Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

СВИДЕТЕЛЬСТВО ПРИРОДЫ ПРОТИВ АТЕИСТОВ

ЧАСТЬ I

Телесные явления не могут быть объяснены без бестелесного начала, т. е. Бога

Человек божественного ума Фрэнсис Бэкон Веруламский справедливо заметил, что философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее - приводит к нему [1]. Это мы видим в нынешний век, столь же обильный знанием, как и нечестием. Блестящие успехи математических наук и попытка проникнуть путем химии и анатомии в недра вещей показали, что весьма многие явления можно объяснить, так сказать, механически из фигуры и движения тела, между тем как древние прибегали в этом случае либо к создателю, либо к каким-то бестелесным формам. И вот некоторые проницательные люди стали делать попытки объяснить существование явлений природы, или феноменов, наблюдаемых в телах, без допущения Бога и не принимая его в расчет. Вскоре, после некоторых успехов (разумеется, пока дело не дошло еще до первоначал и оснований), они. как бы на радостях от своей удачи, поспешили объявить, что не могут объяснить естественным путем ни Бога, ни бессмертия души, но что вера в эти вещи обязана своим происхождением гражданским установлениям или историческому преданию; так думал остроумный Гоббс, который за свои открытия заслуживал бы того, чтобы здесь умолчать о нем, если бы я не считал нужным прямо выступить против его авторитета, который может произвести дурное действие. Другие, к сожалению, пошли еще дальше и, усомнившись уже в авторитете св. Писания, в исторической истине и историческом предании, пустили в ход совершенно открытый атеизм [2].

Но мне показалось в высшей степени недостойным, чтобы ум (animum) наш был вводим в заблуждение своим собственным светом, т. е. философией. Поэтому я сам стал предаваться исследованию вещей и с тем большим усердием, что мне тяжело было чувствовать, как эти ухищрения новых философов отторгали от меня величайшее благо жизни, именно уверенность в вечном существовании после смерти и надежду на то, что благость Божия снизойдет некогда на добрых и невинных.

Итак, отбросив предрассудки и отложив в сторону св. Писание и исторические свидетельства, я обращаюсь к мысленному рассечению тел, чтобы посмотреть, нельзя ли без допущения бестелесной причины дать объяснение тому, что является в телах нашим чувствам.

И прежде всего я охотно соглашаюсь с нынешними философами, воскресившими Демокрита и Эпикура (их Роберт Бойль весьма удачно называет корпускулярными философами), как-то: с Галилеем, Бэконом, Гассенди, Декартом, Гоббсом. Дигби - в том, что при объяснении телесных явлений не следует без нужды прибегать ни к Богу, ни к какой-либо другой бестелесной вещи, форме или свойству (не стоит впутывать Бога, если предмет его недостоин) и что все. насколько возможно, следует выводить из природы тела и его первичных свойств - величины, фигуры и движения.

Но что. если я докажу, что в природе тела нельзя найти начала даже этих первичных свойств? Тогда, надеюсь, наши натуралисты признают, что тела сами по себе, без бестелесного начала, существовать не могут. А докажу я это совершенно ясно и просто.

А именно если эти свойства нельзя будет вывести из определения тела, то очевидно, что они не могут существовать в телах, взятых сами по себе. Ибо основание всякого состояния должно быть выводимо или из самой вещи, или из чего-нибудь внешнего. Определение же тела состоит в том, чтобы существовать в пространстве. И все люди называют телом то, что они находят в каком-либо пространстве, и, наоборот, все, что есть тело, они находят в некотором пространстве. Определение это состоит из двух терминов: пространства и существования в нем.

Из термина "пространство" вытекает в теле величина и фигура. Ибо тело всегда имеет ту же величину и фигуру, как пространство, которое оно наполняет. Но здесь остается неясным, почему оно наполняет именно такой-то

величины и такое-то пространство, а именно почему, например, оно имеет 3 фута, а не 2, почему оно имеет квадратную форму, а не круглую. Из природы тел это объяснено быть не может, так как одна и та же материя безразлична в какой угодно фигуре, все равно, круглой или квадратной. Следовательно, раз мы не желаем прибегать к бестелесной причине, на это может быть только два ответа: либо данное тело было квадратным от вечности, либо оно сделалось квадратным от столкновения с другим телом. Если мы скажем, что оно от вечности было квадратным, то этим мы не дадим никакого объяснения, ибо почему же оно не могло быть от вечности сферическим? Ведь нельзя себе представить, чтобы вечность могла быть причиной какой бы то ни было вещи. Если же мы скажем, что оно сделалось квадратным вследствие движения другого тела, то остается вопрос, почему от этого движения оно получило именно такую, а не иную фигуру. Если опять объяснять это движением другого тела и так до бесконечности, то все эти ответы через всю бесконечность будут влечь за собой все новые и новые вопросы, и окажется, что никогда не истощится почва для того, чтобы искать основания оснований, и, значит, никогда не будет дано полное объяснение. Очевидно, следовательно, что из природы тел их определенная величина или фигура выведена быть не может.

Мы сказали, что определение тела имеет две части: "пространство" и "существование в нем"; но из термина "пространство" вытекает некоторая, но неопределенная величина и фигура. К термину же "существование в том пространстве" относится движение, ибо тело, начиная существовать в другом, чем прежде, пространстве, тем самым приходит в движение. Но если более тщательно рассмотреть дело, то окажется, что хотя из природы тела и вытекает способность к движению, но само движение не вытекает. Именно в силу того самого, что данное тело находится в этом пространстве, оно может находиться и в другом, равном и подобном первому, т. е. может двигаться; в самом деле, быть в состоянии находиться в другом пространстве, чем прежде, - значит иметь способность переменять пространство, а иметь способность переменять пространство - значит иметь способность двигаться, ибо движение есть перемена пространства. Но действительное движение из существования в пространстве не вытекает, и скорее из тела, предоставленного

самому себе, вытекает противоположное движению, именно сохранение в том же пространстве, или покой. Таким образом, в телах, представленных самим себе, нельзя найти основания движению. И тщетна уловка тех, которые так объясняют движение: всякое тело либо двигалось от вечности, либо движется другим телом, смежным и находящимся в движении. Именно если они скажут, что данное тело от вечности находилось в движении, то непонятно, почему же не могло оно от вечности находиться в покое, ибо нельзя себе представить, чтобы время, даже бесконечное, могло быть причиной движения. Если же они скажут, что данное тело движется другим смежным движущимся телом, а это последнее - третьим и так до бесконечности, то от этого нисколько не станет яснее, почему движется первое тело, второе, третье и вообще какое бы то ни было, пока не будет объяснено, почему движется [10] последующее, от которого получают свое движение все предыдущие. Ведь заключение до тех пор остается необоснованным, пока не указаны основания всех оснований, особенно если, как в данном случае, тот же самый вопрос остается во всей силе до самого конца.

Таким образом, полагаю, мною вполне доказано, что определенная фигура и величина, а также и движение вообще не могут заключаться в телах, взятых сами по себе. Я уже и не буду говорить здесь (так как это требует более глубокого исследования), что до сих пор никем еще не объяснена из природы самих тел причина их связного состава (consistentia).

От связного же состава тел происходит: 1) что большое тело не уступает своего места малому при столкновении с ним; 2) что тела или части тела взаимно сцепляются друг с другом, откуда и происходят те осязаемые свойства тел, которые обыкновенно называются вторичными, как-то: твердое и жидкое их состояние, жесткость, мягкость, гладкость, шероховатость, упругость, хрупкость, рассыпчатость, тягучесть, ковкость, плавкость; 3) что твердое тело при столкновении с другим, не уступающим ему места, отражается от него. Короче говоря, от связности тел происходит их непроницаемость, сцепление и отражение (reflexio). И вот, если кто-нибудь объяснит мне причину этих свойств из фигуры, величины и движения материи, я с удовольствием признаю его великим философом. Здесь, по-видимому, возможно только одно объяснение, именно: тело потому сопротивляется

толкающему его телу и отражает его, что его частицы на поверхности незаметно движутся навстречу другому телу. Но предположим, что толкающее тело наносит удар не по той линии, по которой его встретят частицы тела, которому предстоит испытать толчок, а по какой-нибудь другой, например по косвенной; от этого тотчас же должно прекратиться противодействие, сопротивление, отражение в противоречие тому, что оказывается на опыте. Сцепление же вовсе не может быть объяснено из противодействия и вообще из движения. Если я, например, толкаю кусок бумаги, то часть, которую я толкаю, уступает, и, значит, здесь не может быть никакого противодействия или сопротивляющегося движения. Но часть эта уступает не одна, а влечет вместе с тем за собой и прилегающие к ней остальные части. Конечно, нельзя отказать в доле истины и основания тому, что утверждали в древности Демокрит, Эпикур и Лукреций, а в недавнее время - последователи их Пьер Гассенди и Жан-Хризостом Маньян, а именно что естественной причиной сцепления в телах служат некоторые сцепляющиеся одна за другую фигуры, как-то: крючки, багорчики, колечки, фигурки с разными выступающими частями и вообще все искривления и изгибы твердых тел, захватывающие друг друга. Но ведь все эти цепкие орудия сами должны быть плотными и крепкими, чтобы выполнять свое назначение и сдерживать вместе части тел. Однако же откуда в них самих прочность? Не предположить ли крючки у крючков и так до бесконечности? Но если есть основание для сомнения в первом случае, то оно будет и во втором, и в третьем, и так без конца. На эти затруднения у тех остроумнейших философов не оставалось другого ответа, кроме того, чтобы предположить в последнем составе тел некоторые неделимые тельца, которые они называют атомами и которые разнообразными сочетаниями своих разнообразных фигур производят различные качества чувственно познаваемых тел. Но и в этих последних тельцах решительно неоткуда взяться сцеплению и неделимости.

Правда, древние дали некоторое объяснение этому, но настолько нелепое, что новейшие (recentiores) философы его устыдились. Именно, они говорили, что части атомов потому сцеплены друг с другом, что между ними нет пустоты; откуда следует, что все тела, раз прикоснувшиеся друг к другу, должны нераздельно сцепиться наподобие атомов, потому что при всяком прикосновении тела к

телу между ними не бывает пустоты. Но нет ничего более нелепого и более противоречащего опыту, чем это постоянное сцепление. Итак, для объяснения атомов правильным будет прибегнуть в конце концов к Богу, который дает прочность этим последним основам вещей. И я удивляюсь, что ни Гассенди, ни кто-либо другой из проницательных философов нашего времени не обратил внимания на этот замечательный случай доказать бытие Божие. Ведь очевидно, что в последнем составе тел природа не может обойтись без помощи Бога.

Мы доказали, что тела могут иметь определенную фигуру и величину, а также и движение только при предположении бестелесного Существа. Легко видеть, что это бестелесное Существо (Ens) едино для всех ввиду всеобщей взаимной гармонии, особенно когда тела получают движение не каждое порознь от своего собственного бестелесного Существа, но взаимно друг от друга. Но почему это бестелесное Существо избрало именно такую, а не иную величину, фигуру и движение, это можно объяснить лишь в том случае, если Оно разумно, мудро ввиду красоты вещей и всемогуще ввиду повиновения их его мановению. Такое бестелесное Существо и будет Умом (Mens), управляющим всем Миром (Mundus). т. е. Богом.

ЧACTЬ II

Доказательство бессмертия человеческой души посредством непрерывного сорита

Душа человеческая есть существо, некоторое действие которого состоит в мышлении.
Если некоторое действие какого-либо существа есть мышление, то некоторое действие этого существа есть вещь, непосредственно сознаваемая (sensibilis) без представления (imaginatione) частей.
В самом деле, мышление есть вещь: 1) непосредственно сознаваемая; так как душа, когда сознает себя мыслящею, непосредственно предстоит сама себе; 2) мышление есть вещь, сознаваемая без представления частей. Это ясно из опыта. Ибо мышление есть то самое неуловимое нечто, которое мы сознаем (sentimus), когда сознаем себя мыслящими. Когда, например, мы сознаем, что думали о Тиции, мы сознаем не только то, что имели

в своем уме (animo) образ Тиция (конечно, имеющий части), ибо этого недостаточно еще для мышления: ведь мы имеем образы в уме даже тогда, когда не думаем о них. но и сознаем сверх того, что осознали (cogitasse) этот образ Тиция; и вот в представлении-то этого самого сознания мы и не замечаем никаких частей.

Если некоторое действие какого-либо существа есть вещь, непосредственно сознаваемая без представления частей, то некоторое его действие есть вещь без частей.

Ибо. каковым что-нибудь непосредственно сознается, таковым оно и существует в действительности: причина заблуждения заключается в среде, так как если бы причиною заблуждения был объект сознания, то он всегда сознавался бы ложно, а если бы ею был субъект, он всегда бы сознавался ложно.

Если некоторое действие какого-нибудь предмета есть вещь без частей, то некоторое действие этого предмета не есть движение.

Ибо всякое движение имеет части, но доказательству Аристотеля и всеобщему признанию.

Если некоторое действие какого-либо предмета не есть движение, то этот предмет не есть тело.

Ибо всякое действие тела есть движение. В самом деле, всякое действие вещи есть изменение ее сущности; сущность же тела состоит в том, чтобы существовать в пространстве, а изменение-существования в пространстве есть движение. Итак, всякое действие тела есть движение.

Что не есть тело, то не существует в пространстве.
Ибо определение тела состоит в том, чтобы существовать в пространстве.
Что не существует в пространстве, то не способно к движению.
Ибо движение есть перемена пространства.
Что не способно к движению, то недоступно распадению.
Ибо распадение есть движение в частях.
Что недоступно распадению, то неразрушимо.
Ибо разрушение есть внутреннее распадение.
Все неразрушимое бессмертно.
Ибо смерть есть разрушение живого существа, или распадение его механизма, посредством которого оно является двигающим само себя.
Следовательно, душа человеческая бессмертна, что и требовалось доказать.

ПИСЬМО К ЯКОБУ ТОМАЗИЮ О ВОЗМОЖНОСТИ ПРИМИРИТЬ АРИСТОТЕЛЯ С НОВОЙ ФИЛОСОФИЕЙ

Невозможно даже выразить, как от кусочка твоей истории философии потекли у всех слюнки: ясно, в самом деле, какая разница между голым перечнем имен и твоими глубокими рассуждениями о связи философских мнений. И действительно, сколько ни слыхал я разговоров сведующих людей о твоем опыте (а ты знаешь, что я не люблю говорить комплиментов), все говорят в один голос, что никто, кроме тебя, не был в состоянии дать цельную и полную историю философии. Многие, обладающие более знанием древности, чем предмета (artis), познакомили нас скорее с биографиями философов, чем с их учениями; ты же даешь нам историю не философов, но философии. Говорят, что в Англии печатается "История развития наук со времени Аристотеля" Иосифа Гленвилля; но я думаю, что он будет заниматься лишь ходом математики, механики и новейшей физики, и, таким образом, полагаю, ничего не предвосхитит у тебя. Если бы ты только довел нить своего изложения до новейшей эпохи и убедил нашу легкомысленную молодежь, что далеко не все следует приписывать новаторам, хотя, с другой стороны, и нельзя всего отнимать от них. Существуют Патриции, Телезии, Кампанеллы, Бодены, Низолии, Фракасторы, Карданы, Галилеи, Бэконы, Гассенди, Гоббсы, Декарты, Бассо, Дигби, Сеннерты, Шперлинги, Деродоны. Дейсинги и много других, между которыми раздирается мантия философии. Указать миру их значение для тебя будет забавой, а для общества - пользой.

Кто не согласится с твоим суждением о том мнении Багемина, будто Бог составляет первую материю вещей? В самом деле, в гипотезах его нет никакой стройности, в рассуждениях - ни малейшей связи, мнения его просто

чудовищны, и. если бы у него не было кое-чего достойного внимания в области специальной физики, ему положительно лучше было бы помолчать! Впрочем, мне кажется, что родоначальниками его учения являются Скалигер, Сеннерт и Шперлинг (ведь он выставляет себя учеником и последнего), которые утверждают, что формы проистекают не из пассивной потенции материи, а из активной потенции действующей причины, откуда они и выводят, что Бог производит творения скорее из своей активной потенции, нежели из объективной и как бы пассивной потенции ничто. Таким образом, по их мнению, Бог производит вещи из себя и, следовательно, есть первая материя вещей. Впрочем, ты лучше рассудишь об этом.

Что касается Декарта и Клауберга, я согласен с тобой, что ученик яснее учителя. Но опять-таки осмелюсь сказать, что почти ни один из картезианцев не прибавил ничего нового к открытиям учителя. В самом деле, Клауберг, Геерборд, Тобиас Андреэ, Генрих Региус представили не что иное, как пересказы учения своего вождя, правда весьма ученые. Картезианцами я называю только тех, которые следуют принципам Декарта, причем из их числа следует безусловно исключить таких великих людей, как Бэкон, Гассенди, Гоббс, Дигби и другие, которых обыкновенно смешивают с картезианцами, тогда как они были современниками или даже предшественниками Декарта, да и по уму не уступали ему, если даже не превосходили его. Что же касается меня, то я менее всего признаю себя картезианцем. Я принимаю общее всем этим восстановителям философии правило, что в телах все должно объясняться только посредством величины, фигуры и движения. У Декарта я согласен только с его методом, ибо, как только дело дошло до приложения последнего, Декарт совершенно позабыл всю свою строгость и сразу запутался в каких-то странных (miras) гипотезах, в чем совершенно правильно упрекает его Фоссий в книге о свете.

Поэтому я не побоюсь сказать, что нахожу гораздо больше достоинств в книгах аристотелевской "Физики", чем в размышлениях Декарта: настолько я далек от картезианства. Я осмелился бы даже прибавить, что можно сохранить все восемь книг [аристотелевской физики] без ущерба для новейшей философии и этим самым опровергнуть то, что говорят даже ученые люди о невозможности примирить с нею Аристотеля. В самом деле, большая часть из того, что говорит Аристотель о материи, форме,

отрицании, природе, месте, бесконечном, времени, движении, совершенно достоверна и доказана, за исключением единственно того, что он говорит о невозможности пустоты. Мне не представляется необходимой ни пустота, ни наполненность и кажется, что природу можно объяснять и тем и другим способом. Пустоту отстаивают Гильберт, Гассенди, Герике; наполненность - Декарт. Дигби, англичанин Томас. Клерк в книге о наполненности мира; возможность того и другого - Томас Гоббс и Роберт Бойль. Хотя, признаюсь, и не легко, но все же возможно без пустоты объяснить разряженность (rarefactiones) вещей. Недавно я взял книгу ученого-француза Жана-Батиста Дюгамеля о согласовании древней и новой философии, изданную не так давно в Париже, где гипотезы знаменитых древних и новых [философов] и элегантно излагаются, и часто тонко разрешаются. Он также немало говорит о расхождениях относительно пустоты. В прочих же многочисленных рассуждениях Аристотеля в XIII книге "Физики", во всей "Метафизике", "Логике" и "Этике" ни один здравомыслящий человек не усомнится. Кто откажется принять именно субстанциальную форму - то, чем субстанция одного тела отличается от субстанции другого? Что касается до первой материи, то нет ничего более достоверного. Является только один вопрос: возможно ли дать истолкование путем величины, фигуры и движения общим положениям Аристотеля о материи, форме и изменении? Схоластики отрицают это, реформаторы утверждают. Мнение последних представляется мне не только более верным, но и более согласным с самим Аристотелем; я скажу вкратце о том и о другом.

Итак, прежде всего об Аристотеле. Что схоластики удивительно исказили смысл его учений, это тебе, славнейший муж. известно более, чем кому-либо, так как ты первый вывел на свет добрую часть заблуждений этого рода. И тогда как в этом согласны с тобой по отношению к метафизике Сонер и Дрейер, к логике - Виет, Забарелла, Юнгий, к политике - Язон Денорес. Пиккарт, Конринг, Фельден, Дурриус и многие другие, то, скажи на милость, отчего не предположить того же самого или даже худшего и по отношению к физике, опирающейся на ощущение, опыт и математику - орудия, которых почти вовсе не было у схоластиков, запертых в монашеских кельях. Итак, достаточно вероятно, что они заблуждались в физике. Но если я докажу больше, а именно что это более

чем достоверно? В данном вопросе можно идти двояким путем: либо показать, что реформированная философия может быть согласована с аристотелевской и не противоречит ей. либо, далее, показать, что объяснять одну другою не только можно, но и должно и что, таким образом, уже из аристотелевских начал вытекает то, чем так хвастаются новейшие философы. Первым путем будет доказана возможность, вторым - необходимость согласования; хотя, впрочем, дело будет уже решено, если мы покажем возможность согласования. Ибо если возможно и то и другое объяснение - и схоластиков, и новейших [философов], то из двух возможных гипотез следует всегда избирать более ясную и понятную, какова, без сомнения, гипотеза новейших, которая не воображает себе никаких бестелесных существ в телесной среде и не принимает ничего, кроме величины, фигуры и движения. И я полагаю, что лучше всего докажу возможность такого согласования, если попрошу указать мне хоть одно из аристотелевских начал, которые нельзя было бы объяснить величиной, фигурой и движением.

Первая материя есть сама масса, в которой нет ничего, кроме протяженности и антитипии [1], или непроницаемости (impenetrabilitas). Протяженность она имеет от наполняемого ею пространства; собственно же природа материи состоит в том, что она есть нечто плотное и непроницаемое и в силу этого при встрече с чем-либо другим (так как одно из них должно уступить место) способное к движению. Эта непрерывная масса, наполняющая мир, есть, пока все части ее находятся в покое, первая материя, из которой возникает все посредством движения и в которую разрешается все посредством покоя. В ней самой по себе нет никакого разнообразия иначе как через движение, и она представляет собой чистое безразличие. Этим уже распутываются все узлы схоластиков. Прежде всего они спрашивают о свойстве ее бытия до всякой формы. На это следует ответить, что она есть сущее до всякой формы, хотя и существующее, ибо все, что находится в каком-нибудь пространстве, существует, чего, конечно, нельзя отрицать относительно этой массы, даже лишенной всякого движения и раздельности; что же касается до сущности материи или самой формы телесности, то она состоит в антитипии, или непроницаемости. Равным образом материя имеет количество, но только неограниченное, как говорят аверроисты, или неопределенное, так как, раз она непре-

рывна, она не разделена на части, таким образом, в ней не дано действительных границ (я говорю не о внешних границах мира или всей массы, но только о внутренних пределах частей), тем не менее протяжение или величина в ней даны.

От материи перейдем по порядку к форме. И если мы предположим, что форма есть не что иное, как фигура, то и здесь все отлично сойдется; ибо так как фигура есть граница тела, то и для появления в материи фигур необходимы будут границы. А для того чтобы в материи возникли различные фигуры, необходима разделенность частей. Раз части разделены, то тем самым каждая часть получает отдельные границы (так как непрерывно примыкающими Аристотель называет такие вещи, границы которых совпадают (???). Разделенность же и прерывность в этой дотоле непрерывной массе может явиться двояким способом: или так, что вместе с непрерывностью исчезает и смежность (это бывает, когда нечто разрывается таким образом, что остается пустое пространство), или так, что смежность остается (это бывает, когда какие-нибудь части, оставаясь в непосредственном соприкосновении друг с другом, движутся в различные стороны; например, две сферы, из которых одна заключает в себе другую, могут двигаться в разные стороны, оставаясь смежными, хотя и перестают быть непрерывными). Отсюда ясно, что если изначально масса была сотворена прерывной или разделенной пустотами, то те или иные формы уже с самого начала были соединены с материей; если же масса изначально была непрерывной, то необходимо, чтобы формы возникали посредством движения (об уничтожении известных частиц для образования в материи пустот я не говорю, так как это сверхъестественно). Из движения же возникает деление, из деления - границы частей, из границ частей - их фигуры, из фигур - формы, и, следовательно, формы возникают из движения. Отсюда ясно также, что всякое расположение к форме есть движение; ясно также, как разрешается запутанный спор о происхождении форм. Почтенный Герман Конринг в особой диссертации не нашел другого выхода из этого спора, как допустить, что формы возникают из ничего. Но вышеприведенные размышления указывают гораздо более простой путь, так что нет нужды прибегать к такому учению. А именно: формы возникают из потенции материи, не производя ничего нового, но только

уничтожая старое и порождая границы частей посредством деления, подобно тому как человек, обтесывающий колонну, не делает ничего другого, как только удаляет ненужные части, и то. что остается по их устранении, получает тем самым ту фигуру, которую мы называем колонной. Подобно этому, все фигуры или формы содержатся в самой массе, и им недостает только определенности и действительного отделения от других примыкающих к ним форм. Раз допущено такое объяснение, всякие возражения против происхождения форм из потенции материи становятся пустяками.

Теперь остается перейти к изменениям. Обыкновенно (и правильно) насчитывают следующие виды изменений: происхождение (generatio), уничтожение (eorruptio), увеличение (augmentatio). уменьшение (diminutio), качественное изменение (alteratio). и перемена места (mutatio localis), или движение (motus). Все эти виды, по мнению новейших философов, можно объяснить посредством одного пространственного движения. Прежде всего что касается увеличения и уменьшения, то дело ясно: в самом деле, изменение количества в целом происходит тогда, когда известная часть меняет место, присоединяясь или отдаляясь. Остается объяснить посредством движения происхождение, уничтожение и качественное изменение. Укажу прежде всего на то. что нумерически тождественное изменение бывает в одно и то же время происхождением и качественным изменением различных вещей; например, если правда, что гниение заключается в известных червях, незаметных для невооруженного глаза, то всякое гнилостное заражение будет качественным изменением человека и происхождением червя. Подобным образом Гук показал в своей микрографии, что плесень на бумаге есть зародившийся мельчайший лесок; следовательно, плесень будет качественным изменением бумаги и происхождением маленьких кустарничков. Вообще же как происхождение и уничтожение, так и качественное изменение можно объяснить тонким движением частиц. Например, так как белое есть то, что отражает наибольшее количество света, а черное - то. что отражает мало света, то белым будет всякое тело, поверхность которого содержит множество маленьких зеркал; вследствие этого пенящаяся вода бела, так как она состоит из бесчисленных пузырьков и, сколько пузырьков, столько зеркал, между тем как раньше почти вся вода представляла только одно зеркало; точно так же

когда разобьешь стекло, то при этом образуется столько же зеркал, сколько частей, и по этой причине толченое стекло белее цельного. Подобным же образом когда вода разбивается на пузырьки, точно на отдельные зеркала, то является белизна; от этого снег белее льда, а лед белее воды. Ибо несправедливо, будто снег есть сгущенная вода, тогда как скорее он есть вода разреженная, почему он и легче воды и занимает более пространства. Этим способом разрешается и софизм Анаксагора о черном снеге. Отсюда ясно, что цвета возникают только вследствие изменения фигуры и положения на поверхности; и если бы позволяло место, то то же самое легко можно было бы показать и относительно света, теплоты и всех качеств. Если же посредством одного движения изменяются качества, то тем самым изменится и субстанция, так как с изменением всех, а то и некоторых составных элементов уничтожается и сама вещь (так, например, уничтожив свет или теплоту, мы уничтожим и огонь; то и другое можно произвести, задержав движение; по этой причине закрытый со всех сторон огонь умирает за недостатком воздушной пищи), не говоря уже о том, что вообще сущность отличается от своих качеств только в отношении к чувствам. В самом деле, один и тот же город представляет одно зрелище, если смотреть на него с башни, стоящей в его середине (что совершенно подобно тому, как если бы мы стали рассматривать самую сущность), и иное, если подойти к нему извне (что совершенно соответствует восприятию качеств тела); и. как меняется сам внешний вид города, смотря по тому, подходить ли к нему с восточной или западной стороны, точно так же меняются и качества сообразно с различием органов.

Из всего этого вполне ясно, что все изменения можно объяснить движением. И этому не препятствует то, что происхождение совершается мгновенно, между тем как движение совершается последовательно, ибо происхождение есть не движение, но конец движения, а конец движения происходит мгновенно; так. известная фигура производится или происходит только в самый последний момент движения, например круг производится только последним моментом кругового движения. Уже из этого ясно, почему субстанциальная форма состоит в неделимом и не допускает увеличения и уменьшения в степени Ведь и фигура не допускает увеличения или уменьшения в степени, и, хотя один круг может быть больше другого, он

все-таки не более круг, чем другой круг, так как сущность круга состоит в равенстве линий, проведенных от центра к окружности, а равенство состоит уже в неделимом и не может быть большим или меньшим. При этом нельзя возражать, что фигура или величина - случайные свойства (accidentia), ибо они не всегда случайны; например, хотя для свинца жидкое состояние является случайным свойством, так как свинец бывает жидким только в огне, однако для ртути жидкость - существенное свойство; причина же жидкого состояния лежит, без сомнения, в свободной криволинейности частей - в их шарообразной, цилиндрической, овальной или иной сферической форме; следовательно, криволинейность есть случайное свойство для мельчайших частиц свинца и существенное для ртути. Вот почему все металлы происходят из ртути, скрепленной солями, соли же состоят по природе из прямолинейных фигур, способных к покою; вследствие этого если мы растворим соли в воде и затем дадим им свободно сгущаться, то они явятся, как известно химикам, в форме тетраэдров, гексаэдров, октаэдров и т. д., но отнюдь не в круглой или криволинейной форме. Таким образом, соли являются причиной твердости; и эти острые соли, будучи в недрах земли смешаны в мельчайших частицах со ртутью, препятствуют своим промежуточным положением свободе криволинейных частиц и образуют металл. В огне же металл возвращается к природе ртути, потому что огонь, проникая между мельчайшими частицами, освобождает криволинейные части ртути от прямолинейных частей соли. Отсюда происходит жидкое состояние металла в огне. Таким образом, ясно, что едва ли есть что-либо в аристотелевской физике, чего нельзя было бы объяснить и в реформированной физике.

Все эти примеры явились у меня сами собою во время писания. Бесчисленное количество других примеров собрано по всей натуральной философии другими лицами. И не опасаюсь, что сказанное мною выше окажется списанным у Рея [2] или что ты можешь лучше следовать за мной, опираясь на его авторитет. Все это давно продумано мной, еще до того, как я услыхал о Рее. Читал я и Рея, но почти не помню сейчас, что он говорит по этому вопросу. К тому же Рей не первый и не единственный среди тех, которые пытались согласовать Аристотеля с новейшими. Первый проложил эту дорогу, как мне кажется, Скалигер; в наше время Кенельм Дигби и его современник англичанин Томас -

первый в сочинении о бессмертии души, второй в своих основных началах перипатетической философии - поставили это прямой своей целью. К тому же самому стремятся Абдиас Трей и в особенности Эрхард Вейгель. До сих пор доказано только, что согласование возможно; остается доказать, что оно необходимо. В самом деле, о чем другом трактует Аристотель в своей физике, как не о фигуре, величине, движении, месте, времени? Если же природа тела вообще состоит в этом, то и природа каждого отдельного тела сведется к известной фигуре, известной величине и т. п. Да и сам он говорит в 4-й главе III-й книги "Физики", что всякая наука о природе занимается величиной (с которой, разумеется, связана фигура), движением и временем. Тот же Аристотель говорит в разных местах, что предметом физики является бытие, находящееся в движении (Ens mobile), что наука о природе трактует о материи и движении; и сам он причину всего совершающегося в подлунном мире полагает в небе. Небо, говорит он, действует на низшие сферы не иначе как посредством движения. Движение же производит только движение или границы движения, а именно величину и фигуру и происходящие из них положения, расстояние, число и т. д. Следовательно, ими должно объяснять все в естествознании. Тот же Аристотель замечает (1-я книга "Физики", глава 7), что медь так же относится к фигуре статуи, как материя - к форме. Впрочем, я уже доказывал, что фигура есть субстанция, или, лучше сказать, что пространство есть субстанция, а фигура - нечто субстанциальное, исходя из того, что всякая наука имеет предметом субстанцию; а. что геометрия есть наука, этого нельзя отрицать. Были люди, которые отвечали на это, что скорее приведут место, где Аристотель отрицает научность геометрии, чем я приведу место, в котором Аристотель говорил бы то, что я ему приписываю. Я нисколько не сомневаюсь, славнейший муж, что есть несколько мест у Аристотеля, которые со всякими натяжками можно истолковать в пользу такого взгляда, однако я думаю, что они опровергаются другими бесчисленными его признаниями на этот счет. В самом деле, что всего чаще встречается во всех книгах его "Аналитик", как не примеры геометров, так что кажется, что в геометрических доказательствах как бы мерило всех прочих доказательств. Но конечно, нелепо было бы считать низшее мерилом высшего. Только схоластики стали смотреть так презрительно

на математиков и старались всеми способами исключить математику из числа настоящих наук, опираясь главным образом на тот аргумент, что геометрия доказывает свои положения не из причин. Но если мы рассмотрим дело ближе, то окажется, что геометрия доказывает именно из причин. В самом деле, она выясняет фигуры из движения: из движения точки происходит линия, из движения линии - поверхность, из движения поверхности - тело, из движения прямой по прямой происходит плоскость, из движения прямой вокруг неподвижной точки происходит круг и т. п. Таким образом, построение фигур есть движение; свойства же фигур доказываются из построений, т. е. из движения, следовательно, априори и из причин. Значит, геометрия есть истинная наука. Итак, признавать предмет геометрии, т. е. пространство, за субстанцию вовсе не будет противно Аристотелю. И нет ничего нелепого в том, что геометрия имеет предметом субстанциальную форму тел. Да и сам Аристотель прямо говорит в XIII книге "Метафизики", что геометрия отвлекает [ся] от материи, цели и действующей причины, из чего следует, что она должна заниматься субстанциальной формой или акцидентальной. Но акцидентальной формой она не занимается, так как последняя включает в свое реальное определение субъект, в котором она существует, или материю, между тем как Аристотель говорит, что геометрия отвлекает[ся] от материи. Итак, геометрия занимается субстанциальной формой.

И вот, когда я пишу это, мне приходит в голову мысль, что между науками существует некоторая прекрасная гармония, если тщательно взвесить дело: теология или метафизика говорит о действующей причине вещей, т. е. об уме; нравственная философия (все равно - практическая или гражданская, так как обе представляют одну и ту же науку, как я узнал от тебя) говорит о цели вещей, т. е. о благе; математика (я разумею чистую, так как остальная составляет часть физики) говорит о форме вещей, т. е. о фигуре; физика говорит о материи вещей и единственном ее состоянии, вытекающем из сочетания ее с другими причинами, а именно о движении. Ибо ум (Mens), стремясь достигнуть блага и желательного ему состояния и фигуры вещей, сообщает материи движение. Материя же сама по себе не способна к движению, и начало всякого движения есть ум, как это правильно полагал и Аристотель.

Да, наконец, Аристотель нигде, кажется, и не воображает каких-то субстанциальных форм, которые сами по себе являются причиной движения в телах, как это принимают схоластики. Он, правда, определяет природу как начало движения и покоя и называет форму и материю природой, причем форму более, чем материю, но отсюда еще не следует, как того хотят схоластики, что форма есть какое-то нематериальное (хотя и грубое в телах) бытие, которое само собою, без содействия внешней вещи сообщает телу движение, например камню - движение вниз. Правда, форма есть причина движения и его начало, но не первое. В самом деле, тело движется только в том случае, если будет двинуто извне, как это вполне справедливо не только говорит, но и доказывает Аристотель; например, шар, покоящийся на плоскости, во всю вечность не двинется, если не явится какой-нибудь внешний двигатель, например какое-либо другое тело. И уже в случае такого столкновения это другое тело является источником сообщения движения, фигура же. в данном случае шарообразность, - источником восприятия движения, так как. если бы по свойству самого тела шарообразность отсутствовала, оно не уступило бы так легко другому. Из этого ясно, что схоластическое понятие о форме вовсе не следует из аристотелевского определения природы. Итак, я признаю, что форма есть начало движения в своем теле и что само тело есть начало движения в другом теле; но первое начало движения есть первая и реально отвлеченная от материи форма (которая есть вместе с тем и действующая причина), а именно Ум. Отсюда следует, что свобода и сама произвольность (spontaneum) свойственны только уму. Итак, нет ничего абсурдного в том, что из субстанциальных форм только ум может быть назван первоначалом движения, все же остальные получают движение от ума. Пользуясь одним этим аргументом, Аристотель доходит до первого двигателя. Некоторые делают на это два возражения: во-первых, этот аргумент будто бы не имеет никакой силы по отношению к Эпикуру, который наделяет свои атомы присущим им самим по себе движением вниз. Я согласен, что этот аргумент не будет иметь для него никакого значения, если не доказать ему предварительно нелепости и невозможности того, чтобы тело получало движение от самого себя, как это и делает уже Цицерон - если не ошибаюсь, в сочинении "О природе богов", - тонко осмеивая Эпикура за то,

что он вводит этим в свои гипотезы нечто беспричинное и бессмысленное. В самом деле, в природе вещей нет никакого "вниз" самого по себе, а только по отношению к нам, а следовательно, и нет причины, почему известное тело стало бы двигаться в ту, а не в эту сторону. Итак, отрицанию Эпикура мы легко противопоставим положение, что все движущееся движется другою, находящеюся вне его вещью, и защитим подвергающуюся опасности достоверность бытия Божия. Другое возражение состоит в том, что, по-видимому, Аристотель исходил в своем заключении не столько из того положения, что начало всякого движения лежит вне движущегося тела, сколько из другого, а именно что процесс в бесконечность невозможен. Но, славнейший муж, прошу тебя, будь судьею в нашем споре и подумай внимательно, не требуется ли в данном случае соединение обоих положений? Ведь если не будет допущено, что движущаяся вещь движется отвне, то у нас не получится ровно никакого процесса, не говоря уже о процессе в бесконечность: возражающий упрется с самого начала и ответит, что данному телу совершенно достаточно его самого для того, чтобы произвести движение посредством своей субстанциальной формы, и, следовательно, нет надобности ни в каком двигателе, не говоря уже о первом. Таким образом, с отнятием первой ступени и, так сказать, фундамента рухнет тотчас и вся эта лестница. Кроме того, Эпикур допускал и процесс в бесконечность; значит, следует смотреть не столько на то. что допускал или не допускал Эпикур, сколько на то, что может быть доказано достоверным образом. Необходимо кратко коснуться аристотелевской философии и реформированной философии. У философов дело здесь обстоит так же, как и у теологов. Святые отцы объясняют св. Писание превосходными истолкованиями, а потом монахи затемняют (его) суевериями. Когда забрезжил свет ума (orta luceanimo-rum), реформированное богословие явилось в трех видах: первое, еретическое, отвергающее сами Писания, как [произведения] фанатиков; второе, схизматическое, примиряющее древних ученых отцов церкви со св. Писанием и первоначальной церковью, как [произведением] евангелистов [3]. Подобным же образом греческие истолкователи разъясняют Аристотеля, а схоластики затемняют. Когда забрезжил свет, реформированная философия явилась в трех видах: одна - нелепая, представленная Парацельсом, Гельмонтом и другими, вообще отвергающими

Аристотеля; другая - дерзкая, мало внимания обращающая на древних, даже открыто их презирающая и [потому] делающая подозрительными даже свои хорошие рассуждения, как. например, у Декарта, и, наконец, третья - истинная, признающая Аристотеля мужем величайшим, в большинстве случаев правым [4].

До сих пор я, кажется, достаточно примирил философию Аристотеля с реформированной; теперь я в кратких чертах выясню очевидную истинность самой новейшей философии. Для этого нужно доказать, что в мире не существует ничего, кроме ума, пространства, материи и движения. Умом я называю бытие мыслящее; пространство есть бытие первично-протяженное, или математическое тело, т. е. такое, которое не содержит в себе ничего, кроме трех измерений, и есть всеобщее место всех вещей. Материя есть бытие вторично-протяженное, или такое, которое кроме протяжения, или математического тела, имеет и физическое тело, т. е. сопротивление, антитипию, плотность, наполнение пространства и непроницаемость, состоящую в том, что при встрече двух таких тел либо одно из них уступает место, либо другое в свою очередь приходит в состояние покоя; из такой природы непроницаемости вытекает движение. Итак, материя есть бытие в пространстве или бытие, сопротяженное с пространством. Движение есть перемена пространства. Фигура же, величина, положение, число и т. д. суть не [виды] бытия (entra), реально отличные от пространства, материи и движения, но лишь отношения между пространством, материей, движением и их частями, созданные привзошедшим умом. Фигуру я определяю как границу протяженного, величину - как число частей в протяженном. Число я определяю так: единица + единица + единица и т. д., т. е. как совокупность единиц. Положение сводится к фигуре, так как оно есть конфигурация нескольких вещей. Время есть не что иное, как величина движения. А так как всякая величина есть число частей, то нет ничего удивительного, что Аристотель определил время как число движения.

До сих пор я объяснил только термины и указал, в каком смысле нужно их употреблять, но пока еще не доказал ничего. Докажем теперь, что для объяснения явлений мира и указания их возможных причин нет нужды предполагать что-либо, кроме ума. пространства, материи и движения, что ничего другого даже и нельзя предпола-

гать, хотя, впрочем, если мы докажем, что ничего, кроме вышеуказанного, не нужно, то отсюда само собой будет вытекать, что гипотезы новейших философов лучше, так как они ничем, кроме этих вещей, не пользуются для объяснения явлений. Ибо это недостаток гипотезы, если она делает ненужные предположения. А что все явления мира можно объяснить только из этих начал, это достаточно показывает чтение новейших философов, а также ясно и из того, что я говорил выше, доказывая возможность согласования с Аристотелем. Затем следует также заметить, что более ясные гипотезы лучше. Но человеческий ум не может представить себе ничего, кроме ума (именно когда мыслит о самом себе), пространства, материи, движения и того, что является результатом сравнения их между собою, а все, что сверх этого, - одни слова, которые можно произносить и на разные лады комбинировать между собою, но объяснить и понять которые нельзя. В самом деле, разве можно представить себе бытие, не причастное ни протяжению, ни мышлению? Так зачем же предполагать души животных и растений, невещественные субстанциальные формы элементов и металлов, не причастные ни протяжению, ни мышлению? Гораздо правильнее поступили Кампанелла в книге "Об ощущении вещей и магии" и Маркус Марци в сочинении "Об идеях-созидательницах", приписывая - хотя ложно, но зато совершенно согласно со своими гипотезами - этим субстанциальным формам неодушевленных вещей чувство, знание, представление и волю. Подобное же видим мы и в тайной (occulta) философии Агриппы, приписывающего каждой вещи ангела как бы в качестве повитухи, и в рассуждениях Скалигера о пластической силе и ее мудрости. Таким образом, у нас будет столько же божков, сколько субстанциальных форм, а в конце концов мы дойдем и до языческого многобожия. Да и те, которые говорят о невещественных субстанциях тела, могут объяснить свою мысль, только прибегая к сравнениям их с человеческой душой. Отсюда приписываемые этим субстанциальным формам стремления и естественный инстинкт, из которого и вытекает естественное познание; отсюда известные положения (axioma): природа не делает ничего напрасно, всякая вещь избегает своего разрушения, природа стремится к непрерывности, подобное склонно к подобному, материя стремится к более благородной форме и т. п., между тем как в действительности в природе не существует никакой

мудрости и никакого стремления, чудный же порядок ее происходит от того, что она есть Божий механизм (Horologium Dei). Таким образом, очевидно, что гипотезы реформированной философии имеют то преимущество над гипотезами схоластиков, что они не только не излишни, но и вполне ясны.

Остается доказать более тонким рассуждением, что при объяснении природы тел и нельзя принимать других реальностей, кроме тех, которые я назвал. Это будет произведено следующим образом. Телом обыкновенно называется то, что обладает каким-нибудь чувственным качеством; далее, из чувственных качеств многие могут быть отняты от тела, однако таким образом, что оно все-таки продолжает оставаться телом. В самом деле, известное тело, хотя бы оно и было лишено всякого цвета, запаха, вкуса, все-таки называется телом. Воздух, например, обыкновенно признается телом, хотя он и прозрачен и часто лишен всякого цвета, запаха и вкуса; равным образом воздух остается телом, когда бывает лишен и звука. Итак, следует отбросить зрительные, слуховые, вкусовые и обонятельные качества, как вовсе не входящие в природу тела. Значит, все дело сводится к осязательным качествам. При этом первичные из них, каковы теплота, влажность, сухость, холод, могут отсутствовать поодиночке: так. в воде может не быть теплоты, в земле - влажности, в воздухе - сухости, в огне - холода, однако каждое из этих тел остается телом. А что остальные осязательные качества, например гладкость, легкость, крепость и т. п., не входят в сущность тела, это признают все уже тем самым, что называют их вторичными, т. е. происходящими от других, которые с большим основанием могут считаться существенными свойствами; сверх того, каждое из них может отсутствовать в известном теле. Итак, следует отыскать такое чувственное качество, которое принадлежит всем телам, и только телам, и по которому люди, точно по примете, отличают тело от нетела. Такое именно качество мы находим в плотности, или антитипии, взятой вместе с протяжением. Ведь если люди ощущают что-нибудь как только протяженное или только видят его, они не называют это тотчас же телом, а думают иногда, что это просто призрак воображения (speciem et ???) (хотя, собственно говоря, такое протяженное всегда есть тело и обладает антитипией, правда недоступной нашим чувствам, но все-таки постигаемой

разумом); если же они не только видят нечто, но и осязают его. т. е. находят в нем антитипию, то называют его телом; то же, что лишено антитипии, они не признают за тело. Значит, и философы, и простые люди полагают природу тела в двух свойствах, протяжении и антитипии, взятых вместе. Первое из них мы получаем посредством зрения, второе - посредством осязания; поэтому, соединяя то и другое чувство, мы удостоверяемся обыкновенно, что данные вещи не призраки воображения. Быть протяженным - значит не что иное, как находиться в пространстве; антитипия же состоит в том, что две вещи не могут находиться в одном и том же пространстве и какая-нибудь из них необходимо должна двигаться или прийти в состояние покоя. Из этого ясно, что сущность тела состоит в протяжении и антитипии, и так как в вещах нет ничего без причины, то и не должно предполагать в телах ничего такого, причина чего не может быть выведена из основных свойств тел. составляющих их сущность. Причина же может быть выведена из них только посредством их определений. Следовательно, в телах нельзя предполагать ничего такого, что не вытекает из определения протяжения и антитипии. Но из них вытекают только величина, фигура, положение, число, способность к движению и т. п. (само же движение не вытекает из них, откуда следует, что тела могут получать движение только от нематериальных вещей). Отсюда ясно, что все качества и изменения должны объясняться из величины, фигуры, движения и т. д. и что теплота, цвет и т. п. суть не что иное, как тончайшие фигуры и движения.

Осмелюсь, наконец, утверждать, что мы никогда не дадим серьезного отпора атеистам, социнианам [5], натуралистам и скептикам, если не установим именно такой философии. Ее я считаю божественным даром, который дан миру в его преклонном возрасте как единственная скрижаль (tabula), на которой спасутся благочестивые и благоразумные люди среди катастрофы наступающего атеизма. Я же, сколь ни мало по причине недостатка времени мое знание ученых мужей, опасаюсь всякий раз, когда думаю, со сколькими одаренными и одновременно совершенно безбожными людьми мне придется иметь дело. Ходит по рукам неизданная книга Бодена (о, как бы я хотел вместе с Ноде, чтобы она никогда не была издана!), пухлая, конечно, которую он назвал "Тайна возвышенных" и в которой объявил себя врагом христианской религии [6].

100

По сравнению с ней диалоги Ванини - игрушки. Читал ее мельком и от души благодарю Бога за то, что он снабдил меня такой надежной философией (в которой было бы неблагодарностью отрицать, сколь многим я обязан тебе), благодаря которой я отразил ее, [книги], стрелы. Достоин всяческой похвалы труд Кл. Спицелия, который он употребил на искоренение атеизма. Письмо его об этом предмете, выпущенное в последние девять дней, надеюсь, ты увидишь. Узнай же, какое отношение имел к нему я. Некогда на досуге, находясь на постоялом дворе, я написал работу размером около двух листов, в которой более тщательно, чем обычно, рассуждал о доказательстве бессмертия души и существования Бога. Я сообщил их одному другу. Через него они попали в руки преподобного Ф. Спенера, франкфуртского пастора, при этом автор, разумеется, остался скрытым. Спенер передал Спицелию; Спицелий присоединил [ее] под названием "Свидетельство природы против атеистов" к концу своего недавнего послания об искоренении атеизма к Ант. Рейзеру. Но я не одобряю, а, напротив, искренне скорблю о том, что этот отрывок был напечатан с множеством ошибок; прежде всего сорит, в котором я пытался доказать бессмертие души, вследствие изменения начальных строк совершенно искажен. Спицелий заявляет, что он не знает автора [7]. Я ожидаю суждения о самом способе доказательства. Не похвалы жажду я. но оценки, поскольку для религии важна не поверхностная защита. Иногда все же мне кажется, что я гораздо преуспел и в той и в этой [защите] [8]. Ибо там, конечно, нельзя прочесть о том, что я с того времени открыл о постоянном творении в движении и внутренней природе мыслящего существа (entis cogitantis) или духа (mentis). Я писал тебе когда-то о товариществе, которое намеревались создать некоторые немцы. Об этом немецкая книга объемом в несколько листов, изданная книгопродавцем Гёзием под эгидой филадельфийского братства. Видится мне сладкий сон, что это вроде общества розенкрейцеров. Ваш Шурцфлейш вызвал удивительно большое смятение на Парнасе. Очень хотелось бы мне знать, что думают у вас великие мужи, на которых он надеется выехать, об этом экземпляре. Боклер грозит ему с кафедры. Автор политического описания путешествия, которое выходит ныне, несомненно, тот самый бургундский комментатор на орудие мира. Изумляюсь дерзновенности мужа.

101

Мне остается прибавить, славнейший муж, что потому так пространно изложил тебе все мои размышления, что не знаю более сведущего и беспристрастного судьи в этих вещах. Ты проник во все уголки древних и не пренебрегаешь новыми открытиями, когда они того стоят; ты лучше всех можешь объяснить древних и подвергнуть критике новейших философов. Ты вполне правильно полагаешь, что когда появляются новые взгляды, то, если даже их истина доказана очевиднейшим образом, все-таки не следует по возможности отступать от общепринятых выражений, хотя бы они принадлежали и схоластикам.

Благоденствуй же, украшение отечества, и не прекращай своих блестящих трудов (весьма многие из которых и задуманы, и исполнены с редким талантом), но выпускай их в свет.

СУЩЕСТВУЮТ ДВЕ СЕКТЫ НАТУРАЛИСТОВ...

Существуют две секты натуралистов, которые ныне пользуются известностью и которые ведут свое происхождение от античности: одна из них обновила учение Эпикура, другая по существу повторяет взгляды стоиков. Первые считают, что всякая субстанция, включая душу и даже самого Бога, является телесной, иначе говоря, состоит из материи, или протяженной массы. Отсюда следует, что никакого всемогущего и всеведущего Бога не может быть, ибо каким образом тело могло бы влиять на все, не подвергаясь в свою очередь воздействию всего и не разрушаясь? Это хорошо понял некто Ворстий. когда он отказал своему Богу во всех тех великих качествах, коими обыкновенно наделяют своих богов другие люди. Кое-кто уверовал, что солнце, которое, по свидетельству наших чувств, безусловно, является самым могучим из всех зримых вещей, и есть Бог; но они не знали, что такими же солнцами являются все неподвижные звезды и, следовательно, одно не может все видеть и все сотворить. Всякое тело тяжеловесно и оказывает сильное действие, если оно больших размеров, или слабое, если оно невелико; если же. невзирая на малый вес, оно обладает большой мощью (как, например, порох, употребляемый в артиллерии), то в момент действия оно разрушается. Вот почему тело не может быть Богом. Оттого в былое время Эпикур, а в наши дни Гоббс, утверждая, будто все вещи материальны, ясно показали, что если следовать их взглядам, то никакого провидения не существует.

Секта новоявленных стоиков считает, что бестелесные субстанции существуют, что человеческие души не являются телами, что Бог - это душа или. если угодно, высшая мировая сила (puissance), даже, если хотите, причина самой материи, но в то же время существует некая слепая необходимость, которая направляет его действия; поэтому-

103

де Бог играет в мире такую же роль, как пружина или гиря в часах. Они утверждают, что машинообразная необходимость свойственна вещам, что свое действие вещи оказывают по принуждению, а не по разумному волеизъявлению этого божества, так как, собственно говоря, Бог не обладает ни разумением (entendement), ни волей: это качества, присущие людям; что все вещи, какие только возможны, сменяют друг друга в соответствии со всеми теми многоразличиями, на какие способна материя; что не следует отыскивать конечные причины; что нельзя быть уверенным ни в бессмертии души, ни в будущей жизни; что по отношению к Богу не существует справедливости: он сам своим определением решает, что есть добро и справедливость, и, значит, не нарушает справедливости, делая невинных несчастными. Таким образом, эти господа допускают существование провидения лишь на словах, что же касается практических следствий и правил, как нам следует вести себя в жизни, то тут все сводится к учению эпикурейцев, т. е. к тому, что высшее счастье состоит в покое и довольстве жизнью такой, какова она есть, и другого быть не может, так как бессмысленно противоборствовать вихрю вещей, не удовлетворяясь тем, что является незыблемым. Если бы они знали, что все вещи подчинены строгому порядку ради общего блага и ради частного благосостояния тех, кто умеет пользоваться этим порядком, они не приравнивали бы счастье к простому терпению. Я знаю, их фразы не похожи на тс, которые я сейчас привел, но если вникнуть в суть их взглядов, то со сказанным мною можно согласиться. Это по существу взгляды Спинозы, и есть немало людей, которым кажется, что и Декарт придерживался того же мнения. Без сомнения, он навлек на себя немалые подозрения тем, что отказался от поиска целевых причин, утверждая, что нет ни добра, ни справедливости, ни даже истины, кроме той, которую установил абсолютным образом Бог. и, более того, проронив замечание (правда, мимоходом) о том, что любые возможные разновидности материи последовательно сменяют друг друга.

Если обе эти секты - эпикурейцев и стоиков - угрожают благочестию, то секта сторонников Сократа и Платона, которая отчасти, как мне кажется, опирается на Пифагора, напротив, гораздо более согласуется с требованиями благочестия. Достаточно прочесть восхитительный диалог Платона о бессмертии души [1]. чтобы убедиться, что

104

в нем содержатся мысли, совершенно противоположные взглядам наших новейших стоиков. Перед тем как выпить роковую чашу, Сократ говорит в нем об истинном смысле своей смерти. Он утешает опечаленных друзей, возбуждая в них вместо скорби восхищение своими удивительными умозаключениями, и возникает впечатление, что, прощаясь с этой жизнью, он готовится вступить в другую, чтобы наслаждаться там счастьем, предуготованным для высоких душ. Я верю, говорит он, что. уходя отсюда, я встречу там людей лучших, чем здесь; в крайнем же случае я уверен, что увижу богов. Он высказывает мнение, что целевые причины являются главными в физике и что искать их нужно для объяснения смысла и основания (raison) вещей. Смеясь над Анаксагором, он словно смеется над нашими нынешними физиками. Все, что он говорит по этому поводу, заслуживает внимания.

"Однажды, - говорит он, - я слышал, как кто-то читал книгу Анаксагора, где есть слова о том, что причина (cause) всех вещей - некое разумное существо и оно-то их устроило и украсило. Мне это необыкновенно понравилось, ибо я полагал, что ежели мир есть произведение разума (intelligence), то все в нем сотворено наиболее совершенным образом, какой только возможен. Поэтому я считал, что тот, кто захотел бы понять, по какой причине вещи возникают и гибнут или же пребывают, должен был бы искать то, что отвечает представлению о совершенстве каждой вещи. Человеку, таким образом, надлежит изучать в себе самом или в какой-либо иной вещи не что иное, как то, что является наилучшим и наиболее совершенным. Ибо тот, кто познал бы наиболее совершенное, легко мог бы судить на этом основании о том, что является несовершенным, так как знание о том и другом одно и то же. Принимая во внимание все это, - продолжает Сократ - я мечтал найти учителя, который сумел бы растолковать основания вещей, например объяснил бы, какую форму имеет земля - круглую или плоскую - и почему ей лучше быть именно такой, а не другой. И еще мне хотелось бы, чтобы, ответив на вопрос, находится ли земля в центре универсума или нет, он объяснил бы мне, почему именно такое положение является для нее наиболее подходящим. И чтобы он дал мне такие же разъяснения относительно солнца, луны, звезд, а также их движений. И наконец, показав все, что наиболее подходит для каждой вещи, пусть он затем покажет мне, в частности, то, что

105

является наилучшим вообще. Преисполненный такой надежды, я поскорее взял произведения Анаксагора и пересмотрел их, однако мои ожидания далеко не оправдались. С удивлением обнаружил я, что он отнюдь не пользуется представлением о высшем направляющем разуме, на который он сослался вначале, что он больше не говорит ни о красе, ни о совершенстве вещей, а вводит какие-то малоправдоподобные эфирные вещества. Тем самым он уподобляется тому, кто сначала, например, сказал бы. что Сократ во всем руководствуется разумом, а потом, когда понадобилось бы объяснить конкретно мотивы его поступков, заявил бы, что он-де потому сидит здесь, что его тело состоит из костей, плоти и жил, что кости твердые, однако имеют промежутки или сочленения, а жилы могут натягиваться или расслабляться, что все это придает телу гибкость, и вот, дескать, по этой причине и сидит. Или, желая объяснить причину этой сегодняшней беседы, стал бы ссылаться на воздух, на голосовые связки, органы слуха и тому подобные вещи, совершенно упустив из виду подлинные причины, а именно то, что афиняне сочли для себя выгоднее осудить меня, нежели оправдать, а я предпочел остаться и сидеть здесь, нежели спастись бегством. Не то, клянусь, эти кости и эти жилы давно нашли бы убежище у беотийцев и мегарцев, если бы я не рассудил, что честнее и благороднее будет для меня принять казнь, которую пожелало назначить мне отечество, чем вести на чужбине жизнь изгнанника и скитальца. Вот почему противно разуму считать за причину эти жилы и кости с их движениями. Конечно, если кто-нибудь скажет, что без жил и костей я не мог бы осуществить все это, он будет прав, но одно дело - истинная причина, а другое - условие, без которого эта причина не могла бы стать причиною. Люди. которые, допустим, заявляют, что круговращение тел - это и есть то, что удерживает землю в том положении, в котором она находится, забывают, что божественная власть располагает куда более изящным способом; эти люди не понимают, что благо и красота - вот что по-настоящему скрепляет, образует и поддерживает мир". Вплоть до этого места Платон повторяет слова самого Сократа, но то, что следует далее об идеях или формах, хотя и не менее великолепно, является несколько более трудным для понимания.

ПИСЬМА К ГОББСУ

Именитейший муж!

Когда недавно из письма одного друга, посетившего Англию, к величайшей моей душевной радости, я узнал, что Ты в столь преклонном возрасте благополучно здравствуешь, то не мог не обратиться к Тебе с письмом; и, если это сделано несвоевременно, Ты сможешь наказать меня молчанием, а мне будет достаточно того, что я засвидетельствовал свои чувства.

Твои сочинения, как изданные в отдельности, так и собранные вместе, я прочитал, надеюсь, почти все и почерпнул в них столько поучительного, сколько в немногих других книгах нашего века. Не в моем обычае льстить, но все, кому довелось ознакомиться с Твоими трудами в области гражданских учений (in civili doctrina), вместе со мной признают, что ничего нельзя прибавить к их замечательной, при такой краткости, убедительности; ничто не может быть более законченным и полезным практически, чем содержащиеся в них определения. Выведенные из них теоремы некоторых затрудняют; есть и такие, кто злоупотребляет ими до сумасбродства, что происходит, как я полагаю, по большей части из непонимания их разумного применения. Таковы, например, общие законы движения: ничто не начинает двигаться, не восприняв движения от другого тела; сколь угодно большое тело может быть выведено из состояния покоя сколь угодно малым легчайшим движением и пр. - если кто попытается применить это к наблюдаемым явлениям вдруг, не показав предварительно, что большая часть тел, кажущихся неподвижными, нечувствительно движутся, то вызовет насмешки даже у непросвещенной толпы. Подобным же образом, кто приложит доказанные Тобой положения о государстве ко всем сообществам, носящим в просторе-

107

чии это название. Твои атрибуты высшей власти - ко всем притязающим на титул царя, принца, монарха, величества. Твои положения о высшей свободе в естественном состоянии - ко всем гражданам различных государств, вступающим в какие-либо деловые взаимоотношения, тот, насколько я могу предположить и по твоему суждению, впадает в большую ошибку. Я знаю, что есть на свете много республик, которые представляют собой не единое государство, а конфедерацию нескольких, много монархов по титулу, которым прочие никогда не подчиняли свою волю; и Ты не отрицаешь, что в предположении существования Владыки мира не может быть никакого вполне естественного состояния людей вне всякого государства, раз Бог - общий Монарх для всех: поэтому не правы те. кто вменяет в вину Твоим положениям вольномыслие и нечестие. Я всегда понимал Тебя так, как сказано выше, и признаюсь, что почерпнул у Тебя яркий свет для осуществления задуманного мною вместе с одним другом труда по рациональной юриспруденции. Когда я увидел, с какой невероятной тонкостью и с какой ясностью выражения, весьма близкой к Твоей, римские юристы вырабатывали свои ответы, сохраненные в Пандектах [1]; когда я обнаружил, что многие из этих ответов возникли почти полностью как развитие положений естественного права, а остальные выводились с тою же последовательностью из немногих оснований, хотя и произвольных, но по большей части извлеченных из государственной практики; короче говоря, когда я делал первые шаги в юриспруденции, уже по исходе квадривия [2], я обдумывал, каким образом можно было бы уложить в кратчайшие слова (по образцу древнего непрерывного Эдикта [3]) элементы права, содержащегося в Римском правовом корпусе, с тем чтобы из них затем вывести и как бы доказать все его законы. Хотя сюда присоединится также, особенно в императорских рескриптах, многое, что не войдет в состав чистого естественного права, однако это будет отчетливо отличаться от прошлого и уравновесится множеством остальных законов; тем более что, как можно смело утверждать, половина римского права принадлежит чистому естественному праву, и общеизвестно, что почти вся Европа пользуется этим правом и оно нигде не оспаривалось открыто в местных обычаях.

108

Однако эти занятия, сложные, признаюсь, и утомительные, я перемежаю с другими, более приятными: обращаюсь время от времени к некоторым размышлениям о природе вещей, хотя и попадаю при этом как бы в чуждый мне мир. Приходилось мне иногда думать и об отвлеченных законах движения, и заложенные Тобой в этой области основания меня удивительно прельщают; я вполне согласен с Тобой, что тело воспринимает движение только от смежного движущегося тела; что движение, раз начатое, длится, пока не встретит препятствия. Но кое-что, признаюсь, меня затруднило, особенно же то. что я не нашел доведенной до ясности причины устойчивости, или, что то же самое, сцепления в вещах. Ибо если единственная причина этого, как Ты. по-видимому, намекаешь в некоторых местах, - реакция, тогда как реакция - это движение, противоположное натиску, а натиск не производит своей противоположности, то будет также и реакция без натиска. И реакция - это движение частей тела от центра к периферии, но это движение не встречает препятствий, и, таким образом, части должны будут выходить, покидая тело, которому они принадлежат, что противоречит опыту; или же возникнет препятствие, и тогда движение реакции прекратится, если только его не восстановит внешнее воздействие, которое невозможно найти в каких-либо общих условиях. Не говорю уже о том, что едва ли возможно объяснить, по какой причине каждое тело в любой различимой точке обнаруживало бы устремление от центра к периферии, а также каким образом одна только реакция вещи, испытавшей удар, вызывает то, что большему натиску падения соответствует большее оказываемое отражение, тогда как здравому смыслу соответствовало бы, чтобы большее падение уменьшало реакцию. Но эти мои мелкие сомнения, может быть, проистекают от того, что я Тебя недостаточно понял. Я полагал бы, что для сцепления тел достаточно стремления частей друг к другу, т. е. движения, при котором одна часть давит на другую. Вещи, которые давят одна на другую, стремятся ко взаимопроникновению. Стремление - начало, проникновение - единство. Итак, они находятся в начале соединения. А если вещи находятся в начале соединения, то их начала или окончания составляют одно. Вещи, окончания которых составляют одно (???), по определению Аристотеля [4], находятся уже в состоянии не смежности, а непрерывности и составляют единое тело, движимое единым движением. Ты легко поймешь, что эти соображения, если есть в них что-нибудь правильное, затрагивают

109

многое в теории движения. Остается показать, что вещи, давящие одна на другую, находятся в состоянии попыток к взаимопроникновению. Давить означает стремиться занять место другого тела, там находящегося [5]. Стремление (conatus) есть начало движения. Следовательно, начало нахождения в том месте, куда тело стремится. Находиться в месте, где находится нечто другое, - значит проникнуть в это другое. Следовательно, давление есть стремление к проникновению. Но Ты, ученейший муж. равного которому в проверке доказательств нелегко найти, рассудишь все это тщательнее. Что Ты думаешь о теоремах достославных Гюйгенса и Рена касательно движения? И о Месолабе ученейшего Слусия?

Добавлю, что пришло на память о происхождении источников. Твое и остроумнейшего Исаака Фоссия мнение, что они возникают из накопления дождевой воды или снега в горных пещерах, конечно, справедливо, допускаю, для большей их части, но не для всех, в подтверждение чего приведу следующий опыт, наблюдавшийся недавно неподалеку от Майнца. Владелец одного поместья задумал расчистить найденный там источник. Он распорядился убрать с этого места весь ил. Под ним оказался песок без каких-либо признаков влажности, а источник вовсе исчез. На утро окружающее место было наполнено испарениями, поднимавшимися из песка, а когда ил был возвращен на прежнее место и уплотнен, источник вновь появился. Это, по-видимому, подтверждает мнение прославленного среди химиков Василия Валентини, что и источники, и металлы, и минералы рождаются из испарений и дымов, поднимающихся из глубин земли; эти испарения для поддержания природного кругооборота через воздух (получающий их непосредственно) и море (получающее их из источников) орошают землю и, таким образом, возвращаются к своей матери, насытившись предварительно солнечной серой, чтобы некогда, подвергшись в недрах земли новой реакции или взрыву, подняться к солнцу.

Об остальном хотелось бы надеяться на появление после Твоих изданных трудов какого-нибудь дополнения, содержащего Твои размышления. Не сомневаюсь, что после стольких новых опытов, выполненных в последние годы выдающимися учеными вашей и других стран, у Тебя есть по поводу многих из них продуманные соображения, сохранить которые важно для человечества. Если бы Ты

110

высказался еще раз более обстоятельно о природе ума! Хотя Ты правильно определил сознание как длящуюся реакцию, однако, как я уже говорил ранее, в природе чисто телесных вещей не существует действительно неослабевающей реакции: длится она только для ощущения, а в действительности она прерывна и все время повторно возбуждается чем-то внешним. Так что я опасаюсь, как бы, все взвесив, не пришлось сказать, что у животных нет подлинного сознания (sensio vera), а только кажущееся, подобное кажущейся боли кипящей воды и что подлинное сознание, которое мы наблюдаем в себе, невозможно объяснить только движением тел. Тем более что положение, которым Ты часто пользуешься, - всякий двигатель есть тело, - насколько мне известно, никогда не было доказано.

Но до каких пор я буду обременять Тебя своими безделицами? В заключение добавлю только одно: я всегда говорю друзьям и. Бог даст, всегда буду утверждать публично, что не знаю никого, кто писал бы по философским вопросам законченнее, яснее и убедительнее, чем Ты, не исключая даже самого божественно гениального Декарта. И я сердечно желаю, чтобы Ты завершил то. что Декарт только попытался сделать, и содействовал счастью человеческого рода, укрепив надежду на бессмертие, что Ты можешь сделать, как никто из смертных. Да сохранит Тебя для этого Бог на долгие годы. Будь здоров и ко мне благосклонен.

Майнц, 13/22 июля 1670 г.

СЛАВНЕЙШЕМУ МУЖУ ТОМАСУ ГОББСУ ГОТФРИД ВИЛЬГЕЛЬМ ЛЕЙБНИЦ

Не столько удивишься Ты, Достославнейший муж, тому, что к тебе, человеку изысканнейшей любезности, обращается незнакомый, сколько тому, что так поступает не известный Тебе ничем другим автор этого письма, которое не могу не признать грубым и недостойным Тебя; добавлю, написанным поспешно, как подтвердит его податель, превосходный человек, который, проживая в Париже некоторое время в той же гостинице, что и я, накануне своего отъезда за обедом спросил меня, нет ли у меня чего-нибудь для передачи Тебе - ибо уже и раньше Твое имя часто упоминалось в наших разговорах с тем уважением, которое подобает Твоим достоинствам. Этот вопрос как бы подстегнул меня, тем более что он говорил мне, что уже с давнего времени знаком с Тобой, и я немедленно же устремился написать Тебе. Суди об этом как угодно, но если Ты и отвергнешь мое знакомство, то не избежишь моего преклонения.

Давно уже я перечитываю Твои сочинения, достойные века, достойные Тебя, который первым осветил яркими лучами гражданской науки (scientia civilis) тот правильный способ рассуждения и доказательства, который древние предвидели как бы сквозь туман. Но в книге "О гражданине" Ты, можно сказать, превзошел самого себя, проявив такую силу мысли, такую основательность суждений, как будто не излагаешь науку, а вещаешь прорицания. Меня не устрашают парадоксы и не увлекают приманки новизны, и я счел, что предприму небесполезный труд, если попытаюсь коренным образом исследовать внутреннюю ткань твоего учения, ибо мне несвойственно возражать на заключения, пренебрегая доказательствами, которыми их подкрепляет автор.

112

Начиная книгу с рассмотрения человеческой природы, Ты говоришь, что человеку не менее, чем животному, свойственно стремление захватить все встретившееся ему, что, как он надеется, может удовлетворить его потребности, и что эту надежду обуздывает только страх, который внушают силы других устремляющихся на то же самое. Установив, что каждый имеет право на то. что представляется ему необходимым для обеспечения его безопасности, и что каждый является судьей своих надобностей, Ты легко пришел к выводу, что следствием такого положения вещей будет справедливая война всех против всех. Но так как в этом взаимном смертоубийстве силы уравнивались тем обстоятельством, что и самый сильный мог быть убит самым слабым, то возникли поиски мирного соглашения. До сих пор у меня нет возражений; не буду говорить о том, что лучше переносить обиды в этой жизни, чем отражать их с ущербом для жизни будущей, и не буду повторять других возражений, выдвинутых против Тебя богословами и юристами: я хорошо понимаю, что Твои доказательства, как в геометрии, имеют общий, отвлеченный от материи характер и что поэтому, предоставляя каждому право делать все ради самосохранения, Ты не отрицаешь, что если есть некий Всемогущий, если есть будущая жизнь, предназначенная для воздаяния, то не столько отменяется справедливость Твоих теорем, сколько устраняется их применение; ибо в этих условиях благополучие каждого состоит в ожидании лучшей жизни и справедливым будет все, что представляется каждому способствующим получению ее в удел; наконец, и защита нынешней жизни не возбраняется божественным правом, хотя она и перестает быть высшей ценностью.

Итак, исследованию теперь подлежит вопрос, каким образом можно укрепить достигнутый мир, ибо если он ненадежен, то остается состояние войны и право для каждого упредить возможного противника. С этой целью, говоришь Ты, изобретены государства, которые по общему соглашению большинства вооружены и могут всем обеспечить безопасность. Но хотя Ты, по-видимому, утверждаешь, что все право передано подданными государству, однако в другом месте Ты правильно признаешь, что и внутри государства сохраняется право защищать себя, если угрожает гибель либо в государстве, либо со стороны самого государства; так, если кому по приказу властителей Угрожает казнь, то он имеет право все ниспровергнуть ради своего спасения; но прочие в силу первичного договора

113

обязаны покоряться правителям. Но прошу Тебя, достославнейший муж, скажи, не признаешь ли Ты, что в государстве, так же как и в том первобытном состоянии, которое Ты называешь естественным, обоснованное предвидение огромной опасности является справедливой причиной для предотвращения зла. И если неопровержимо явствует, что подвергаются преследованию невиновные, если непрестанно свирепствует произвол тирании, то Ты, полагаю, признаешь, что, и согласно предписаниям Твоей философии, те, кто стоит перед этой опасностью, вправе вступать в заговоры. И я вполне согласен с Тобой, что простой народ поступит правильно, если ради достойной жизни без страха пожертвует своим покоем, повинуясь чувствам негодования, сожаления и другим душевным движениям. Поэтому итог всего, что Ты говоришь о верховной власти, по-видимому, сводится к следующему: в государстве не так легко и не при столь маловесных подозрениях может нарушаться договор, ибо он предоставляет большую безопасность. Но еще гораздо большим было терпение древних христиан, которые относились к государству с каким-то, сказал бы я, непротивлением [6].

О ПЕРВОЙ МАТЕРИИ

Первая материя Аристотеля - то же самое, что тонкая (subtilis) материя Декарта. И та и другая делимы до бесконечности. И та и другая сами по себе лишены формы и движения, и та и другая получают форму через движение. И та и другая воспринимают движение от духа (mente). И та и другая образуют некие вихри, и не большая твердость (soliditas) вихрей у Аристотеля, чем у Декарта. Каждому вихрю движение сообщает твердость, ибо ничто его не нарушает, хотя сам Декарт не указал на эту причину твердости. Каждый вихрь через сообщенное вследствие непрерывности материи движение распространяет действие на другой вихрь. Ибо и Аристотель, так же как Декарт и Гоббс, из одного только движения всеобщих вихрей выводит все частное. Поэтому Аристотель наделил [разумными духами, или] интеллигенциями (intelligentias) только главные вихри, так как от схождения этих вихрей происходят действия прочих. Ошибся Аристотель в том, что сделал землю центром мира и всех вихрей. Но это можно ему простить, ибо философия еще не располагала достаточным материалом наблюдений.

К этому я присоединяю, что первая материя, если она находится в покое, есть ничто. Это означает то же, что смутно выразили некоторые схоластики: первая материя получает существование от формы. Это может быть доказано. То, что не ощущается, есть ничто. Но в чем нет никакой изменчивости, то не ощущается. Подобным образом: если первая материя движется однообразно, т.е. по параллельным прямым, то она находится в покое, и, следовательно, она есть ничто. Всеобщность заполнена, ибо первая материя и пространство - одно и то же. Итак, всякое движение круговое, или составлено из круговых, или во всяком случае замкнутое. Множественные кругообращения противостоят друг другу, т. е. воздействуют

115

друг на друга. Множественные кругообращения стремятся сойтись воедино, т. е. все тела стремятся к покою, т. е. уничтожению. Если бы тела были лишены духа, то движение не могло бы быть вечным [1]. Из столкновения всеобщих кругообращений происходят частные, т. е. тела. Материя актуально (actu) делится на бесчисленные части. В любом данном теле содержатся бесчисленные творения. Все тела между собой связаны. Все тела ото всех могут быть отодвинуты, но не без сопротивления.

Нет никаких атомов, т. е. тел, не делимых на части. Есть два исходных начала, которые изменяют движение: сложение устремлений и сложение [2]...

ЕСТЬ СОВЕРШЕННЕЙШЕЕ СУЩЕСТВО

Совершенством я называю каждое простое качество, которое является положительным и абсолютным, т. е. без каких-либо ограничений выражает то, что оно выражает.

Будучи простым, качество такого рода неразложимо и неразграничимо, иначе оно или не будет единым простым качеством, а будет соединением многих, или, если будет единым, будет ограничено пределами, и поэтому его можно будет понять только через отрицание дальнейшего усиления, что против предположения, ибо это качество мы предположили чисто положительным.

Из этого нетрудно показать, что все совершенства совместимы между собой, т. е. могут принадлежать одному и тому же субъекту.

Действительно, если есть предложение такого рода:

А и В несовместимы (понимая под А и В две такие простые формы или совершенства (то же самое будет, если их несколько вместе)), то очевидно, что оно не может быть доказано без разложения терминов А и В - одного или обоих, - иначе их природа не могла бы войти в рассуждение и несовместимость была бы доказана одинаково и об этих, и о любых других вещах. Но по условию они неразложимы. Следовательно, данное предложение не может быть доказано.

Но оно могло бы быть доказано, если бы было истинным, ибо оно не самоочевидно, а все истинные предложения либо доказуемы, либо самоочевидны. Следовательно, это предложение не истинно... [1]

116

И так как это же рассуждение можно отнести к любым другим качествам того же рода, то все совершенства совместимы.

Следовательно, возможно (т. е. может быть постигнуто) нечто, обладающее всеми совершенствами, т. е. Совершеннейшее Существо.

Отсюда явствует, что оно существует, так как в числе совершенств содержится и существование [2].

[То же самое можно показать и о формах, составленных из абсолютных, если только они возможны.]

Я показал это рассуждение г-ну Спинозе, когда был в Гааге, и он нашел его основательным. Ибо, когда он сначала возражал, я изложил это письменно и прочитал ему эту записку.

Схолия. Рассуждение Декарта о существовании Совершеннейшего Существа предполагает, что Совершеннейшее Существо мыслимо, т. е. возможно. Если положить, что такое понятие мыслимо, то отсюда непосредственно следует, что такое Существо существует, ибо мы помыслили его таким, что существование входит в содержание этого понятия. Но спрашивается, в нашей ли возможности помыслить такое Существо, т. е. входит ли такой признак в понятие вещи и можно ли его помыслить ясно и отчетливо без противоречия? Противники скажут, что такое понятие Совершеннейшего Существа, т. е. Существа, существующего по своей сущности, - это химера. И недостаточно будет Декарту сослаться на опыт и заявить, что он мыслит это ясно и отчетливо: это значит отказаться от доказательства, а не представить его, пока он не предложит способа, посредством которого и другие могли приобрести такой опыт; ибо всякий раз, когда мы доказываем что-либо ссылкой на опыт, мы должны и другим также указать способ произвести такой же опыт, если хотим убедить одним только своим авторитетом.

КРАТКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ПРИМЕЧАТЕЛЬНОЙ ОШИБКИ ДЕКАРТА И ДРУГИХ, ОТНОСЯЩЕЙСЯ К ВВОДИМОМУ ИМИ И ПРИМЕНЯЕМОМУ В МЕХАНИКЕ ЕСТЕСТВЕННОМУ ЗАКОНУ, СОГЛАСНО КОТОРОМУ БОГ ХРАНИТ ВСЕГДА ОДНО И ТО ЖЕ КОЛИЧЕСТВО ДВИЖЕНИЯ

Многие математики, видя, что во всех пяти простых машинах скорость и груз взаимно уравновешиваются [1], вообще оценивают движущую силу по количеству движения, т. е. по произведению от умножения тела [2] на его скорость. Или, выражаясь более геометрически, они говорят, что силы двух тел (одного и того же вида) [3], приведенных в движение и воздействующих как своей массой, так равно и движением, относятся как произведения тел. или масс, на их скорости. И так как требованиям разума соответствует, что в природе сохраняется одна и та же сумма производящей движение энергии [4], и она ни уменьшается (ибо мы видим, что никакая сила не может быть потеряна каким-либо телом, иначе как перейдя к другому), ни увеличивается (ибо никакая машина, а следовательно, и весь мир в целом не может получить приращение силы без нового внешнего импульса); то отсюда и понятие, что Декарт, который считал эквивалентными движущую силу и количество движения, выдвинул положение, что Бог сохраняет одно и то же количество движения в мире.

Чтобы показать, насколько различны эти две вещи, я устанавливаю, во-первых, что тело, падая с определенной высоты, приобретает силу подняться снова на ту же высоту, если ему задано соответствующее направление и нет препятствий извне; например, маятник поднялся бы на такую же точно высоту, с которой началось его

118

движение, если бы некоторую часть его силы не поглотили сопротивление воздуха и тому подобные слабые препятствия, от которых мы здесь можем мысленно отвлечься. вo-вторых, я устанавливаю, что для поднятия тела А (фиг. 1) [5] весом в один фунт на высоту CD, равную четырем локтям, нужна такая же сила [6]. как и для поднятия тела В весом в четыре фунта на высоту EF, равную одному локтю. Все это принимают без возражений картезианцы, равно как и прочие философы и математики нашего времени. Отсюда следует, что тело А, снизившись с высоты CD. приобрело точно столько же силы, сколько тело В, снизившись с высоты EF, ибо тело [А], придя в своем снижении из С в D, имеет здесь силу [7] снова подняться до С, согласно положению (1), т. е. силу поднять тело в один фунт, а именно само себя, на высоту четырех локтей. Подобным образом и тело [В], после того как, снижаясь, пришло из Е в F, имеет здесь силу снова подняться до Е, согласно положению (1), т. е. силу поднять тело в четыре фунта, а именно само себя на высоту одного локтя. Следовательно, по положению (2), сила тела [А], находящегося в D. и сила тела [В], находящегося в F [8], равны между собой.

Рассмотрим теперь, остается ли одним и тем же в обоих случаях количество движения. Против ожидания здесь обнаружится величайшее различие. Покажу это так. Галилей доказал, что скорость, приобретаемая при снижении CD, вдвое больше скорости, приобретаемой при снижении EF. Помножим тело А, которое пропорционально 1. на его скорость, которая пропорциональна 2; произведение, т. е. количество движения, будет пропорционально 2; помножим теперь тело В, которое пропорционально 4, на его скорость, которая пропорциональна 1, - произведение, т. е. количество движения, будет пропорционально 4. Итак, количество движения, принадлежащее телу [А] в положении D, составляет половину количества движения, принадлежащего телу [В] в положении F; а между тем силы, найденные несколько выше, оказались в обоих случаях равны. Таким образом, есть большое различие между движущей силой и количеством движения, и нельзя оценивать одно по другому, что мы и ставили целью показать. Отсюда очевидно, что сила должна оцениваться по количеству производимого ею действия, например по высоте, на которую она может поднять тяжелое тело Данной величины и вида, но не по скорости, которую она

119

может сообщить телу. Так, для придания одному и тому же телу двойной скорости нужна не двойная, а большая сила. Никто не станет удивляться, что в простых машинах - рычаге, вороте [9], блоке, клине, винте и им подобных - возникает равновесие, когда величина одного тела возмещается скоростью другого, обусловленной устройством машины, т. е. когда величины тел (предполагаемых телами одного и того же вида) обратно пропорциональны их скоростям, так что с обеих сторон возникало бы одно и то же количество движения. Здесь получается, что в какую бы сторону от положения равновесия мы ни допустили отклонение, количество действия, т. е. величина поднятия или опускания, останется тем же. Таким образом, здесь случайно оказывается, что сила может быть оценена по количеству движения. Но возможны другие случаи, в которых то и другое не совпадают, каков и случай, приведенный выше.

Остается добавить, что наше доказательство как нельзя более просто, и странно, что оно не пришло на ум ни самому Декарту, ни ученейшим картезианцам. Но его самого ввело в заблуждение чрезмерное доверие к собственному разуму, а его последователей - к чужому. Действительно, Декарт, по свойственной великим мужам слабости, постепенно приобрел некоторую самонадеянность, и многие картезианцы, боюсь, стали подражать презираемым ими перипатетикам и усвоили обыкновение вместо здравого разумения и рассмотрения природы вещей искать истину только в книгах учителя.

Итак, следует сказать, что силы относятся как произведения тел [10] (одного и того же удельного веса или плотности) и высот подъема, производящих скорость, т. е. таких, при которых эти скорости могли бы быть приобретены; или, шире (ибо иногда еще нет налицо какой-либо скорости), высот, могущих быть достигнутыми, а вообще не самих скоростей [11], хотя это на первый взгляд кажется более вероятным и многим так показалось, что и породило много ошибок, которые обнаруживаются в математико-механических сочинениях досточтимых отцов Гонората Фабри и Клавдия Дешаля, а также Иог. Альф. Борелли и других выдающихся исследователей в этой области. Этим же, как я полагаю, объясняется, что недавно многие ученые подвергли сомнению вполне основательное правило Гюйгенса, касающееся центра колебаний маятника.

120

ПРИЛОЖЕНИЕ
(из рукописи Королевской библиотеки в Ганновере)

Требуется показать, что одна и та же энергия потребна для поднятия одного фунта на два фута и для поднятия двух фунтов на один фут.

Это положение не только допускают, но и последовательно применяют и признают как общий принцип Декарт в Посланиях и в кратком трактате о механике, который и включается в Послания, и издан отдельно; Паскаль - в трактате о равновесии жидкостей; англичанин Самуэль Морланд (изобретатель Стенторовой трубы [12]) - в недавно изданном Гидравлическом трактате и один ученый-картезианец, который пожелал ответить на мое антикартезианское доказательство [13], хотя и недостаточно правильно воспринятое, - в Батавских ученых записках, изыскав некие новые ухищрения (чтобы не упоминать здесь других философов как картезианского, так и иных направлений). Поэтому я с полным основанием могу исходить из этого положения, чтобы опровергнуть картезианский закон природы.

Подтверждают это положение также общеизвестные пять простых механических приспособлений: рычаг, ворот, блок, клин и винт, - везде обнаружится справедливость нашего положения. Здесь достаточно будет ради краткости показать это только на примере рычага и вывести из нашего правила (что сводится к тому же) обратную пропорциональность расстояний и грузов, находящихся в равновесии.

Положим, что АС (фиг. 2) [14] вдвое больше, чем ВС, и груз В вдвое больше груза А; я утверждаю, что А и В находятся в равновесии. Действительно, предположим, что один из грузов перевешивает, например В; пусть В опустилось до [В] и А поднялось до [А]; опустим из [А] и [В] перпендикуляры [A]D и [BE] на АВ; очевидно [15], что если D[B] равно одному футу, то [А]Е равно двум футам. Следовательно, если два фунта опустить на один фут, то один фунт поднялся на два фута, и так как то и другое [16] эквивалентно, то ничего не прибавилось; следовательно, не Должно произойти бесполезное опускание, а все остается в равновесии, как и ранее. Таким образом, наше положение, если его принять как гипотезу, подтверждается апостериори ибо, исходя из него, можно вывести все положения элементарной механики, относящиеся к равновесию и к пяти простым машинам.

121

Я решился бы даже утверждать, что в механике нет ни одной теоремы, которой не подтверждалась бы и не предполагалась наша гипотеза, как это можно показать на примерах правила наклонной плоскости, или биения фонтанов, или ускоренного падения тяжестей. И хотя некоторые из этих явлений могут, казалось бы, согласоваться и с гипотезой, измеряющей энергию произведением массы на скорость, однако это лишь в особых условиях, потому что для мертвых сил, когда действуют только первые или последние устремления, обе гипотезы совпадают, но для живых сил, действующих при наличии натиска (impetus), возникает расхождение, как это показывает пример, приводимый в изданном мною "Опыте". Живая сила (potentia) так относится к мертвой или натиск к устремлению, как линия к точке или плоскость к линии. И подобно тому как круги относятся не как диаметры, а как квадраты диаметров, так и живые силы равных тел относятся не как скорости, а как квадраты скоростей.

Но так как здесь непозволительно опираться на авторитет и ум, стремящийся к знанию, не может довольствоваться индукцией и гипотезами, то мы даем доказательство нашего положения, чтобы оно могло навсегда войти в систему непоколебимых оснований механической науки.

Принимаю без доказательства, что тяжелое тело, опустившись с какой-либо высоты, имеет в точности ту энергию, которая требуется для поднятия его обратно на ту же высоту, если только не утратит сколько-нибудь силы в пути от трения или сопротивления окружающей среды или другого тела.

Королларий. Итак, тело весом в один фунт, опускаясь с высоты одного фута, приобрело в точности энергию, потребную для поднятия тела в один фунт (т. е. равного ему самому) на высоту одного фута.

Далее, я постулирую для тяжелых тел возможность вступать в различные связи между собой и освобождаться от этих связей, а также подвергаться другим мыслимым изменениям, не предполагающим изменения энергии, допуская существование нитей, осей, рычагов и других приспособлений, свободных от веса и сопротивления.

122

Теорема. Приняв эти предпосылки, я утверждаю, что опускание тела В (фиг. 3) [17] в один фунт на протяжение В ((В)) в два фута содержит ровно столько энергии, сколько потребно для поднятия тела А в два фунта на высоту А [А] [18] в один фут.

Доказательство. Полагаю тело А состоящим из двух частей - Е и F, каждая в один фунт. Тело В в один фунт, опускаясь на один фут от В до [В], освобождает 19 (согласно королларию) в точности такую энергию, какая потребна для поднятия тела Е в один фунт на высоту Е[Е] одного фута, если предположить, что оно (согласно постулату), связано с телом В. Примем далее (согласно тому же постулату), что тело В в положении [В] освобождается от соединения с телом Е, которое остается в положении [Е], и вступает в соединение уже с телом F; тогда тело В, продолжая опускаться с высоты [В] до ((В)), сможет (согласно королларию) поднять тело F весом в один фунт на высоту одного фута от F до [F]. Итак, полное опускание тела В весом в один фунт на протяжении двух футов В [В] ((В)) подняло тело А весом в два фунта, составленное из обоих тел - Е и F, на высоту одного фута А [А]. Эту именно возможность и требовалось доказать.

Схолия. Если кто внимательно вдумается, то легко поймет и без помощи чертежей, что поднять один фунт на два фута (т. е. фунт на фут и еще раз фунт на фут) равносильно тому, чтобы поднять два фунта на фут (т. е. фунт на фут и еще один фунт на фут). И вообще энергия должна измеряться по ее действию, а не по времени, ибо время может меняться в зависимости от внешних обстоятельств. Так, шар С (фиг. 4) [20], имея воспринятый напор, под действием которого он может подняться на высоту HN по одной из наклонных плоскостей LM или LN, будет нуждаться для этого в тем большем времени, чем длиннее будет наклонная плоскость. В обоих случаях, однако, он поднимется на одну и ту же высоту в отвесном направлении, если только считать (как это и необходимое подобных расчетах) сопротивление воздуха и плоскости ничтожным. И энергия шара остается одной и той же, по какой бы наклонной линии ни происходил их подъем.

Под действием (effectum) же я здесь подразумеваю то, что вносит изменения в природу или осуществление чего уменьшает натиск; таким действием является поднятие груза, натяжение пружины, сообщение движения телу или

123

замедление его движения и другие проявления того же рода. А большее или меньшее продвижение тела, раз приведенного в движение, в горизонтальной плоскости не является таким действием, которым я оцениваю абсолютную [21] энергию; ибо в течение этого продвижения энергия остается одной и той же, о чем пришлось упомянуть во избежание недоразумения, так как в этом нет установившейся достаточной ясности. Я согласен, что, зная время [22] или обратную по отношению к нему величину, а именно скорость, а также прочие обстоятельства, можно судить об энергии данного тела, но утверждаю, что абсолютной мерой энергии является не время или скорость, а действие, которое при определенном количестве энергии не может быть изменено ни временем, ни другими обстоятельствами. Поэтому не удивительно, что энергии двух равных тел относятся не как скорости, а как причины или действия скоростей, а именно как производящие или производимые высоты или как квадраты скоростей. Отсюда же происходит и то. что при столкновении двух движущихся тел не сохраняется прежнее количество движения или напор, но сохраняется количество энергии. Отсюда же и то, что струну надо натянуть четвертым грузом для того, чтобы тональность повысилась вдвое [23]: груз соответствует энергии, а звучание струны - скорости колебаний. Последнее же основание состоит в том, что движение само по себе не есть нечто абсолютное и реальное.

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТАФИЗИКЕ

1. Самое распространенное и самое содержательное понятие о Боге, какое мы только имеем, довольно хорошо выражено в следующих словах: Бог есть абсолютно Совершенное Существо. Но мы недостаточно учитываем те следствия, которые отсюда вытекают. Чтобы приблизиться к самой сути дела, не лишним будет заметить, что в природе существует много вполне различных совершенств, что Бог обладает всеми ими в совокупности и каждое из них в своей наивысшей степени принадлежит ему. Нужно знать также, что такое совершенство; вот довольно верный признак его: все формы или природы, которые не воспринимаются в их высшей степени, не суть совершенства, как, например, природа числа или фигуры. Ибо наибольшее число (или число всех чисел), как и наибольшая фигура, содержит в себе противоречие, в то время как наибольшее знание и всемогущество вовсе не заключают в себе невозможности; следовательно, могущество и знание суть совершенства, а поскольку они принадлежат Богу, они не имеют границ. Отсюда следует, что Бог, обладая высочайшей и бесконечной мудростью, действует наисовершеннейшим образом не только в метафизическом, но и в нравственном смысле и что по отношению к нам можно сказать, что, чем более мы будем познавать дела Бога, тем более будем склонны признавать их превосходными и полностью сообразными со всем, что только можно было бы пожелать.

2. Таким образом, я очень далек от мнения тех, кто полагает, что в природе вещей или в идеях, которые Бог имеет о них, совсем нет законов благости и совершенства и творения Бога хороши только по той формальной причине, что он их создал. Ибо если бы это было так, то Богу, знающему, что он их творец, оставалось бы только смотреть на них и находить, что они хороши, как об этом свидетельствует св. Писание. Но последнее, по-видимому, прибегло к подобной антропологии с целью показать нам,

125

что совершенство вещей познается, если рассматривать их сами по себе, даже тогда, когда мы не обращаем внимания на самое простое название, отсылающее к их причине. И это тем более верно, что ведь, только рассматривая произведения, можно обнаружить того, кто их создал, и, значит, произведения эти должны нести на себе его характер. Я должен признаться, что противоположное мнение кажется мне крайне опасным и очень близким к учению тех новаторов последнего времени, которые полагают, что красота вселенной и благость, какие мы приписываем деяниям Бога, суть лишь измышления людей, которые составляют представление о Боге по самим себе. Ведь говоря, что вещи хороши не по какому-либо закону благости, а только в силу одной воли Бога, мы, мне кажется, разрушаем, сами того не думая, любовь к Богу и всю его славу. Ибо зачем же превозносить его за то, что он сделал, когда он одинаково был бы достоин хвалы, если бы совершил прямо противоположное? Куда же денутся его справедливость и мудрость, если не останется ничего, кроме известной деспотической власти, если воля займет место разума (raison) и если, согласно определению тиранов, то. что понравится более могущественному, станет тем самым и справедливым? Не говоря уже о том, что всякая воля предполагает некоторое основание желания и что это основание, естественно, предшествует воле. Поэтому-то мне кажется очень странным и то мнение некоторых других философов, которые говорят, что вечные истины метафизики и геометрии, а следовательно, и законы благости, справедливости и совершенства суть лишь действия воли Божьей, тогда как мне кажется, что они суть следствия его разумения (entendement), которое нисколько не зависит от его воли, точно так же как и его сущность [1].

3. Я не могу также согласиться с мнениями некоторых новейших философов, которые смело уверяют, будто то, что сделал Бог, не обладает высшей степенью совершенства и что Бог мог бы действовать гораздо лучше. Мне кажется, следствия, вытекающие из такого мнения, полностью противоречат славе Божьей. Подобно тому, как менее дурное имеет в себе нечто хорошее, так и менее хорошее заключает в себе нечто дурное [2]. Таким образом, действовать с меньшим совершенством, чем можно было бы, - значит действовать несовершенным образом. Указывать художнику, что он мог бы что-то сделать лучше, -

126

значит осуждать его произведение. Это противоречит и св. Писанию, так как оно уверяет нас в благости творений Божьих. Ибо поскольку несовершенства идут по нисходящим ступеням до бесконечности, то каким бы Бог ни создал свое творение, оно всегда будет лучше менее совершенного, если такой степени совершенства достаточно; но ведь вещь вовсе не стоит похвалы, если она хороша только с этой точки зрения. Я думаю также, что можно найти бесконечное множество мест в св. Писании у св. Отцов, которые говорят в мою пользу, и ни одного - в пользу мнения новейших философов; да оно, насколько мне известно, незнакомо всей древности и основывается только на том, что мы слишком мало знаем всеобщую гармонию Вселенной и скрытые основания деятельности Бога, что и заставляет нас опрометчиво заключать, будто многие вещи можно было бы сделать лучше. Сверх того, эти новейшие философы настаивают на некоторых тонкостях, не особенно основательных. Они воображают, что нет чего-либо настолько совершенного, чтобы не было вещи еще более совершенной; однако это заблуждение. Они думают также дополнить этим и свободу Бога, словно наивысшая свобода не состоит в том, чтобы действовать совершеннейшим образом, согласно с высшим разумом (souveraine raison)! Думать, что Бог в чем-нибудь действует, не имея никакого основания (raison) для своей воли, не говоря уже о том, что последнее вряд ли возможно, - значит держаться мнения, мало согласного со славой Божьей. Предположим, например, что Бог выбирает между А и В; если он выберет А. не имея никакого основания предпочесть его В, то, по-моему, такое действие Бога по меньшей мере не заслуживает никакой похвалы, ибо всякая похвала должна иметь какое-либо основание, которое, по предположению, в данном случае не существует. Напротив, я утверждаю, что Бог ничего не делает такого, за что он не заслуживал бы прославления.

4. Общее познание той великой истины, что Бог постоянно действует самым совершенным и наиболее желательным образом, есть, по моему мнению, основание любви к Богу, которая составляет нашу преимущественную обязанность к нему, ибо тот, кто любит, ищет свое Удовлетворение в счастье или совершенстве любимого предмета и его действий. Истинная дружба состоит в том, чтобы желать или не желать одного и того же. И я думаю, что трудно любить Бога, когда мы не склонны желать того

127

же, чего и он желает, если бы это было в нашей власти. Поистине люди, недовольные тем, что он делает, похожи, по-моему, на тех недовольных подданных, намерения которых мало чем отличаются от намерений бунтовщиков. Итак, я утверждаю в соответствии с этими принципами: чтобы действовать так. как того требует любовь к Богу, недостаточно обладать терпением, но нужно быть действительно удовлетворенным всем тем, что произошло с нами по его воле. Я говорю про такое согласие, имея в виду прошлое. Ибо, что касается будущего, нет нужды быть квиетистом и смешно, сложа руки, ожидать, что сделает Бог (по софизму, который древние называли ??? (ленивый разум)), а следует действовать сообразно предполагаемой воле Бога, насколько мы можем судить о ней, стараясь изо всех наших сил способствовать общему благу и, в частности, украшая и совершенствуя то, что касается нас самих, что близко нам и, так сказать, по нас. Ведь если даже какое-либо событие и покажет, может быть, что Бог в данное время не желал, чтобы наша добрая воля достигла своей цели, то из этого еще не следует, что он не желал, чтобы мы поступили так, как поступили. Напротив, как самый благой из всех мастеров, он всегда требует лишь честного намерения, и его дело - знать время и место для осуществления добрых замыслов.

5. Поэтому достаточно верить в Бога, в то, что он все делает к лучшему и что ничто не может повредить тем, кто любит его; знать же, в частности, те основания, которые смогли побудить его выбрать именно этот порядок универсума, допустить грехи, раздавать по своему усмотрению дары своей спасительной благодати. - все это превышает силы конечного духа, особенно когда он не дошел еще до лицезрения Бога. Тем не менее можно сделать несколько общих замечаний относительно способа действий провидения при управлении ходом вещей. Можно сказать, что тот, кто действует совершенным образом, похож на хорошего геометра, который умеет находить наилучшие решения какой-либо задачи; на хорошего архитектора, который наивыгоднейшим образом использует место и средства, предназначенные для постройки, не допуская ничего режущего глаз и не позволяя ничему быть лишенным той красоты, которую оно могло бы иметь; на хорошего хозяина, который так распоряжается своим имуществом, что у него ничего не остается невозделанным или бесплодным; на искусного механика, который

128

достигает своих целей наименее затруднительным, насколько это возможно, путем; на умелого автора, который включает наибольшее содержание в возможно наименьший объем. Но самые совершенные из всех существ, занимающие наименьшее пространство, т. е. наименее мешающие друг другу, - это духи (les esprits), совершенства которых заключаются в добродетелях. Поэтому не следует сомневаться в том, что блаженство духов составляет главную цель Бога и что он осуществляет его, насколько это допускает всеобщая гармония. Далее мы подробнее поговорим об этом. Что касается простоты путей Божьих, то она, собственно, относится к средствам, тогда как, наоборот, в целях или действиях наблюдается разнообразие, богатство и обилие. То и другое должно находиться в соответствии друг с другом, подобно тому как средства, предназначенные для постройки, должны соответствовать требуемой величине и красоте. Правда, Богу все доступно - и гораздо более, чем философу, создающему гипотезы, чтобы построить свой воображаемый мир, - так как Богу стоило только принять решение, как из него возник действительный мир; но если речь о мудрости - решения или гипотезы равносильны затратам, по мере того как они становятся все более независимыми друг от друга, ибо разум требует, чтобы мы избегали множественности в гипотезах или принципах, подобно тому как в астрономии всегда отдают предпочтение более простой системе.

6. Воления или действия Бога обыкновенно разделяются на обычные (ordinaires) и необычные (extraordinai-res). Но следовало бы иметь в виду, что Бог ничего не делает вне порядка, и то, что считается необычным, бывает таковым лишь по отношению к какому-нибудь частному порядку, установленному в мире творений. Если взять всеобщий порядок - все бывает согласно с ним. И это до такой степени верно, что не только не бывает в мире ничего абсолютно неправильного, но даже ничего подобного нельзя себе и вообразить. Предположим, например, что кто-нибудь сделал бы на бумаге множество точек наугад вроде тех, кто занимается смешным искусством геомантики. Я утверждаю, что можно найти геометрическую линию, понятие о которой будет постоянным и единообразным соответственно некоторому правилу, и линия эта пройдет через все точки и в том же самом порядке, как их набросала рука. Если бы кто-нибудь начертил с ходу линию, которая была бы то прямою, то шла по окружности или еще

129

как-нибудь, всегда можно было бы найти понятие, или правило, или уравнение, общее всем точкам этой линии, в соответствии с которым должны произойти отмеченные изменения в направлении. Нет, например, ни одного лица, контур которого не составлял бы части геометрической линии и не мог бы быть начерчен сразу же одним правильным движением. Но когда правило слишком сложно, тогда то, что соответствует ему, считается неправильным. Таким образом, можно сказать, что, как бы Бог ни сотворил мир, последний всегда был бы закономерным и соответствовал бы некоторому общему порядку. Но Бог выбрал самый совершенный мир, т. е. такой, который в одно и то же время проще всех по замыслу (en hypotheses) и богаче всех явлениями, наподобие такой геометрической линии, которая вместе с простотой построения отличается весьма значительными и важными свойствами и большой протяженностью. Я пользуюсь этими сравнениями, чтобы изобразить некое несовершенное подобие мудрости Божьей и указать на то, что могло бы возвысить наш дух хотя бы до некоторого понимания того, что нельзя выразить в достаточной мере. Однако я вовсе не претендую на то, чтобы объяснить этим великую тайну, от которой зависит весь универсум.

7. Так как не может быть ничего, что не отвечало бы некоторому порядку, то можно сказать, что и чудеса точно так же входят в порядок вещей, как и естественные действия, которые называются так потому, что они соответствуют некоторым второстепенным правилам, которые мы называем природой вещей [3]. Природа эта - если можно так выразиться - есть не что иное, как некая привычка Бога (coustume de Dieu), от которой он может отступить по какому-либо основанию более значительному, чем то, которое побудило его руководствоваться этими максимами. Что касается общих или частных волений Бога, то, смотря по тому, как мы взглянем на дело, можно сказать, что Бог все делает сообразно самой общей своей воле, согласной с тем совершеннейшим порядком, который он избрал; но можно сказать также, что у него есть частные воления, которые составляют исключения из вышеупомянутых второстепенных правил, ибо самый общий из всех законов Бога, управляющий всем ходом универсума, не допускает исключений. Можно сказать также, что Бог хочет всего того, что составляет предмет его частного воления; но что касается предметов его общей воли - какими

130

являются те действия других творений, и особенно разумных, которым Богу угодно содействовать, - здесь нужно проводить некоторые различия. Ибо если действие хорошо само по себе, то можно сказать, что Бог желает его и повелевает им, даже когда оно не осуществляется. Но если это действие само по себе дурно и становится хорошим только случайно, вследствие того, что ход вещей, и в частности наказание и удовлетворение, исправляет его плохие свойства и с лихвою вознаграждает за зло, проистекающее из него, так что в конце концов в общем оказывается совершенства более, чем в том случае, если бы зло это вовсе не произошло, то тогда следует сказать, что Бог допускает это зло, но не хочет его, хотя и содействует ему как в силу законов природы, которые он сам установил, так и потому, что он может извлечь из него большее благо. 8. Довольно трудно отличить действия Бога от действий сотворенных вещей, ибо есть люди, которые думают, что действует во всем Бог; другие воображают, что Бог только сохраняет силу, данную им творениям; далее видно будет, в какой мере справедливо то и другое. А так как действовать и испытывать действие - свойство собственно индивидуальных субстанций (actiones sunt suppositorum), то необходимо объяснить, что такое эта субстанция. Совершенно справедливо, что когда несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, а этот субъект не приписывается никакому другому, то его можно назвать индивидуальной субстанцией; но этого недостаточно, и такое объяснение только словесное. Поэтому нужно рассмотреть, что значит быть подлинно приписанным какому-либо субъекту. Не подлежит сомнению, что всякое действительное свойство предикативности имеет некоторое основание в природе вещей и когда предложение не бывает тождественным, т. е. когда предикат не включается прямо в субъект, то он должен включаться в него потенциально, а это есть то, что философы называют in esse, говоря, что предикат находится в субъекте. Таким образом, термин "субъект" всегда включает в себя термин "предикат", так что тот, кто мог бы в совершенстве овладеть понятием какого-либо субъекта, мог бы также сделать вывод о том, что последнему принадлежит какой-то предикат. Следовательно, мы можем сказать, что природа индивидуальной субстанции или целостного существа (estre complet) состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, что

131

его было бы достаточно, чтобы понять и вывести все предикаты того субъекта, которому оно принадлежит. Акциденция же есть такое событие, понятие которого вовсе не заключает в себе всего того, что можно приписать субъекту, которому мы придаем это понятие. Так, свойство царя, принадлежащее Александру Великому, будучи взято отдельно от субъекта, не обладает достаточной индивидуальной определенностью и не включает в себя ни других качеств того же самого субъекта, ни того, что содержит в себе понятие названного государя; тогда как Бог, представляя индивидуальное понятие, или haecceitatem Александра, видит в нем в то же время основание и причину всех предикатов, которые действительно могут быть высказаны об Александре (например, что он победил Дария и Пора), и мог бы даже узнать априори (а не путем опыта), естественною ли смертью умрет он или от отравы, что мы можем знать только из истории. Точно так же, если хорошенько вникнуть в связь вещей, можно будет сказать, что в душе Александра во всякое время сохраняются следы того, что случается с ним, и даже того, что происходит в универсуме, хотя только один Бог в состоянии распознать их.

9. Отсюда вытекает несколько весьма значительных парадоксов и, между прочим, следующие. Две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически, и то, что св. Фома утверждает в этом отношении об ангелах, или разумных духах, что здесь всякий индивидуум есть низший вид, справедливо для всех субстанций, если только понимать видовое различие в том смысле, как его понимают геометры по отношению к своим фигурам. Далее, субстанция может возникнуть только путем творения и погибнуть только путем уничтожения; нельзя разделить одну субстанцию на две или из двух сделать одну, и, следовательно, число субстанций не может ни увеличиться, ни уменьшиться естественным путем, хотя они часто подвергаются превращениям. Кроме того, каждая субстанция есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая субстанция выражает по-своему, так же как один и тот же город смотрится по-разному в зависимости от различных положений наблюдателя. Таким образом, универсум, так сказать, умножается во столько раз, сколько существует субстанций, и слава Бога увеличивается от такого количества совершенно различных воспроизведений его

132

творений. Можно сказать даже, что всякая субстанция некоторым образом несет в себе свойство бесконечной мудрости и всемогущества Божьего и по мере способности подражает ему. Ибо она выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, - его прошлое, настоящее и будущее, а это несколько похоже на бесконечное восприятие или знание; так как и все другие субстанции в свою очередь выражают первую субстанцию и согласуются с ней, то можно сказать, что она простирает свое могущество на все другие, подражая всемогуществу Творца.

10. По-видимому, древние ученые [4], а также и многие другие привыкшие к глубоким размышлениям, несколько веков тому назад преподававшие богословие и философию (некоторые из коих достойны уважения за свою святую жизнь), обладали каким-то познанием того, о чем мы только что говорили, и это побудило их ввести и отстаивать субстанциальные формы, которые теперь пользуются такой дурной славой. И эти люди вовсе не так далеки от истины и совсем не так смешны, как воображают самые заурядные из наших новейших философов. Я совершенно согласен, что изучение этих форм нисколько не поможет нам в частностях физики и что ими не следует пользоваться для объяснения отдельных явлений. В этом и состоит ошибка наших схоластиков, а вместе с ними и врачей прошлого времени [5], которые думали, что объяснят свойства тел. ссылаясь на формы и качества и нисколько не трудясь исследовать самый способ их действия; подобно тому как если бы кто-нибудь удовольствовался тем, что приписал бы часам часопоказательную силу, происходящую от их формы, не объясняя, в чем же она состоит, этого было бы достаточно разве только для того, кто покупает часы, да и то лишь если он предоставит заботу о них кому-нибудь другому. Но указанная ошибка и злоупотребление формами не должны заставлять нас отвергать вещь, познание которой настолько необходимо в метафизике, что без него, по моему мнению, нельзя ни понять как следует первых начал, ни возвысить дух до познания невещественных натур и чудес Божьих. Тем не менее, как геометру нет нужды затруднять себя знаменитым запутанным вопросом о структуре непрерывности (de la composition du continu) и как философу-моралисту и еще менее юрисконсульту или политику нет нужды биться с большими трудностями в примирении свободы воли и

133

Божественного провидения, так как геометр может привести к концу все свои доказательства, а политик - завершить все свои размышления, не касаясь вышеуказанных дискуссий (которые, однако, весьма важны и необходимы в философии и богословии); так и физик может объяснить свои опыты либо посредством уже сделанных более простых опытов, либо путем геометрических и механических доказательств, не нуждаясь в общих теориях, относящихся совсем к другой области. Если же он будет прибегать к привходящему содействию Бога или к какой-нибудь душе, архею и т. п. в этом роде, то он точно так же наговорит кучу нелепостей, как и тот, кто при обсуждении какого-нибудь важного практического вопроса пустится в длинные рассуждения о сущности предопределения и нашей свободы; действительно, люди довольно часто незаметно для самих себя совершают такую ошибку, смущая свой ум размышлениями о роке и иногда даже отказываясь при этом от правильного решения или необходимой здесь тщательности.

11. Я знаю, что высказываю парадокс, предполагая в известном смысле восстановить права древней философии и вернуть назад почти изгнанные субстанциальные формы. Но может быть, меня не осудят опрометчиво, когда узнают, что я довольно много размышлял над новой философией, провел много времени над физическими опытами и геометрическими доказательствами, что я долго был убежден в пустоте этих существ и наконец против моей воли и, так сказать, насильно был принужден снова признать их, убедившись из собственных исследований, что наши новые философы недостаточно справедливы к св. Фоме и другим великим людям того времени, что во многих схоластических мнениях философов и богословов гораздо более основательности, чем обычно думают, надо лишь кстати и уместно пользоваться ими. Я даже убежден, что если бы какой-нибудь точный и способный к размышлениям ум взял на себя труд разъяснить и разобрать их мысли наподобие геометрии аналитиков, то он нашел бы в них целую сокровищницу весьма важных и вполне доступных доказательству истин.

12. Но возвратимся к ходу наших рассуждений. Я думаю, что, кто поразмыслит над природою субстанций, которую я объяснил выше, тот найдет, что сущность тела не состоит только в протяженности, т. е. в величине, фигуре и движении, но что в нем необходимо признать нечто

134

имеющее сходство с душами и называемое обыкновенно субстанциальной формой, хотя оно и не производит никаких изменений в явлениях, так же как и душа животных, если только последние имеют ее. Можно даже доказать, что понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают, и что оно включает в себя нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям, хотя и не в такой степени, как цвет, теплота и тому подобные качества, в которых можно усомниться, действительно ли они существуют в природе вещей вне нас, почему качества этого рода и не могут составить никакой субстанции. И если в телах нет какого-либо начала тождества, вроде того, о котором мы сейчас говорили, то тело не может просуществовать долее одного момента. Однако души и субстанциальные формы других тел значительно отличаются от разумных душ (les ames intelligentes), которые одни сознают свои действия и не только не уничтожаются естественным путем, но всегда сохраняют и основу своего самосознания, что и делает их способными принимать награды и наказания. Благодаря этому они становятся гражданами вселенского государства, где Бог - единовластитель; отсюда следует, что все остальные творения должны служить им, о чем поговорим в скором времени подробнее.

13. Но прежде чем идти далее, попытаемся разрешить одно значительное затруднение, которое может возникнуть по поводу начал, только что нами положенных. Мы сказали, что понятие индивидуальной субстанции раз навсегда заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней, и что, рассматривая это понятие, можно увидеть в нем все, что можно будет справедливо высказать о ней, подобно тому как в природе круга мы можем усмотреть все свойства, которые можно вывести из нее. Но по-видимому, этим будет уничтожено различие между случайными и необходимыми истинами, свободе человеческой уже не останется никакого места, и над всеми нашими действиями, как и над всеми остальными событиями в мире, будет царить абсолютная фатальность. На это я отвечу, что нужно различать то, что достоверно, от того, что необходимо: все согласны, что будущие случайные события произойдут наверное, так как Бог Предвидит их, но вследствие этого они не признаются еще необходимыми. Но, возразят мне, если какое-нибудь заключение может быть безошибочно выведено из определения или понятия,

135

то ведь оно будет необходимым; между тем мы утверждаем, что все, что должно произойти с каким-либо лицом в возможности, уже заключается в его природе или понятии, как свойства круга заключаются в его определении, значит, затруднение остается во всей своей силе. Чтобы основательно разрешить его, я скажу, что связь, или последовательность, бывает двух родов: одна - абсолютно необходима, и противоположное ей заключает в себе противоречие; такая связь бывает в вечных истинах, каковы геометрические истины. Связь второго рода необходима лишь по предположению и, так сказать, косвенно (par accident); в себе же самой она случайна, ибо противоположное ей не заключает в себе противоречия. Последнего рода связь основывается не на одних чистых идеях и на простом разумении Бога, но зависит и от его свободных решений, и от хода универсума (la suite de I'univers). Возьмем следующий пример. Так как Юлий Цезарь будет постоянным диктатором и верховным главою государства и низвергнет свободу римлян, то действие это заключается в его понятии; ибо мы предполагаем, что только природе совершенного понятия какого-либо субъекта свойственно обнимать все так, чтобы предикат заключался в нем. Можно было бы, конечно, сказать,