Эрнст Кассирер

Язык и миф

К проблеме именования богов

1

В начале платоновского «Федра» описывается, как Федр уговаривает Сократа совершить с ним прогулку за ворота города вдоль реки Илис. Местность, где происходит беседа Сократа с Федром, описана в диалоге в мельчайших подробностях, — в этой сцене ощущается такое сияние и такой аромат, какие мы обычно не встречаем в описании природы у античных авторов. Сократ и Федр садятся в тени высокого платана у реки, летний ветерок веет мягко и сладостно, воздух полон стрекотания цикад. Федр задает Сократу вопрос, не здесь ли, согласно мифу, Борей похитил Орейтию; ведь речка здесь, говорит он, такая славная и прозрачная, что именно здесь и должны резвиться девушки. На следующий вопрос Федра, верит ли Сократ в истинность этого предания, в эту «мифологему», тот отвечает, — если бы он и не верил в нее, это неверие его не смутило бы. «Он поступил бы подобно мудрецам и, разумно толкуя миф (σοφιζόμενος), сказал бы: порыв северного ветра, Борея, сбросил Орейтию с прибрежных скал, когда она резвилась там со своей спутницей Фармакеей, и на этой основе сложилось предание, что ее похитил бог Борей». «Я же, о Федр, - продолжает Сократ, — считая такого рода толкования привлекательными, полагаю, что они требуют больших усилий и искусства; тому, кто этим займется, не позавидуешь, и ему придется также дать верное толкование образов кентавров и химер, а вслед за тем на него нахлынут полчища горгон, пегасов и бесконечное число многих странных и удивительных существ. И тому, кто во все это не верит и попытается дать таким существам правдоподобное объяснение, понадобится много времени на это мудрое занятие. У меня же для этого нет досуга, а причина того, милый мой, в том, что я все еще не могу в соответствии с дельфийским требованием познать самого себя. Смешным представляется мне поэтому, не обладая таким знанием, заниматься чуждыми мне делами. Вследствие этого я оставляю все, как оно есть, и размышляю только о себе, пытаясь понять, чудовищнее и яростнее ли я, чем Тифон, или создание более кроткое и простое, являющееся по своей природе частью божественной, благородной сущности».

Если Платон считает метод толкования мифов, которое софисты и риторы его времени считали выражением высшей учености и подлинного расцвета благородного духа, противоположностью этому и видит

327

в нем лишь «деревенскую мудрость» (άγροικος σοφία), то это его суждение не воспрепятствовало тому, что и в течение последующих веков люди вновь и вновь находили удовольствие в этой мудрости. Как во времена Платона софисты и риторы, так в эллинистическое время стоики и неоплатоники особенно соревновались в ней. И средством им все время служило языкознание и этимология. Здесь в царстве призрачных образов и демонов, как и в области более возвышенной мифологии, казалось, подтверждалось фаустовское слово: предполагалось, что сущность каждого мифического образа можно определить по его имени. Что имя и сущность находятся во внутренне-необходимом отношении друг к другу, что имя не только обозначает сущность, но и есть сама сущность и что сила сущности заключена в имени — относится к основным предпосылкам мифического воззрения. Казалось, что философское и научное исследование мифа также склонно исходить из этой предпосылки. Оно преобразовало то, что в самом мифе еще живо как непосредственное созерцание и убеждение, в постулат рефлектирующего мышления; возвысило в своей сфере родство между вещью и именем и их латентное тождество до требования метода.

В ходе исследования мифа и развития филологии и языкознания этот метод обрел глубину и тонкость. Ранее грубое орудие софистики и наивной этимологии древности и средних веков, он достиг в своем развитии той филологической остроты, силы и широты духовного обзора, которые вызывают наше восхищение в работах мастеров современной классической филологии. Достаточно противопоставить анализу «имен богов», который в ироническом преувеличении, но несомненно по образцу действительных «объяснений» своего времени дан в «Кратиле» Платона, основополагающую работу Узенера об именах богов («Götternamen»), чтобы отчетливо ощутить разницу в духовной позиции и духовных методах. Однако еще в XIX в. существуют теории отношения между языком и мифом, напоминающие древние методы греческой софистики. Герберту Спенсеру принадлежит тезис, что мифически-религиозное почитание явлений природы, таких, как солнца, луны в конечном счете основано на неправильном толковании имен, данных этим явлениям. А среди языковедов Макс Мюллер пользовался этимологически-языковым расчленением не только как средством уяснения природы определенных мифических образов, особенно ведийской религии, но и связал с этим общую теорию отношения между языком и мифом. Для него мифология не есть ни история, превращенная в притчу, ни притча, превращенная в историю; не возникла она также из созерцания природы, ее великих образов и сил. Все, что мы называем мифом, обусловлено и опосредствованно языком; причем в том смысле, что оно связано с основным недостатком языка, с его исконной слабостью. Языковое обозначение всегда многозначно — в этой многозначности, в этой «паронимии» слов следует искать источник и происхождение всех мифов. Характерны для этой теории прежде всего примеры, на основании которых Макс Мюллер ее доказывает. Достаточно, как он полагает, указать на миф о Девкалионе и Пирре, спасенных

328

Зевсом от великого потопа, в котором погиб человеческий род; они стали прародителями нового человеческого рода, разбросав камни, которые превратились в людей. Это возникновение человека из камня совершенно непонятно и противоречит любому толкованию, — разве оно сразу же не становится понятным, если вспомнить, что в греческом языке люди и камни обозначаются одним или близким по звучанию названием, что слова λαοί и λάας звучат сходно? Или если обратиться к мифу о Дафне, которую спасает от преследования Аполлона мать-земля, превратившая ее в лавр. Сделать этот миф «понятным», придать ему определенный смысл также может лишь история языка. Кто такая Дафна? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к этимологии или, другими словами, изучить историю этого слова. Имя Дафна можно связать с санскритским словом ahand, a ahana означает по-санскритски «заря». Как только мы узнаем это, все становится ясно. История Феба и Дафны не что иное, как описание ежедневно наблюдаемого нами явления, — сначала на востоке небосклона появляется заря, затем восходит солнце и стремится догнать свою невесту, яркая заря постепенно бледнеет под действием огненных лучей солнца и наконец умирает или исчезает в лоне ее матери, Земли. Решающим, следовательно, в развитии мифа было не само явление природы, решающим является то, что греческое слово лавр (δάφνη) и санскритское слово, означающее зарю, близки и тем самым с необходимостью ведут к отождествлению обозначаемых ими образов.

«Мифология, — таково, следовательно, заключение, к которому приходит Макс Мюллер, — неизбежна, она является присущей языку необходимостью, если мы познаем в языке внешнюю форму мысли: она, одним словом, — темная тень, которую язык отбрасывает на мысль и которая не исчезнет пока язык и мысль полностью не будут соответствовать друг другу, что никогда не произойдет. Правда, в ранние период истории человеческого духа мифология выступала резче, однако полностью она никогда не исчезает. Нет сомнения в том, что и теперь мифология существует так же, как она существовала во времена Гомера, мы лишь не замечаем ее, ибо живем в ее тени и к тому же все пугливо избегаем яркого света правды. Мифология в высшем смысле слова является воздействием силы языка на мысль, причем в каждой возможной сфере духовной деятельности»¹.

Возврат к таким, давно отвергнутым современным языкознанием и сравнительным исследованием мифов, воззрениям, мог бы показаться излишним, если бы речь не шла о типичной установке, все время появляющейся во всех областях, как в теории мифа, так и в теории языка, как в теории искусства, так и в теории познания. Для Макса Мюллера мир мифа просто мир видимости - но видимости, объясняемой посредством выявления исконного и необходимого самообмана духа, из которого она возникает. Основу этого самообмана Макс Мюллер видит в языке, — он постоянно играет с духом и все время вводит его в свою переливчатую многозначность. И это воззрение, будто миф основывается не на позитивной силе формирования и образования, а

329

на своего рода слабости духа, будто нам следует видеть в мифе обусловленное языком «заболевание», находит и в современной этнологической литературе своих представителей и сторонников². В сущности же это воззрение, если свести его к его философским корням, не что иное, как необходимое следствие наивного реализма, для которого действительность вещей есть нечто абсолютно и однозначно данное, что можно, по словам Платона, απριξ ταΐν χεροΐν - непосредственно осязать.

Если понимать действительное таким образом, то все, не обладающее такой прочной реальностью, превращается в видимость и обман. Даже если эта видимость очень тонка по своему характеру и предстает нам в самых пестрых и полных очарования образах, создаваемая ей картина не имеет самостоятельного содержания, собственного имманентного значения. В ней отражается действительное, - но действительное, уровня которого она не достигает и адекватно передать которое она не может. С этой точки зрения и все художественное формирование превращается в подражание, всегда необходимым образом уступающее оригиналу. Под этот вердикт подпадает не только простое подражание данной чувствами модели, но и все то, что определяется как идеализация, манера или стиль; ибо в сопоставлении с простой «истиной» изображаемого идеализация есть не что иное, как субъективное изменение и искажение. И таким же насильственным искажением, таким же отклонением от предметной действительности и от непосредственной действительности переживания оказываются, по-видимому, и все другие процессы духовного формирования. Ибо все они никогда не постигают само действительное, но чтобы представить его, чтобы каким-либо образом удержать его, должны обратиться к знаку, к символу. На знаке же всегда лежит проклятье опосредствования: он вынужден скрывать то, что хотел бы открыть. Так, звук языка хочет каким-либо образом «выразить» объективно или субъективно происходящее, мир «внешнего» и мир «внутреннего», однако то, что знак выражает, есть не жизнь и не индивидуальная полнота существования, а мертвая аббревиатура. Все «знание», на которое притязает звук, никогда не может выйти за пределы простого «указания»; по сравнению с конкретным многообразием и конкретной тотальностью действительного созерцания оно должно казаться скудным и пустым. Это относится как к предметному миру, так и к миру Я: «Когда душа говорит, ах, уже душа не говорит». Отсюда лишь шаг до вывода, сделанного современной скептической критикой языка, до полного отрицания предполагаемого содержания истины в языке и до утверждения, что в нем выражена лишь своего рода фантасмагория духа. И с этой точки зрения фантасмагорией становятся не только миф, искусство, язык, но в конечном счете-и само теоретическое познание. Ведь и оно не может просто отразить сущность вещей, а должно ввести эту сущность в «понятия»; а разве понятия не суть образования и создания мышления, которые в качестве таковых заключают в себе вместо чистой формы предмета только форму самой мысли? Тем самым все создаваемые теоретическим мышлением схемы, чтобы посредством них

330

упорядочивать, расчленять, обозревать бытие, действительность явлений, в конечном итоге просто трафареты — воздушные создания духа, в которых находит свое выражение не столько природа вещей, сколько его собственные свойства. Таким образом и знание становится, подобно мифу, языку и искусству, своего рода фикцией, полезной для практического использования, но не допускающей применения строгого масштаба истины, которое сразу превращает ее в ничто.

Для предотвращения этого самоуничтожения духа существует лишь одно спасительное средство: со всей серьезностью обратиться к тому, что Кант определил как «коперниканский переворот». Вместо того, чтобы измерять содержание, смысл, истину духовных форм чем-то другим, тем, что в них опосредствованно отражается, находить в самих этих формах масштаб и критерий их истины, их внутреннего значения. Вместо того чтобы видеть в них простые отражения, признавать в каждой из них наличие спонтанного правила созидания, исконные способ и направленность формирования, которые являются чем-то большим, чем простым отпечатком того, что нам с самого начала дано в простом образовании бытия. Рассмотренные с этой точки зрения, миф, искусство, язык и познание становятся символами: не в том смысле, что они определяют наличное действительное в форме образа, указующей и толкующей аллегории, а в том, что каждая из этих областей создает и выводит из себя собственный мир смысла. В них предстает саморазвертывание духа, посредством которого для него только и существует «действительность», определенное и расчлененное бытие. Не подражанием этой действительности, а ее органами становятся теперь отдельные символические формы, поскольку только посредством них действительное может стать предметом духовного созерцания и тем самым зримым как таковое. Вопрос, что есть сущее в себе вне этих форм зримости и превращения в зримое и каковы его свойства, должен теперь умолкнуть. Ибо зримо для духа лишь то, что предстает ему в определенной форме; каждый определенный образ бытия возникает только в определенном роде и способе видения, в данности идеальных формы и смысла. Если язык, миф, искусство и познание постигаются как такие идеальные данности смысла, основная философская проблема не может больше сводиться к тому, как все они относятся к единому абсолютному бытию, которое стоит за ними как некое непроницаемое субстанциальное ядро, а должна ставить вопрос, как они взаимно дополняют и обусловливают друг друга. Даже если все они действуют совместно в качестве органов в построении духовной действительности, все-таки каждый из этих органов осуществляет свою особую функцию и действие. И возникает задача не только описать эти действия в их простой последовательности, но и понять их в их взаимопроникновении, постигнуть в их относительной зависимости, и в их относительной самостоятельности.

С этой точки зрения отношение языка к мифу также выступает в новом свете. Речь пойдет не о том, чтобы просто выводить и «объяснять» одну из этих форм из другой — такого рода объяснение было бы

331

подобно нивелированию и снятию ее особого содержания. Если миф, как утверждается в теории Макса Мюллера, просто темная тень, которую язык отбрасывает на мысль, то невозможно понять, как эта тень все время преображается сиянием собственного света, как она может развивать вполне позитивную жизнь и деятельность, по сравнению с которой отступает даже то, что мы называем непосредственной действительностью вещей, отступает даже полнота эмпирически данного чувственного существования. «Человек, — говорит Вильгельм фон Гумбольдт, — характеризуя язык, воспринимает предметы главным образом, более того, так как его ощущения и действия зависят от его представлений, даже исключительно такими, какими ему их приводит язык. Посредством того же акта, которым он выводит из себя язык, он вводит себя в него: каждый язык очерчивает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, и выйти из него можно только входя одновременно в круг другого языка»³. Это относится, быть может, еще в большей степени чем к языку, к основным мифическим представлениям человечества. Они не выводятся из готового мира бытия, не являются простыми образами фантазии, освобождающимися из прочной эмпирически-реальной действительности вещей и поднимающимися над ней в виде легкого тумана, а представляют собой для примитивного сознания бытие в его целостности. Мифические восприятие и толкование не добавляются впоследствии к определенным элементам эмпирического существования; первичный «опыт» полностью проникнут образами мифа и как бы насыщен его атмосферой. Человек живет с предметами только и поскольку он живет в этих образах; он открывает самому себе действительность и себя действительности только тем, что вводит мир и себя в эту образную среду и способствует не только их соприкосновению, но и их взаимопроникновению.

Таким образом неудовлетворительным и односторонним оказывается каждое толкование, которое полагает, что открыло корень мифа, указав на определенный круг объектов, из которого он якобы вышел и откуда он постепенно распространялся. Существует, как известно, множество подобных объяснений, разнообразных теорий о подлинных ядре и происхождении мифов, не менее пестрых, чем сам мир эмпирических объектов. Источник и отправной пункт мифического сознания ищут то в определенных состояниях души и переживаниях, особенно в таких, как сновидения, то в созерцании природного бытия, а в последней сфере видение объектов природы, солнца, луны, созвездий, отделяется от могучих природных процессов, предстающих нам в урагане, грозе и т.д. Так, все время делается попытка объявить мифологию души или мифологию природы, солнца или луны, урагана или грозы мифологией" как таковой. Однако даже если допустить, что какая-либо из этих попыток удалась бы, тем самым подлинный вопрос, который философия должна задать мифу, был бы не решен, а лишь отодвинут. Ведь формирование мифа как таковое не становится понятным и ясным от того, что нам указывают предмет, в котором оно прежде всего и исконно происходит. Оно остается таким же чудом

332

духа и такой же загадкой, распространяется ли оно на то или это содержание бытия, касается ли оно толкования и формирования психических процессов или физических объектов, а среди них того или другого предмета. Даже если тем не менее удалось бы свести всю мифологию к мифологии астральной, то ведь постигаемое в созвездиях мифом, непосредственно им в них увиденное, не тождественно тому, что они являют собой эмпирическому восприятию и наблюдению, или представляют собой для теоретического мышления, для научного «объяснения» явлений природы. Декарт сказал о теоретическом познании, что по своей природе и своей сущности оно остается одним и тем же, на какой бы предмет оно ни было направлено — так же как солнечный свет один и тот же, сколько бы объектов и сколь различные объекты он ни освещает. Это же относится к каждой символической форме, к языку, искусству или мифу, ибо каждая из них есть определенный тип видения и таит в себе особый, только ей присущий источник света. Функция видения, само духовное становление света, никогда не может быть реалистически понято, исходя из вещей или из происходящего. Ибо все дело здесь не в том, что в нем увидено, а в исконной направленности взгляда. Если понимать вопрос в таком смысле, то он не приблизится к своему решению, а окажется еще дальше от него. Ибо теперь язык, искусство, миф предстают как подлинные исконные феномены духа, которые, правда, могут быть выявлены как таковые, но «объяснить» в которых, т.е. свести к другому, больше ничего нельзя. Реалистическое воззрение на мир всегда обладает в качестве прочного субстрата для такого рода объяснений данной действительностью, которую оно предполагает в прочном соединении, в определенной структуре. Оно рассматривает эту действительность как некое целое причин и действий, вещей и свойств, состояний и процессов, покоящихся образов и движений и может задать вопрос, какая из этих составных частей была прежде всего постигнута определенной духовной формой, мифом, языком, искусством. Если речь идет о языке, то можно задать вопрос, предшествовали ли определения вещей определениям событий и деятельности или наоборот, - постигло ли языковое мышление сначала вещи или события и образовало ли оно тем самым сначала субстантивные или вербальные «корни». Однако эта постановка проблемы оказывается несостоятельной, как только достигнуто ясное понимание того, что предполагаемое здесь различение, членение мира на вещи и события, на пребывающее и преходящее, на предметы и процессы не лежит в основе языка как нечто данное, что язык сам ведет к этому членению, которое надлежит ему совершить. Тогда оказывается, что язык не может начинаться ни со стадии одних только «субстантивных», ни со стадии одних только «вербальных» понятий, что именно он проводит разделение между ними, создающее важный духовный «кризис», в котором пребывающее противостоит меняющемуся, бытие — становлению. Таким образом исконные понятия языка, поскольку о них может идти речь, должны мыслиться как лежащие не по сю, а по ту сторону этого разделения, как такие, в ко-

333

торых даны образы, пребывающие еще как бы в парении и в своеобразном состоянии индифферентности между сферой субстантивной и сферой вербальной, между выражением вещи и выражением события или деятельности⁴. Подобная же индифферентность характерна как будто и для исконных образований, до которых мы можем проследить развитие мифического и религиозного мышления. Нам представляется естественным и само собой разумеющимся, что в восприятии и созерцании мир делится на отдельные твердо обозначенные образы, каждый из которых имеет точную пространственную границу и посредством нее свою определенную индивидуальность. Если мир и означает для нас целостность, то эта це честность все-таки строится из ясно определенных единичностей, которые не переходят друг в друга и каждая из которых обладает своей особенностью, отчетливо отличающейся от особенности другой. Для мифического же воззрения эти отдельные элементы не даны с самого начала, оно должно лишь постепенно и шаг за шагов вывести их из целого: оно должно само произвести процесс отделения и обособления. Исходя из этого, мифическое воззрение определяли как «комплексное», чтобы посредством этого признака отделить его от нашего теоретически-аналитического рассмотрения. Прейс, создавший этот термин, указывает, например, на то, что в мифологии индейцев племени кора, которую он обстоятельно изучил и изложил, созерцание ночного и дневного неба как целого должно было предшествовать созерцанию солнца, луны и отдельных созвездий. Первой мифической концепцией было, как он утверждает, не божество луны или солнца, а совокупность созвездий, из которой также исходили первые мифические импульсы. «Бог солнца занимает, правда, первое место в иерархии богов, но его... представляют различные боги созвездий. Они существуют раньше, чем он, он создан ими посредством того, что кто-нибудь прыгает в огонь или его бросают туда, сила воздействия бога солнца находится под их влиянием, и его жизнь и движение сохраняются искусственно благодаря тому, что он питается сердцами принесенных в жертву, т.е. звезд. Звездное ночное небо — условие существования солнца, таков смысл всего религиозного воззрения индейцев кора и древних мексиканцев, и его следует считать главным фактором развития религии»⁵. И ту же функцию, которая здесь приписывается ночному небу, осуществляет в вере индо-германцев ясное дневное небо. Сравнение языков показывает нам исконное состояние религиозного ощущения и мышления индогерман-цев, в котором дневное небо почитается как высшее божество: ведийскому Dyaush-pitar соответствует в известном языковом подобии греческий Ζευς πατήρ, латинский Юпитер, германский Цио или Циу⁶. Однако даже оставляя это "в стороне, мы обнаруживаем в индогерман-ских религиях следы того, что и здесь поклонение свету как еще не раздельному целому предшествовало поклонению отдельным созвездиям, которые выступают только как носители света, только как его особые проявления. А в Авесте, например, Митра не бог солнца, каким он становится позже, а гений небесного света. Он появляется на верши-

334

нах гор, до восхода солнца, чтобы за день проехать на своей колеснице, в которую запряжена четверка белых лошадей, по небесным просторам; когда же наступает ночь, он, вечно бодрствующий, продолжает освещать поверхность Земли смутным сиянием. Он, как определенно сказано, не есть ни солнце, ни луна, ни звезды, но ими как своими тысячью ушами и десятью тысячами глаз он все видит и охраняет мир⁷. И здесь мы со всей очевидностью видим, что мифическое восприятие охватывает сначала только основную качественную противоположность света и тьмы и считает их одним существом, одной сложной целостностью, из которой лишь постепенно выходят особые образы. Так же как языковое сознание, и мифическое сознание имеет различия отдельных образов только постепенно полагая их, «вычленяя» их из первоначально индифферентного единого воззрения.

Этим пониманием определяющей и решающей роли мифа и языка в духовном строении предметного мира как будто исчерпано все, чем нас может научить «Философия символических форм». Философия как таковая в этом пункте дальше идти не может; она не может осмелиться in concrete* представить нам великий совершающийся здесь процесс разделения и со всей определенность разграничить его отдельные фазы. Однако если философия вынуждена довольствоваться общим теоретическим определением контуров картины этого развития, то, быть может, языковедение и исследование мифов способны дополнить эти контуры и точнее определить линии, которые философское исследование могло только наметить. Первый и многообещающий шаг в этом направлении сделал Герман Узенер в работе «Имена богов» («Götternamen»). «Попытка учения об образовании религиозных понятий», — гласит подзаголовок, который Узенер дал своей книге и посредством которого он решительно ввел ее в круг философских проблем и философской систематики. Не история образов богов, их постепенного появления, их развития у отдельных народов может, — утверждает он, — считаться достижимой целью, а только история представлений о них. Эти представления, сколь ни пестрыми, ни многообразными и гетерогенными они могут показаться на первый взгляд, обладают внутренним законом; они не возникают из безудержного произвола воображения, а движутся по определенной колее чувства и мыслящего формирования. Этот закон и стремится открыть мифология. Мифология является учением (λόγος) о мифе или учением о форме религиозных представлений⁸. Для своей важной задачи Узенер, правда, не ждет помощи от философии: напротив, он решительно и недвусмысленно отказывается от нее в этой связи. «Наши философы, — говорит он, — в их божественном превосходстве над всем историческим рассматривают образование понятий и соединение единичностей в вид и род как само собой разумеющийся и необходимый процесс, происходящий в человеческом духе. Они не замечают, что по ту сторону господства значимых для нас логики и теории познания существовали длинные периоды развития, в

* Конкретно (лат.).

335

течение которых человеческий дух медленно, шаг за шагом продвигался к постижению в понятиях и мышлению и пребывал под существенно иным законом представления и языка. Наша теория познания будет лишена необходимой основы, пока языковедение и мифология не уяснят процессы непроизвольного и неосознанного представления. Скачок от единичных восприятий к родовому понятию значительно больше, чем мы с нашим школьным образованием и языком, мыслящим за нас, способны предположить. Он настолько велик, что я неспособен мысленно определить, когда и как человек сумел бы осуществить его, если бы сам язык не подготовил и не привел бы к нему человека помимо его сознания. Именно язык постепенно вывел из массы равноценных особых выражений одно, которое расширяло свою область над все большим числом отдельных случаев, пока оно в конце концов не сумело охватить их все и превратиться в родовое понятие» (S.321). Вряд ли можно противопоставить что-либо убедительное упреку, сделанному здесь философии, — ведь почти все великие философские системы, за исключением, быть может, платоновской, действительно упустили из виду необходимость создать упомянутую «основу» для теоретической гносеологии, на важность которой указывает Узенер.

Этот новый вопрос поставили перед философией филологи, языковеды и теологи, исходя из проблем собственного исследования. И Узенер не только указал здесь новый путь, но и решительно вступил на него, использовав для этого орудия, предоставленные ему историей языка, точным анализом слов и особенно анализом имен богов. Возникает вопрос, поставит ли философия, не обладая таким орудием, проблему, предложенную ей науками о духе, и какими мыслительными средствами она сможет ее изучать. Существует ли иной путь, не путь истории языка и истории религии, чтобы глубже проникнуть в духовный генезис, в происхождение первичных языковых и религиозных понятий? Или проникновение в психологическое и историческое возникновение этих понятий совпадает в данном пункте с проникновением в их духовную сущность, в их основное значение и основную функцию? Попытка ответить на этот вопрос будет сделана в последующем изложении. В нем проблема Узенера поставлена совершенно в той же форме, в которой поставил ее он; однако подход к ней будет предпринят с другой стороны и другими средствами, не средствами филологии и лингвистики. На право, даже необходимость проводить такого рода исследования указал сам Узенер, сформулировав свой основной вопрос не только как проблему истории языка и общей истории духа, но и проблему логики и теории познания. В основе этого лежит предположение, что и эти две дисциплины должны сами со всем вниманием отнестись к проблеме образования языковых и мифических понятий и изучить ее собственными методическими средствами. В таком расширении, в кажущемся переходе за пределы логической задачи только и получит резкие очертания собственное назначение проблемы, и сфера чистого теоретического познания будет отчетливо отграничена от других областей духовного бытия и духовного формирования.

336

2

Однако, прежде чем мы приступим к этой общей задаче, необходимо постигнуть отдельные факты, ярко освещенные исследованиями Узе-нера в области истории языка и истории религии, как таковые, чтобы обрести в них твердую опору для теоретического толкования и теоретической конструкции. В образовании и формировании понятий богов, которые Узенер прослеживает исходя из имен богов, он различает три основные фазы развития. Древнейшей различимой для нас ступенью мифического мышления является образование «богов мгновения». В них не персонифицируется общая власть природы, не удерживается и не превращается в непреходящий мифически-религиозный образ какая-либо определенная сторона человеческой жизни, равномерно повторяющаяся черта или свойство; нечто связанное с моментом, мгновенное возбуждение, внезапно возникающее и так же быстро исчезающее душевное содержание создает, объективируясь и находя свое выражение вовне, образ бога мгновения. Каждое впечатление, испытанное человеком, каждое возникшее в нем желание, каждая манящая его надежда и каждая приближающаяся беда могут стать в нем религиозно действенными. Если мгновенное ощущение придает вещи, находящейся перед нами, состоянию, в котором мы находимся, действию силы, которая захватила нас врасплох, ценность и как бы акцент божественности, бог мгновения ощущается и создается. Он стоит перед нами в непосредственной единичности и неповторимости, то есть как часть силы, способной открываться то тут, то там, в разных местах пространства в различное время и в различных субъектах многократно и все-таки одинаково, а как нечто присутствующее только здесь и теперь, в один нераздельный момент переживания для одного субъекта, которого он одолевает своим присутствием и втягивает в свою орбиту. На примерах из греческого поэтического творчества Узенер показал, как живо это основное, исконное религиозное ощущение было еще у греков классического времени и как оно все время оказывало на них свое воздействие. «Вследствие такой живости и возбудимости религиозного ощущения любое понятие, любой предмет, господствующий в данный момент в мыслях, может быть сразу вознесен до божественного ранга: рассудок и разум, богатство, случай, решающий момент, вино, радости трапезы, тело любимого существа... То, что внезапно как веление свыше является нам, что нас чарует, что огорчает и угнетает, предстает перед повышенной силой ощущения как божественное существо. В течение всей известной нам истории греков они определяли это родовым понятием δαίμων* (S.290f.). Но наряду с этими демонами мгновения, которые приходят и уходят, возникают и исчезают подобно субъективному ощущению, которому они обязаны своим происхождением, возвышается другой ряд богов, происходящих не из мгновенного ощущения, а из постоянной и упорядоченной дея-

^е Демон (грен.}.

337

тельности человека. Чем большего прогресса достигает духовное развитие и развитие культуры, тем в большей степени пассивное отношение человека к внешнему миру превращается в отношение активное. Человек перестает быть игрушкой внешних впечатлений; руководствуясь собственным волением, он вторгается в происходящее, чтобы регулировать его по своему желанию и по своей потребности. Это регулирование обладает в самом себе собственной мерой и собственной периодизацией: она состоит в том, что с определенными интервалами, день за днем, месяц за месяцем, год за годом равномерно повторяется один и тот же ряд человеческих поступков, с которыми связано одно и то же постоянное действие. Но довести эти свои действия до сознания, как раньше свое страдание, Я может только проецируя их вовне и поставив их перед собой в твердом созерцаемом образовании. Каждому особому направлению этих действий соответствует теперь возникший из него особый бог. Эти боги, определяемые Узенером как «особые боги» (Sondergötter), также не обладают еще общей функцией и общим значением; они еще не пронизывают бытие во всей его широте и глубине, а остаются связанными с совершенно определенным его фрагментом, определенным его разделом. Но внутри этого узкого круга они обрели определенность и длительность, а тем самым известную всеобщность. Так, бог боронования, Occator, относится не только к подготовке пашни данного года или к той или другой отдельной пашне, — он бог боронования вообще, к которому как к защитнику и хранителю взывают ежегодно и сообща при выполнении этой сельскохозяйственной работы. Следовательно, он представляет единичную, саму по себе, быть может, незначительную крестьянскую деятельность, но ее представляет общезначимо (S.280). На примере так называемых Indigitamentengötter, богов различных видов деятельности у римлян, Узенер показывает, как богат и многосторонен этот тип «особого бога» в римской религии. Первое пропахивание лежащего под паром поля, его второе боронование, посев, выпалывание сорняка, косьба, ввоз и хранение зерна — у всего этого есть свой особый бог; и ни один вид этой деятельности не может быть удачным, если к нему не взывают правильным образом, не называют его правильным именем. Такое же типическое членение мира богов по отдельным кругам деятельности Узенер выявил и по отношению к литовским богам. Из этого и из аналогичных наблюдений в истории греческой религии он делает заключение, что образы и имена подобных особых богов должны на определенной стадии развития религии встречаться повсюду одинаковым образом. Они составляют необходимую промежуточную стадию, через которую религиозное сознание должно пройти, чтобы достигнуть последнего и высшего формирования, формирования личных богов. Путь, который ему надлежит при этом пройти, может, как полагает Узенер, выявить только история языка, ибо «условием возникновения личных богов является происходящее в истории языка» (S.316). Там, где особый бог впервые познан, где он выступает как определенный образ, там этому образу придается и определенное имя, связанное с особой сферой

338

деятельности, которую охраняет этот бог. До тех пор пока это имя еще понимается, воспринимается в своем первоначальном значении, границам имени соответствуют границы бога: посредством своего имени бог длительно удерживается в узкой области, для которой он был сначала создан. Иначе обстоит дело, если вследствие звукового изменения или вследствие исчезновения соответствующего корня слова имя бога теряет свою понятность, свою связь с живой сокровищницей языка. В этом случае имя не вызывает больше в сознании того, кто его произносит или слышит, представление о единичной деятельности, в границах которой только и пребывает названный этим именем субъект. Имя особого бога стало именем собственным, и оно, подобно имени человека, направляет мысль к определенной личности. Теперь таким образом возникло новое существо, развивающееся затем по собственному закону. Понятие особого бога, выражающего в большей степени определенную деятельность, чем определенное бытие, получает материальность, в известной степени плоть и кровь. Теперь бог может действовать и страдать, как человек; он проявляет себя различным образом, не исчерпывается единичной деятельностью, а противостоит ей как самостоятельный субъект. Многочисленные имена богов, служившие до сих пор для обозначения столь же многочисленных, резко отделенных друг от друга особых богов, соединяются теперь в выражения одного личностного существа, которое возникает таким образом; они становятся нарицательными этого существа, различными сторонами его природы, его силы и воздействия (301 f., 325, 330 f.).

В этих кратко сформулированных нами выводах Узенера нас привлекает прежде всего не полученный им чисто содержательный результат, а метод, посредством которого этот результат был достигнут. Узенер указывает, что он пришел к своим выводам только посредством анализа слов, и постоянно подчеркивает, что исследование форм слов, в которых выражены отдельные религиозные представления, есть та нить Ариадны, с помощью которой мы только и можем надеяться найти определенную ориентацию в лабиринте мифического мышления. Однако филологическое и этимологическое членение не является для него самоцелью, а служит ему только орудием, используемым для рассмотрения более глубокой и широкой проблемы. Ибо здесь прежде всего ставится цель понять и познать не историческое изменение имен богов и их образов как таковых, а «происхождение» этих имен и образов. В этом исследовании делается попытка достигнуть того пункта, в котором бог и его имя впервые возникают в сознании. Но это «возникновение» не мыслится в чисто временном понимании, не рассматривается как однократное историческое событие, совершившееся в определенный, эмпирически обнаруживаемый момент; предпринимается попытка понять его исключительно из основной структуры языкового и мифического сознания, из общего закона образования понятий в языке и в религии. Мы находимся здесь, следовательно, уже не в сфере истории, а в сфере феноменологии духа. «Только посредством полного погружения в дух исчезнувших времен, — подчеркива-

339

ет Узенер уже в предисловии к своему труду, — следовательно, посредством филологического исследования мы можем воспитать в себе способность вчувствования; тогда в нас могут постепенно задрожать и зазвучать родственные струны, и мы обнаружим в собственном сознании нити, соединяющие старое и новое. Более пристальные наблюдение и сравнение позволят нам продвигаться дальше, и мы поднимемся от единичного к закону. Плохо обстояло бы дело с наукой, если бы исследователь единичных явлений был скован в своем стремлении к целому. Чем глубже он проникает, тем большими общими знаниями он награждается». И исследования Узенера также не ограничиваются рамками отдельных языков и исторических культур. Если его доказательства и материал взяты преимущественно из истории греческой и римской религии, то не остается сомнения в том, что они служат лишь примерами общей связи. Эта связь особенно отчетливо выступает, когда мы соотносим свидетельства Узенера с теми, которые стали известны в ходе этнологического исследования последних десятилетий. Сам Узенер относительно мало использовал для сравнения материал примитивных культур и религий, хотя он признает и подчеркивает, что пришел к пониманию важных фактов истории греческой и римской религий только благодаря глубокому изучению мира литовских богов. Но и в совсем других сферах, прежде всего в американских и африканских религиях, обнаруживаются поразительные параллели, подтверждающие и уясняющие основные тезисы Узенера в области истории и философии религии. В очень подробной и тщательной работе Шпита о религии народа эве дано описание мира богов, которое может служить блестящим примером той стадии религиозного развития, для определения которой Узенер создал понятие «богов мгновения». Чтобы Шпит при этом исходил из выводов Узенера, чтобы он, теолог и миссионер, вообще каким-то образом находился под влиянием классического филолога, маловероятно; в его намерение вообще входило дать не какие-либо общие теоретические соображения, а простое изложение фактов, которые он наблюдал.

Тем поразительнее кажется в нашей связи то, что Шпит сообщает не только о сущности эвейских богов, о сущности трёво (tröwo), но и об их возникновении. «Когда жители города Дзаке (Dzake) в Пеки (Peki) осели в сегодняшнем месте их пребывания, один крестьянин, занятый работой на поле, стал искать воду. В похожем на впадину углублении он воткнул свой нож в сырую землю. Внезапно оттуда появилась похожая на кровь жидкость, которую он выпил и которая его освежила. Он рассказал об этом своим родственникам и предложил им пойти с ним и принести жертву той красной жидкости. Постепенно вода очистилась, и вся семья напилась ею. С этого момента вода стала трё (trö) того, кто ее открыл, и всей его семьи». «Когда в Анвло (Anvlo) пришли первые поселенцы, один из них оказался в зарослях перед большим толстым баобабом. При виде этого дерева он испугался и пошел к жрецу, чтобы тот истолковал ему это происшествие. Тот ему сказал, что этот баобаб его трё, который хочет у него жить и требует, чтобы он ему

340

поклонялся. Следовательно, страх был знаком того, что этому человеку открылся трё. Если кто-нибудь прячется от преследующих его зверей или людей в муравейнике термитов, он впоследствии говорит: «Муравейник спас мне жизнь». То же происходит, когда человек спасается в ручье от разъяренного раненного зверя, или семья, даже целое племя, спасается от врага на горе. Во всех этих случаях спасение приписывается силе, присутствующей в том предмете или месте, в котором или благодаря которому было найдено спасение»⁹. Ценность такого рода наблюдений для общей истории религии состоит прежде всего в том, что здесь вместо статических понятий богов, которыми обычно оперируют, выступает в известном смысле динамическое понятие бога, что бог или демон не просто описывается в соответствии с тем, что он означает или есть, а прослеживается закон его возникновения. Следует обнаружить его рождение в мифически-религиозном сознании, должен быть указан даже час его рождения. Если перед эмпирической наукой в области языковедения и перед историко-религи-озным и этнологическим исследованием ставятся вопросы такого рода, то философии нельзя воспрепятствовать также заняться ими и попытаться осветить их с точки зрения ее основных проблем.

Чтобы понять мифически-религиозное образование понятий не только по их результатам, но по их принципу, и чтобы затем постигнуть, как образование языковых понятий относится к образованию понятий религиозных и в каком существенном пункте они совпадают, надо значительно вернуться назад. Нам не следует бояться обходного пути через общую логику и теорию познания: ибо только исходя из этой основы можно надеяться конкретнее определить функцию языковых и религиозных понятий и отчетливо отделить их от понятий теоретического познания. Узенер и сам сознавал, что его проблема имеет не только религиозно-исторический и религиозно-философский, но и чисто гносеологический характер; ибо то, что он хочет уяснить своими исследованиями, есть не что иное, как старый основной вопрос логики и теории познания, вопрос о духовных процессах, посредством которых происходит возвышение единичного до общего, переход от единичных восприятий и представлений к родовому понятию (ср. выше S. 12 f.). То, что он считал уяснение этого вопроса не только возможным, но и необходимым, исходя из истории языка и истории религии, позволяет предположить, что объяснение отношения общего к особенному и единичному логиками не удовлетворяло его и что он не мог остановиться на этом. В самом деле, легко показать, что в этом объяснении должно быть неприемлемым именно для языковеда, если он стремится глубже проникнуть в духовные основы языка. Понятие, — учит логик, — возникает посредством того, что ряд объектов, которые по определенным признакам, а тем самым по части их содержания,

341

совпадают, в мышлении соединяются; при этом от неодинаковых признаков абстрагируются, одинаковые же удерживаются и подвергаются рефлексии, вследствие чего в сознании возникает общее представление о классе этих объектов. Таким образом понятие (notio, conceptus) есть такое представление, в котором выражена совокупность сущностных признаков, т.е. сущность данных объектов¹⁰. В этом как будто столь простом и убедительном объяснении все дело в том, что здесь понимают под «признаком» и каким видят происхождение признаков. Образование общего понятия предполагает определенность признаков; только в том случае, если существуют такие признаки, посредством которых вещи могут считаться сходными или несходными, совпадающими или несовпадающими, соединение однородного в род возможно. Но как могут — таков необходимый дальнейший вопрос — эти признаки существовать до языка, до акта их названия, и разве они постигаются не посредством языка, лишь в этом акте названия? А если это верно, то по каким правилам, по каким критериям происходит этот акт? Что побуждает или заставляет язык объединять именно эти представления в единство и обозначать их определенным словом; что побуждает его вычленять в текущем, всегда одинаковом ряду впечатлений, воспринятых нашими чувствами или порожденных внутренней самодеятельностью духа, определенные образы, сохранять их и придавать им определенное «значение»? Как только вопрос ставится в таком смысле, традиционная логика уже не может помочь языковеду и исследователю философии языка. Дело в том, что логическое объяснение возникновения общих представлений и возникновения родовых понятий предполагает то, что здесь ищут, о возможности чего ставится вопрос, предполагает образование словесных понятий уже существующим¹¹. И проблема становится тем сложнее, но и тем в большей степени требующей своего решения, если принять во внимание, что форма идейного объединения, которое ведет к важнейшим понятиям языка, к определенным значениям слова не дана нам односторонне и однозначно объектом, но что именно в этом находит свое выражение свобода языка и его специфическое духовное своеобразие. Правда, и эта свобода должна еще быть подчинена своему правилу, и эта исконная, творческая сила должна еще иметь свой закон. Если этот закон можно обнаружить, — как он относится к правилу, которое действует при создании других областей идейного значения, особенно при образовании наших мифических, религиозных и чисто теоретических, естественно-научных познавательных понятий?

Если начать с последнего, то обнаружится, что вся интеллектуальная деятельность, которую дух совершает при формировании единичных впечатлений в «общие» представления и понятия, в сущности направлена на то, чтобы особенное, здесь и теперь данное, было освобождено из его изоляции, чтобы оно было соотнесено с другим и соединено с ним в единство охватывающего порядка, в единство «системы». Логическая форма понятия есть в понимании теоретического познания не что иное, как подготовка логической формы суждения, —

342

а вынесение суждения направлено на то, чтобы рассеять и преодолеть видимость обособления, связанного с каждым особенным содержанием. Кажущееся единичным познается, понимается и постигается, когда оно «подводится под общее», становится «случаем» закона или членом многообразия в каком-либо ряду. В этом смысле каждое подлинное суждение синтетично: ибо оно стремится к синтезу целого, к подчинению особенного системе. Этот синтез не может быть осуществлен непосредственно, сразу, он должен создаваться шаг за шагом, по мере того как единичное созерцание или особенное чувственное восприятие постепенно полагается в связь с другими, соединяется с ними в относительно большой комплекс, пока наконец, из соединения всех этих обособленных комплексов не создается единая картина тотальности явлений. Воля к такой тотальности есть животворный принцип нашего теоретического и эмпирического образования понятий. Оно необходимо совершается «дискурсивно», т.е. исходит из особенного случая, но не для того, чтобы погрузиться в него и остановиться на его созерцании, а чтобы, исходя из него, пройти через всю целостность бытия в определенных направлениях, которые обозначает и устанавливает эмпирическое понятие. В этом процессе прохождения, дискурсивного мышления единичное также получает свой теоретически фиксированный «смысл» и свою определенность. Оно все время предстает иным по мере того как вводится во все более широкие связи: место, которое оно занимает в совокупности бытия или, вернее, которое ему предназначается в этой совокупности прогрессирующим движением мышления, определяет одновременно его содержание, то, что оно теоретически означает.

В какой степени этот познавательный идеал господствует в построении естествознания, особенно математической физики, не требует объяснения. Все понятия теоретической физики имеют только одну цель — преобразовать «рапсодию восприятий», в качестве которой нам предстает чувственный мир, в систему, в единую совокупность законов. Отдельное явление становится феноменом, предметом «природы», лишь посредством того, что оно подчиняется этому требованию, — ибо природа в теоретическом смысле слова, по определению Канта, не что иное, как существование вещей в той мере, в какой оно определено общими законами. Могло бы, правда, показаться, что это кантовское понятие слишком узко, что оно сразу же оказывается несостоятельным, как только мы от «природы» физики переходим к биологии и описательным естественным наукам, от теоретически-конструктивных понятий точной науки к «живой» природе. Ибо здесь по крайней мере каждое единичное имеет некое значение само по себе; здесь оно выступает не просто как случай закона, которому оно подчинено, а как индивидуально ограниченное и именно в этом ограничении значимое существование. Однако более пристальное наблюдение показывает нам и здесь, что эта особенность не составляет противоположность общему, что она требует эту общность как свое дополнение, добавление, как свой необходимый коррелят. Наиболее отчетливо мож-

343

но себе это представить, обращаясь к методике гётевского изучения природы; эта методика отличается не только тем, что определенный тип мышления о природе утверждается здесь в высшей ясности и жизненности, но и тем, что он одновременно знает об этом утверждении, что он познает и высказывает его внутреннюю норму. Гёте все время настаивает на полной конкретности, на законченной определенности созерцания природы, в котором каждое особенное как таковое должно быть познано и увидено в ясных контурах его единичного образа; но не менее уверенно он утверждает, что особенное вечно подчинено общему и что только благодаря ему оно конституируется и становится понятным в своей особенности. Ибо форму и характер живой природы составляет именно то, что в ней нет ничего, что не находилось бы в связи с целым. «В ходе физических исследований, - так Гёте определяет основной закон своего исследования, — я пришел к убеждению, что высший долг при исследовании предметов - точно выявить каждое условие появления феномена и стремиться к возможной полноте феноменов, так как они в конечном итоге вынуждены примыкать друг к другу или, вернее, взаимодействовать друг с другом, создавать перед взором исследователя своего рода организацию, открывать свою совместную внутреннюю жизнь». Здесь, следовательно, общее не являет себя, как в математической физике, в виде абстрактной формулы, а выступает как конкретная «совместная жизнь», здесь речь идет не просто о подведении отдельного случая под закон, а об «организации», которая, если она относит часть к целому, одновременно и Ê части непосредственно видит форму целого. Однако в этом созерцании дискурсивный характер мышления остается еще живым и действенным. Ибо предмет не останавливается перед созерцанием просто в своей индивидуальной определенности и индивидуальной особенности, а начинает двигаться перед ним. Он не представляет собой простой образ, а развертывается в ряд образов и их полноту: он подчиняется закону «метаморфозы». И эта метаморфоза не останавливается пока не пройден весь круг изучения природы. Этот круг есть и существует для взора исследователя только по мере того, как он постепенно, все время располагая в ряд случаи, движется от ближайшего к ближайшему¹². В этом смысле Гёте восхваляет «максиму» метаморфозы за то, что она счастливо провела его по всему кругу доступного постижению и в конце концов подвела к границе непостижимого, где человеческому духу надлежит смириться. В этой форме исследования каждое существующее берется само по себе, но одновременно рассматривается как «аналог всего существующего», вследствие чего существование всегда являет себя нам одновременно обособленным и связанным. Форма созерцания не противоположна форме «выведения», обе они проникают друг друга и входят друг в друга. «Я не успокаиваюсь, - говорит Гёте, — пока не нахожу определенную точку, из которой можно многое вывести или, вернее, которая добровольно выводит из себя многое и передает мне»¹³.

Подобно морфологическим и биологическим понятиям формы, и исторические понятия пребывают под тем же законом нашего мыш-

344

ления. Образование исторических понятий как «индивидуализирующее» также пытались отделить от «генерализирующего» образования понятий в естественных науках. Если «генерализирующее» образование понятий рассматривает отдельный случай только как представителя закона, если для него «здесь» и «теперь» значимы лишь потому и поскольку в них становится зримым общезначимое правило, то история выискивает эти «здесь и теперь», чтобы определеннее постигать и познавать их как таковые. Внимание исторического исследования направлено не на какой-либо вид понятий, которые могут образоваться из множества однородных и безразличных для понятия экземпляров и не на повторяющиеся, возвращающиеся события, а на особенность и своеобразие конкретных фактов, на фактически единичное и неповторимое. Однако и здесь очевидно, что это единичное и единственное, составляющее материю истории и исторической науки, не заключает в себе их специфическую форму. И здесь все единичное обретает свой смысл только в силу связи, в которую оно вступает. Если оно и не может быть понято как случай общего закона, оно должно, чтобы вообще мыслиться исторически, чтобы созерцаться sub specie* истории, пребывать в качестве члена в определенном событии или в определенной телеологической связи. Его особенность во времени находится таким образом в прямом противоречии с его обособленностью во времени, ибо исторически оно только означает что-либо в той мере, в какой оно указывает назад на прошлое и вперед на будущее. Как морфологическое исследование Гёте, так и каждое подлинно историческое исследование должно не теряться только в единичном, а стремиться к «значимым» пунктам происходящего, в которых, как в фокусах, соединяются все ряды. В них для исторического постижения и понимания соединяются далеко отстоящие друг от друга во времени стадии. Когда из равномерного потока времени определенные моменты вычленяются, соотносятся друг с другом и связываются в ряды, этим уясняется происхождение и цель происходящего, его «откуда» и «куда». Поэтому и историческое понятие характеризуется тем, что здесь одно действие создает тысячу связей: и то, что мы называем специфическим историческим «смыслом» явлений, их историческим значением, конституируется не столько в созерцании единичного, сколько в рассмотрении этих связей.

Однако мы не будем дольше останавливаться на этих общих соображениях, так как в наше намерение входит не изучение структуры понятий теоретического познания как такового; в этой структуре мы хотим только сделать отчетливым и ясным нечто другое, форму и своеобразие первичных языковых понятий. Пока это не достигнуто, и чисто логическая теория понятия остается неполной. Ибо все понятия теоретического познания образуют как бы верхний логический слой, основой которого является другой слой, слой языковых понятий. До начала интеллектуальной работы по постижению и пониманию явле-

* Под знаком (лат.).

345

ний должна быть начата и достигнута известная стадия работы по их названию. Ибо только это преобразует мир чувственных впечатлений, доступный и животному, в духовный мир, в мир представлений и значений. Всякое теоретическое познание начинается с уже получившего посредством языка свою форму мира: исследователь природы, историк, даже философ, видит предметы прежде всего такими, как ему предлагает их язык. И разглядеть эту непосредственную и неосознанную связь труднее, чем все то, что дух создает опосредствованно, создает в осознанной мыслительной деятельности. Что логическая теория, согласно которой понятие возникает посредством генерализирующей «абстракции», здесь не поможет, совершенно очевидно. Эта абстракция состоит в вычленении из полноты данных признаков определенных, общих для различных чувственных или созерцаемых комплексов, — здесь же речь идет не о выборе из уже наличных признаков, а о том, чтобы получить, полагать сами признаки. Здесь важно понять и уяснить сам тип и направленность «замечаемости», которые должны духовно предшествовать функции «называния». Даже такие мыслители, которые наиболее рьяно занимались проблемой «происхождения языка», думали, что на этом следует остановиться, исходя из того что этот акт является просто исконной «способностью» человеческой души. «Человек приведен в свойственное ему состояние размышления, — говорил Гердер в своей работе о происхождении языка, — и это размышление (рефлексия), впервые действуя свободно, открыла язык». Представим себе определенное животное, скажем, ягненка, проходящего перед человеком: какой образ, какое созерцание его сложится в человеческом сознании? Не то, которое возникнет у волка или льва, они чуют добычу и ощущают уже ее вкус, чувственность овладела ими, инстинкт заставляет их наброситься на нее; не так ведет себя животное, которому ягненок безразличен, оно дает ему спокойно пройти, так как его инстинкт направлен на другое. «Иное дело человек! Если он ощущает потребность узнать, что такое овца, ему не препятствует в этом инстинкт, не заставляет его слишком близко подойти к ней или уйти от нее: животное стоит перед ним таким, как оно представляется его чувствам. Белая, мягкая — разумно распознающая душа ищет признак — овца блеет! Признак найден. Внутренний смысл действует. Это блеяние, которое оказало на человека наиболее сильное впечатление, оторвалось от всех свойств, связанных с созерцанием и осязанием, выскочило, наиболее глубоко проникло, остается в душе человека... Так вот, ты - то, что блеет, чувствует душа, она познала это по-человечески, отчетливо поняла, познала по определенному признаку и назвала. По признаку, следовательно? И что это, если не внутреннее ключевое слово? Воспринятое человеческой душой как признак овцы блеяние стало вследствие этого осознания именем овцы, даже если до этого язык человека никогда не пытался пролепетать его»¹⁴. В этих фразах Гердера еще отчетливо ощущается отзвук тех теорий, против которых он выступает — отзвук языковых теорий Просвещения, выводящих язык из сознательной рефлексии, считающих его «открытым».

346

Человек ищет признаки, так как он нуждается в признаках - так как его разум, свойственная ему способность «размышлять», требует их. Само это требование остается тем, что выведено быть не может, — это «основная сила души». Объяснение двигалось, правда, по кругу: конец и цель образования языка, полагание и определение признаков должно рассматриваться одновременно как его начало. На другое направление исследования указывает как будто гумбольдтовское понятие «внутренней формы языка». Здесь речь уже идет не об «откуда» языковых понятий, а только об их чистом «что», не об их возникновении, а о выявлении их своеобразия. В форме замечаемости, которая лежит в основе всего образования слов и языка, отражается, по мнению Гумбольдта, особая духовная форма, даже особый вид постижения и понимания. Поэтому различие отдельных языков есть различие не в звуках и знаках, а в видении мира. Если в греческом языке луна определяется как измеряющая (μην), в латинском - как светящая (lima), или если в одном и том же языке, в санскритском, слон обозначается то как дважды пьющий, то как имеющий два зуба, то как имеющий одну руку, это свидетельствует о том, что язык обозначает не просто объекты, воспринятые как таковые, а самодеятельно образованные духом понятия; при этом тип этих понятий всегда зависит от направленности интеллектуального рассмотрения. Однако и это понятие внутренней формы языка должно в конечном итоге предполагать то, что оно хотело обнаружить и вывести. Ибо, с одной стороны, язык выступает здесь как средство для того, чтобы обрести духовное видение мира, как среда, через которую должна пройти мысль до того как она сможет найти саму себя, придать себе определенную теоретическую форму; с другой — именно эта форма, определенное теоретическое видение мира, должно уже предполагаться, чтобы сделать понятными особенность определенного языка, характер его способности замечать и давать название. Так, вопрос о происхождении языка, даже у таких мыслителей, которые наиболее глубоко этот вопрос постигали и затратили на него наибольшие усилия, грозит превратиться в подлинно загадочный вопрос: вся энергия, потраченная на его решение, как будто водит нас по кругу, приводя к тому пункту, от которого мы отправлялись.

И все-таки в характере таких основных вопросов заключено то, что дух, как ни мало у него надежды когда-либо их окончательно решить, не может полностью от них отказаться. И у нас появляется новая надежда найти по крайней мере принцип решения, когда мы отказываемся от сравнения формы первичных языковых понятий с формой логических понятий, и сближаем их с формой мифических понятий. Мифические и языковые понятия отличает от логических понятий и позволяет объединять их в самостоятельный «род», то, что в тех и других проявляется одинаковая направленность духовного понимания, противоположная движению нашего теоретического мышления. Цель теоретического мышления состоит, как мы видели, прежде всего в том, чтобы освободить чувственно или созерцательно данные содержание, от обособления, в котором они перед нами предстают. Это

347

мышление выводит содержания из их узко ограниченного круга, сопоставляет и сравнивает их с другими и соединяет их в определенной порядок, в широкую связь. Оно действует «дискурсивно», принимая особенное, наличное здесь и теперь содержание только как отправную точку, от которой созерцание в его целостности пойдет в разных на- 1

правлениях, пока оно в конечном счете не сложится в замкнутую со- |

вокупность, в систему. В этой системе не будет больше изолирован- ?

ных точек: все ее члены соотносятся друг с другом, указывают друг на друга, взаимно уясняют и объясняют друг друга. Таким образом еди- |

ничное все больше охватывается в теоретическом мышлении как бы невидимыми духовными нитями, которые соединяют его с целым. Обретенное им теоретическое значение состоит в том, что на него накладывается печать целого. От такого рода отпечатка мифическое мышление, рассмотренное в его самых ранних формах, до которых мы можем проникнуть, далеко; более того, это противоречит его сущности. Ибо здесь мысль не противостоит свободно содержанию созерцания, чтобы соотнести его в сознательной рефлексии с другими, сравнить с ними, здесь мысль как бы скована и поймана этим, непосредственно стоящим перед ней содержанием. Мысль покоится в нем; она ощущает и знает только его непосредственное чувственное присутствие, настолько властное, что все остальное исчезает. Кажется, что там, где человек находится в плену этого мифически-религиозного созерцания, для него исчезает весь мир. Мгновенное содержание, на которое направлен религиозный интерес, полностью заполняет сознание, так что вне его и наряду с ним больше нет ничего. Я обращено на это одно с величайшей энергией, оно живет в нем и забывается в нем. Следовательно, здесь вместо расширения созерцания царит его крайнее сужение, вместо распространения, которое ведет его постепенно через все новые круги бытия, — влечение к концентрации, вместо экстенсивного расширения - его интенсивное сжатие. В этой концентрации всех сил на одной точке заключается условие всего мифического мышления и всего мифического формообразования. Если Я, с одной стороны, полностью отдается мгновенному впечатлению и «одержимо» им, и если, с другой стороны, существует высшее напряжение между ним и внешним миром, если внешнее бытие не просто рассматривается и созерцается, а внезапно неожиданно нападает на человека в аффекте страха или надежды, ужаса или удовлетворенного желания, то искра в известной степени переходит с одного на другое: напряжение разрешается по мере того, как субъективное возбуждение объективируется, встает перед человеком как бог или демон. Здесь перед нами тот мифически-религиозный исконный феномен, который Узенер пытался определить понятием и выражением «бог мгновения». «Единичное явление обожествляется в его полной непосредственности без какого-либо вмешательства даже самого ограниченного родового по- l нятия, одна вещь, которую ты видишь, именно она и ни что другое, j есть бог» (S.280). Еще в настоящее время мы обнаруживаем в жизни | примитивных народов определенные черты, в которых этот процесс ^!

348

выступает с почти осязаемой отчетливостью. Мы помним примеры, которые приводил для иллюстрации этого Шпит: вода, найденная жаждущим, муравейник, служивший убежищем преследуемому и спасший ему жизнь, какой-либо предмет, внезапно внушивший страх человеку, — все это непосредственно превращается для него в бога. «Мгновение, — так резюмирует Шпит свои наблюдения, — в котором предмет или его бросающиеся в глаза свойства вступают в какую-либо заметную, будь то приятную или отталкивающую связь с душой и жизнью человека, есть час рождения трё (trö) в сознании эвейца». Словно посредством изолирования впечатления, его вычленения из целого обычного повседневного опыта, в нем наряду с его могущественным интенсивным усилением возникает и внешнее уплотнение и будто вследствие этого уплотнения возникает объективный образ бога, будто он из него выпрыгивает.

Здесь, в этом интуитивном формообразовании мифа, а не в образовании наших дискурсивных, теоретических понятий, следует искать ключ, если это вообще достижимо, который откроет нам понимание исконных языковых понятий. Их образование также не следует пытаться свести к какому-либо рефлективному рассмотрению, к статическому, спокойному сравнению данных чувственных впечатлений и к обособлению определенных «признаков» в них; и здесь нам надлежит вернуться от этого статичного созерцания к динамическому процессу, который выводит из себя языковый звук. Однако и этого возвращения недостаточно, теперь возникает другой, более трудный вопрос, как из этого процесса может выйти нечто пребывающее, из неопределенных колебаний чувственного ощущения и аффекта возникнуть объективное, языковое «образование». В современном языковедении, пытаясь уяснить «происхождение» языка, часто приводили указание Гамана, согласно которому поэзия является «родным языком человеческого рода»; в нем также подчеркивалось, что язык коренится не в прозаическом, а в поэтическом аспекте жизни, что тем самым его последнее основание надо искать не в объективном созерцании вещей и их делении по определенным признакам, а в исконной власти субъективного ощущения¹⁵. Однако если эта теория лирически-музыкального выражения как будто избегает круга, в который все время попадает теория логического выражения, то и в ней не преодолевается пропасть между функцией чистого выражения языка и функцией его значения. Ибо и в этой теории остается некая брешь между лирической стороной языкового выражения и его логической стороной, остается необъясненным, посредством чего на смену звуку в ощущении приходит звук определения и значения. Однако, быть может, нас поведет дальше воспоминание о генезисе первых мифических образов, о возникновении богов мгновения. Если бог мгновения по своему происхождению есть рождение момента, если он обязан своим возникновением совершенно конкретной, индивидуальной, никогда больше в таком виде не повторяющейся жизненной ситуации, то он получает свойство, которое высоко поднимает его над этим случайным

349

поводом его возникновения. Как только он выводится из непосредственной нужды, заботы и надежды мгновения, он становится самостоятельным существом, которое продолжает жить по собственному закону, обретает образ и длительность. Он противостоит человеку не как создание минуты, а как превосходящая его объективная сила, которую человек почитает и которой она постепенно придает все более определенную форму непререкаемыми требованиями культа. В образе бога мгновения сохраняется не только воспоминание о том, что он значил и чем он был для людей вначале, воспоминание об освобождении от страха, об исполнении желания и надежды, его образ сохраняется долгое время после того как это воспоминание побледнело и наконец совсем исчезло. И так же, как мифическому образу, и звуку языка следует приписать ту же функцию, ту же тенденцию к пребыванию. Слово, подобно богу или демону, для человека — не сотворенное им самим создание, оно противостоит ему как само по себе сущее и само по себе значимое, как нечто объективно реальное. Как только искра перескочила, как только напряжение и аффект мгновения разрешились в слове или в мифическом образе, начинается в известном смысле перипетия духа. Возбуждение как чисто субъективное состояние утихло, растворилось в образе мифа или языка. И теперь может начаться идущая все дальше объективация. По мере того, как собственная деятельность человека постепенно распространяется на большую сферу, регулируется и членится внутри этой сферы, достигается и все увеличивающееся членение и все более определенная «артикуляция» мифического и языкового мира. Место богов мгновения занимают теперь боги деятельности, как показал Узенер на примере римских и литовских особых богов (indigetamentengötter). «Все божества, - определяет Виссова характер римской религии, - мыслятся чисто практически как действующие во всех тех вещах, с которыми римлянин связан в повседневной жизни: среда, в которой он действует, различные виды деятельности, которые занимают его время, события, определяющие жизнь отдельных людей и общины, все это находится под покровительством ясно мыслимых божеств, обладающих точно очерченными правами. Даже Юпитер и Tellus (богиня земли) были для римлянина богами римской общины, богами дома и поля, леса и пастбища, посева и урожая, роста, цветения и плода»¹⁶. Здесь можно проследить, как посредством собственной деятельности человека и все большей ее дифференциации открывается созерцание объективного существования, которое он раньше, чем в логических понятиях, обретает в четко отграниченных друг от друга мифических образах. И здесь также языковое развитие выступает как подобие развития мифического созерцания и мифического мышления. Ибо сущность и функцию языкового понятия также нельзя постигнуть, если мыслить их как копии, как изображения мира прочных вещей, противостоящего людям с самого начала в застывшем отграничении его отдельных составных частей. И здесь должны быть сначала положены границы, сначала проведены языком, и они проводятся по мере того

350

как деятельность человека расчленяется в себе и тем самым представление бытия получает для него все более ясную определенность. Раньше было уже показано, что начальное действие языковых понятий состоит не в сравнении содержания различных созерцаний и в выявлении их общих признаков, а что это действие направлено на концентрацию содержания созерцания, на его соединение в одной точке. Характер этой концентрации всегда зависит от направленности интереса, не просто от содержания созерцания, а от телеологической точки зрения, с которой оно рассматривается. Лишь на то, что в каком-либо смысле имеет значение для желания и воления, для надежды и озабоченности, для поступков и поведения, налагается печать языкового «значения». Различия в значимости только и делают возможной ту концентрацию содержания созерцаний, которая, как мы видели, составляет предпосылку его наименования, его языкового обозначения. Ибо лишь то, что так или иначе соотносится со средоточием, с центрами воления и действий, что способствует или препятствует целостности деятельности и жизни, что важно или необходимо - лишь оно выделяется из всего одинакового течения чувственных впечатлений, «замечается» в их ряду, т.е. обретает особый языковый акцент, признак. Начальную стадию такой способности замечать мы несомненно обнаруживаем уже у животного, ибо и в мире его представлений выявлены те элементы, которые соответствуют специфической направленности его влечений, его инстинктов. Только то, что возбуждает влечение животного к насыщению или к половому акту, что опосредствованно или непосредственно связано с ним, «существует» для животного как объективное содержание его ощущения и представления. Здесь, однако, это бытие всегда заполняет лишь данный момент, тот, в котором влечение актуально возбуждено, в котором оно непосредственно раздражено. Как только возбуждение прекращается, как только влечение удовлетворено, бытие, мир представлений вновь погружается в себя. При возбуждении сознания животного новым раздражением этот мир может вновь возникнуть, но он все время пребывает в тесных границах данных возбуждений. Отдельные подступы заполняют только момент, не образуя ряд: прошлое вспоминается смутно, будущее не возвышается до образа, до предвидения. Возможность ретроспекции и предвидения создает только символическое выражение — посредством него определенные деления не только совершаются в целостности сознания, но и фиксируются как таковые. Однажды созданное, обособленное из круга представлений, не исчезает, как только языковый звук наложил на него свою печать и придал ему определенный отпечаток. Здесь также определение и обособление действия предшествуют определению бытия. Соединение в бытии происходит в соответствии с действиями, следовательно, не исходя из «объективного» сходства вещей, а соответственно тому, как содержания постигаются посредством действий и приводятся в определенную связь. Этот телеологический характер языковых понятий¹⁷ может быть непосредственно подтвержден и уяснен рядом примеров из истории языка. Большое число явлений, которые языкознание

351

обычно объединяет под понятием «изменения значения», становятся в принципе понятны только исходя из этого. Когда вследствие преобразования жизненных условий, вследствие изменения и прогресса культуры происходит и изменение практического отношения человека к его среде, языковые понятия также не сохраняют свой первоначальный «смысл». Они начинают сдвигаться, переходят из одного места в другое в такой же степени, как изменяются и стираются линии границ, устанавливаемые действиями. Там, где границы между двумя видами деятельности теряют по какой-либо причине свою важность, свою «значимость», наступает часто и соответствующий сдвиг значений слов, языковых обозначений этих видов деятельностей. Очень характерным доказательством этого процесса может служить, например, сказанное в работе, опубликованной Мейнхофом под заглавием «О влиянии занятий на язык африканских племен банту»*: «У гереро есть слово рыма (rima), значащее «сеять», фонетически идентичное слову лима (lima) в других языках племен банту, где оно, однако, означает «мотыжить», «пахать». Причиной этого странного изменения в значении слова является то, что гереро не мотыжат и не сеют, они скотоводы, и весь их язык пахнет скотом. Сеять и пахать — в их понимании — недостойное мужчин занятие. Поэтому они считают излишним разделять эти презренные занятия»¹⁸.

Изучение примитивных языков дает и ряд других примеров того, что форма названия следует не из внешнего сходства вещей и событий, но одинаково называется то, что в языке относится к одному «понятию», что соответствует друг другу по своему функциональному значению, т.е. занимает одинаковое или аналогичное место в целостности человеческих действий и целеполаганий. Так, сообщается, что у некоторых индейских племен «танцевать» и «работать» обозначается одним словом¹⁹ - очевидно не потому, что они не воспринимают непосредственно различие в созерцании обоих, видов деятельности, а потому, что танец и сельскохозяйственная работа служат в сущности одной цели, обеспечению жизни. Ибо произрастание растений и хороший урожай зависят, по их представлению, не столько от своевременной и правильной обработки полей, сколько от правильного обряда танцев в их магических и религиозных церемониях²⁰. Такое взаимодействие ведет к взаимопроникновению названий, языковых понятий. Аборигены на р. Лебединой (Суон) в Австралии называли танцем даже христианское таинство причастия, когда впервые познакомились с ним²¹, из чего снова следует, как в языке может, несмотря на все различие, на полное несоответствие созерцаемых содержаний, совершаться их единение, если содержания по своему телеологическому «смыслу» — здесь по своему культовому значению, рассматриваются как совпадающие, как соответствующие друг другу²².

Здесь мы одновременно постигаем один из основных мотивов, посредством которых мифическое мышление выходит из первой неопре-

* Meinhof. Über die Einwirkung der Beschäftigung auf die Sprache bei den Bantu-stämmen Afrikas.

352

деленности «сложного» созерцания и переходит к конкретно-определенным, резко отграниченным друг от друга отдельным образованиям. Направленность этого процесса и здесь, по-видимому, определяется, в первую очередь, направленностью деятельности таким образом, что в форме мифического образования отражается не столько объективная форма вещей, сколько форма человеческих действий. Вначале действие человека и бог, его представляющий, охватывает лишь определенный узкий круг, которым он ограничен. Не только каждая особая деятельность имеет своего особого бога, но и каждый отрезок определенных действий, каждая их самостоятельная фаза становится областью господства самостоятельного, связанного с этим регионом деятельности и ограниченного им бога или демона. Римские арвальские братья делили при акте искупления за уничтожение деревьев в лесу богини Диа действие на ряд отдельных актов, при каждом из которых они взывали к его отдельному божеству: Deferenda отвечал за повал, Commolenda за рубку, Coinquenda за раскалывание и Adolenda за сжигание ненужных частей деревьев²³. Аналогично действуют и примитивные языкщ они очень часто, вместо того чтобы постигнуть действие в его общности и выразить общим вербальным понятием, делят его на подразделы, каждый из которых выражается полным глаголом, разбивая для этого действие на мелкие части. Вероятно, не случайно именно в языке эвейцев, у которых, как явствует из исследования Шпита, было такое большое число богов мгновения и особых богов, столь отчетливо выступает и эта языковая особенность²⁴.

Но и там, где язык и миф возвысились над связанным с моментом и с конкретно-чувственным содержанием созерцанием, где они преступают поставленную им первоначальную фаницу, они еще долгое время сохраняют неразрывную связь друг с другом. Эта связь столь тесна, что вряд ли когда-нибудь можно будет на основе эмпирических данных установить, что из них — миф или языки — оказывается впереди в этом движении к общему, к универсальным формированиям и понятиям. В одном из самых значительных в философском отношении разделов своей работы Узенер пытался доказать, что все общие языковые понятия проходили определенную мифическую предварительную ступень. Если в индогерманских языках абстрактные понятие обычно образуются посредством имен существительных женского рода с прибавлением окончания —а (η), то это указывает, по его мнению, на исконную ступень, на которой то, что выражено в этих образованиях женского рода, не мыслилось как абстрактное понятие, а непосредственно ощущалось и представлялось как женское божество. «Можно ли сомневаться, — спрашивает он далее, в том, что было сначала, Φόβος или φόβος, божественный образ или состояние? Почему же состояние мужского, а не среднего рода, как το δέος? Первое создание слова было связано с представлением о живом, личностном существе, «пугающем» или «обращающем в бегство», оно еще сквозит в бесчисленных применениях кажущихся абстрактных высказываний: εισήκθεν или ένέπεσε φόβος — пугающий меня подкрадывается, нападает на меня! То

123ак.3555 353

же следует представлять себе во всех образованиях женского рода. Прилагательное женского рода стало абстрактным только потому, что оно обозначало личность женского рода, а она в древние времена могла мыслиться только божественной» (S.375). Но разве в языкознании, как и в науке о религии, не обнаруживаются следы обратного воздействия: не следует ли принять, что, например, метод флектирующих языков, которые придают каждому имени определенное отличие по «роду», должно было решительно определять и формировать по своему образцу и созерцание мифически-религиозного бытия? Или случайность, что там, где подобное различие в грамматическом «роде» в языке не существует, где его заменяют другие существенно более сложные признаки классов, и мифически-религиозный мир обладает обычно совершенно иной структурой; что он не подчиняет бытие, разделяя его, личностным божественным властям, а обособляет его по тотемным классам и группам? Мы довольствуемся здесь постановкой этого вопроса, решение которого, если оно вообще возможно, будет дано в научном исследовании отдельных проблем. Однако какой бы ответ ни был дан на этот вопрос в отдельных исследованиях, очевидно, что в движении от мгновенного к длящемуся, от чувственного впечатления к «образу», перед языком и мифом стоит одна общая задача, в решении которой они обусловливают друг друга. Лишь совместно они подготавливают почву для великих синтезов, в которых для нас складывается мыслительная структура, общая теоретическая картина космоса.

4

Если мы до сих пор стремились выявить общий корень образования понятий в языке и в мифе, то теперь возникает вопрос, как эта связь предстает в структуре мифического и языкового «мира». В этом открывается закон, значимый одинаково для всех символических форм и существенно определяющий их развитие. Все они не выступают сразу как обособленные, а лишь очень постепенно отделяются от общей почвы мифа. Все содержания духа, хотя мы и должны систематически отводить им собственную область и полагать в их основу собственный автономный «принцип», чисто фактически даны нам только в этом сплетении. Теоретическое, практическое и эстетическое сознание, мир языка и познания, искусства, права и нравственности, основные формы сообщества и государства - все они первоначально как бы связаны в мифически-религиозном сознании. Эта связь настолько сильна, что там, где она становится слабее, миру духа грозит полный упадок, что отдельные формы, выходя из целого и противопоставляя себя ему с притязанием на специфическое своеобразие, тем самым как будто теряют свои корни и часть собственной сущности. Лишь постепенно мы понимаем, что именно эта самостоятельная задача составляет необходимый момент в их само раскрытии, что в отрицании заключен зародыш новой позиции, что само разделение стано-

354

вится основой новой связи, вырастающей из иных по своему характеру предпосылок.

Первоначальная связанность языкового сознания мифически-религиозным сознанием выражается прежде всего в том, что все языковые образования одновременно выступают как мифические, как обладающие определенными мифическими силами, что слово языка становится своего рода исконной потенцией, в которой коренится все бытие и все происходящее. Во всех мифических космогониях, насколько далеко мы можем их проследить, всегда проявляется это господствующее положение слова. Среди текстов, собранных Прейсом у индейцев уитото, обнаруживается один, который он прямо сопоставляет со вступительными фразами Евангелия от Иоанна и который действительно в его переводе почти полностью совпадает со сказанным там. «Вначале, - говорится в приведенном тексте, — происхождение Отцу дало слово»²⁵. Каким ни удивительным и ни ошеломляющим кажется это сходство, никто не станет пытаться выводить из него непосредственную родственность или даже аналогию между фактическим содержанием примитивного сообщения о творении и спекуляциями Евангелия от Иоанна. И все-таки это сходство ставит перед нами определенную проблему, указывает нам на то, что здесь должна действовать скрытая косвенная связь, которая ведет от «примитивного» начала мифически-религиозного сознания к тем высшим образованиям, где то же самое переходит уже в чисто спекулятивное мышление.

Действительно, глубже понять характер и причину этой связи мы сможем только в том случае, если нам удастся в различных примерах мифически-религиозного почитания слова, предлагаемых нам повсюду историей религии, проникнуть, исходя из общности содержания, к единству формы. Должна быть определенная, по существу остающаяся одинаковой функция, придающая слову этот исключительно религиозный характер, который с самого начала поднимает его в религиозную сферу, в сферу «святого». В сообщениях о творении почти всех великих культурных религий слово постоянно появляется в союзе с высшим Богом-творцом, либо как орудие, которым он пользуется, либо как первооснова, из которой происходит как все бытие и весь порядок бытия, так и Он сам. Мысль и ее языковое выражение обычно непосредственно связаны воедино: ведь сердце, которое мыслит, и язык, который говорит, необходимо связаны друг с другом. Так, в одном из древнейших документов египетской теологии богу созидания Пта приписывалась эта исконная сила «сердца и языка», посредством которой он создает всех богов и людей, всех животных и все живое и господствует над ними. Все существующее достигло бытия мыслью его сердца и велением его языка: им все душевное и физическое существование, бытие «как», как и все свойства вещей, обязаны своим возникновением. Так, здесь, как было подчеркнуто, за тысячи лет до христианской эры бог воспринимался как духовное бытие, которое мыслило мир до того как оно создало его и пользовалось словом как орудием творения²⁶. И в нем коренится как все физическое и психичес-

355

кое бытие, так и все нравственные требования и весь этический порядок. Религии, основывающие свой образ мира и свою космогонию прежде всего на фундаментальной этической противоположности, на дуализме доброго и злого, почитают в слове языка исконную силу, посредством которой хаос только и мог превратиться в нравственно-религиозный космос. Во введении к Бундехешу, космогонии и космографии парсов, описывается, как борьба между доброй и злой силами, между Ахурамаздой и Ангра-Манью, начинается с того, что Ахурамаз-да произносит слова священной молитвы (Ахуна вайрьа): «Состоящее из 21 слова сказал он. Конец, а именно свою победу, бессилие Ангра-Манью, ослабление дэвов, возрождение и будущую жизнь, прекращение противодействия (доброму) творению в вечности — все это показал он Ангра-Манью... Как только была сказана третья часть этой молитвы, Ангра-Манью со страху согнулся, когда были сказаны две трети, он упал на колени, а когда была сказана вся молитва, он был ошеломлен и утратил силу приносить вред творениям Ахурамазды, и в таком ошеломлении он пребывал 3000 лет»²⁷. Здесь также слова молитвы предшествуют материальному творению и охраняют его от разрушающих сил зла. В Индии также власть речи (Vâc) предшествует и превосходит власть отдельных богов. «От речи зависят все боги, животные и люди, на речи основываются все творения... Речь есть непреходящее, она - первородство вечного закона, мать Вед, пуп мира богов»²⁸. И этому примату ее происхождения соответствует примат ее силы. Часто подлинно действенным моментом является имя бога, а не он сам²⁹. Знание имени подчиняет тому, кто им обладает, сущность и волю бога. Так, в известном египетском рассказе сообщается, как Изида, великая волшебница, хитростью достигает того, что бог солнца Ра открывает ей свое имя, и как она благодаря этому получает власть над ним самим и над всеми другими богами³⁰. И вообще все формы египетской религиозной жизни свидетельствуют о вере во всемогущество имени и в заключенную в нем магическую власть³¹. В Египте в церемониях возведения в сан фараона существуют совершенно определенные предписания, как на него следует переносить отдельные имена бога: каждое новое имя дает ему новый атрибут, новую божественную силу³². Этот мотив играет решающую роль также в вере египтян в душу и бессмертие. Душе умершего должно быть дано для ее путешествия в царство мертвых не только физическое имущество, одежда, продукты питания, но и определенное магическое оснащение, — а оно состоит прежде всего в знании умершим имен охраняющих вход в загробный мир, которое только и откроет ему врата в царство мертвых. Даже лодка, которая его перевозит и все ее части, руль, мачта и т.д., требуют, чтобы он назвал'их правильным именем: только назвав их, он делает их послушными и готовыми привезти его в нужное место³³. Сущностное тождество между словом и тем, что оно обозначает, выступает еще яснее, если рассматривать эту связь не с объективной, а с субъективной стороны. Ибо Я человека, его самость и личность, также неразрывно связаны для мифического мышления с его именем.

356

Имя здесь никогда не бывает только символом, оно относится к непосредственному владению того, кто его носит, к владению, которое тщательно оберегается и об исключительном пользовании которым ревностно заботятся. Иногда не только имя, но и какое-либо другое языковое определение рассматривается таким образом как физическое владение и, подобно ему, может быть присвоено и узурпировано. Георг фон дер Габеленц упоминает в своей книге по языкознанию эдикт одного китайского императора, который в III в. до н.э. присвоил ранее доступное каждому местоимение первого лица исключительно в собственное пользование³⁴. Имя еще больше выходит за пределы значения владения, когда оно превращается в подлинное субстанциальное бытие, в неотъемлемую составную часть человека. В качестве такового оно равно его телу или его душе. Рассказывают, что для эскимосов человек состоит из трех частей: тела, души и имени³⁵. Аналогичное представление мы встречаем в Египте, где наряду с физическим телом человека на одной стороне находится его «ка», на другой — его имя, как своего рода духовный «двойник» тела. И из этих трех определений именно последнее все больше превращается в подлинное выражение «самости», «личности» человека³⁶. Эта связь между личностью и именем сохраняется еще в значительно более развитых культурах. Если римское право устанавливает понятие субъекта права и определенным физическим субъектам в признании в качестве таковых отказывает, то тем самым вместе с их бытием не признается и их имя в правовом смысле. В римском государственном праве рабы в правовом смысле не имели имени, так как не могли выступать как самостоятельные личности³⁷. И вообще единство и неповторимость имени не только является признаком единства и неповторимости субъекта, но прямо конституирует их: они только и превращают человека в индивида. Там, где нет этого обособления, начинают стираться и границы индивидуальности. У алгонкинов тот, кто носит такое же имя, как другой человек, считается его другой самостью, его «alter ego»*³⁸. Если по распространенному обычаю внук получает имя деда, то в этом выражена вера в то, что дед возрождается в внуке, что он вновь воплощен в нем. При рождении ребенка должно быть прежде всего установлено, кто из его умерших предков вновь появился в нем: лишь после того как это установлено жрецом, происходит акт присвоения имени, в силу которого ребенок получает имя данного предка³⁹. И так же, как для основного мифического воззрения индивидуальность человека не есть нечто одинаковое, остающееся неизменным, а человек, вступая в новую решающую фазу жизни, обретает новое бытие и новую самость, это изменение отражается прежде всего в изменении имени. Мальчик получает при посвящении в мужчины другое имя, так как посредством магического ритуала, сопровождающего инициацию, он перестал существовать как мальчик и возрождается другим - мужчиной, в котором воплощается его предок⁴⁰. В других случаях изменение имени дол-

* Другим Я (лат,}.

357

жно защитить человека от грозящей ему опасности: он избегает этой опасности, надев вместе с новым именем как бы другую самость, в которой он неузнаваем. У эвейцев детям, чьи ранее рожденные братья и сестры преждевременно умерли, даются имена, которые содержат нечто пугающее или придают детям иную, не человеческую природу: этим полагают испугать или обмануть смерть, чтобы она прошла мимо них, не считая их людьми⁴¹. По той же причине часто изменяется имя больного или виновного в убийстве, чтобы смерть не нашла его. Этот обычай изменения имени и его мифическая мотивация сохранились вплоть до греческой культуры⁴². Бытие и жизнь человека вообще настолько связаны с его именем, что пока имя еще существует и произносится, человек мыслится как непосредственно присутствующий и ощущается как действующий. Умерший может быть в любое мгновение «вызван», как только пережившие называют его имя. Страх перед подобным возвращением привел, как известно, у многих примитивных народов к тому, что определенными предписаниями табу запрещается не только каждое наименование умершего, но даже произношение слов или слогов, близких его имени. Часто, например, род животных, которым называл себя умерший, получает другое обозначение в языке, чтобы вместе с названием животных не был одновременно назван и умерший⁴³. Во многих случаях явления такого рода, мотивация которых относится исключительно к мифической сфере, оказывали решающее влияние на весь характер языка, и запас его слов в той или иной степени менялся⁴⁴. И чем дальше действует сила существа, чем больше в нем мифического воздействия и мифического «значения», тем дальше действует и значение его имени. Поэтому держать в тайне следует в первую очередь имя бога: ибо вместе с произнесением его имени вырвутся на свободу и все силы, заключенные в нем⁴⁵. Здесь перед нами вновь один из основных и исконных мотивов, который, уходя своими корнями в глубочайшие пласты мифического мышления и ощущения, сохраняется в высочайших формах религии. Происхождение, распространение и воздействие этого мотива подробно рассмотрено для Ветхого Завета в работе Гизебрехта «Ветхозаветное значение имени Бога и его историко-религиозная основа». Но и раннее христианство находится еще полностью под властью этого воззрения. «Как имя выступает в виде представителя личности, как назвать имя означает призвать к существованию, как оно вызывает страх, ибо является реальной силой, и как к его знанию стремятся, ибо, если оно произносится, оно имеет власть», — замечает Дитерих в своей работе «Литургия Митры», - все это позволяет нам понять, что ощущали и хотели выразить ранние христиане, когда они говорили именем Бога и именем Христа, а не β Боге и во Христе... Мы понимаем такие обороты, как βαπτίζειν είς το όνομα Χριστού вместо βαπτίζειν εις Χριστον : при крещении имя произносится над водой, этим оно овладевает ей, наполняет ее, и ребенок в подлинном смысле погружается в имя Бога. Община, литургия которой начинается словами «именем Бога», как ни стали вскоре эти слова произноситься в виде формулы и без подлин-

358

ного их понимания, некогда мыслилась как пребывающая в области действия имени, сказанного вначале. «Где двое или трое собраны во имя Мое (εις το έμον όνομα), там Я посреди них» (Матф 18: 20) означает не что иное, как «там, где они произнесут мое имя, собравшись, я действительно присутствую. (Αγιασθήιω το όνομα σου имело значительно более конкретное значение, чем можно предположить, исходя из последующих объяснений различных церквей и их учений»⁴⁶.

Особый бог также есть и действует только в совершенно определенном кругу, на который указывает его имя и внутри которого оно его удерживает. Тот, кто хочет быть уверен в его защите и помощи, должен тщательно следить за тем, чтобы действительно войти в этот круг и назвать бога его «правильным» именем. Это требование объясняет и различные изменения, которые в Греции и Риме претерпевают молитва и религиозные высказывания вообще, изменения в различных наименованиях бога, постоянное варьирование его имени, чтобы избежать опасности и не ошибиться в правильном и решающем его обозначении. Для греков этот обычай при произнесении молитвы выражен в известном месте платоновского Кратила⁴⁷, в Риме он привел к определенной формуле, в которой посредством либо — либо или sive — sive приводятся различные наименования, которые могут соответствовать сущности или воле призываемого божества⁴⁸. Этот, напоминающий формулу, призыв должен каждый раз повторяться, ибо каждое деяние, совершенное во имя бога, каждое желание, высказанное ему, принимаются им лишь в том случае, если это происходит под подобающим ему именем. Искусство правильного обращения к богу превратилось в Риме в своеобразную жреческую технику, результатом которой было образование находящихся под охраной понтификов indigitamenta*⁴⁹.

Однако здесь мы остановимся, так как в нашу задачу входит не собрание историко-религиозного и этнографического материала, а точное определение выраженной в нем проблемы. Подобное переплетение, такая связь между словом языка и различными основными образованиями мифически-религиозного сознания, которые здесь выявлены, не могут быть случайными, а должны быть основаны на существенном свойстве языка и мифа. Для объяснения этой связи иногда указывали на суггестивную силу слова, произнесенного приказа, которому «примитивный» человек особенно склонен повиноваться, — полагали, что в магической и демонической власти, которую каждое высказывание имеет для мифического мышления, присутствует не что иное, как объективация этого действия. Однако подводить под истинные исконные феномены языкового и мифического сознания такую узкую эмпирически-прагматическую основу, такие единичные явления индивидуального или социального опыта не следует. Все больше напрашивается вопрос, не может ли содержательная связь, выявляемая между образованиями языка и мифа, и в данном случае быть понята из формы самого этого образования, из условий, которым уже в

Молитвенные формулы (лат.}.

359

своих первых бессознательных началах подчинены как языковое выражение, так и мифический образ. Мы обнаружили эти условия в характере и направленности духовного восприятия, противоположного теоретическому «дискурсивному» мышлению. Если дискурсивное мышление стремится к расширению, к связи и систематическому сочетанию, то языковое и мифическое восприятие наоборот - к уплотнению, концентрации, к изолирующему вычленению. Там единичное созерцание соотносится с совокупностью бытия и происходящего, все более связывается тонкими и прочными нитями с этой совокупностью; здесь оно берется не по своему опосредствованному значению, а таким, каким оно непосредственно является, постигается и воплощается в своем чистом настоящем. Очевидно, что из такого рода воплощения должно возникнуть и другое воззрение на слово, его содержание и силу, чем то, которое существует в дискурсивном мышлении. Для того слово в сущности — средство для решения основной задачи, которую ставит себе эта форма мышления: для установления связи между особенным, наличным содержанием созерцания и другими, которые с ним сходны или каким-либо образом ему «соответствуют», связаны с ним определенным законом сочетания. Смысл этого мышления исчерпывается установлением и выражением такого рода связей. Понятое таким образом, оно представляется существенно идеальным «знаком» или символом, содержание которого выявляется не столько в собственном субстанциальном существовании, сколько в содержащихся в нем мыслительных отношениях. Слово выступает как образование другого порядка, другого духовного измерения, между особенными содержаниями созерцания, настойчиво навязывающими себя сознанию в своем «здесь и теперь»; именно этому промежуточному положению, этому вычленению из сферы непосредственного существования слово обязано своей свободой и легкостью, с которой оно может двигаться, связывать одно содержание с другим. Однако эта его свободная идеальность, в которой находится ядро его логического действия, необходимо должно оставаться чуждой мифическому видению мира. Ибо для него бытие и смысл имеет лишь то, что предстает ему в реальном присутствии. Здесь важно не простое «указание» и «значение», здесь каждое содержание, на которое напряженно направляется сознание, сразу же превращается в форму существования и действия. Сознание не противостоит содержанию в свободной рефлексии, чтобы сделать его для себя отчетливым в его структуре и закономерных связях, расчленить его на отдельные части и условия, — сознание взято им в плен в его непосредственной целостности. Сознание не разворачивает отдельное содержание, оно не идет от него ни вперед, ни назад, чтобы рассмотреть его со стороны его «оснований» или «следствий», а покоится в его простом состоянии. Когда Кант определил понятие «действительности» тем, что «действительным» должно считаться каждое содержание эмпирического созерцания, определенное общими законами и введенное этим в единый «контекст опыта», этим он исчерпывающе определил понятие действительности в дис-

360

курсивном мышлении. Однако мифическое и первичное языковое мышление не знает такого «контекста опыта». Ибо его действие состоит, как мы видели, напротив, в освобождении, в насильственном вычленении и обособлении. Лишь в том случае, если это обособление удается, если созерцание концентрировано в одном пункте и в известной степени сведено к нему, из этого возникает мифический и языковой образ, слово языка и мифический бог мгновения. И такая форма генезиса определяет также содержание обоих. Ибо здесь, где процесс духовного постижения направлен не на расширение, распространение, экстенсивизацию содержания, а на его сильнейшую интенсиви-зацию, это должно оказать свое обратное действие и на сознание. Все остальное существование, все происходящее вне этого как бы исчезает для сознания; все мосты, соединяющие конкретное содержание созерцания с тотальностью опыта как расчлененной системой, как бы сломаны; лишь это конкретное содержание, лишь то, что извлекает из него мифическое или языковое восприятие, заполняет сознание в целом. И теперь конкретное содержание должно господствовать над этим целым с почти неограниченной властью. Рядом с ним или вне его нет ничего, с чем его можно было бы сравнить, чем его можно было бы «измерить», его скромное присутствие, его простая наличность охватывает всю сумму бытия. Здесь слово не выражает в качестве просто условного символа содержание созерцания, оно сливается с ним в нерасторжимое единство. Содержание созерцания не только входит каким-либо образом в слово, оно растворяется в нем. Удержанное однажды в слове или имени, является уже не только чем-то действительным, а действительным как таковым. Напряжение между «знаком» и «обозначенным» прекращается; вместо более или менее соответствующего «выражения» возникает отношение тождества, полного совпадения «образа» с «вещью», имени с предметом.

Можно пролить свет и с другой стороны и сделать понятным субстанциальное упрочнение, которое обретает здесь слово. Ибо подобное же упрочнение, такая же транссубстанциация встречается и в других областях духовного творчества; более того, ее можно считать основным правилом всего бессознательного созидания. Всякая работа в области культуры, направлена ли она технически или чисто духовно, происходит таким образом, что непосредственное отношение человека к вещам постепенно заменяется отношением опосредствованным. Если вначале чувственное влечение и его удовлетворение непосредственно и незамедлительно следовали друг за другом, то в дальнейшем между волей и ее предметом все больше выдвигаются промежуточные звенья. Воля должна, чтобы достигнуть своей цели, как будто отдалиться от нее; воля должна вместо простого, почти напоминающего рефлекс действия, втягивающего объект в ее круг, дифференцировать свои акты, распределить их на больший круг объектов, чтобы в конце концов посредством соединения всех этих актов, посредством применения различных «средств» осуществить поставленную ею цель. В области техники это растущее опосредствование выражается в открытии и использовании орудия.

361

Однако и здесь обнаруживается, что орудие, как только человек начинает им пользоваться, не есть для него просто продукт, творцом которого он себя знает и узнает. Он не видит в нем артефакт, оно становится для него чем-то самостоятельно существующим, обладающим собственными силами. Вместо того чтобы господствовать над ним посредством своей воли, он видит в нем бога или демона, от воли которого он зависит, которому он подчиняется и выражает религиозное и культовое почитание. Такое религиозное значение, по-видимому, уже рано получили прежде всего топор и молот⁵⁰; но и вообще культ утвари и оружия, мотыги или рыболовного крючка, копья или меча и сегодня существует у первобытных народов. У эвейцев кузнечный молот (zu) считается могущественным божеством, которому они молятся и приносят жертвы⁵¹. Даже в греческой религии и классической литературе часто еще непосредственно сквозит ощущение, которое лежит в основе этого культа. В качестве примера Узенер приводит одно место из трагедии Эсхила «Семеро против Фив», где Парфенопей приносит клятву на своем копье, которое он чтит «больше бога и выше глаз», что он разрушит и разграбит Фивы. «Жизнь и победа зависят от направления и силы, как бы от доброй воли оружия; это ощущение властно господствует в решающий момент борьбы; молитва не обращена к дальнему богу, чтобы он должном образом направил оружие: само оружие есть помогающий, спасающий бог»⁵². Так и орудие считается не чем-то сделанным, придуманным и созданным по произволу, а «даром свыше». Его происхождение связано не с человеком, а с божественным или животным «спасителем». Это сведение всех благ культуры к «спасителю» настолько распространено, что в этом представлении иногда считали возможным видеть даже ядро и происхождение идеи бога⁵³. Здесь мы вновь обнаруживаем существенную черту мифического мышления, значительно отличающую его от направленности «дискурсивной», теоретической рефлексии. Теоретическая рефлексия характеризуется тем, что во всем, даже непосредственно данном, усматривает и подчеркивает продуктивность духа. Она выявляет моменты духовного формирования и в чисто фактическом, даже в данных чувственного ощущения и созерцания, она ощущает участие «спонтанности мышления». Однако если тенденция рефлексии направлена на то, чтобы превращать всю рецептивность в спонтанность, то для мифического восприятия, напротив, и спонтанное становится только рецептивным, все созданное человеком — только полученным. И это относится как к техническим, так и к духовным орудиям культуры. Ибо вначале между ними вообще существует не резкая, а текучая граница. Чисто духовные содержания и создания, такие, как слова языка, также мыслятся прежде всего как условия физического существования и физического сохранения человека. Прейс рассказывает, что по вере индейцев кора и уитото «отец» создал людей и вещи, но после завершения своего создания он больше непосредственно не вмешивается в происходящее. Он дал людям «слова», т.е. культ и религиозные церемонии, с помощью которых они господствуют над природой и полу-

362

чают от нее то, что необходимо для сохранения и благополучия человеческого рода. Без них, без священных формул, данных с самого начала человеку, он был бы совершенно беспомощен, ибо только за труд природа ничего не дает человеку⁵⁴. У чероки также существует вера в то, что выслеживание дичи и успех на охоте и в рыбной ловле связан прежде всего с произнесением определенных слов, определенных волшебных формул⁵⁵. Человеческий дух должен пройти длинный путь в своем развитии, чтобы отсюда, от веры в физическо-магическую силу, заключенную в слове, прийти к сознанию своей духовной силы. В самом деле именно слово, язык открывает человеку тот мир, который ему едва ли не ближе, чем физическое бытие объектов, и еще более непосредственно касается его в счастье и несчастье. Только благодаря языку для него становятся возможными существование и жизнь в сообществе', и в нем, в сообществе, в отношении к Ты принимает определенный образ и его собственное Я, его субъективность. Но и здесь это творческое деяние, совершаясь, не воспринимается как таковое, вся энергия духовной деятельности переходит на результат этих действий, она пребывает в человеке как бы связанной и как бы отражается от него. Так и здесь, как по отношению к орудию, спонтанность толкуется как рецептивность, создание — как бытие, продукт субъективности - как субстанциальность. И все-таки именно это гипостазирова-ние слова имеет решающее значение в развитии человеческого духа. Ибо оно представляет собой первую форму, в которой вообще может быть постигнута духовная сила, присущая слову и языку как таковая: слово должно быть понято в мифическом смысле как субстанциальное бытие и субстанциальная сила, прежде чем оно может быть понято в идеальном смысле как органон духа, как основная функция для построения и членения духовной действительности.

5

Самым ранним пластом, до которого мы можем проследить образование религиозных понятий, Узенер считает создание тех образов, которые он называет «богами мгновения»: создания, внезапно вызванные требованием момента или совершенно определенным аффектом, которые возникли из возбуждения мифически-религиозной фантазии и в которых эта фантазия открывается во всей своей исконной живости и переменчивости. Между тем результаты, достигнутые за три десятилетия со времени работы Узенера этнологией и историей религии позволяют нам продвинуться глубже. За несколько лет до опубликования главной работы Узенера появилась книга английского миссионера Кодрингтона «Меланезийцы. Исследование их антропологии и фольклора» (1891)*, обогатившая общую историю религии новым важным понятием. Кодрингтон считает корнем всех религиозных пред-

* Codringîon. The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore.

363

ставлений меланезийцев веру в «сверхприродную силу», проникающую все бытие и все происходящее; эта сила присутствует и действует то в вещах, то в людях или духах, но никогда не бывает связана с каким-либо определенным предметом или субъектом как ее носителем, она может быть перенесена от одной вещи на другую, из одной личности в другую. Существование вещей и деятельность людей предстают в этом воззрении как бы помещенными в мифическое «силовое поле», в атмосферу некоего всепроникающего воздействия, которое стремится концентрироваться в возвысившихся из обычного круга вещах или в отдельных одаренных властью личностях, таких, как выдающиеся воины или вожди, шаманы или жрецы. Ядро этого воззрения, ядро представления-лшия, открытое Кодрингтоном у меланезийцев, составляет не эта его индивидуальная особенность, а то совершенно неопределенное, внутренне еще полностью недифференцированное представление о «силе» вообще, которая может открываться то в одной, то в другой форме, то в одном, то в другом предмете; ее почитают из-за ее «святости» и боятся из-за опасностей в ней таящихся. Ибо тому, что понятие мана заключает в себе позитивно, в негативном аспекте соответствует понятие табу. Каждое раскрытие силы, проявляется ли она в людях или вещах, в одушевленном или неодушевленном, выпадает из круга «обычного» и относится к особой сфере существования, отделенной от области повседневного и обычного прочными границами, определенными мерами защиты и предохранения.

Вслед за первыми установлениями Кодрйнгтона этнографы перешли к исследованию распространения открытого им представления по всей Земле. Не только у населения южной части Тихого океана, но и у большого числа туземных американских племен, а также в Австралии и в Африке, были обнаружены отношения, полностью соответствующие отношениям мана. Такое же представление об универсальной, в себе неразделенной силе удалось обнаружить в маниту алгон-кинов, в ваканда сиу, в аренда ирокезов, а также в различных африканских религиях. На основании этих наблюдений современная этнология и история религии пришли к тому, чтобы видеть в этом не только универсальный феномен, а своеобразную категорию мифически-религиозного сознания. Формула табу — мана была объявлена «минимальной дефиницией религии», т.е. выражением различия, составляющего одно из существенных необходимых условий религиозной жизни вообще и представляющего собой ее самый глубокий известный и доступный нам исконный пласт⁵⁶.

О толковании самой этой формулы и точном смысле понятия мана, а также близких или соответствующих ему понятий, в современной этнологии еще не достигнуто* согласие. Здесь еще противостоят друг другу различные толкования и объяснения. «Доанимистские» понимания и объяснения сменяются «анимистекими»; субстанциальным толкованиям, усматривающим в мана нечто сущностно материальное, противостоят другие, подчеркивающие его силовую природу и пытающиеся понять его в чисто динамическом смысле⁵⁷. Но, быть может, имен-

364

но это противоречие позволит нам лучше понять подлинный смысл понятия мана. Ибо оно показывает, что это понятие относится к полноте различий в нашем теоретическом исследовании бытия и происходящего, и в развитом религиозном сознании совершенно индифферентно, в известной степени «нейтрально». Обзор имеющегося материала как будто показывает, что именно эта индифферентность составляет существенный признак данного понятия, что мы тем дальше отходим от его понимания, чем конкретнее пытаемся его «определить», т.е. установить в принятых категориальных различиях и противоположностях. Первое напрашивающееся определение пытался дать уже Кодрингтон, характеризовав мана не только как сверхъестественную или магическую власть, но и как спиритуалистическую, «духовную» силу (spiritual power). Однако о проблематичности этой характеристики свидетельствовали уже приведенные им самим примеры. Ибо по ним было очевидно, что содержание и объем понятия мана никак не совпадает с нашим понятием «духовного» существования - вкладывать ли в него определение личностного бытия, или довольствоваться определением жизни в противоположность «неодушевленному»⁵⁸. Ибо мана свойственно не всему жизненному и одушевленному, а только тому, чему по какой-либо причине приписывается чрезвычайная способность воздействия; с другой стороны, мана может заключаться и просто в вещах, если они отличаются редкой, возбуждающей мистическую фантазию формой и тем самым выходят из круга повседневного. Из этого следует, что понятием мана и соответствующими ему понятиями обозначается не определенная группа вещей — одушевленных или неодушевленных, «материальных» или «духовных», - но что это понятие выражает известный «характер», который может быть приписан самым различным содержаниям бытия и событий, если они пробуждают мифическое «удивление», если они выделяются из общеизвестного, привычного и «повседневного». Соответствующие слова (мана, маниту, оренда и т.д.), — так резюмирует Сёдерблом результат своего обстоятельного и точного анализа этого понятия, — имеют различное значение и переводятся различным образом, например, удивительное, очень сильное, очень большое, очень старое, опасное, магическое, волшебное, сверхъестественное, божественное, или как существительное - сила, магия, волшебство, счастье, успех, божество, радость⁵⁹. Вывести единство из такого рода совершенно различных для нас значений можно только в том случае, если искать это единство не в определенном содержании, а в характере восприятия. Не «что», а «как» — здесь решающее; все дело не в характере замененного, а в акте восприятия, в его направленности и свойствах. Мана и соответствующие ему понятия не выражают определенный установившийся предикат, но в них можно распознать своеобразную постоянную форму предикативности. И ее можно в самом деле определить как мифически-религиозную исконную предикативность, поскольку в ней совершается великое разделение, духовный кризис, посредством которого священное выделяется из повседневного, обладающее религиозным смыслом —

365

из сферы безразличного, в религиозном смысле индифферентного. В этом процессе разделения только и конституируется предмет религиозного сознания, отграничивается его подлинная область. Тем самым мы постигаем решающий для всей нашей проблемы момент. Ибо мы с самого начала ставили перед собой цель понять язык и миф как духовные функции, предпосылкой которых не является данный, разделенный по определенным готовым «признакам» мир объектов, а которые сами создают это членение, возможность такого полагания признаков. Понятие мана и соответствующее ему негативное понятие табу показывает, как это членение первоначально происходило.

Из того же, что мы здесь пребываем в том пласте, в котором мифический и религиозный мир еще не предстает перед нами в прочной связи и форме, и мы видим его как бы еще in statu nascendi*, становится понятной переливающаяся многозначность слова мана и соответствующего ему понятия. Характерно, что даже определение класса, к которому это слово относится, все время наталкивается на трудности. Соответственно нашему мышлению и привычному пониманию языка наиболее естественно отнести это слово к существительным. Рассмотренное таким образом мана становится своего рода субстанцией, представляющей собой воплощение и совокупность всех содержащихся в отдельных вещах особых волшебных сил. Она образует для себя существующее единство, способное, однако, распределяться на множество существ или предметов. И по мере того как в дальнейшем это единство мыслилось не только сущим, но и одушевленным и персонифицированным, в понятие мана непосредственно полагалось наше представление о «духе»; действительно в маниту алгонкинов, в ваканда сиу часто видели не что иное, как обозначение «великого духа», которого они, как предполагали, почитают в качестве творца мира. Однако более пристальный анализ слов и их значений не подтвердил это толкование. Этот анализ показал, что, оставляя в стороне категорию личностного существования, которая здесь нигде не может быть применена с подлинной строгостью, само понятие вещи, самостоятельного субстанциального бытия, еще слишком скованно, чтобы позволить уловить скользящее, мимолетное представление. Так, МакДжи указывает применительно к ваканда у сиу, что сообщение миссионеров, согласно которому здесь речь идет о выражении, определяющем «великого духа», о представлении о личностном первичном существе, полностью опровергнуто точным лингвистическим исследованием. «Сотворение мира и господство над ним эти племена приписывают ваканда, алконкины имеют для этого слово маниту (ма-ни-до); однако это ваканда принимает различные формы и являет собой скорее свойство, чем определенную сущность (is rather a quality than a definite entity). Так, для многих этих племен солнце ваканда - не ваканда или какое-либо ваканда, а ваканда вообще; у этих племен так же обозначаются луна, гром, молния, ветры, кедр и люди, особенно шаман. Подобным

* В состоянии зарождения (лат.).

366

же образом ваканда назывались многие вещи и местности, обладавшие какими-либо особенными свойствами (many natural objects and places of striking character).

Это слово применялось к сущностям и представлениям самого различного рода и использовалось (с изменением или без изменения флексий) одинаково как существительное и как прилагательное, а с незначительными модификациями также как глагол или наречие. Такое по непостоянству близкое Протею выражение не может быть переведено на наши обладающие большей дифференциацией языки. Содержащееся в нем представление несомненно неопределенно и не может быть правильно передано словом «дух» (spirit), и еще менее того словом «великий дух» (great spirit), хотя легко можно понять, как поверхностный наблюдатель, преисполненный определенным понятием духовного и не обладающий должным знанием языка индейцев, которого к тому же быть может, обманывают хитрые туземцы или переводчики, может прийти к такому неверному толкованию. Это слово, пожалуй, лучше всего переводить как «тайна» (mysterium), хотя и этот перевод, с одной стороны, слишком узок, с другой — слишком определенен. В самом деле ни одно английское предложение средней длины неспособно соответствовать тому, что туземец связывает со словом вака^нда⁶⁰. Совершенно то же самое относится, по сообщениям языковедов и этнологов, к имени бога на языках банту и заключенному в нем религиозному воззрению. Здесь для правильной оценки этого воззрения можно применить еще особый языковый критерий; поскольку в языках банту все имена делятся на определенные классы, и классы личностей резко отделены от классов вещей, то введение имени бога в один из этих классов позволяет сразу же сделать определенный вывод о том, что лежит в основе этого представления. В самом деле, на языке восточных банту слово мулунгу, которое миссионеры считают переводом нашего слова Бог, входит не в класс личностей, а в класс вещей и по префиксу и именному характеру рассматривается как к нему относящееся. Правда, и этот факт оставляет еще возможность для двойного толкования. В этом можно усматривать явление упадка, снижение прежней, более высокой ступени почитания Бога. «Представление о Боге как личностном существе, — замечает, например, Рель в своей грамматике языка племени шамбала, - почти совсем утрачено шамбала; они говорят о Боге как о безличностном, имманентном всему творению духе. Мулунгу живет в лесах, на отдельных деревьях, в скалах, в пещерах, в диких животных (львах, змеях, кошках), в птицах, саранче и т.д. Для такого мулунгу, чего-то совершенно