Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ "ОПЫТЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" Г-НА ЛОККА [1]

В суждениях г-на Локка о разумении (raison) человека и о воспитании я нахожу так много свидетельств редкой проницательности, а предмет, затронутый им, представляется мне настолько важным, что я не жалею о времени, затраченном на это в высшей степени полезное чтение; к тому же я сам много думал над вопросами, относящимися к основаниям наших знаний. Это побуждает меня занести на бумагу кое-какие соображения, возникшие у меня во время чтения "Опыта о разумении". Среди всех исследований нет более важного, чем это, ибо в нем - ключ ко всем остальным.

Первая книга касается по существу принципов, которые, как принято считать, рождаются вместе с нами. Г-н Локк не признает их, как не признает и врожденные идеи. Несомненно, у него есть серьезные основания выступить против распространенных предрассудков на этот счет: слишком уж злоупотребляют словами "идея" и "принцип". Философы низкого пошиба объявляют принципами все, что им взбредет в голову; что же касается картезианцев, которые любят говорить о своем стремлении к точным выражениям, то они по-прежнему ищут прибежища в выдвигаемых ими идеях протяженности, материи и души, надеясь, что это избавит их от необходимости доказывать свои положения. Они уверены, что каждый, кто вдумается в эти идеи, найдет в них то же, что и они. Иначе говоря, все, кто усвоит их манеру рассуждать, усвоит и их предубеждения. Что же, это верно. Мое же мнение таково, что в качестве первоначального принципа не следует принимать ничего, кроме опыта и аксиомы тождества, или, что то же самое, аксиомы противоречия,

546

которая является первичной, так как в противном случае не существовало бы разницы между истиной и ложью: любые рассуждения с самого начала потеряли бы смысл, если бы было все равно, что сказать - да или пет. Против этого принципа, коль скоро мы собираемся рассуждать логически, возражать невозможно.

Все остальные истины подлежат доказательству, и вот почему я высоко ценю метод Евклида, который, не останавливаясь на том, что предполагается достаточно очевидным на основании выдвинутых идей, доказывает, например, что в треугольнике одна сторона всегда меньше суммы двух других. В то же время Евклид с полным правом принял без доказательства некоторые аксиомы, но не потому, что они в самом деле первичны и недоказуемы, а потому, что он не смог бы двигаться дальше, если бы делал свои выводы лишь после тщательного обсуждения принципов. Поэтому он счел себя вправе удовлетвориться тем, что свел все доказательства к этому небольшому числу исходных предположений, так что можно сказать, что если эти предположения правильны, то все его дальнейшие рассуждения правильны также, доказательство же самих этих принципов Евклид предоставил другим; впрочем, правильность их подтверждает опыт. Однако последнее соображение в вопросах такого рода не должно приниматься во внимание; вот почему Аполлоний, Прокл и другие брали на себя труд доказать некоторые из аксиом Евклида. Эту манеру следовало бы перепять и философам, дабы выработать наконец некоторые общие, хотя бы и предварительные, основания, пользуясь тем методом, о котором я только что говорил.

Что касается идей, то некоторые разъяснения на этот счет я дал в небольшом сочинении под названием "Meditationes de cognitione, veritate et ideis" [2]. Было бы желательно, чтобы г-н Локк ознакомился с ним. Я со своей стороны всегда готов поучиться у других, так как ничто не возбуждает так наш ум, как ответные высказывания и замечания заслуженных людей, если эти замечания делаются искренне и со вниманием. Здесь скажу лишь, что истинные, или реальные, идеи - это такие идеи, в отношении которых существует уверенность, что их можно осуществить; прочие же либо сомнительны, либо (если доказана их невозможность) несбыточны. Возможность же идей доказывается как a priori - путем логических доводов, со ссылкой на возможность других, более простых

547

идей, так и a posteriori - на основании опыта, ибо то, что есть, не может не быть возможным. Однако первоначальные идеи - это идеи, возможность которых недоказуема; по существу они представляют собой не что иное, как атрибуты Бога.

Что касается вопроса о том, существуют ли идеи и истины, рождающиеся вместе с нами, то решение его, на мой взгляд, не является абсолютно необходимым ни в качестве исходного пункта рассуждений, ни для практического философствования: приходят ли все они к нам извне или происходят от нас самих, правильность рассуждений от этого не меняется, лишь бы было соблюдено то, о чем я говорил выше, и лишь бы рассуждали последовательно и без предубеждений.

Вопрос о происхождении наших идей и наших максим для философии не легок, и необходимо проделать большой путь, чтобы правильно его разрешить. Однако я полагаю возможным утверждать, что наши идеи, в том числе идеи о вещах, воспринимаемых чувствами, происходят из глубин нас самих, о чем можно судить на основании того, что я опубликовал касательно природы и связи субстанций, и того, что я называю союзом души и тела. Ибо я убедился, что эти вопросы не были поняты правильно. Я вовсе не за tabula rasa Аристотеля, и, по-моему, есть нечто заслуживающее внимания в том, что Платон именовал воспоминанием. Существует даже нечто большее, ибо мы обладаем не только памятью о всех наших прошлых мыслях, но и предчувствием (pressentiment) всех наших мыслей, правда смутным и не различающим отдельных мыслей - наподобие того, как слышится шум моря, когда я отчетливо улавливаю плеск волн, создающих общий шум, но не могу отличить по звуку одну волну от другой. Верно и то, что в определенном смысле, который я объяснил, не только идеи, но и чувства наши рождаются из глубины нашего существа, и душа, таким образом, более независима, чем обычно думают, хотя, конечно, в ней не происходит ничего такого, что не было бы детерминированным.

Относительно второй книги, посвященной детальному рассмотрению идей, я должен сказать, что доводы г-на Локка в пользу того, что душа может иногда вообще ни о чем не мыслить, не кажутся мне убедительными, если, конечно, он не обозначает словом "мысль" только те восприятия, которые достаточно значительны для того, чтобы их выделить и запомнить. Я считаю, что душа, равно

548

как и тело, никогда не пребывает в бездействии и что душа никогда не остается без восприятий. Даже во сне мы сохраняем некоторое неясное и темное представление о месте, где мы находимся, и о других обстоятельствах. Но если бы даже опыт не подтверждал этого, я думаю, нашелся бы способ это доказать. Точно так же невозможно проверить опытом, существует ли пустота в пространстве и возможен ли покой в материи. И все же вопросы этого рода представляются мне, точно так же как и г-ну Локку, решенными вполне убедительно.

Я согласен с различием, которое он, [Локк], с полным основанном проводит между материей и пространством. Что же касается пустоты, то многие мыслители уверовали в ее существование; г-н Локк из их числа. Я и сам едва не пришел к этому убеждению, однако давно уже отошел от него. И несравненный г-н Гюйгенс, который тоже был сторонником пустоты и атомов, задумался над моими доводами, о чем свидетельствуют его письма. Доказательство существования пустоты, которое неходит из движения и которым пользуется г-н Локк, основано на предположении, будто тело является изначально плотным и состоит из некоторого числа неподатливых частиц. Если бы это было так, то при допущении некоторого конечного числа атомов движение оказалось бы невозможным без пустоты. Однако все части материи делимы и податливы.

Есть и другие вещи в этой второй книге, которые привлекли мое внимание: например, когда он говорит в главе XVII, что бесконечность может быть атрибутом лишь пространства, времени и чисел. Вместе с г-ном Локком я полагаю, что, собственно говоря, мы вправе утверждать, что не может быть пространства, времени или числа, которое было бы бесконечным, а верно лишь то, что, как бы ни были велики пространство, время, число, всегда найдется другое, бесконечно большее; таким образом, истинно бесконечного в целом, составленном из частей, нет. Однако оно продолжает существовать в другом месте, а именно в абсолюте, в котором нет частей и который оказывает влияние на сложные вещи, так как они являются следствием ограничения абсолюта. Итак, поскольку положительное бесконечное есть не что иное, как абсолют, можно сделать вывод, что в этом смысле существует положительная идея бесконечного и эта идея предваряет идею конечного. Впрочем, отвергая сложное бесконечное, мы отнюдь не отрицаем series infinitae [3], существование коих доказывают геометры, в том числе прославленный Ньютон.

549

Что касается главы XXXI, de ideis adaequatis [4], то можно согласиться с тем значением, которое автор вкладывает в термины, используемые здесь. Однако, не порицая словоупотребления г-на Локка, я предлагаю классификацию идей, в соответствии с которой адекватной идеей называется такая идея, которая не нуждается ни в каких пояснениях. А так как все идеи чувственных качеств, к каковым относятся идеи света, цвета, тепла, не принадлежат к этому роду, я не включаю их в число адекватных идей; поэтому сами по себе эти идеи ни a priori, ни путем опыта не обеспечивают нам познания того, что реально, либо того, что возможно.

Немало хорошего есть и в третьей книге, где обсуждается вопрос о словах, или терминах. Само собой разумеется, всё определить невозможно; у качеств, воспринимаемых чувствами, нет номинальных определений, и в этом смысле их можно назвать первичными; но это не значит, что для них невозможно подобрать реальное определение. В вышеупомянутом рассуждении я показал разницу между этими двумя видами определений. Номинальное определение объясняет смысл названия исходя из признаков вещи; реальное же определение выявляет a priori возможность определяемого. В остальном я готов рукоплескать учению г-на Локка о логической доказуемости нравственных истин.

Четвертая, последняя, книга, в которой идет речь о познании истины, наглядно показывает применение на практике того, о чем мы только что говорили. Здесь, как и в предыдущих книгах, я нашел великое множество прекрасных мыслей; сопроводить их подобающими комментариями значило бы написать книгу не менее объемистую, чем труд самого автора. Мне представляется, что аксиомы в этом разделе рассмотрены несколько менее подробно, нежели они того заслуживают. Происходит это, по-видимому, оттого, что только математические аксиомы являются серьезными и прочно установленными; других аксиом подобного рода почти не встретишь. Я попытался восполнить этот пробел. Я не отказываюсь от теорем тождественности и нахожу, что их с успехом можно применять даже в анализе. Разумеется, наше существование мы осознаем путем непосредственной интуиции, существование же Бога познается путем доказательства;

550

верно и то, что материальная масса, отдельные части которой лишены восприятия, не может создать мыслящего целого. Я не отбрасываю доказательства, изобретенного несколько веков назад Ансельмом, согласно которому совершенное существо не может не существовать, хотя и считаю, что доказательство это небезупречно, так как при этом исходят из предположения, что совершенное существо возможно. Если доказать это единственное положение, то все доказательство приобретет вполне законченный вид.

Что касается познания других вещей, то, как было правильно замечено, опыт сам по себе недостаточен для того, чтобы значительно продвинуться вперед в физике. Проницательному уму достаточно нескольких довольно незамысловатых опытов, чтобы сделать важные выводы, тогда как другой ум не сумеет извлечь выводов даже из самых хитроумных опытов; не говоря уже о том, что ставить опыты и, так сказать, допрашивать природу - это целое искусство. Но конечно, проникновение в детали физики возможно лишь по мере того, как будут ставиться все новые и новые опыты.

Г-н Локк разделяет мнение многих осведомленных людей, которые утверждают, будто формальные предписания логиков не имеют практического значения. Я же склонен думать иначе и не раз убеждался в том, что ошибочные умозаключения возникают именно из-за несоблюдения этих требований; это относится и к математике. То же было отмечено и г-ном Гюйгенсом. Эту тему можно было бы развить подробнее. Есть немало превосходных вещей, коими пренебрегают потому, что не умеют как следует ими пользоваться. Мы привыкли относиться свысока ко всему, чему нас учили в школе. Конечно, там сообщают много ненужного; однако же разумно будет последовать примеру della Crusca [5], иначе говоря, отделить важное от неважного. Г-н Локк умеет это делать не хуже всякого другого, да к тому же предлагает нам на сей счет собственные оригинальные соображения. Таким образом, он не только ставит пробу на чужом золоте, но сам, подобно химику, совершающему трансмутацию металлов, создает его. И если бы он и дальше дарил публике свое золото, мы были бы у него за это в великом долгу.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ ПО ПОВОДУ ПЕРВОЙ КНИГИ "ОПЫТА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" '

Чтобы доказать, что идей, рождающихся вместе с нами, не существует, превосходный (l'excellent) автор "Опыта о человеческом разумении" ссылается на опыт, который свидетельствует о том, что нам необходимы внешние поводы для того, чтобы у нас возникла мысль об этих идеях. С этим я согласен, но это вовсе не означает, будто поводы, заставляющие обратить внимание на эти идеи, являются их причиной. Упомянутый опыт не позволяет решить, почему мы осознаем эти идеи: под влиянием ли некоего внушения, или под впечатлением следов на [так называемой] чистой доске, или вследствие развития того, что уже присутствует в нас. Нет ничего необыкновенного в том, что в уме нашем может содержаться кое-что, о чем мы не сразу можем догадаться. Память доказывает нам, что зачастую нам трудно вспомнить то, что мы знаем, и ухватить то, что уже приобретено и усвоено нашим разумом. Если это верно в отношении приобретенных познаний, то с таким же нравом можно считать это правильным и для врожденных идей. Более того, если даже о приобретенных идеях мы нередко вспоминаем лишь под давлением внешних обстоятельств, то насколько же труднее осознать врожденные идеи, пока они еще не оформлены и не детализованы (circonstanciees) опытом.

Автор стремится, в частности, доказать, что невозможность и тождество, целое и часть и тому подобные идеи не рождаются вместе с нами. Однако его доводы кажутся мне неубедительными. Я понимаю, что не так-то легко заставить людей четко уяснить себе смысл этих метафизических понятии, ибо абстрактные размышления

552

требуют усилий. Но ведь можно иметь в себе нечто и не замечать его. Дело в том, что нужно обладать еще кое-чем, кроме идей тождества, чтобы ответить на вопрос, который нам задают: всегда ли Евфорб, Пифагор и петух, в котором-де скрывалась некоторое время душа Пифагора, были одним и тем же существом? Из этого, однако, еще не следует, что тот, кто не может ответить, не владеет идеей тождества. Что может быть яснее идей геометрии? А между тем и здесь некоторые вопросы остаются до сих пор нерешенными. Правда, вопрос о тождественности Пифагора, если следовать басне о переселении его души, не принадлежит к числу самых непостижимых.

Что касается идеи Бога, то ссылаются на пример некоторых народностей, у которых о Боге нет никакого понятия. Г-н Фабриций, весьма просвещенный богослов при покойном курфюрсте пфальцеком Карле-Людвиге, опубликовал "Апологию человеческого рода против обвинения в атеизме" [2], где он ответил на подобные соображения. Но я не стану вдаваться в этот спор. Если даже допустить, что есть люди и целые народы, которым незнакома мысль о Боге, то можно сказать, что это значит лишь, что не было достаточного повода к тому, чтобы пробудить в них идею высшей субстанции.

Прежде чем перейти к совокупным принципам, или первичным истинам, скажу, что я согласен с тем, что знание, или, вернее, действительное осознание идей и истин, не рождается вместе с нами, и нет нужды полагать, будто когда-то в прошлом мы отчетливо знали их, согласно учению Платона о припоминании. Но если исходить из того, что идея - это непосредственный внутренний объект понятия, или того, что логики именуют неполным термином (un terme incompecxe), то нельзя отрицать, что идея всегда присутствует в нас, ибо эти объекты могут существовать, хотя бы их и не замечали. Вдобавок идеи и истины можно разделить на первичные и производные: для познания первичных идей не требуется, чтобы они были сформированы, нужно только уметь замечать их; производные же формируются разумом (raison) и рассудком под влиянием [внешних] обстоятельств. Вместе с тем можно решительно утверждать, что внутренние объекты этого познания, т. е. сами идеи и истины, как первичные, так и производные, все содержатся в нас, так как все производные идеи и все истины, которые из них выводятся, суть следствия взаимоотношении первичных идеи, кои пахо-

553

дятся в нас. Однако установился обычай называть врожденными те истины, к которым тотчас проникаются доверием, как только услышат о них, и идеи, которые благодаря своей реальности (т. е. возможности того, что выражает эта идея) принадлежат к числу этих истин и реальность которых не нуждается в доказательствах опыта и разума. Таким образом, в этом вопросе много двусмысленного, и по сути дела достаточно признать, что существует внутренний свет, рождающийся вместе с нами, - свет, обнимающий все умопостигаемые идеи и все необходимые истины, которые представляют собой лишь продолжение этих идей и не нуждаются в доказательстве посредством опыта.

Итак, чтобы эта дискуссия была сколько-нибудь полезной, я полагаю, она должна иметь целью определить основание истин и их происхождение. Я понимаю, что случайные истины, или истины факта, приходят к нам через наблюдение и опыт, однако производные необходимые истины зависят, как я полагаю, от доказательства, т. е. от определений или идей, связанных с первичными истинами. А первичные истины (такие, например, как принцип противоречия) происходят не из ощущений и не из опыта, а из естественного внутреннего света - именно это я имею в виду, говоря о том, что они рождаются вместе с нами. Это хорошо поняли и геометры. Они легко могли бы доказать свои, по крайней мере самые важные, положения на опыте, и я не сомневаюсь, что древние египтяне и китайцы создали именно такую экспериментальную геометрию. Но подлинные геометры, греки в первую очередь, пожелали продемонстрировать мощь разума и превосходство науки, показав, что в этой области можно предвидеть всё, не обращаясь к опыту, а опираясь лишь на внутренний свет. Таким образом, следует признать, что опыт не всегда убеждает нас в своей безусловной универсальности и еще менее убеждает в своей необходимости.

Кое-кто из древних посмеивался над Евклидом, над тем, что он старается доказать то, чего, по их словам, не может не знать даже осел, а именно что две стороны треугольника больше третьей. Но те, кто знает, что такое истинный анализ, благодарны Евклиду за его доказательство. И недаром греки, так много заботившиеся о точности в других предметах, были настолько точны в геометрии. Я приписываю это провидению и думаю, что без них мы не знали бы толком, что значит доказательство. Я считаю, что до сих пор мы превосходим китайцев прежде всего в этом отношении.

554

Однако следует еще рассмотреть вкратце то, что наш ученый и знаменитый автор говорит в главах 2 и 3, когда он утверждает, что не существует принципов, рождающихся вместе с нами. Он восстает против всеобщего согласия, в пользу этих принципов и утверждает, что немало людей не уверены даже в том знаменитом принципе, согласно которому два противоречащих друг другу положения не могут быть правильными или ложными одновременно, и что большинству рода человеческого этот принцип вовсе не известен. Я допускаю, что огромное множество людей никогда не формулировали для себя этот принцип в точном виде. Я знавал даже авторов, которые пытались его опровергнуть, несомненно толкуя его в превратном смысле. Но кто мне покажет человека, который не пользовался бы этим принципом на практике и при этом не был бы уличен во лжи и противоречии самому себе? Заметьте, я отнюдь не полагаюсь целиком на всеобщее согласие [относительно врожденности этого принципа]; а что до предположений, которые получают одобрение, едва только они предложены, то я понимаю, что они не обязательно должны быть первичными или близкими к ним, так как это могут быть вполне обыденные факты. Что же касается формулировки того, что 1 и 1 составляют 2 (пример, приводимый автором), так ведь это не аксиома, а определение, и когда говорят, что сладкое - это не то же самое, что горькое, то сообщают не более чем факт первичного опыта или непосредственного восприятия. Точнее, этим просто хотят сказать, что восприятие того, что подразумевают под словом "сладость", отличается от восприятия того, что подразумевают под словом "горечь". Я не провожу здесь никакой разницы между практическими истинами и истинами умозрительными: это одно и то же. И поскольку можно сказать, что совершенно очевидной истиной является то, что субстанция, знания и могущество которой беспредельны, должна быть уважаема, постольку можно сказать и то, что она изначально источает свет, который рождается вместе с нами; надо только уметь обратить на него внимание.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ ПО ПОВОДУ ВТОРОЙ КНИГИ ["ОПЫТА..."]

Совершенно правильно, что наши восприятия идей происходят либо от внешних ощущений, либо из внутреннего чувства, которое можно назвать рефлексией; однако эта рефлексия не ограничивается одними только операциями ума, как он, [Локк], говорит в гл. 1, § 4 ["Опыта..."], но касается и самого ума, и, именно постигая его, мы постигаем субстанцию.

Я признаю, что разделяю мнение тех, кто считает, что душа мыслит всегда, хотя ее мысли зачастую оказываются слишком спутанными и слишком слабыми для того, чтобы она могла отчетливо помнить их. Я думаю, что располагаю определенными доказательствами непрерывной деятельности души, и даже думаю, что и тело никогда не может оставаться без движения. Возражения, выдвинутые автором в кн. 2, гл. I, § 10 и [далее] до § 19, можно без труда опровергнуть тем, что было сказано выше, или тем, что еще предстоит сказать. Ссылаются на опыт сна, который может быть иногда лишенным всяких сновидений; действительно, есть люди, которым вовсе не известно, что значит видеть сны. Но всегда можно с уверенностью отрицать существование того, чего [на самом деле] просто не заметили. Иначе получится то же, что бывает с людьми, которые отрицают мелкие тела и неощущаемые движения и высмеивают [учение о мельчайших] частицах на том основании, что им не могут их показать. Мне могут возразить, что в этом случае имеются доказательства, которые вынуждают признать, что [такие] частицы существуют. Я отвечу: точно так же есть доказательства, заставляющие нас допустить восприятия, которые не являются настолько

556

значительными, чтобы потом о них помнить. Опыт в свою очередь подтверждает это мнение; например, человек, заснувший в холодном помещении, отмечает, что во сне у него возникло какое-то смутное и слабое ощущение. Я знаю одну особу, которая просыпается всякий раз, когда лампа, которую она оставляет на ночь гореть в своей комнате, гаснет. Но вот нечто более убедительное и показывающее, что, если бы во сне не было вовсе никаких восприятий, мы вообще не могли бы проснуться. Пусть спящего позовут одновременно несколько человек; допустим при этом, что голос каждого в отдельности недостаточно громок, чтобы его разбудить, и сделать это могут лишь все голоса вместе. Возьмем один из них: спящий непременно должен слышать этот голос в частности, ибо ведь из частей состоит целое, и если каждая часть в отдельности не может достигнуть эффекта, то и целое не сможет этого сделать. Между тем спящий по-прежнему оставался бы во сне, если бы звучал только один этот голос, при этом у спящего не осталось бы никаких воспоминаний о том, что его звали. Следовательно, существуют восприятия, слишком слабые для того, чтобы их заметили, и тем не менее остающиеся в памяти; просто они тонут в неисчислимой массе других мелких восприятий, которые мы непрерывно получаем. Ибо ни движения, ни восприятия никогда не прекращаются, и те и другие продолжаются непрерывно и лишь потому оказываются неразличимыми, что соединяются со многими другими. На это рассуждение можно возразить, что фактически каждый голос доходит до тела, но требуется известное число голосов, чтобы движение тела дошло до души. Но на это я отвечаю, что самое малое впечатление доходит до всякого тела, а следовательно, и до такого, чьи движения отвечают действиям души. После этого уже невозможно отыскать какой-либо ограничительный принцип в смысле необходимости какого-то определенного числа.

Не стану говорить о том, какое значение имеет это для бессмертия души. Ведь если душа лишена [всяких] операций, это для нее все равно что быть безжизненной, и тогда получается, что она бессмертна не иначе как вследствие благодати и чуда, - точка зрения, которую с полным правом можно осудить. Однако нужно признать, что наши интересы не всегда совпадают с истиной, и я не собираюсь примешивать здесь теологические доводы к доводам философии.

557

РУКОПИСЬ А [1]

Г-н Локк в своем ответе покойному г-ну Стиллингфли-ту, епископу Вустерскому [2], на с. 46 и след. справедливо указывает, что достоверность не всегда нуждается в ясных и отчетливых идеях (idees claires et distinctes). Полагаю, однако, что он согласится со мной, что для всякой достоверности необходимо нечто ясное в идеях, которые ее образуют, а так как речь идет о достоверности рассуждения, а не просто мнения, то я считаю, что тут требуется и нечто отчетливое. Вместе с тем идея не обязательно должна быть целиком ясной и отчетливой. Я провожу различие между ясным и отчетливым по примеру новейших философов, в том числе самого Декарта, так как мне кажется, что это способствует большей точности выражения, хотя и тот и другой оппонент, несмотря на всю их изощренность, по-видимому, эти понятия не разграничивают.

Г-н Стиллингфлит противопоставил путь достижения достоверности при помощи рассудка пути достижения ее при помощи идей. На это г-н Локк на с. 59 правильно отвечает, что противопоставлять оба этих пути друг другу нельзя. В самом деле, рассуждение есть не что иное, как анализ идей, или понятий, теорий, терминов, как называли их философы до того, как вошло в широкое употребление слово "идеи". Тем не менее следует признать, что г-н Стиллингфлит был прав, сетуя на злоупотребление идеями, и, по всей видимости, противополагал пути рассуждения именно это злоупотребление путем идей, когда говорил в своем первом ответе (с. 92 - 93), что шум, поднятый с недавних пор вокруг идей, и необыкновенные надежды, которые на них возлагались, изрядно позабавили публику. Я тоже говорил об этом злоупотреблении, и притом еще более категорично, в "Лейпцигских ученых записках (Actes)" [3] за ноябрь 1684 г., где разъяснил, в чем именно состоит, на мой взгляд, упущение г-на Стиллинг-флита. Дело в том, что сам я и в книгах, и в устных беседах отмечал, что многие современные философы претендуют на установление той или иной важной истины, просто-напросто ссылаясь на то, что они де усмотрели эту истину в своих идеях. Например, некоторые утверждают, что сущность тела заключается в протяженности, а когда им предлагают обосновать это положение, они не находят ничего лучшего, как заявить, что обнаружили это в своих

558

идеях. Можно было бы понять это, если бы речь шла о некоторых идеях, относящихся ко вкусам, т. е. о случайных впечатлениях, зависящих от настроения, в котором находишься в данный момент, о впечатлениях, оставляющих хотя и ясные, но не поддающиеся определению идеи, ведь о вкусах не спорят; но тут речь идет об идеях, которые должны быть отчетливыми и которые, как утверждают эти философы, мы обязаны разделять вместе с ними. Пытаться обосновать важные истины ссылками на свой якобы особенный опыт - значит уподобиться тем, кто всецело полагается на внутреннее свидетельство своих вдохновений, считая их самоочевидными и не требующими каких-либо доказательств и подтверждений. По-видимому, и г-н Стиллингфлит намерен был осудить заблуждения тех, кто довольствуются в философии, и в частности в вопросе об идеях, тем, что прибегают к собственному внутреннему свидетельству и строят свои убеждения и суждения, по их словам, на чувствах приязни или неприязни к идеям, не желая вступить на путь рассуждения, при помощи которого они сумели бы убедить других в правильности своих теорий. Попутно следует указать, что при выработке определений существует два основных заблуждения, в которые впадают люди, желающие выдвинуть новую идею: первое славный Юнг [4] называл уловкой (L' obrepti-оn), а второе я назвал бы небывальщиной (le chimerisme). Допустим, некто рассуждает так: я вправе сочетать разные идеи и давать название тому, что получится; возьмем идею субстанции, в которой не содержится ничего, кроме протяженности, назовем это телом; вывод: тела, существующие в природе, не обладают ничем, кроме протяженности. В этом рассуждении допущены сразу обе ошибки. Уловка заключается в том, что, употребив слово "тело", т. е. выбрав определение, которое показалось мне удачным (что является в некотором роде произвольным), я затем распространил его на все то, что другие люди называют телами. Получается примерно так, как если бы в геометрии кто-нибудь дал овалу такое определение, какое другие геометры дают эллипсу, а затем принялся бы доказывать, что овалы г-на Декарта суть сечения конуса. Небывальщина же состоит в том, что тут допущено невозможное сочетание, ибо нельзя же признать, что существует субстанция, не имеющая ничего, кроме протяженности. Я понимаю, что эти господа захотят оправдать свою уловку тем, что они-де не постигают в телах, существующих

559

в природе, ничего сверх того, что они вложили в свое определение; но в таком случае они совершают ложное допущение или же просто путают понятия "постигать" и "воображать". Ведь совершенно ясно, что вообразить можно только то, что является протяженным, но сами же они признают в другом месте, что постигать можно вещи, не доступные воображению. Да, скажут они, но не поддается воображению только мысль. А я на это отвечаю, что они совершают второе ложное допущение, утверждая, будто ничто, кроме мысли и протяженности, не может быть постигнуто, и забывая при этом, что сами же они то и дело говорят о силе, которая, однако же, не является ни тем, ни другим. Я уж не говорю о том, что они отнюдь не доказали невозможности существования того, чего мы не постигаем. Поэтому прав г-н Стиллингфлит, когда он говорит в своем ответе на с. 67, что главная ошибка Декарта состоит в том, что он вложил идею материи в протяженность и построил на этом всю свою систему физики. Г-н Локк избежал этой ошибки.

Основывая достоверность на знании, г-н Локк выражает доверие вере, но не приписывает вере достоверность, тем более что и в Библии (Поcл. к евреям, гл. X, ст. 22) в английском переводе употреблено выражение "assurance of faitli" [5]. А когда епископ цитирует латинских авторов, противопоставляющих certum dubio [6], Локк отвечает (с. 126), что слово "certainty" употребляется по-английски в несколько ином смысле. Я не собираюсь вдаваться в дискуссию о значении слов в английском языке, хочу лишь заметить, что и уверенность, которую дает вера, должна основываться на знании обстоятельств, служащих для нас гарантией факта. На с. 137 Локк указывает, что он действительно высказался в том смысле, что нельзя доказывать существование вещи простой ссылкой на идею, которую кто-либо имеет об этой вещи; в этом он сходится с покойным г-ном Вустерским, но зато оба они благодаря этому заявлению вступают в явное противоречие с выводами Ансельма, архиепископа Кентерберийского, которые поддержал Декарт. Я уже имел случай разобрать этот тезис в вышеупомянутой работе в "Лейпцигских записках (Actes)" за ноябрь 1684 г. и нахожу его правильным при условии, что он будет дополнен тем, чего в нем недостает. А именно, для того чтобы он приобрел окончательную убедительность, необходимо доказать возможность идеи совершенного бытия (L'estre parfait), так как привилегией

560

божественной субстанции является то, что из одной только возможности этой субстанции и из ее сущности вытекает необходимость приписать ей реальное существование. Получается, что доказать существование можно при помощи одних лишь идей; но это годится только для одного-единственного случая, о котором также идет речь в споре между г-ном Локком и его противником; в этом пункте они согласны друг с другом, однако я не присоединяюсь к ним по причинам, о которых говорил выше.

Хочу заметить, что в своем втором ответе г-н епископ Вустерский выразил согласие с точкой зрения Аристотеля на природу, а именно с его утверждением, что материя изначально восприняла движение от нерводвигателя, но что сама по себе телесная субстанция не заключает внутреннего начала изменения, движения, действия и жизни, а начало это приходит к ней извне, от первопричины. На с. 93 он говорит, что это мнение Аристотеля может быть справедливым, а то, что Локк в своем ответе обходит его молчанием (хотя обычно он не оставляет без возражения ни одного высказывания своего оппонента, которое кажется ему неверным), заставляет меня подозревать, что он тоже но считает эту точку зрения неразумной.

В этом меня убеждает в особенности то место в ответе г-на Локка (с. 396 и след.), где он заявляет, что материя, которую он описывает как протяженную и плотную, может получать от Бога различные степени совершенства, как-то: силу и движение, жизнь и произрастание, ощущение и самопроизвольное движение, а быть может, даже разум и мысль. Действительно, признавая, что человек есть субстанция, одаренная разумной душой и подобающим ей органическим телом, мы тем самым признаем, что Бог может придавать, совокуплять, соединять с материей некоторые субстанциальные совершенства, отличные друг oт друга. Со всем этим я, пожалуй, бы согласился; по, кажется, высокоученый автор хочет сказать, что сама материя в собственном смысле слова способна мыслить или что мысль может быть модификацией материи. В своем первом письме к г-ну Вустерскому (с. 66) он говорит, что материя, имеющая модификацию плотности, может обладать и модификацией мысли, и приходит к выводу, что душа материальна и смертна по своей природе, но становится бессмертной в силу благодати и что этого якобы достаточно для великих целей религии и морали (с. 68). От таких взглядов я предпочел бы отказаться. Да и сам он,

561

кажется, так не думал, когда создавал свой "Опыт о человеческом разумении". Об этом свидетельствует одно место из кн. 2-й, гл. XXIII, § 15, которое покойный епископ процитировал в своем первом ответе; в этом месте г-н Локк говорит, что, соединяя вместе идеи мысли, восприятия, свободы и способности двигаться, мы получим понятие нематериальной субстанции, столь же ясное, как и понятие материи. Выходит, что он противопоставляет по существу обе эти субстанции. Открытое заявление о перемене своих взглядов заслуживает скорее похвалы, нежели порицания, даже если перемена произошла не к лучшему, ибо это всегда свидетельствует от искренности. Однако я должен сознаться, что у меня есть серьезные основания не заходить так далеко, и дело тут не столько в морали, сколько во внутренней природе вещей. Итак, мое мнение таково: поскольку материя по своей сущности есть лишь пассивная вещь, ни мысль, ни даже действие не могут быть ее модификациями; материя есть вполне телесная субстанция, получающая свое завершение благодаря соучастию двух начал - активного и пассивного: первое именуется формой, душой, энтелехией, первичной силой, второе - первоматерией, плотностью, сопротивлением. Следовательно, придется сказать, что действие, жизнь, чувство, мысль суть аффекты, или отличия (differences), первого, но отнюдь не модификации второго. А что касается долговечности, то следует прибавить, что всякая неделимая энтелехия, каковою является наш дух, существует вечно и, естественно, не может погибнуть.

Нетрудно понять, что здесь исходят из философии чересчур материалистической, которая стремится объяснить все в телах простыми модификациями материи, и при этом впадают в такую же крайность, как и те, кто отказывается признать какое-либо чувство (sentiment) у животных и воображает, будто любое действие тел исходит от Бога. Г-н Локк доходит даже до того, что отрекается от собственного высказывания в "Опыте" (кн. 2, гл. VIII, § 11) о том, что тела действуют лишь посредством толчка, и обещает нам изменить его в следующем издании своего труда, так как после чтения книги почтенного г-на Ньютона он-де убедился, что материя обладает притяжением даже на некотором расстоянии. Этой мыслью воспользовался и высокоученый г-н Бентли (Bentley) [7] для прекрасных проповедей против атеизма, которые он предпринял согласно завещанию

562

покойного г-на Бойля. Я припоминаю, что еще в ранней моей молодости я выступил с небольшой речью против этого заблуждения и покойный г-н Спицелиус [8] напечатал ее в качестве приложения к одному письму; в этой речи я указал на другой вид притяжения, вернее, удерживающей способности, которую, по моему мнению, следует признать за материей, но которая обусловлена не иначе как внешней причиной. Я имею в виду связь частей, благодаря которой приходится затратить усилие, чтобы разъединить тела, а часть тела, приведенная в движение, тянет за собой другую. Это невозможно объяснить ни покоем, который тут ни при чем, ни явлениями сцепления или вязкости, ни, наконец, спрессовыванием твердых тел под влиянием жидких примесей, потому что все это уже само по себе предполагает твердость либо связанность. Конечно, теперь я держусь мнения, что все феномены материи можно объяснить механическими законами, но полагаю также, что самые принципы этих законов определены свыше и в телах содержится нечто сверх того, что в них материально. Именно это и заставляет меня весьма охотно признать, что власть Бога может побудить тела к таким действиям, которые не предусмотрены механическими законами. В законах проявляется принцип порядка, установленный Богом, который, однако, не отказывает себе в праве отступить от этого порядка но соображениям порядка иного, высшего.

Я изложил эти "Размышления по поводу ответа г-на Локка" по Вашей просьбе, как другу, ради того чтобы наставить Вас, sententiis rationibusque collatis [9], а отнюдь не из стремления возражать человеку высоких заслуг, которого я глубоко чту. Хотелось бы, чтобы к этому были присоединены "Schediasma de cogitatione, veritate et ideis" [10], на которую я ссылался выше, ex "Actis Eruditorum Lipsiensibus, Novemb. 1684" [11], и "Опыты... динамики", опубликованные в нескольких выпусках этих "Записок (Actes)", где мною подробно рассмотрены многие вопросы, которых я здесь лишь коснулся.

РУКОПИСЬ Б

В последней главе трактата об оправдании троицы, опубликованного в прошлом году [12], г-н епископ Вустерский вознамерился рассмотреть возражения, которые касаются разума, и разбирает главным образом вопрос

563

о том, должно ли вообще верить лишь в то, что мы понимаем и о чем мы имеем ясные и отчетливые идеи. "Я не думаю, - говорит он на с. 231, - чтобы нашим унитаристам [13] удалось дать такое объяснение природы и границ разума, которое можно было бы положить в основу их веры". Очевидно, он имеет в виду английских писателей последнего времени, хотя, быть может, столь же мало удовлетворили его и другие авторы. Над этой темой действительно потрудились немало. Аугсбургский священник и богослов Андрэ Кеслер посвятил целую книгу исследованию логики социниан [14], собрав все, что они говорят на эту тему. Помнится, и я видел однажды рукопись одного из этих авторов, некоего Штегмана [15], под названием "Метафизика", которая, впрочем, показалась мне явно неудовлетворительной. Далее г-н епископ говорит о том, что вот наконец появилась книга английского автора, озаглавленная "Христианство без тайн" [16], в которой предпринята попытка объяснить, что такое разум. Там говорится, что разум - это способность души обнаруживать достоверность того, что является сомнительным или темным, путем сравнения с тем, что доподлинно известно. Ибо там, где мы имеем дело с полной очевидностью, основанной на непосредственном восприятии, рассуждать не о чем; когда же ум открывает согласие или несогласие (если мне позволено будет так выразиться, дабы точнее передать смысл английского текста) посредством привлечения других идей, мы называем такое познание разумным осмыслением или доказательством (raison ou demonstration). Г-н Вустерский считает заслуживающим внимания предположение, из которого исходят, о том, что для достижения достоверности необходимо иметь ясные и отчетливые идеи, которые можно было бы привлечь для сравнения; если же таких идей нет, то и вера и разум теряют все права на доверие. Но поскольку, по мнению автора "Христианства без тайн", идеи могут входить в ум лишь через посредство чувств (par les sens) или благодаря размышлению души (par la reflexion de l'ame) о ее собственных операциях, а идея субстанции (неизбежная в рассуждениях о троице, да и о человеческой личности) входит только через чувства и не зависит от операций ума, постольку отсюда, как полагает г-н Вустерский, следует, что субстанция по своей сути не может быть объектом разума. "Так что не удивительно, - говорит он ("Оправдание троицы", с. 234), - что эти господа, следуя новомодной

564

манере философствования, изгнали субстанцию из мира разума". В подтверждение этого он приводит несколько выдержек из книги известного г-на Локка, опубликованной на английском языке под названием "Опыт о человеческом разумении", где говорится (кн. гл. IV, § 18), что мы не в состоянии обрести идею субстанции ни посредством чувств, ни путем размышления и что субстанция означает всего лишь неопределенное предположение неизвестно о чем. Ее можно сравнить с предположением, к которому вынужден был прибегнуть один индийский философ, утверждавший, что Земля держится на слоне, слон - на черепахе, а черепаха - неизвестно на чем (кн. 2, гл. XIII, § 19 и гл. XXIII, § 2): субстанция-де просто-напросто выдумана для того, чтобы служить подпоркой (un support) для акциденций. Говоря о субстанции, мы-де уподобляемся детям, которые на вопрос о том, чего они не знают, отвечают вполне вразумительно, что это, мол, что-то. Высказывания этого рода и та употребление, которое сделал из принципов г-на Локка автор "Христианства без тайны", очевидно, и побудили г-на епископа Вустерского подвергнуть эту доктрину критике, хотя он признает вполне искренно ("Онравд.", с. 239), что следует быть справедливым к талантливому автору "Опыта о... разумении": понятия, заимствованные у него, были использованы для иных целой, нежели те, какие он ставил перед собой.

Г-н епископ Вустерский говорит ("Оправд.", с. 235), что он вовсе не считает, будто мы можем иметь идею субстанции благодаря ощущению (par la sensation) или благодаря размышлению, а лишь заключает на основании этой невозможности, что перечень идей, которые необходимы разуму, будет неполным, если мы исключим из него общие идеи, образованные над частными и отнюдь не вытекающие из простого сопоставления последних; среди этих общих идей одной из важнейших является идея субстанции, так как для нас ясно, что мы не в состоянии получить истинное представление о модусах или акциденциях, не осознав субстрат или субъект, в коем они содержатся. Он отвергает нашу прежнюю точку зрения, согласно которой модусы или акциденции существуют сами по себе. Между тем автор "Опыта о разумении" утверждал (кн. 2, гл. 1, § 5), что мы обладаем идеями лишь благодаря чувствам или размышлению и что он якобы создает идею субстанции не путем абстракции и не распространением или расширением простых идей, но посредством их

565

сочетания. Он заявил (кн. 2, гл. XXIII, § 1), что, поскольку мы не можем представить себе, каким образом эти простые идеи могут существовать сами по себе, постольку у нас вырабатывается привычка предполагать субстрат. По мнению г-на Вустерского ("Оправд.", с. 238), этот довод неубедителен. Такое складывание идей (ces complications) помогает различать частные субстанции, но не создает правильной идеи субстанции, или сущности, вообще. А так как автор "Опыта" признает (гл. XXIII, § 5), что с одинаковым правом можно было бы отрицать и тела (ибо мы не знаем их сущности и не имеем никакого представления о субстанции материи) и духи (ибо их сущности мы тоже на знаем и не имеем представления о духовной субстанции), то из этого следует ("Оправд.", с. 239 - 240), что нельзя говорить о том, что разум зависит от ясных и отчетливых идей, и утверждение, будто простые идеи (будь они порождением чувств или следствием размышления) являются единственным содержанием и основой нашего разумения (raisonnement), ложно.

На этом основании делается вывод ("Оправд.", с. 241), что господа, столь безоглядно полагающиеся на идеи, не могут быть уверены ни в существовании тел, ни в существовании духов и что г-н Локк, желая доказать существование духовной субстанции ссылкой на то, что мы имеем в самих себе идеи операций нашего духа, каковыми являются познание, воля и т.д., причем эти операции не могут происходить из телесной субстанции, сам же и опровергает свое доказательство. Ведь он утверждает, что мы обладаем идеями материи и мысли; но если никакое материальное бытие само по себе не мыслит, то очевидно, что мы никогда не обретем способности познания, ибо, созерцая одни лишь собственные идеи, без помощи откровения, мы, по мнению Локка, не в состоянии узнать, вложил или не вложил Всевышний в ту или иную надлежащим образом устроенную материальную систему способность иметь восприятие или мыслить (см. "Опыт о разумении", изд. 2-е, [англ.], кн. 3, гл. III, особенно § 6, с. 310). Но если это так, отвечает епископ, то как мы можем быть уверены, что в нас самих имеется духовная субстанция? Ведь может статься, что Бог просто вложил в нашу материю, надлежащим образом предуготовленную, способность мыслить. И он добавляет ("Оправд.", с. 242): правда, г-н Локк оговорился в кн. 4, гл. X своего труда, что он далек от мысли, будто материя, лишенная ощущения,

566

может сама собой достичь обладания им, но это уже другой вопрос. Г-н Локк говорит далее (кн. 4, гл. XXII, § 15), что на основе операций нашей души мы образуем сложную идею духа и что, следовательно, идея эта является лишь возможной, однако здесь же признает (§ 27, 28), что коль скоро тело состоит в сцеплении плотных частиц и в способности передавать движение посредством толчка, а дух состоит в умении мыслить, желать и приводить в движение тело, то постичь суть этого сцепления так же трудно, как и понять, что такое мысль, и способность передавать движение столь же загадочна, как и умение вызывать движение посредством мысли: сам по себе факт не подлежит сомнению, но, каким образом это происходит, понять невозможно. И далее (§ 31), что делимость тела ставит перед нами неразрешимые задачи, что, имея лишь поверхностные идеи и не будучи в состоянии проникнуть в природу вещей, мы ничего не можем обнаружить, кроме собственного незнания (§ 32). Что, наконец (§ 33, 34, 35, 36), сама идея Бога образована нами при помощи сложных идей, т. е. составленных из идей о совершенных качествах, тех же, какие мы находим в себе, но преумноженных и расширенных; и, таким образом, стараясь примениться к бесконечному существу, мы представляем себе это существо наиболее возможным для нас способом. Эти сетования на несовершенство наших знаний дают повод г-ну епископу Вустерскому заявить, что он не знает, чего больше - тупости или гордыни - у людей, которые осмеливаются посягать на учение о божественной сущности потому лишь, что они не в силах его понять.

Г-н епископ Вустерский отмечает далее, что хотя г-н Локк и говорит о том, что очевидность существования Бога равнозначна математической достоверности (кн. 4, гл. I, § 1), и приводит весьма удачные аргументы в пользу его существования, тем не менее он упустил из виду довод о том, что это существование уже содержится в ясной и отчетливой идее Бога, что, однако, не означает, что мы собираемся выводить любую достоверность из таких идей. Можно согласиться с г-ном Локком, что доказательство, основанное на идеях, не настолько убедительно, чтобы можно было построить на нем все здание, пренебрегая другими аргументами. Автор "Оправдания" добавляет (с. 247), что весь этот шум, который поднимают ныне вокруг идей, исходит от философии одного весьма хитроумного мыслителя (Декарта), попытавшегося набро-

567

сать основания достоверности; но, так как он усмотрел очевидность своего существования во внутренней перцепции, ему следовало бы ограничиться выводом о том, что то, что является ясным и отчетливым, истинно, хотя и не с равной степенью очевидности, ибо гарантией истинности служит не ясность перцепции, но полнота очевидности непосредственной перцепции. Причем это не относится к вещам, находящимся вне нас. Таким образом, достоверность - не в идеях, но в разуме, который наглядно доказывает справедливость и истинность этих идей.

Г-н Локк говорит ("Опыт о ... разумении", кн. 2, гл. XXX -XXXI), что все простые идеи истинны и адекватны, несмотря на то что они не являются воспроизведениями (les representations) предметов, а представляют собой лишь результаты воздействия предметов на нас; что все идеи субстанций несовершенны и неадекватны, поскольку они касаются подлинной сути вещей, что мы в своем неведении не знаем вообще, что представляет собой субстанция в самой себе. По его мнению, идеи даже ложны, если их рассматривать, как воспроизведения сущностей (гл. XXXII, § 18), и, далее, абстрактные идеи - это не что иное, как родовые обозначения (кн. 3, гл. III, § 6), создаваемые путем отбрасывания конкретных обстоятельств места, времени и т.д., т. е. не более чем создания ума. И наконец (§ 15, 19, 20), есть два вида сущностей: реальные, т. е. внутренние, непознаваемые, особенные, и номинальные, которым присущ абстрактный характер и которые неподвижны и помогают людям рассматривать вещи; реальная сущность есть основа свойств, мы же располагаем знанием лишь самих свойств, или особенностей, а сущность остается для нас неизвестной; в реальности ее мы уверены благодаря ее свойствам, но знаем о ней лишь то, что открывают нам эти свойства.

Но в таком случае, отвечает г-н епископ, у нас нет оснований жаловаться на недостоверность нашего знания о реальных сущностях ("Оправд.", с. 256), мы можем даже сказать, что то, что нам известно о сущностях, реально, неколебимо и не укладывается в рамки номинального. Свойства вещей образуют их природу, будем ли мы ее рассматривать применительно к разным индивидуумам или возьмем ее абстрактно, в самой себе ("Оправд.", с. 253). Понятие же личности (с. 259) происходит от разницы между индивидуумами, которая существует, хотя бы внешне они не отличались друг от друга. Индивидуальная,

568

непередаваемая субстанция разумного существа - вот что составляет суть личности. Таким образом, личность есть разумная субстанция в полном смысле слова со своеобразным, свойственным только ей способом существования. Причем эта разница между природой и личностью не вытекает для нас из простых идей, а постигается разумом, который убеждает нас, что хотя в божественной природе существует различие личностей, однако благодаря бесконечному совершенству божественной природы это различие отнюдь не противоречит единству божественной сущности.

Остальную часть этой главы г-н епископ Вустерский посвятил полемике с автором "Христианства без тайн" и некоторыми молодыми унитариями. Ниспровергатель таинств заявляет, что нет нужды называть тайной любую вещь, относительно которой мы не имеем адекватной идеи и отчетливого представления о всех ее свойствах сразу; в противном случае все окажется тайной. Таким образом, он как будто считает, что у нас никогда не бывает адекватных идей. На это г-н Вустерский отвечает ("Оправд.", с. 267), что, если следовать подобным утверждениям, получится, что мы ничего не можем знать и ничего не вправе утверждать, поскольку автор настаивает, чтобы мы дали свое одобрение лишь тому, что мы понимаем, а понять что-либо мы не в состоянии, так как у нас нет адекватных идей. Г-н епископ добавляет, что никто еще так дерзко не покушался на тайны, как эти любители идей и прочих модных философских словечек, которые они употребляют, не понимая их смысла, взамен терминов, вышедших из моды - таких, как "род", "вид", "форма", "качество". Можно подумать, что новые слова способствуют усовершенствованию нашего ума, что плохой игрок станет играть лучше, если возьмет в руки новые карты! ("Оправд.", с. 273). Тот же противник тайн утверждает, что атрибуты Бога, и в частности вечность, вполне доступны нашему пониманию, а сам требует, чтобы оно свелось к пониманию того, что предмет сей непостижим, и этого, дескать, достаточно, чтобы сказать, что предмет не превышает возможностей разума ("Оправд.", с. 275). Это противоречит заявлению автора о том, что следует верить лишь в то, о чем имеешь ясную и отчетливую идею. При этом под ясной идеей он подразумевает идею, воспринимаемую умом с полной несомненностью, а под отчетливой идеей - такую, при помощи которой ум

569

постигает разницу между этой вещью и всеми остальными соответственно тому, что о нем здесь сообщают ("Оправд.", с. 276). Все это, полагает г-н Вустерский, наглядно показывает, что нам придется или совсем ни во что не верить, или допустить таинства веры, как и тайны природы, если, конечно, оппонент не докажет нам (как он обещал), что дважды два будет пять и никакой таинственности ни в вечности, ни в бесконечности нет ("Оправд.", с. 376). Наконец, г-н епископ Вустерский соглашается с унитария-ми ("Оправд.", с. 289) в том, что мы всегда нуждаемся в обосновании нашей веры доводами рассудка, что необходимо понять смысл откровений и что нужно преодолеть противоречия, отбросив все противное принципам логики и разума. Однако он отвергает их попытки отыскать подобные противоречия и неувязки в наших тайнах.

Г-н Локк счел уместным ответить г-ну епископу Вустерскому сочинением, составленным в форме письма. Он свидетельствует свое почтение ученому прелату, но, кажется, сожалеет о том, что его труд о человеческом разуме послужил поводом для пререканий с унитариями и автором "Христианства без тайн", между тем как в нем не содержится ничего такого, что в малейшей степени могло бы противоречить догмату о троице. Я не собираюсь вдаваться в обсуждение этого вопроса и нисколько не сомневаюсь в том, что публика оценит по достоинству заслуги этого серьезного и умного автора, как это сделал и епископ Вустерский в ответном выступлении. Коснусь лишь самого необходимого для выяснения сути вопроса. Именно с этой целью - выяснить суть дела - г-н епископ подверг рассмотрению некоторые места из "Опыта о разумении", дабы воспрепятствовать злонамеренным людям перетолковать их в свою пользу. Надобно заметить, что сам г-н Локк уделил этому много места в своем ответе, он прямо начинает с заявления, что не намерен изгонять понятие субстанции из разумного мира, а своим сравнением с черепахой индийского мудреца хотел лишь сказать, что на вопрос о том, что служит подпоркой для акциденций, можно дать не более вразумительный ответ, нежели на вопрос, на чем держится черепаха; и так как мы не имеем на сей счет никакой ясной и отчетливой идеи, то он разражается по этому поводу тирадами, в коих доказывает' необходимость допустить существование некоего субстрата, который служит неизвестной причиной соединения

570

простых идей и благодаря которому все существует само по себе (см. письмо Локка, с. 7 - 8). Но он считает, что мы обладаем лишь неясным, смутным, зыбким и относительным представлением об этом субстрате (с. 7, 11, 40), и высказывает на с. 11 пожелание, чтобы кто-нибудь сообщил этому представлению большую ясность и определенность, нежели это делали до сего времени Бюргерсди-ций, Сэндерсон [17] и прочие логики.

Из этой неясности г-н Вустерский заключил, что в таком случае придется признать существование идей, необходимых разуму, которые не происходят ни из ощущений (des sens), ни из рефлексии. Г-н Локк с этим согласен и добавляет, что он не знает никого, кто придерживался бы противоположного взгляда; что касается его, Локка, то он достаточно ясно дал понять в своей книге о разумении, что простые идеи, которые составляют основу наших знаний, приходят к нам этими двумя путями; однако помимо них он допускает идеи отношений и модусы, простые и смешанные, а также сложные идеи о родах субстанций, так как наши совокупные, или сложные, идеи, об отношениях или общие, образованы путем абстракции и путем расширения, сравнения и сложения этих простых идей и их сочетаний, а также путем их приспособления друг к другу (Письмо, с. 17 - 18). И далее он показывает, что мнение г-на Вустерского по этому вопросу вполне согласуется с тем, что говорит он сам, а именно (Письмо, с. 20, также с. 34) что ум образует общие идеи не путем простого сравнения идей, поставляемых ощущениями и рефлексией, но путем их отвлечения от условий места, времени и других определяющих обстоятельств. Он отнюдь не собирается оспаривать утверждение г-на Вустерского, что идея субстанции является одной из первых и наиболее естественных идей, так как и он в свое время признал необходимость этой идеи на том же основании, а именно потому, что нужен субстрат; и, значит, почтенный прелат не опроверг, а скорее подтвердил его точку зрения. Более того, он, Локк, указывал, что способность создавать абстракции и общие идеи составляет отличительную особенность человека; благодаря ей он превосходит животных, которые на это не способны (с. 26).

На попытку епископа возразить ему ("Оправд.", с. 236), что он хочет образовать общую идею субстанции не при помощи абстракции и не путем расширения простых идей, а путем их сложения, Локк отвечает (с. 29), что свое

571

мнение об этом он изложил подробно в разделах, специально посвященных этой проблеме: там сказано, что все общие идеи образуются при помощи абстракции. Правда, там же ("Опыт о человеческом разумении", кн. 2, гл. XXIII, § 2) говорится, что ум, замечая, что некоторые простые идеи постоянно соседствуют друг с другом, и предполагая, что они принадлежат одной и той же вещи, дает им для краткости и для того, чтобы приспособить слова к мыслям, общее имя, а это приводит к тому, что начинают незаметно для себя говорить о них как об одной идее (тогда как в действительности имеет место сочетание нескольких идей) и уже по привычке предполагают некий субстрат, из которого будто бы возникают и благодаря которому существуют эти идеи, - это и есть то, что называют субстанцией. Однако все это относится лишь к образованию идей частных субстанций; что же касается определения субстанции вообще, то автор сразу же оговаривается (там же, § 2), что идея чистой субстанции вообще - это лишь предположение о какой-то неведомой основе (support), обладающей качествами, способными вызывать у нас простые идеи. Он добавляет, что приписал нашей привычке изобретать суботрат и подверг сомнению не существование субстанции как таковой (в чем, по-видимому, его обвиняют), а представление, которое у нас имеется о ней, ибо он недвусмысленно заявил, что мы сами являемся субстанциями и что ощущения убеждают нас в реальном существовании плотных и протяженных субстанций, а рефлексия внушает нам уверенность в существовании субстанций, которые мыслят.

Относительно своих прежних высказываний о том, что простые, первоначальные идеи возникают только из ощущения либо благодаря рефлексии, коей мы подвергаем наши действия, а общие идеи суть лишь порождение нашего ума, Локк замечает (Письмо, с. 35), что, судя по всему, г-н епископ Вустерский неправильно его понял, полагая, будто Локк полностью отвергает идеи, не порождаемые ощущением и рефлексией, и тем самым противопоставляет идеи, происходящие из этих двух первоисточников знания, идеям, которые образует разум (с. 38). На самом деле он, Локк, считает, что обе эти вещи можно примирить, поскольку разум образует свои идеи не иначе как опираясь на ощущения и рефлексию. Он согласен с г-ном епископом в том, что идея субстанции есть идея разума. Но когда г-н Вустерский заявляет ("Оправд.",

572

с. 238), что идея всеобщей субстанции или идея человеческой природы - это такие же ясные представления, как и простые идеи, создаваемые ощущениями, г-н Локк берет на себя смелость не согласиться с ним (Письмо, с. 48, 53). По мнению Локка, идея субстанции, лежащей в основе свойств человека, чрезвычайно темна, тогда как в идее очертаний человеческого тела или его цвета нет, как он полагает, ничего неясного и неопределенного (Письмо, с. 48-49). Г-н епископ сам признает ("Оправд.", с. 256), что для него важно только одно: знать, что такая-то субстанция или сущность существует, хотя бы о них ничего не было известно, кроме внешних свойств, и внутренняя структура их оставалась непонятной. В таком случае, спрашивает г-н Локк, по какому праву автор "Оправдания" утверждает (на с. 238), что он располагает правильной и истинной идеей субстанции или сущности - идеей, вне которой сочетания простых идей не могут дать точного знания о предмете, если эта идея субстанции, будучи очищена от конкретных свойств и от всего комплекса простых идей, оказывается чем-то смутным и неведомым? (Письмо, с. 54).

Далее в "Оправдании" говорится (с. 239), что нужно отдать должное даровитому автору "Опыта о разумении": его представление о духах является столь же ясным, как и его представление о телах; он хочет, чтобы мы были равно убеждены в существовании того и другого, хотя мы и не располагаем ясными и отчетливыми идеями этих субстанций. Следовательно, заключает автор "Оправдания", разум не нуждается в ясных и отчетливых идеях. Автор письма отвечает (с. 56-58), что условием достоверности для него являются не ясные и отчетливые идеи сами по себе, а ясная и очевидная связь этих идей, их соответствие или несоответствие (leur agrement ou desagrement) друг другу: ощущения, говорит он, с неопровержимой очевидностью и достоверностью сообщают нам о том, что вне нас существуют плотность и протяженность, однако лишь благодаря связи этих идей с субстратом (un support) мы приходим к выводу о существовании некой протяженной субстанции.

Выше мы упомянули о том, что г-н епископ Вустерский счел неубедительным выдвинутое автором "Опыта о разумении" доказательство духовной субстанции, основанное на том, что мы в самих себе ощущаем присутствие субстанции, которая мыслит; ведь прежде автор "Опыта"

573

говорил, что Бог может вложить в материю способность мыслить, если она должным образом к тому подготовлена. На это г-н Локк отвечает (с. 66), что такая материальная субстанция не перестает быть одновременно и духовной и что под духом в данном случае подразумевается нечто нематериальное, но не обязательно мыслящее; что же касается его доказательства существования в нас духовного или нематериального бытия, то доказательство это, не будучи строгим, все же весьма правдоподобно. Локк добавляет (Письмо, с. 67), что было бы просто великолепно, если бы удалось получить полное и окончательное доказательство нематериалыюсти нашей души, так как идеи не дают нам такого доказательства. Но для великих целей религии и морали достаточно, чтобы люди были уверены в том, что душа бессмертна, а это не обязательно предполагает нематериальность. Таков смысл изречения апостола Павла (I послание к коринфянам, гл. XV, ст. 53) о том, что "тленному надлежит облечься в нетленное, а смертному принять бессмертие". Впрочем, нет ничего странного в том, что материальную вещь именуют духом: и Цицерон, и Вергилий, и другие древние авторы употребляли это слово в таком же значении. В Книге Экклезиаста (гл. III, ст. 2) Соломон (или те, кто перевел его слова) приписывает дух животным, и даже сам Господь наш в Евангелии от Луки (гл. XXIV, ст. 39) довольствуется тем, что указывает ученикам на плоть и кости свои, дабы уверить их, что он не дух и не тень в том смысле, в каком употребляли это слово древние - imago par levibus ventis vohtcrique simillima somno [18]. Однако всякий раз, когда Писание называет бога духом, можно с уверенностью сказать, что под этим подразумевается нематериальное бытие.

Г-н епископ Вустерский говорит ("Оправд.", с. 252), что все, что он хочет доказать, - это лишь то, что достоверность не заключается в ясных и отчетливых идеях, но в силе разума, который представляет собой нечто иное. Г-н Локк отвечает, что он вполне с этим согласен; достоверность, по его мнению, находится в восприятии соответствия или несоответствия идей (Письмо, с. 87, 107, 117, 122). Например, идея мысли, будучи ясной, связана в одно и то же время с ясной идеей существования и темной идеей субстанции, и нет оснований сомневаться в том, что эта субстанция существует (с. 88). Но хотелось бы (с. 85), чтобы г-н епископ Вустерский, коль скоро он заявляет

574

("Оправд.", с. 230), что нужно выяснить, в чем суть разума, соблаговолил все-таки объяснить, в чем именно она заключается. Продолжая свои возражения, г-н Локк говорит (Письмо, с. 90 и 116), что он никогда не утверждал, будто ясные и отчетливые идеи составляют предмет и основу нашего разумения, ни тем более, что рассудок опирается на одни только ясные идеи; он говорит лишь о том, что простые идеи являются основой всех наших знаний, хотя далеко не всегда знание может быть сведено к простым идеям без привлечения сложных идей, а последние не всегда оказываются ясными.

Что касается утверждения г-на епископа, будто вся эта шумиха по поводу идей возникла в связи с философствованиями Декарта, то г-н Локк на это отвечает так (Письмо, с. 102): этому выдающемуся мужу он воистину обязан тем, что навсегда освободился от туманного схоластического жаргона, и оттого ему, Локку, не подобает ставить в вину этому автору собственные несовершенства или ошибки, тем более что "Опыт о разумении" написан им не в подражание Декарту, а на основании собственных размышлений. Г-н Локк признается (Письмо, с. 108), что он не знает никого, кто всерьез полагал бы, что для доказательства существования какой-либо вещи достаточно ссылки на идею этой вещи, за исключением Декарта и его последователей, пытающихся доказать бытие Божье при помощи идеи Бога. Правда, в "Опыте о разумении" (кн. 4, гл. X, § 7) г-н Локк заявлял, что люди разного образа мыслей прибегают к совершенно различным доказательствам в зависимости от своих пристрастий и своего характера; эту же мысль он повторяет в Письме (с. 112). Таким образом, он отнюдь не считает, что для вящей убедительности своего доказательства нужно во что бы то ни стало опровергнуть чужoе. Однако тут же он заявляет, что ссылка на идею непредставляется ему доказательной, хотя кое-кто, возможно, считает этот довод серьезным и готов использовать его для своих целей (с. 115).

Кроме того, он не согласен (Письмо, с. 116-117) с г-ном епископом Вустерским, который, по-видимому, думает, что исходя из положения о том, что разум основан на ясных идеях, следует полагать, будто любая такая идея тотчас удовлетворит нас, коль скоро мы обратим на нее внимание. Г-н Локк считает, что согласие идей не всегда обнаруживается с самого начала; нередко, чтобы познать таковое, требуются промежуточные идеи. Так, например,

575

великолепные доказательства несравненного Ньютона, хотя они и основаны на идеях количества, вряд ли возникли в его уме сразу в готовом виде и были с самого начала настолько убедительны, что тотчас удовлетворили их автора. Отвечая на утверждение г-на епископа Вустерско-го, будто достоверность заключается не в идеях, но в применении здравого рассудка, г-н Локк говорит (Письмо, с. 128, 130) о том, что всегда необходимо и то и другое, так как аргументация есть не что иное, как согласие или несогласие крайних идей, выявляемое при помощи идей промежуточных. Таким образом, он утверждает (с. 132), что выдвинутое им прежде доказательство существования Бога, о котором г-н епископ Вустерский думает, что оно выведено исключительно из разума, в действительности основано и на разуме, и на идеях. Доказательство это состоит в следующем (Письмо, с. 133): необходимо, чтобы испокон веков существовало разумное существо, так как невозможно, чтобы совершенное знание было уделом существ, не обладающих бессмертием, и нельзя предположить, что материя может обрести способность к мышлению, так как в этом случае мышление окажется неотъемлемым свойством материи, а это противоречит опыту (с. 140). И если бы кто-нибудь захотел уступить привилегию мысли некоторым частям материи, ему пришлось бы дать объяснение, каким образом материя производит мысль; объяснить же это невозможно. Г-н Локк считает, что это рассуждение по своей убедительности не уступает математическим доказательствам (Письмо, с. 146). Полагая, что его доказательство основано на идеях, он вместе с тем удивляется, почему г-н епископ Вустерский не согласен с этим; как видно, епископ испытывает отвращение к самому слову "идея", между тем оно означает просто непосредственный объект мысли. Отвергать путь идей - значит отвергать употребление разума.

Что касается истинности идей и их содержательности (I'etendue), благодаря которой они становятся адекватными, то автор "Опыта ..." писал тогда (кн. 2, гл. XXX и XXXI), что все простые идеи реальны и адекватны свойствам вещей, следствием которых они являются, не будучи, однако, во всех случаях их воспроизведениями (representations). Поэтому он разделил их на простые идеи первичных качеств, как-то: протяженность, внешний вид и т.п., являющиеся воспроизведениями, или образами, и простые идеи вторичных качеств, являющиеся лишь

576

следствиями и впечатлениями (impressions), которые производят на нас свойства объектов, действуя на наши чувства. Итак, не следует говорить вообще, что с помощью простых идей мы не можем познать ничего, кроме действия, которое объекты оказывают на нас (Письмо, с. 168-169). Локк добавляет (там же, с. 170), что, хотя мы знаем только свойства объектов и их воздействие на нас, это не мешает нам с достоверностью отличать объекты друг от друга по этим признакам (например, золото от серебра по их цвету, воду от вина по вкусу) и это, так сказать, не вовсе лишает нас удовольствий. Так что причин жаловаться у нас нет. Но если мы попытаемся соотнести наши идеи субстанций с реальными сущностями этих субстанций, а не только с их воздействием на нас, то окажется, что идеи в этом отношении неадекватны (с. 176). Например, если бы идея реальной сущности Солнца была ясной, из нее следовало бы, что Солнце является неподвижной звездой (если считать такое предположение правдоподобным). Однако идея номинальной сущности Солнца говорит нам совсем о другом, заставляя нас противопоставлять его неподвижным светилам (с. 193). Отсюда ясно, что наш обычай подразделять субстанции на виды в зависимости от наименований, которые мы им даем, отнюдь не основывается на их реальной сущности (с. 191). Реальной сущностью мы называем внутреннее строение (constitution interne), из которого возникают свойства (с. 201), а номинальной - сущность, составленную из свойств, которые мы замечаем и которым присваиваем особые наименования.

Наконец, в постскриптуме г-н Локк заявляет, что он не чувствует себя в состоянии полагаться во всем на непогрешимость христианского учения; ему хотелось бы, чтобы не существовало вовсе никаких тайн, однако он признает, что тайны существуют, и опасается, что они будут всегда, какие бы объяснения ни предлагались. Таким образом, недостаток очевидности никогда не отнимет у него религиозной веры, которой все мы обязаны божественному откровению, и он готов в любую минуту отказаться от своих взглядов, если ему докажут, что они противны Священному писанию.

ПЕРЕПИСКА ЛЕЙБНИЦА И Д. МЕШЭМ ЛЕЙБНИЦ - ЛЕДИ МЕШЭМ '

Я узнал о Вашем намерении послать мне экземпляр "Системы ума" покойного г-на Кэдворта. Для меня нет выше чести получить столь ценный дар от дамы, которую я глубоко чту [2]. С этой книгой я впервые познакомился в Риме, куда ее привез г-н Озу (Auzout) [3], славный французский математик; я был восхищен, найдя в ней самые прекрасные мысли мудрецов древности, изложенные подобающим слогом и сопровождаемые глубокомысленными рассуждениями. Одним словом, блеск стиля сочетался в этой книге с обширной эрудицией автора. Сам предмет ее меня также весьма заинтересовал, потому что и я много думал над этими вопросами, и, смею утверждать, открыл новую область умопостигаемого мира, добавив тем самым кое-что новое к великой системе, которую оставил нам Ваш почтенный отец, соединивший лучшие достижения древности и нового времени с богатством собственных идей. Что до меня, то мой вклад в эту систему состоит, между прочим, в том, что я выдвинул теорию предустановленной гармонии между субстанциями, о которой подробно говорит г-н Бейль в обоих изданиях своего "Словаря" (в статье под названием "Рорарий") [4]. Особенно много места уделено ей во втором издании, хотя при этом автор выдвигает против нее несколько возражений, на которые стоило ответить. И я послал ему мой ответ, пока еще не опубликованный, который дал ему возможность ближе подойти к существу моей теории, что он и подтвердил сам в своем письме ко мне. Как бы то ни было, мнение этого прославленного автора, изложенное в только что упомянутой статье, таково, что никто еще не развил так глубоко идею красоты и величия свершений творца. Я не осмелился бы

578

распространяться на эту тему в письме к леди, если бы не знал, сколь велика любознательность английских дам; в этом я убедился, познакомившись с сочинениями покойной графини Конвей, не говоря о прочих. Однако я не рискую более злоупотреблять Вашим любезным вниманием. Спешу заверить Вас в своем уважении и признательности [и проч.] [5].

ЛЕДИ МЕШЭМ - ЛЕЙБНИЦУ
Oтс, 29 марта 1704 г.

Хотя я не из числа тех, кто служит подтверждением Вашего лестного мнения об англичанах, я все же достаточно знакома с учеными людьми, чтобы уметь ценить их (насколько позволяют мне мои способности) и понимать, какое место занимаете Вы в мире науки. Вот почему я давно ожидаю приятной возможности засвидетельствовать Вам свое уважение. А недавно я подумала, что, быть может, Вам небезынтересно будет ознакомиться с "Системой духа" моего отца. Высокая оценка, которую Вы даете этому труду, чрезвычайно радует меня и служит для меня новым подтверждением правильности моего поступка. Мне было бы очень приятно, если бы я могла еще более погрузиться в мир умственных интересов; хотелось бы получить более подробные сведения о предлагаемой Вами философской системе. С этой целью, получив Ваше любезное письмо, я просмотрела статью под названием "Рорарий" в первом издании "Словаря" г-на Бейля (за неимением 2-го издания) и, обнаружив там упоминание о Вас со ссылкой на "Journal des Scavans" за 1665 г., прочла все, что опубликовано в этом журнале. Возможно, я не привыкла к столь отвлеченным рассуждениям, но мне не совсем понятно то, что Вы говорите о formes [6], на которых, если не ошибаюсь, Вы строите Вашу гипотезу. Насколько можно судить, Вы называете их то des ames, то formes, то formes constitutives des substances [7], а иногда просто субстанциями; однако они не являются ни духом, ни материей, почему я и вынуждена сознаться, что у меня нет ясного представления о том, что Вы называете formes. Я не отважилась бы докучать человеку, переписываться с которым почитают за честь все ученые Европы, добиваясь, чтобы он расходовал свое дорогое время на обучение несведущей женщины, если бы знала Вас только как

579

ученого человека; от тех, кто преуспел в науках и пребывает на высотах мысли, может быть, и не следует ожидать подобной снисходительности. Но Вы, я уверена, не оттолкнете от себя самую непросвещенную из возлюбивших истину, даже если бы мой пол не служил для меня залогом лестного отличия со стороны человека столь обходительного и принятого при дворе. Потому я и беру на себя смелость просить Вас о любезности помочь мне разобраться в том, что представляют собой Ваши formes, или дать их определение, дабы я могла осуществить свое заветное желание постичь систему, привлекавшую меня не только громкой славой ее автора, но главным образом тем, что она углубляет наше представление о совершенствах Творца и красоте его произведений. Если Вы будете столь любезны, что вкратце суммируете Ваш ответ на возражения г-на Бейля во 2-м издании его "Словаря", это послужит дополнительным стимулом к тому, чтобы мне еще лучше разобраться в данном вопросе.

Я распорядилась, чтобы вместе с "Системой духа" Вам переслали "Рассуждение о [взглядах] лорда Саппера" (Discourse concerning the Lords Supper), также написанное моим отцом и переплетенное в одном томе с "Системой". Благосклонно"ть, которую Вы проявили по отношению к ее автору, позволяет мне надеяться, что Вы не откажетесь взглянуть на еще один его труд. Хотя отец написал его в молодости, этот труд был весьма высоко оценен нашим знаменитым Селденом [8]. Вы чрезвычайно обяжете меня, приняв эту книгу в дар от той, которая выражает Вам глубокое уважение [и проч.].

Г-н Локк, чьим обществом я имею счастье наслаждаться в кругу моей семьи, просил меня передать Вам уверения в своей преданности.

ЛЕЙБНИЦ - ЛЕДИ МЕШЭМ
Ганновер, начало мая 1704 г.

Удостоившись чести получить Ваш драгоценный ответ, я узнал одновременно приятную новость о том, что Ваш подарок, который я считаю чрезвычайно почетным для меня, благополучно пересек море; надеюсь в скором времени насладиться им. Я давно об этом мечтал и знаю, что книгу о системе разума с замечаниями ее знаменитого автора по очень важному теологическому вопросу, которые

580

Вы, сударыня, любезно присоединили к ней (за что я еще раз перед Вами в долгу), невозможно достать ни у нас в стране, ни по соседству, учитывая язык, на котором она написана. Прочитать же эту [книгу] о системе [духа] мне особенно необходимо потому, что в последнее время я задумал подвести итог своим размышлениям о предметах, имеющих отношение к этому, что позволило бы мне, сударыня, лучше справиться с Вашим поручением. Впрочем, я постараюсь отныне быть Вам послушным. Благоволите принять это за выражение моей признательности, а не навязчивости, которая заслуживала бы порицания. Так как я отстаиваю принцип единообразия, которое природа, по моему мнению, соблюдает в основе вещей, видоизменяясь лишь в способе и в степени совершенства, то вся моя гипотеза сводится к тому, чтобы признать в субстанциях, недоступных нашему зрению и наблюдению, нечто соразмерное (proportionel) тому, что замечается в субстанциях, которые для нас доступны. Поэтому, считая ныне бесспорным, что в нас самих заключено некое простое бытие, наделенное способностью к действию и восприятию, я полагаю, что природа была бы менее связанной (liее), если бы та часть материи, которая создает человеческие тела, была бы одна одарена тем, что делает ее, эту часть, бесконечно отличной от остальной материи (даже физически) и совершенно чужеродной по отношению ко всем прочим известным телам. Это дает мне право считать, что подобные проявления активного бытия имеются повсюду среди материи и разница между ними - лишь в способе восприятия. А так как собственные наши восприятия иногда сопровождаются рефлексией, а иногда нет, из рефлексии же рождаются абстракции и всеобщие и необходимые истины, следов которых мы не находим ни у животных, ни тем более в других телах, окружающих нас, то следует полагать, что простое бытие, которое есть в нас и именуется душой, именно этим и отличается от аналогичных ему в прочих известных телах.

Как бы ни назывались теперь эти начала действия и восприятия - формы, энтелехии, души, духи - и каковы бы ни были различия между ними в зависимости от значений, которые будут вкладываться в эти термины, суть дела от этого не изменится. Меня спросят: какова судьба этих простых бытии, или душ, которые я приписываю животным и другим созданиям, поскольку они принадлежат к органическому миру? Я отвечу, что нельзя быть менее жизнеспособными (inextinguables), нежели наши души, и они не могут быть произведены или уничтожены силами природы.

581

Мало того, продолжая эту аналогию между другими телами и тем, что мы испытываем сейчас в наших телах, на будущее и на прошедшее, я не только утверждаю, что эти души, или энтелехии, все обладают чем-то вроде органического тела, соразмерного их восприятиям, но и считаю, что они всегда будут им обладать и всегда обладали на протяжении всего своего существования. Так что пребывает не только душа, но и сама животность (или то, что аналогично душе и животному состоянию, чтобы не спорить о терминах), и, таким образом, рождение и смерть не могут быть ничем иным, как развертыванием (developpments) и свертыванием (envelopements), образцы чего природа по своему обыкновению демонстрирует нам видимым образом, помогая нам догадываться о том, что она скрывает. Следовательно, ни железо, ни огонь, ни другие стихийные силы природы, какие бы повреждения они ни причинили телу животного, не в состоянии воспрепятствовать душе сохранить определенное органическое тело. Таким образом, организм, т. е. порядок и устроенность, есть нечто существенно необходимое для материи, произведенной и упорядоченной высшею мудростью, так как произведение всегда должно хранить черты своего создателя. Это позволяет мне также считать, что не существует духов, полностью отрешенных от материи, за исключением первого и высшего (souverain) существа, и что у гениев, как бы ни были они удивительны, всегда соприсутствуют тела, достойные их. То же следует сказать и о душах, хотя их можно назвать в известной мере обособленными по отношению к этому низменному телу. Итак, Вы убеждаетесь, сударыня, что нам не остается ничего другого, как предположить, что повсюду и всегда все обстоит в точности так, как в нас самих и сейчас (оставляя в стороне сверхъестественное); различными могут быть лишь степени совершенства. Судите же сами, можно ли вообразить себе более простую и удобопонятную гипотезу. Та же самая максима о том, что не следует без особой нужды предполагать в созданиях наличие того, что не отвечает нашему опыту, привела меня к моей системе предустановленной гармонии. Ибо мы убеждаемся на опыте, что тела взаимодействуют согласно механическим законам, а души производят в самих себе некоторые

582

внутренние действия. И мы не можем представить себе такое действие души на материю или материи на душу, равно как и ответное действие, которое нельзя было бы объяснить каким бы то ни было машинным устройством, порождающим восприятие под влиянием материальных видоизменений, т. е. механических законов; нельзя также допустить, что от восприятия может произойти изменение скорости или направления движения в животных духах и других телах, какими бы нежными или грубыми они ни были. Таким образом, неправдоподобность какой-либо иной гипотезы, кроме той, которая утверждает, что разумный порядок в природе согласуется с ней самой (не говоря о других соображениях), убедила меня в том, что душа и тело полностью подчинены собственным законам: у души свои законы, у тела свои, причем телесные законы не нарушаются от действий души, тела же не находят путей воздействия на души. Тогда возникает вопрос: откуда же происходит согласие души с телом? Приверженцы случайных причин хотят, чтобы Бог то и дело приспосабливал душу к телу, а тело к душе. Но такое предположение равносильно чуду и мало вяжется с философией, долг которой - объяснить ход вещей в природе, ведь в таком случае пришлось бы допустить, что Бог постоянно нарушает естественные законы тел. Вот почему я пришел к выводу, что будет гораздо более достойным божественного миропорядка и постоянного единообразия и благоустройства его творения заключить, что, создав тела и души, он с самого начала предусмотрел, чтобы каждое тело и каждая душа взаимодействовали с другими телами и душами согласно их собственным законам. Отрицать такое намерение у того, чьи мудрость и могущество беспредельны, невозможно. Итак, я настаиваю лишь на том, чтобы признать за душами и телами навсегда и везде то, что испытываешь на собственном опыте всякий раз, когда опыт отчетлив, а именно механические законы в телах и внутренние действия в душе. Все зависит только от состояния в данный момент, сопряженного с наклонностью к изменениям, которые происходят в телах под влиянием движущих сил, а в душе - в зависимости от восприятий добра и зла.

Отсюда следует замечательный вывод: божьи творения бесконечно прекраснее и гармоничнее, чем можно было бы себе представить. И мы можем сказать, что уловка эпикурейцев, стремящихся опровергнуть доказательство,

583

основанное на красоте видимых вещей (когда они заявляют, что при бесконечном множестве случайных произведений не удивительно, если какой-нибудь из миров, например наш мир, окажется относительно удачным), уничтожается тем, что извечное соответствие существ, непосредственно не влияющих друг на друга, может быть только следствием общей причины этой гармонии. Г-н Бейль, который является глубоким мыслителем, размышляя о следствиях этой гипотезы, признает, что никогда еще так возвышенно не трактовали то, что понимается под божественными совершенствами, и что бесконечная мудрость Божья, как бы ни была она велика, не является чрезмерной для того, чтобы произвести подобную предустановленную гармонию, в возможности которой он, по-видимому, сомневался. Но я обратил его внимание на то, что сами люди изготовляют автоматы, действующие так, как если бы они были разумными существами. Бог же, который является бесконечно более искусным мастером или, вернее, у которого все является искусством, поскольку оно вообще возможно, начертал путь материи, чтобы она действовала в соответствии с потребностями духов. Так что удивляться тому, что она действует так разумно, следует не больше, чем движению огней фейерверка как бы вслед за невидимой нитью, что на самом деле служит лишь внешним признаком того, что их направляет человек. Уловить Божьи предначертания можно лишь по мере того, как они проявляют себя видимыми совершенствами, и, в то время как тела изначально подчинены душам, чтобы в какой-то момент приспосабливаться к их произвольным действиям, душа со своей стороны служит выразительницей (est expressive) тел в силу своей исконной природы, так как она обязана воспроизводить их своими непроизвольными и смутными восприятиями; таким образом, каждое есть оригинал или копия для другого в меру совершенств или несовершенств, которые в нем заключены.

Но я совсем забыл, сударыня, что имею честь писать Вам; сознание этого вынуждает меня просить прощения за многословие, которое я позволил себе. Мне следовало помнить, что для Вашей проницательности довольно немногих слов и если что-нибудь приходится растолковывать слишком подробно, значит, это просто непонятная вещь; но, когда увлечешься, теряешь власть над собой и никак не можешь остановиться; вот мне и подумалось,

584

что, быть может, стоит рискнуть наскучить Вам. Поэтому, несмотря на все мое многословие, я буду рад, если окажется, что я ничего не упустил из того, что должен был сказать.

Мое счастье удваивается, сударыня, оттого, что благодаря Вашей любезности я удостоился нового знака внимания со стороны столь заслуженно признанного автора, каким является г-н Локк, более меня взысканный честью Вашего знакомства. Не знаю, смею ли я просить Вас выразить ему мое уважение и мое желание заслужить его одобрение и удостоиться его наставлений. Я внимательно прочел важный труд, который он выпустил в свет, так как в этом труде затронуто много вопросов, над которыми размышлял и я. Это побудило меня набросать свои замечания. А так как легче продолжать дело, уже начатое сведущим человеком, то мне кажется, что я мог бы устранить кое-какие неувязки и выполнить некоторые desiderata [9]. Судить о том, вправе ли я брать на себя такую задачу, можно по тому плану, который я изложил Вам, сударыня, в этом письме. Но я не решаюсь обольщаться надеждой, что сумею удовлетворить требования ума столь проницательного, как Ваш, и, если не вызову чем-либо Вашего неудовольствия, сочту себя вознагражденным. Ваше суждение просветит меня и удвоит мой долг перед Вами, в коем я пребываю со всей почтительностью и преданностью, на какие я только способен.

ЛЕДИ МЕШЭМ - ЛЕЙБНИЦУ
Oтс, 3 июня 1704 г.

Ваша любезная снисходительность отнюдь не дает мне права забывать о том, сколь мало оснований у меня требовать от Вас, чтобы Вы лично дали себе труд и впредь просвещать меня относительно Вашей гипотезы. Для души, сколько-нибудь одаренной способностью к должному восхищению перед творениями Бога, не может быть ничего более приятного, нежели, находя в них все новые и новые совершенства, всецело отдаваться обожанию сего Существа, которое, как нам внушает разум, должно быть высшим предметом нашей любви.

Гипотеза, созданная Вами и другими мыслителями, коль скоро она приводит к такому заключению, не могла не возбудить моего любопытства, и это тем более что при

585

чтении всего того, что Вы обнародовали, мне показалось также, что Вы сознательно преследовали цель дать убедительное представление о мудрости Бога в его творениях. Письмо, которым Вы почтили меня, укрепляет меня в этой мысли. Однако то обстоятельство, что теперь я с уверенностью могу сказать, что располагаю точным и ясным знанием Вашей гипотезы, дает мне право сообщить Вам в свою очередь, каков мой взгляд на эти вещи; надеюсь, Вы поправите меня, если я скажу что-нибудь не так, а это легко может произойти с человеком, мало осведомленным в подобных теориях.

Вы считаете само собой разумеющимся, что в нас имеется простое существо, наделенное способностью к действию и восприятию. И то же самое, говорите Вы, только отличающееся способом восприятия, содержится в материи, в любом ее месте. Вы утверждаете также, что это простое существо, называемое душой, отличается от того, что есть у животных (и еще более от того, что содержится в телах, окружающих нас), способностью к абстракции и умением благодаря ей создавать всеобщие идеи. По Вашему мнению, все имеют в себе эти простые существа и всегда будут иметь; и с тех пор, как они существуют, они всегда обладали органическими телами, пропорциональными их восприятию. Таким образом, после смерти сохраняется не только душа, но и животное начало (the animal). Рождение и смерть - это лишь появление этих существ в нашем поле зрения или исчезновение их из него. Тот же принцип единообразия произведений природы, который внушил Вам уверенность в истинности того, о чем Вы говорите, положен Вами в основу Вашей системы предустановленной гармонии между субстанциями, насколько я могу о ней судить.

Какое бы то ни было действие души на материю или материи на душу немыслимо, ибо для обеих существуют разные законы. Тела подчиняются законам механики и склонны меняться suivant les forces mouvantes [10]. Души производят в самих себе внутренние действия и склонны меняться в соответствии с восприятием добра или зла, которым они обладают. И так как душа и тело следуют собственным для каждого законам и сами по себе не оказывают друг на друга никакого действия и никак не влияют друг на друга, то эффекты такого рода достигаются лишь благодаря предустановленной гармонии, объединяющей эти субстанции, как если бы между ними существовала

586

реальная связь. Таким образом, деятельность тела, которое действует, всегда подчиняясь своим собственным законам механики, а отнюдь не испытывая каких-либо колебаний или изменений под влиянием души, всегда соответствует страстям, которые испытывает душа, и ее восприятиям. Точно так же душа, хотя и не управляется движениями материи, немедленно отзывается на действие тела своими восприятиями или модификациями, в то время как тело действует сообразно со своими законами механики.

Вот мой ответ Вам, в котором - если уж я решилась докучать Вам такими незначительными мыслями, как мои, - я не вижу ничего, что могло бы показаться неправдоподобным. Напротив, в этой гипотезе меня привлекает ее цельность; преимущества, которыми она обладает, весьма привлекательны. Но не думаю, чтобы она была чем-то большим, нежели гипотезой. Пути господни не ограничены нашими представлениями о них, и непостижимость или невообразимость для нас каких-либо иных путей, кроме одного, не должна внушать нам уверенность, что этот путь и есть тот самый, которым Бог предпочел воспользоваться. Впрочем, именно такой вывод сделал из нашего неведения, насколько мне помнится, отец Мальбранш (или кто-то другой из сторонников его гипотезы), применив его для объяснения случайных причин. Эту гипотезу в числе прочих исключений я, кажется, не в силах уразуметь без Вашей помощи, но думаю, что и Ваша гипотеза имеет к этому прямое отношение в части, касающейся организации тела. По-Вашему, получается, что все истинно замечательное (nice curiositie), что может быть обнаружено в нем, бесполезно, излишне и не стоило труда. К этому моему затруднению позвольте добавить, что я не понимаю, почему, как Вы говорите, организм нужно или можно представлять себе как то, что "существенно для материи".

Но все эти неясности, как и те, которые, может быть, возникнут у меня в ходе дальнейших рассуждений, для меня не столь важны, как другой, более принципиальный вопрос, хотя он и не имеет в виду специально Вашу гипотезу. Это вопрос о формах, которые, согласно Вашему объяснению, означают простые существа, или, как Вы называете их в другом месте, atomes de substance и forces primitives [11], природа которых, как Вы далее утверждаете, состоит в силе.

587

Я исхожу из того, что сила не может быть сущностью какой-либо субстанции, но является атрибутом того, что Вы называете формой, душой или субстанциальным атомом, т. е. той сущностью, о которой я не имею положительного представления. Вы отрицаете у нее какие-либо измерения, и, должна сознаться, это делает для меня ее существование совершенно немыслимым. Ибо я неспособна представить себе существование того, что находится нигде.

Если полагать местонахождение этих субстанций, исходя из Вашего утверждения, что они всегда содержатся в организованных телах, значит, они все-таки где-то находятся; но если эти субстанциальные атомы расположены в каком-то месте, то они должны иметь некоторую протяженность, а в этом Вы им отказываете. С другой стороны, для Вас союз души с соответствующим ей телом есть не что иное, как соотносительность или согласование (conformitie), основанное на предустановленной гармонии; хотя души и тела действуют независимо друг от друга, каждое по своим законам, однако результат их действий такой же, как если бы между ними существовала реальная связь. Я не уверена, достаточно ли точно я поняла Вашу точку зрения по этому вопросу.

Сказанное мною здесь кажется мне достаточным для того, чтобы отважиться еще раз беспокоить Вас; и, быть может, этого более чем достаточно, чтобы показать Вам, что Вы излишне благосклонно судили о моей понятливости. Я вспоминаю, как мой отец и другие приверженцы учения о непротяженной субстанции говорили: "Тот, кто не может проникнуться убеждением в реальности непротяженных субстанций, доказывает этим, что его рассудок находится в плену у воображения".

Но как бы ни был велик его авторитет для меня, он не смог помешать мне, если можно так выразиться, остаться во власти- воображения, что, конечно, не всегда отвечало моим желаниям. Так или иначе, я не могу представить себе вещь или увериться в правоте какого-либо предположения, если эта вещь и это предположение непостижимы для меня, и, следовательно, не имею права согласиться с тем, в чем меня убеждают. Но если бы я и согласилась, неизвестно, где мне следует остановиться и каковы должны быть пределы моего согласия. С таким же основанием я могла бы поверить и во что-нибудь другое.

Г-н Локк выражает Вам свою почтительную преданность. Он просит меня передать Вам, что и он в свою очередь чрезвычайно обязан Вам за те знаки любезного внимания, которые Вы адресовали ему. По его мнению, Вы

588

чрезвычайно искусны в обхождении, равно как и в философии, и во всем прочем. Он говорит, что нездоровье и то, что ему осталось немного жить, положили предел его философским исследованиям. Но если бы он был и в зените своей творческой деятельности, он и тогда, зная Вас, не взял бы на себя смелости быть судьей Ваших теорий; еще менее он осмелился бы наставлять человека столь высокого положения и заслуг, как Ваши. Г-н Локк считает для себя большой честью то, что Вы снизошли до чтения и разбора его "Опыта о разумении" (о чем Вы упоминали) и готовы уделить время для устранения некоторых противоречий и восполнения некоторых недочетов, имеющихся в нем, исходя из Ваших более широких воззрений. Это обстоятельство польстило бы его самолюбию, если бы, публикуя свой трактат, он преследовал какую-либо иную цель, нежели оказать посильную услугу истине и научному знанию. Прикосновение руки столь выдающегося мастера сохранит, по его словам, его труд для потомков, освободив его от многих присущих ему несовершенств.

Сейчас все друзья г-на Локка с грустью сознают, что им уже недолго придется наслаждаться прелестью общения с ним: болезнь легких сокрушает его с каждым днем, к тому же он далеко не молод.

Я была чрезвычайно рада, сэр, преподнести Вам подарок, который оказался полезен для Вас; быть может, благодаря ему Вы обогатите мир новыми достижениями Вашей мысли. Если Вы сочтете меня достойной Ваших наставлений и если хотя бы изредка Вам угодно будет делиться со мной своими раздумьями, я всегда буду считать себя в долгу перед Вами за эту снисходительность, а ответом на нее послужат моя глубокая признательность и восхищение.

ЛЕЙБНИЦ - ЛЕДИ МЕШЭМ

Вижу, что по доброте своей Вы сочли мое письмо сносным, хотя я слишком хорошо понимал, когда писал его, как мало оно способно удовлетворить требованиям дамы столь тонкого ума. И чем больше я восхищаюсь этим умом в Вашем ответе, где ясность и красота слога сочетаются с необычайным глубокомыслием, тем больше сомневаюсь в успехе того, что собираюсь написать сейчас. Но лестное сознание того, что я исполняю Вашу волю, ободряет меня и по крайности послужит мне извинением.

589

Вы взяли на себя труд, сударыня, изложить вначале в немногих словах мою гипотезу, с тем чтобы я мог судить о том, правильно ли Вы ее поняли. Это очень полезный метод в собеседованиях такого рода, и я восхищен правильностью и точностью Ваших формулировок в столь абстрактном предмете. Они так удачны, что я сам не прочь воспользоваться ими в другой раз, если мне придется объяснять кому-нибудь свою точку зрения.

После этого Вы переходите к рассуждениям, которые вполне достойны Вас я заслуживают того, чтобы вникнуть в них и приспособить к ним мое понимание вопроса. Сначала Вы хвалите мою гипотезу, говоря, что она кажется Вам правдоподобной, поскольку она отстаивает единообразие природы и даже содержит нечто отвечающее нашим желаниям.

Но [затем] Вы добавляете, сударыня, что из этого еще не следует, что моя гипотеза есть нечто большее, нежели просто гипотеза. И хотя она, быть может, доступнее для понимания, чем другие гипотезы, это вовсе не означает, что она истинна, так как пути господни не ограничены нашими представлениями о них; и, хотя другие пути, кроме одного, представляются непостижимыми и недоступными воображению, само по себе это не служит убедительным доказательством того, что этот путь - единственный.

Чтобы присовокупить к этому, как Вы приказываете мне, свои замечания, я отвечу, что 1) гипотеза, которая кажется возможной, заслуживает внимания уже потому, что все остальные таковыми не кажутся, и 2) крайне вероятно, что такая гипотеза является истинной. Так, в астрономии и в физике общепризнано, что истинными оказываются в конце концов именно те гипотезы, которые наиболее удобопонятны, как, например, гипотеза круговращения Земли для объяснения видимого расположения светил и гипотеза силы тяжести воздуха для объяснения действия всасывающих насосов и других устройств, которые раньше объясняли боязнью пустоты.

Кроме того, 3) поскольку наш разум происходит от Бога и может быть уподоблен некоему лучу этого Солнца, нам следует сделать из этого вывод, что то, что наиболее согласуется с нашим разумом (чтобы быть последовательным, как того требует сама природа разума), должно быть согласно и с божественной мудростью и что, рассуждая таким образом, мы следуем правилам, которые преподал нам Бог. Вот почему мы всегда убеждаемся, что 4) если

590

наши суждения выносятся в соответствии, так сказать, с этим божественным светом, действительность никогда не опровергает их. Возражения, которые наперекор этому выдвигали скептики, всегда расценивались разумными людьми как пустая игра ума.

Но чтобы еще ближе подойти к сути дела, правильно будет исходить из того, что 5) пути, Божьи бывают двоякого рода: одни - естественные, а другие - сверхъестественные, необычайные или чудесные. Естественные пути таковы, что сотворенный разум в состоянии постичь их, если ему доступно восприятие их и если для этого имеются необходимые условия. Чудесные же не доступны никакому сотворенному разуму. Так, например, действие магнита естественно, будучи чисто механическим, т. е. объяснимым, хотя пока еще, быть может, мы не умеем объяснить его до конца и во всех подробностях ввиду неполноты наших сведений. Но если бы кто-нибудь стал утверждать, что магнит действует отнюдь не механически, а в силу чистого притяжения на расстоянии, без посредства чего-либо, без видимых или невидимых орудий, вне какой бы то ни было среды, получилось бы нечто необъяснимое с точки зрения всякого сотворенного разума, как бы ни был он просвещен и проницателен; одним словом, это было бы нечто чудесное. Между тем рассудок и самый принцип божественной мудрости повелевают, чтобы мы не прибегали без надобности к ссылкам на чудо. Точно так же обстоит дело, когда речь идет о системе соединения (l'union) души и тела, ибо сказать, что тело оказывает действие на расстоянии, без каких-либо средств и орудий, - значит дать такое же малопонятное объяснение, как если бы мы сказали, что такие совершенно различные субстанции, как душа и тело, действуют друг на друга непосредственно, хотя по своей природе они еще более удалены друг от друга, чем по своему местоположению. Так что сообщение между двумя столь разнородными субстанциями могло бы происходить разве что чудом, так же как непосредственное сообщение двух отдаленных тел, ссылаться же на какое-то никому не ведомое влияние одного на другое - значит маскировать чудо ничего не значащими словами. Это же относится к теории случайных причин с той только разницей, что сторонники этой теории, признают они это или нет, апеллируют к постоянному чуду открыто, а не тайком, как [поступают] приверженцы теории влияния. Ибо пусть даже это действие Бога - вызывать к жизни

591

душу в связи с телом, а тело в связи с душой - происходило бы постоянно и было бы обычным, оно, это действие, не станет от этого менее чудесным, ибо всегда останется чем-то необъяснимым для всякого сотворенного разума, как бы сведущ он ни был и какими бы откровениями ни одарил его Бог; такой эффект, следовательно, зависел бы от одного только вмешательства Бога. Никакого другого средства или другого объяснения нет, и придется признать, что Бог таким образом постоянно нарушал бы законы тела, чтобы приспособить его к душе, и наоборот. Между тем то, что поддается разумному объяснению, согласуется с естественными законами вещей и иначе, как ими, не должно быть объясняемо.

Получается, таким образом, что 6) моя гипотеза есть нечто большее, чем гипотеза, так как она не просто возможна, но наиболее согласуется с мудростью Бога и порядком вещей. Я полагаю, можно с уверенностью сказать, что Бог всегда действует наиболее подходящим для его совершенных творений образом, что и служит одним из наивысших проявлений его мудрости. Отсюда ясно, что нет ничего более прекрасного и целесообразного, чем это предусмотрительное согласие, установленное Богом в природе, и ничто другое не является столь очевидным доказательством, что именно он - творец вещей; как и подобает Богу, он установил все заранее, с тем чтобы впоследствии уже не вмешиваться и не нарушать собственные установления, согласующиеся с природой вещей. Вещи не могли бы столь совершенным образом согласоваться между собой в предустановленной гармонии, если бы они не были порождены общей причиной и если бы эта причина не была бесконечно могущественной и предусмотрительной, дабы с такой безошибочностью распространиться на все сущее.

Сверх того, 7) если предположить, что обыкновенные вещи должны совершаться естественно, а не чудом, то это будет означать, что моя гипотеза доказана. Ведь обе другие гипотезы, как я показал в пункте 5, волей-неволей прибегают к чуду, а, кроме этих трех гипотез, ничего другого выдвинуть невозможно. Одно из двух: либо законы, управляющие телами и душами, нарушаются, либо же они соблюдаются. Если эти законы нарушаются (что не может быть ничем иным, как следствием вмешательства извне), то или одна их этих двух вещей должна нарушать другую, что соответствует гипотезе влияния, принятой у философов

592

разных школ, или их должно нарушать что-то третье, т. е. Бог, и это будет соответствовать гипотезе случайных [причин]. Если же законы душ и тел соблюдаются, не будучи нарушаемы ничем, это будет гипотеза предустановленной гармонии, которая, таким образом, является единственной отвечающей естественному порядку вещей. 8) Это предпочтение, которое следует отдавать естественному перед чудесным в обыкновенных явлениях природы, в чем, я думаю, согласны были до сих пор все философы (кроме нескольких полуфанатиков вроде Флудда с его лоскутной философией), -это предпочтение, говорю я, служит мне также основанием считать, что мыслит не материя, а некое простое бытие, существующее само по себе, независимое, но связанное с материей. Правда, знаменитый г-н Локк в своем превосходном "Опыте", а также в споро с покойным епископом Вустерским утверждал, что Бог якобы может наделить материю способностью мыслить, на том основании, что он может заставить произойти все, что только может прийти нам в голову. Но мышление у материи возможно лишь благодаря непрерывно действующему чуду, так как в самой материи, иначе говоря в протяженности и непроницаемости, нет ничего такого, к чему могло бы быть сведено мышление или на чем последнее могло бы основываться. Следовательно, можно сказать, что естественное бессмертие души доказано и допустить исчезновение души можно, лишь допустив чудо - приписывая материи способность мыслить, чудесно воспринятую и чудом же поддерживаемую (но тогда душа погибла бы, как только прекратилось бы чудо), или же предположив, что мыслящая субстанция, отличная от тела, может уничтожиться, что также было бы чудом, но уже новым. Так вот, я и говорю, что Бог - если допустить, что материя мыслит, - должен был бы не только дать материи способность мыслить, но и поддерживать в ней эту способность постоянно посредством все того же чуда, потому что в самой материи нет и следа такой способности, если только Бог не привнесет в нее это новое качество. Но сказать, что Бог сообщает материи это новое коренное качество, или свойство мыслить, которое затем поддерживается в ней само собой, как раз и значит утверждать, что он дает ей мыслящую душу, или, если угодно, дает ей то, что не отличается от души ничем, кроме названия; а так как эта коренная способность не является простым видоизменением материи (ибо видоизменения

593

объяснимы с точки зрения тех природных свойств, которые подвергаются видоизменению, а эта способность к [числу] таковых не относится), то приходится сделать вывод, что она зависит от материи.

Теперь, сударыня, я перехожу к тем серьезным затруднениям, над которыми Вам пришлось задумываться. Вы обмолвились замечаниями, что органы вроде бы не нужны, если достаточно одной души. Отвечаю, что 9) если бы в природе существовала, к примеру, одна только душа Цезаря, Творец вещей мог бы и не снабжать ее органами. Но тот же Творец пожелал создать бесконечное множество других существ, отделенных друг от друга оболочкой органов. Тело наше есть некий мир, наполненный бесчисленными созданиями, которые тоже имеют право на существование, и, если бы тело не было организовано, наш микрокосм, или малый мир, не обладал бы всем совершенством, какое он должен иметь, и даже большой мир не был бы таким богатым, каков он есть.

10) На этом же основании я утверждаю, что организм присущ материи не в абсолютном смысле, но присущ материи, приведенной в порядок (arrangee) высшей мудростью. И потому я определяю организм, или естественную машину, как такую машину, в которой каждая часть [опять] есть машина, и, следовательно, тонкость устройства доходит в ней до бесконечности, ибо ни одна мелочь не упущена, тогда как у наших искусственных машин части не являются машинами. В этом состоит существенная разница между природой и искусством, которую недостаточно учли нынешние философы.

11) Вы считаете также, сударыня, что сила не может быть сущностью какой бы то ни было субстанции. Это, конечно, потому, что Вы говорите о силах изменяемых, какие обычно имеют в виду. Я же говорю о первичной силе, подразумевая под ней действующее начало (ie principe d'action), а изменяемые силы - это лишь его модификации.

12) Положительная идея этой простой субстанции, или первичной силы, вполне найдена, так как она всегда должна заключать в себе правильную последовательность восприятий, следуя аналогии, которую она должна иметь с нашей душой.

13) Вопрос о том, находится ли она где-нибудь или нигде, - это вопрос формальный, ибо ее природа не состоит в протяженности, но она (первичная сила)

594

соотносится с протяженностью, которую она представляет; таким образом, местонахождением души следует считать тело, с точки зрения которого душа представляет себе мир в данный момент. Требовать большего и заключать души в пространственные измерения - значит стараться воображать себе души подобными телам.

14) Что касается сложных субстанций, не имеющих протяженности, то я согласен с Вами, сударыня, что ни одной такой субстанции не существует у тварей (creatures), ибо души или формы без тел были бы чем-то неполным: по моему мнению, душа никогда не бывает без животного момента (sans animal) или чего-либо сходного с ним. Сам Бог известен нам лишь через посредство идеи, заключающей в себе связь с протяженностью, иначе говоря с непрерывной и упорядоченной совокупностью вещей, существующих постольку, поскольку он их производит; таким образом, мы приходим к познанию его существования лишь через его результаты. Однако впоследствии высший разум открывает нам, что в нем содержится нечто существующее вне протяженности и даже являющееся се источником, равно как и причиной всех изменений, которые в пей совершаются. Правда, представить себе это невозможно, но в этом нет ничего странного, ведь и математики излагают нам множество вещей, недоступных воображению: пример - несоизмеримые [величины], реальность которых тем не менее доказана. Вот почему не стоит совершать насилие над реальностями под тем предлогом, что-де воображение не в состоянии их охватить. Предел познанию вещей кладет отнюдь не воображение, и г-н Локк весьма убедительно доказал, что наши умозрительные идеи лежат за пределами чувственных образов.

Я опечален, сударыня, известием о нездоровье этого выдающегося мужа. Люди, подобные ему, долго не живут... Если он все еще пользуется Вашим очаровательным гостеприимством - иным оно быть не может, - то пусть оно послужит ему лучшим утешением, какое он только может получить; люди науки навсегда останутся за него в долгу перед Вами (и я в том числе, ибо надеюсь еще воспользоваться его идеями в своих опытах), и долг этот дополнит то, чем обязаны Вам научные теории, которые Вы почтили своими замечаниями. Остаюсь с уважением [и проч.]

Ганновер, 30 июня 1704 г.

595

P. S. Только что получил Ваш прелестный подарок, сударыня, и уже начал им наслаждаться, за что вновь приношу Вам свою благодарность.

ЛЕДИ МЕШЭМ - ЛЕЙБНИЦУ

Отс, 8 августа 1704 г.

Каковы бы ни были издержки учтивости, обычной в обращении с дамами и могущей показаться обыкновенной лестью в устах представителя Вашего пола, я все же радуюсь Вашим похвалам, оправданием для которых служит в моих глазах надежда, что, коль скоро Вы почтили меня подобными изъявлениями симпатии, вы наградите меня и лучшими плодами Вашей мысли за то вполне понятное восхищение, которое я питаю к Вам [...] [...] Вам лучше судить, правильно ли я изложила Вашу систему; во всяком случае я горжусь Вашим отзывом, а выводы, которые Вы делаете из этого в мою пользу, пробуждают во мне чувство благодарности за то, что Вы считаете меня достойной общения с Вами в большей мере, чем это есть на самом деле. Но хотя мне и удалось, быть может, выразить Вашу мысль так, как я стремилась это сделать, Ваши ответы на некоторые из моих вопросов заставляют меня подозревать, что я не вполне усвоила Вашу гипотезу во всех подробностях. Например, мне не совсем понятно, на каком основании Вы считаете, что органическое устройство существенно присуще материи. Хотите ли Вы сказать этим, что органичность не является абсолютно существенной для [состояния] материи вообще, но [она] существенна для материи arrangee par une sagesse souveraine [12]?

На этом Вы могли бы построить чрезвычайно привлекательную концепцию о мастерстве Всевышнего, - концепцию, которая может сложиться, на мой взгляд, лишь в уме человека, проникнутого чувством глубочайшего восхищения перед мудростью Творца; однако если Вы утверждаете истинность этого определения лишь на том основании, что оно более приемлемо для Ваших построений в качестве атрибута Бога, то само по себе это не кажется мне убедительным. [...]

Принцип действия, именуемый Вами force primitive, является, как Вы сказали, субстанцией. Я пока еще не имею положительного восприятия этой субстанции, но представляю себе ее действие; что касается Ваших

596

дополнений относительно ее восприятий, то Ваши слова: "Suivant l'analogie qu'elle doit avoir avec notre ame" [13] - вновь наводят меня на мысль, что я не вполне понимаю Вашу схему, так как прежде я думала, что душа и эта первичная сила, или принцип действия, - это одно и то же. Вы пишете: "Refermes les ames dans les dimensions c'est vouloir imaginer les ames comme des corps" [14]. Если иметь в виду протяженность, это правильно; но протяженность, с моей точки зрения, неотделима от понятия любой субстанции. Я, конечно, понимаю, что мы не имеем права отвергать истины только потому, что они недоступны нашему воображению (хотя бы они и были обоснованы). Но истина есть то, чему можно приписать определенные ощущения (affections), возникающие у субъекта, о котором идет речь. Я никоим образом не могу приписать субъекту что-либо, о чем у меня нет вовсе никакого представления, поскольку я сознаю, что во мне нет непротяженной субстанции. Сравнение с несоизмеримыми отрезками, которое Вы приводите, не кажется мне достаточно убедительным, так как в этом примере я могу понять смысл задачи и обладаю отчетливыми идеями несоизмеримых отрезков, хотя и не знаю, в чем причина их несоизмеримости; о непротяженной же субстанции у меня вообще нет какого бы то ни было понятия, исходя из которого я могла бы утверждать либо отрицать что-либо относящееся к ней.

Я не понимаю, почему Вы считаете, что не существует сотворенной субстанции, полностью лишенной протяженности, и почему душа (которую Вы рассматриваете как особую субстанцию) без тела, лишившись протяженности, была бы неполной субстанцией. Мое убеждение в том, что не может быть субстанции, которая была бы непротяженной, основано, как я уже сказала, на том, что я не имею ни малейшего понятия о такой вещи. Я могу лишь представить себе, что в мире существуют две совершенно различные субстанции, причем обеим одинаково свойственна протяженность. Я ясно представляю себе протяженность без плотности, а также плотную протяженность. И я не вижу ничего абсурдного в утверждении, что в какую-нибудь из систем этой плотной протяженности Бог вложил мысль: ведь сами по себе протяженность и непроницаемость, или плотность, не содержат ничего такого, из чего естественным образом, через цепь причин могла бы возникнуть мысль, - такое предположение,

597

я полагаю, недоказуемо. Но я этого никогда и не предполагала. Я хочу лишь спросить: не может ли Бог, насколько мы можем понять его, создать непротяженную субстанцию, а затем присоединить ее к протяженной субстанции (тут, кстати говоря, Вами допущено, как мне кажется, не одно, а два противоречия), иначе говоря, не может ли Бог, если допустимо так представить себе смысл его деяния, вложить (коли ему так угодно) способность к мышлению в ту субстанцию, которая обладает плотностью? Ведь и плотность и мысль являются лишь атрибутами некой неизвестной субстанции, и я не вижу оснований сомневаться в том, что для них обеих должна существовать одна и та же общая подпорка (support): никакого противоречия, по-моему, в таком совместном существовании мысли и плотности в одной и той же субстанции нет. Во всяком случае предположение, что Бог мог даровать мысль субстанции, которую я не знаю, но некоторые из атрибутов которой мне известны, более убедительно, чем предположение, будто он вложил мысль в другую, воображаемую субстанцию, о чьем подлинном бытии у меня вовсе нет никакого понятия. И я не в состоянии понять, как это субстанция, какой бы она ни была, может заполучить мысль, относящуюся к ней или возникающую у нее, иначе как по воле Господа [15].

В том, что Бог, создавая и приводя в порядок все свои творения, всегда пользуется для этого наиболее простыми средствами, я не сомневаюсь, ибо, на мой взгляд, это наиболее приличествует его мудрости; но, всегда ли эти простые средства или методы таковы, что не выходят за пределы доступного для сотворенного интеллекта, мне неведомо. Я сильно подозреваю, что пути Господни превосходят в этом смысле нашу изобретательность.

Боюсь, что, нацарапав эти строчки, я рискую утомить Вас своей глупостью. Впредь я не буду касаться ничего, что не имеет прямого отношения к Вашему письму, и не стану докучать Вам расспросами о том, в чем сумею, быть может, в известной мере разобраться сама. Все же я осмеливаюсь указать Вам на одну неясность (как мне показалось) в Вашей гипотезе - неясность, с которой я, по-видимому, не смогу справиться без Вашей помощи. Вопрос же этот для меня очень важен. Как согласовать Вашу систему со свободой, или свободным действованием (free agencie)? Ведь, несмотря на то что по отношению к какому-либо действию других причин мы свободны, я не вижу, каким

598

образом мы можем быть свободны от действия перводвигателя. В предыдущем письме я оставила этот вопрос без замечания не только потому, что считала его посторонним для особы, которая стремилась выяснить самые основы Вашего построения, но и потому, что вынуждена признать, что не могу отказаться от свободы (make out libertie) ни в связи с какой-либо гипотезой, ни без ее помощи. Из того, что я с уверенностью считаю себя действующей свободно, из моего убеждения, что свобода действий необходима для того, чтобы мы могли нести ответственность за наши поступки, я не только делаю вывод, что мы действительно облечены этой свободой, но и дорожу ею. Поэтому мне не хотелось бы, знакомясь с новой гипотезой, находить в ней новые затруднения в доказательстве этого. Не думаю, чтобы мне следовало стараться оправдать перед Вами решение, к которому я склоняюсь, когда высказываю это мнение. Ваши печатные высказывания по этому вопросу убеждают меня, что Вы держитесь того же взгляда и что у Вас та же цель. Я могла бы еще добавить в свое оправдание, что, как истинная англичанка, я не могу не питать любви к свободе во всех отношениях, в каких я рассматриваю ее, и не могу относиться к любой ее разновидности столь недоброжелательно, как это делает ганноверская философия.

За все, что Вы пишете касательно здоровья г-на Локка, он признателен Вам. Не менее благодарю Вас и я за то, что, поруча'я мне заботу об одном из лучших друзей, какие только есть у меня на всем свете, Вы проявляете к нему личное участие. Если бы я могла способствовать продлению столь драгоценной жизни, какой является его жизнь, я считала бы это самым важным делом, которому я когда-либо посвящала себя. Он не только все еще у меня, но, по всей вероятности, никогда не поправится настолько, чтобы вознамериться снова покинуть дом, который он украсил своим присутствием и где много лет подряд проводил большую часть своего времени. Философские собеседования, проникнутые обоюдным доброжелательством, привлекают меня больше всего в жизни, и до сих пор я была счастлива, наслаждаясь ими. Это счастье пополнилось теперь для меня честью состоять в переписке с Вами. Позвольте заверить Вас в моем глубоком уважении [и проч.]

599

ЛЕЙБНИЦ - ЛЕДИ МЕШЭМ
Лютценберг, близ Берлина, в загородной резиденции прусской королевы.
... сентября 1704г.

Как бы ни была велика моя признательность Вам за доброе отношение ко мне, не она побуждает меня сказать Вам об удовольствии, которое доставило мне Ваше изложение моей системы и то обстоятельство, что Вы изложили ее правильно. Но я польстил бы Вам, если бы сказал, что Вы проникли во все детали моей теории: этого я и сам еще не сделал. Тем не менее Ваши вопросы показывают, что Вы понимаете суть дела, они интересны и заслуживают того, чтобы поразмыслить над ними.

Когда я утверждаю, что организм существен для материи, упорядоченной божественной мудростью, Вы, сударыня, выражаете свое сомнение в том, можем ли мы, исследуя эту бесконечную мудрость, установить, какими операциями она должна проявлять себя. Я отвечаю: мы в состоянии это сделать в общей форме, часто путем исключения того, что не согласуется с ней, и не во всех подробностях. Так, исходя из предположения, что в творениях Бога нет ничего допущенного по оплошности и ничего недоделанного, приходится сделать вывод, что атомы, например, не могут существовать, ибо в их частях нет никакого разнообразия и никаких украшений; иначе это противоречило бы божественной архитектонике. Следует остерегаться изощренного пирронизма, который прячется под маской ложного смирения и доводит до крайности истину о том, что нам не до конца ведомы пути Господни. Вот так же иные люди под предлогом того, что законы божественной справедливости оказываются порой выше нашего представления о ней, позволяют себе ссылаться на Бога для оправдания актов произвола.

Заслуживают ли энтелехии права именоваться душами - это скорее вопрос терминологии. Все зависит от того, какое значение вкладывается в эти термины.

Представление о существовании субстанции, не имеющей протяженности, необходимо; достаточно сказать, что Бог не может быть протяженным. Но я согласен с тем, что всякая сотворенная субстанция наделена свойством протяженности, и, как я указывал с самого начала, мне неизвестны субстанции, полностью отрешенные от материи. Таким способом можно устранить множество противоречий, хотя я не собираюсь вдаваться в вопрос о том, что [именно] возможно для Бога.

600

[Охотно верю, сударыня, что у Вас нет зримого образа непротяженной субстанции; однако это не может помешать Вам иметь отвлеченное понятие о ней. Г-н Локк, судя по его "Опыту", разделяет мое мнение, и с моей стороны было бы нетактичным браться за дело, которое он может выполнить лучше, поскольку он находится возле Вас. Но ведь и Вы имеете некоторое представление о субстанции, с одной стороны, и о непротяженности - с другой (примером может служить представление о [геометрической] точке); следовательно, вопреки Вашей чрезмерной скромности, у Вас все-таки имеется понятие о непротяженной субстанции. Верно, что наше понятие о ней несовершенно, так что приходится путем логического анализа доказывать его пригодность или непригодность. Но если бы все наши представления основывались только на достаточном анализе, то, пожалуй, у геометров не осталос