни полностью принять. И это не парадокс. Это есть глубокая, достигающая глубин человеческой природы реальность. Ведь чем же еще является история всех цивилизованных народов, если не борьбой за свободу? Что это такое -- та «золотая клетка», которая упоминается в народных песнях, если не символ непримиримости человека к обеспеченной, но не свободной жизни? Однако, с другой стороны, что же тогда такое эта часто повторяющаяяся измена самому себе: своей совести, своим принципам, своей любви, что это такое,если не обмен свободы на вожделенное счастье, к которому мы так стремимся? Что это такое — эти неисчислимые формы порабощения, которые возникают из необходимости обеспечить себя и своих детей, что это, если не усилия, направленные на достижение счастья за счет свободы? Для чего явился в мир Христос — сделать людей свободными или счастливыми? Все эти вопросы раскрывают глубокую и действительную противоположность свободы и счастья, их подлинную несовместимость в этой земной непреображенной действительности. Но почему? Какое противоречие противопоставляет свободу и счастье, преграждая последнему путь? Не ошибался ли Достоевский, сводя историческую диалектику жизни человечества к конфликту между свободой и счастьем?

Уже со времен Боэция1 счастье определялось как «оmnium bonorum tota simul et perfecta possessio» — обладание всеми благами совокупно, всецело и одновременно. Действительно, это определение исчерпывает сущность счастья и в нем выражены важнейшие начала этой сущности. Счастье требует трех вещей: 1. совокупности благ, 2. всего сразу (одновременно), 3. всего всецело, или совершенно. Иначе говоря, человек может быть счастлив только тогда, когда он имеет все сразу и полностью. Счастье не выносит части, времени и условности. Часть, в данном случае не имеет значения, будет ли она большей или меньшей, материальной или духовной, человека не устраивает. Человек жаждет совокупности всего — omnium bonorum. Это главное желание человеческого бытия. И если это желание удовлетворить, то есть дать человеку совокупность всего, он успокаивается и становится счастливым. Бл. Августин успокоенность человека относит именно к Богу потому, что Он и есть совокупность всего. Человек, будучи по своей природе в определенным смысле всем — «quodammodo omnia» (св. Фома Аквинский) вполне естественно требует совокупности всего, которая одна смогла бы заполнить все его существо. Ведь счастье всегда есть согласованность субъективной структуры с объективной. Однако, учитывая то, что человек по своей структуре является совокупностью всего, хотя это скорее всего лишь вероятность, нежели действительность, поэтому свой внутренний мир, свои склонности и желания он может согласовывать тоже только с совокупностью всего, с тем, что заключает в себе полноту бытия. Поэтому единственным объектом счастья для человека может быть только Бог, как абсолютная совокупность всего и абсолютная полнота. Эта христианская установка находит неопровержимую основу в самой природе человека, в самой структуре его существа.

С другой стороны, человек не может быть счастливдо тех пор, пока он эту совокупность всего приобретает во времени, иначе говоря, пока он блага присваивает одно за другим. Счастье — это обладание всем одновременно (сразу): tota simul possessio. Между тем приобретение благ в ходе времени раздробляет совокупность на части и, тем самым, наносит ущерб самой сущности счастья. Поэтому на своем пути к счастью человек хочет перепрыгнуть через время и взять совокупность всего за один раз. Взять совокупность всего за один раз — одно из основных условий счастья. Поэтому человек может быть счастлив только в вечности, но никогда — во времени. Разделение этой совокупности в ходе времени всегда рискованно, ибо здесь кроется опасность не взять эту совокупность во всей её полноте или или утратить уже взятую часть. До тех пор, пока существует время, существует эта опасность и не может быть истинного и полного счастья. Таким образом, христианская концепция счастья, по которой счастье возможно только в другой жизни, тоже соответствует природе человека и его главным сильнейшим желаниям.

И наконец,человек не чувствует себя счастливым до тех пор, пока совокупность всего, к которой он стремится, не будет окончательно и всецело, безутратно и необратимо только его: реrfecta роssessio. Только всецелое присвоение, только полное присвоение совокупности всего дает человеку ощущение подлинности и надежности, без этого счастье невозможно. Если блага присваиваются только условно, если они моими являются только частично, если мое совмещение с ними только внешнее, тогда они для меня остаются чужими, и счастье, которое они мне доставляют, — всего лишь иллюзия. С объектом счастья человек должен срастись до самых глубин своего существа. Этот объект должен стать для человека насколько это только возможно своим и близким. Чужесть — основной враг счастья, враг ничуть не меньший, чем часть и время. Я не могу радоваться тому, что не является моим. Я не могу любить то, что не мое. Я не могу пользоваться тем, что не является моим. Вне сомнения, это желание своего не является жаждой только материальной собственности. Ни в коем случае ! Но оно есть желание того, чтобы то, что доставляет мне счастье, было моим не частично, не случайно, не условно, но абсолютно и совершенно.

Следовательно, на своем пути к счастью человек хочет получить все сразу и полностью. Поэтому он не может вынести части, времени и релятивности, которые являются вечными противниками счастья. До тех пор, пока человек владеет только частью, пока совокупность всего он приобретает лишь по частям, пока ею владеет только частично, до тех пор он не может быть счастливым. Совокупность всего, вечность и абсолютность — сущностные условия счастья, если их нет, нет и счастья.

Нетрудно предположить, что в этой земной действительности этих условий человек почти не ощущает, однако за них ему приходится постоянно бороться. Эта борьба становится безнадежной, ибо для земной жизни характерно то, что именно здесь мы повсюду находим только часть, но никогда — совокупность всего; всё иметь здесь мы можем только во времени, но никогда — в вечности; здесь мы всё должны делить с другими, никогда не имея ничего истинно своего. Пространственное, временное и общественное наше существование предопределяет недостижимость для нас счастья. Невозможность счастья в этой действительности — это не только аскетическое, но и метафизическое утверждение. Счастье, как мы заметили, осуществляется только при таких условиях, каких в этой действительности нет и не может быть, ибо их создание означало бы преображение этой действительности. Это истина понятна всякому мыслящему человеку и тому, кому довелось пережить разрушение якобы уже достигнутого счастья. Действительность, в которой мы живем, разрушает иллюзии счастья и даже самых больших оптимистов убеждает в том, что на земле счастья нет. И его нет не потому, что у человечества пока ещё нет средств для его достижения, как верили в это передовые люди восемнадцатого столетия, но потому, что структура этой действительности не может вынести совокупности всего, вечности и абсолюта, без которых мечта о счастье, за которым мы постоянно гонимся, ускользает из наших рук. На земле счастья нет не только сегодня, но его не было и вчера, его не будет и завтра, ибо природа земной жизни не может вынести счастья. Когда Христос взял с собой Петра, Иакова и Иоанна и, возведя их на гору, преобразился пред ними, когда лицо Его просияло, как солнце, и одежды Его сделались белыми, словно свет, тогда Петр сказал: «Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Матф., 17, 4). Это искушение Фавором продолжается во всей истории. Узрев сверкание счастья, испытав первую его радость, люди забывают природу этой действительности и желают в ней сделать себе кущи и оставаться в них постоянно, словно земля непреходяща и неизменна. Но также, как Петр «не зная, что говорил» (Лука, 9, 33), так и люди во все времена не знают, что делают, созидая для себя кущи счастья на взгорьях этой земли. Христос ничего не ответил на предложение Петра. Однако Лука, многозначительно замечает, что «явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука, 9, 31). Это был ответ апостолам. Это ответ и всему человечеству, истосковавшемуся по счастью и опьяненному им. Смерть, не только индивидуальная, но и всеобщая, есть тот путь, который ведет в окончательное преображение и в окончательное счастье. Кущи счастья могут быть возведены только на святой Горе, только в Новом Иерусалиме, которому не нужны ни солнце, ни луна, ибо «слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр., 21, 23) и где «смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет», ибо «отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр., 21, 4). Путь на вечную Гору ведет через Голгофу. Это путь Христа и всякого человека, и это, наконец, путь всего человечества. Нетронутая смертью и неочищенная страданием земля не может вынести сияния одежд Спасителя: на ней сияние одежд Спасителя -- только видение, только отблеск, только радуга на темном своде нашего бытия.

И все-таки, что если бы мы решились стать счастливыми на этой земле? Если бы мы поддались искушению высказанному на Фаворе и, возведя для себя и своих семей кущи, захотели бы в них остаться? Что если бы мы пренебрегли препятствиями этой действительности? Что тогда пришлось бы нам делать? Этот вопрос не только теоретический. В нем не только предположение. Путь к счастью настолько привлекателен, что, человек,отправляясь на поиски счастья, готов бороться за него всем своим естеством и проверять этот путь во всех направлениях. Если какой-то путь его не устраивает, он избирает другой. Если он не может идти в каком-то одном направлении, он выбирает другое. Он пытается идти тропами, окольными дорогами, всеми возможными путями только для того, чтобы добыть этот, всеми поэтами воспетый, свет своего счастья. Поэтому ему нелегко смириться с метафизическими утверждениями и с безнадежностью многих своих усилий, указывающих на то, что на земле счастья нет. Человек сам хочет все испробовать заново и заново во всем убедиться. Он даже пытается изменить сам метод поисков счастья. Он часто меняет свой путь на совешенно противоположный. Нормальным путем достижения счастья является осуществление в этой действительности уже упоминавшихся сущностных условий: совокупности всего, вечности и абсолютности. Однако это невозможно. Всякая попытка разбивается. Всякая надежда погибает. Поэтому во все времена, а в наше время особенно, человек искушаем демонической мыслью: препятствия к счастью сделать условиями счастья. Иначе говоря, действительность поставить с ног на голову и изменить всю её структуру. Если нельзя охватить и сделать своею совокупность всего, тогда почему не провозгласить, что человек — частичное существо и поэтому его счастье заключается в части? Если нельзя преодолеть время и достичь вечности на земле, почему не провозгласить, что человек — только временное существо и что время вплетено в его сущность, и что,следовательно, приобретение для себя благ в течении времени есть счастливое приобретение? Если нельзя всё иметь абсолютно, почему не провозгласить, что неудача есть состояние человека и что человек бывает счастлив только тогда, когда ему не везет? Ведь можно часть переживать так, словно она является целым и поэтому не желать ничего большего. Течение времени можно переживать так, словно оно нескончаемо, и потому не чувствовать, как бытие раздробляется и укорачивается временем. Условность можно переживать так, словно она абсолютна, и потому не хотеть ничего абсолютно своего, ибо это ещё никому не удавалось. Вне сомнения, метафизически такая вероятность абсурдна. Однако психологически всё это не только вероятно, но зачастую действительно. Превращение препятствий к счастью в условия счастья и в содержание счастья — это настроение человека наших дней, нашедшее философское выражение в так называемой экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия, терминами которой мы пользовались при формулировки возможностей, есть не что другое, как осовремененное искушение на Фаворе -- «Господи! Хорошо нам здесь быть», без всякой устремленности -- ни на верх (в трансценденцию), ни вниз (в мир).Искушение скрыто под навесом человеческого бытия, не того бытия, которое кроется в планах Господа и которое волнует сердце всякого человека, но бытия падшего, растерзанного, умирающего, бытия -- hic et nunc.

Экзистенциальная философия не желает знать, что такое положение ненормально. Она хочет  переживать его как истинное и сущностное для человека. Она не желает принимать во внимание кроющееся в нашей природе чувство греха и тоску по искуплению. Экзистенциальная философия есть образ человеческой действительности, в которой нет ни утраченного рая, ни Воскрестного утра с «Равви» Магдалены, но где есть только Голгофа со своей неизбежной и окончательной неудачей -- Смертью. Может ли такой человек быть счастливым? Да, но совершенно по-другому, нежели человек философии прежних времен. Он может быть счастлив, но не потому, что пытается преодолеть препятствия, которые мешают счастью  -- он это делал и раньше -- но потому, что он принимает эти препятствия, удовлетворяется ими, с ними примиряется, считая, что такой порядок -- это вполне нормальный порядок его жизни. Человек такого настроения хочет быть счастливым в своем несчастье и радостным в своей неудаче. Прежний человек шел к счастью, бунтуя. Он был героем подвига. Сегодняшний человек пытается идти к счастью, раболепствуя. Он -- герой судьбы. Amor Fati2 -- эта обновленная идолопоклонническая идея служит для современного человека указателем на его пути к счастью.

Уже значительно раньше можно было предположит, что такая радикальная перемена зиждется на каком-то демонизме. Нечто мрачное и коварное кроется в жизни. Это оно превратило препятствия к счастью в условия счастья и, даже, в его содержание. И действительно, переживать часть как совокупность всего, время отождествлять с вечностью и относительное считать абсолютным -- это для нас нечто неслыханное и необычай