Иммануил Кант
СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ
Том 5
См. оглавление.
КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ
УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ, КАСАЮЩЕЕСЯ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
§ 79. Следует ли трактовать телеологию как принадлежащую к учению о природе
В энциклопедии всех наук каждая наука должна иметь свое определенное место. Если это философская наука, то ее место в теоретической или практической части ее и, если она относится к первой, то место ее или в учении о природе, поскольку она изучает то, что может быть предметом опыта (следовательно, в учении о телах, о душе и общей космологии), или в богословии (о первооснове мира как совокупности всех предметов опыта).
Спрашивается: какое место подобает телеологии? Относится ли она к (собственно, так называемому) естествознанию или же к теологии? Возможно только одно из двух, ибо ни одна наука не может относиться к переходному состоянию из одной науки в другую, так как оно означало бы только согласование или организацию системы, а не какое-либо место в ней.
Само собой понятно, что она не принадлежит к теологии как часть ее, хотя может найти в ней самое широкое применение. В самом деле, телеология имеет своим предметом порождения природы и их причину и, хотя она указывает для этих причин основание (бога-творца), которое находится за пределами природы и выше ее, все же делает это не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в изучении природы (чтобы суждение о вещах в мире направлять идеей в соответствии с человеческим рассудком согласно этой идее как регулятивному принципу).
==447
Так же мало она кажется принадлежащей и к естествознанию, которое нуждается в определяющих, а не только рефлектирующих принципах, дабы указывать объективные основания действии природы. В самом деле, теория природы или механическое объяснение ее явлений на основе ее действующих причин ничего не приобретают от того, что их рассматривают по соотношению целей. Установление целей природы в ее продуктах, поскольку они образуют систему по телеологическим понятиям, относится, собственно, только к описанию природы, которое составлено по особой путеводной нити, где разум занимается, правда, превосходным преподаванием и с практической стороны целесообразным в некоторых отношениях делом, но не разъясняет возникновение и внутреннюю возможность этих форм, а такое разъяснение как раз и есть главная задача теоретического естествознания.
Телеология, как наука, не принадлежит, следовательно, ни к какой доктрине, а принадлежит только к критике, и притом к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Но поскольку она заключает в себе априорные принципы, она может и должна указать тот метод, с помощью которого надо судить о природе по принципу конечных причин; таким образом, ее учение о методе имеет по крайней мере негативное влияние на способ исследования теоретического естествознания, а также на отношение, которое естествознание может в метафизике иметь к теологии как пропедевтика метафизики.
§ 80. О необходимом подчинении принципа механизма телеологическому принципу в объяснении вещи как цели природы
Право объяснять все продукты природы только механическим способом само по себе не ограничено;
но способность обходиться одним лишь этим способом не только весьма ограничена ввиду свойства нашего рассудка, когда он имеет дело с вещами как целями природы, но границы эти ясно очерчены, а именно так, что согласно принципу способности суждения одним
==448
только первым способом ничего нельзя добиться для объяснения целей природы, стало быть, суждение о таких продуктах мы вместе с тем всегда должны подчинять телеологическому принципу.
Поэтому разумно и даже похвально следовать за механизмом природы для объяснения продуктов природы, насколько это возможно с вероятностью, а уж если отказываться от этой попытки, то не потому, что само по себе невозможно встретить целесообразности природы на его пути, а потому, что это невозможно для нас как людей; для этого нужно иное созерцание, а не чувственное созерцание, и нужно определенное познание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого можно было бы указать основание самого механизма явлений по частным законам; а это совершенно превосходит всю нашу способность.
Следовательно, для того чтобы естествоиспытатель не оставался в проигрыше, он должен в суждении о вещах, понятие о которых как целях природы несомненно обосновано (об организмах), всегда полагать в основу какую-нибудь первоначальную организацию, которая пользуется самим этим механизмом, чтобы создавать другие органические формы или же развивать свою собственную в новые образования (которые, однако, всегда следуют из указанной цели и сообразно с ней).
Похвально посредством сравнительной анатомии обозреть великое творение органической природы, дабы узнать, не находится ли в нем нечто подобное системе, и притом согласно принципу возникновения, с тем чтобы не останавливаться перед принципом суждения (который ничего не разъясняет для понимания их возникновения) и малодушно отказываться от всякого притязания на понимание природы в этой области. Согласованность столь многих видов животных в одной общей схеме, которая, по-видимому, лежит в основе не только строения их костей, но и расположения остальных частей, где удивительная простота плана может производить путем укорачивания одних частей и удлинения других, свертывания этих и развертывания тех столь великое многообразие видов, дает нам,
==449
хотя и слабый, луч надежды на то, что здесь можно было бы добиться чего-то также с помощью принципа механизма природы, без которого вообще не может быть естествознания. Эта аналогия форм, поскольку они при всем различии кажутся порожденными по одному общему прообразу, подкрепляет предположение о действительном их родстве по происхождению от одной общей праматери через постепенное сближение пород животных, начиная с той, в которой принцип целей, по-видимому, проявляется больше всего, т. е. от человека до полипа, а от полипа даже до мхов и лишаев и, наконец, до низшей еще заметной для нас ступени природы — до грубой материи: из нее и из сил ее, как нам кажется, происходит по механическим законам (подобно тем, по которым эта материя действует, образуя кристаллы) вся техника природы, которая в организмах так непонятна для нас, что мы вынуждены для этого мыслить другой принцип.
Здесь археологу природы предоставляется возможность по сохранившимся следам древнейших ее катаклизмов в соответствии с известным ему или предполагаемым механизмом ее воссоздать возникновение всего великого семейства творений (ведь именно так следует представлять себе дело, если вышеуказанное всеохватывающее родство должно иметь основание). Он может [воссоздать картину того, как] материнское лоно земли, которая только что вышла из своего хаотического состояния (подобно большому животному), первоначально производит творения менее целесообразной формы, а эти — другие, которые уже образовались в большем соответствии с местом их рождения и с их взаимным отношением, пока сама эта прародительница, отвердев и окостенев, не ограничила своих рождений определенными, более уже не меняющимися видами, причем ее многообразие осталось таким, каким оно было в конце деятельности этой плодотворной формирующей силы. — Тем не менее, однако, археолог должен для этого приписать общей праматери целесообразную организацию, направленную на все эти творения, ибо в противном случае вообще нельзя мыслить целевую форму продуктов животного и расти-
==450
тельного царства по их возможности *. Но тогда он отодвигает основание объяснения еще дальше и уже не вправе считать возникновение этих двух царств независимым от условия конечных причин.
Даже то, что касается изменений, которым случайно подчинены те пли иные особи органических видов, когда находят, что измененный таким образом характер их передается по наследству и входит в способность воспроизведения, следует рассматривать лишь как случайное развитие первоначально существующих в [данном] роде целесообразных задатков для самосохранения вида, так как рождение себе подобных, при общей внутренней целесообразности организма, тесно связано с условием — не включать в способность воспроизведения ничего такого, что в подобной системе целей не относится к одному из неразвитых первоначальных задатков. В самом деле, если отказываются от этого принципа, то уже нельзя быть уверенным, не случайного ли бесцельного происхождения также многие особенности (Stucke) формы, присущей в настоящее время данному виду; и принцип телеологии — не рассматривать в организме нецелесообразным то, что сохраняется в дальнейших поколениях его рода, — тем самым стал бы в применении очень 'ненадежным и имел
* Гипотезу такого рода можно назвать рискованным делом разума, хотя, быть может, имеется не много естествоиспытателей, даже самых проницательных, которым она не приходила подчас на ум. В самом деле, она не так нелепа, как generatio aequivoca, под которым понимают возникновение организмов через механизм грубой неорганической природы. Она все еще была бы generatio univoca в самом общем значении слова, поскольку нечто органическое порождается другим органическим, хотя бы специфически отличным от него в этом виде организмов, например если некоторые водяные животные постепенно преобразовались в болотных животных, а из них через несколько поколений — в животных наземных. A priori, в суждения одного лишь разума, это не содержит в себе никакого противоречия. Но опыт lie дает нам никакого примера этого; и согласно ему, скорее, всякое рождение, которое мы знаем, есть generatio homonyma, а не только univoca в противоположность рождению из неорганического вещества; оно производит продукт, даже по организации однородный с порождающим, а generatio heteronyma, насколько простирается наше приобретенное опытом познание природы, нигде не встречается.
==451
бы силу только для первоначального рода (которого мы уже не знаем).
Против тех, кто считал необходимым признавать для всех таких целей природы телеологический принцип суждения, т. е. архитектонический рассудок, Юм делает следующее возражение: с таким же правом можно было бы спросить, как возможен подобный рассудок, т. е. каким образом различные способности и свойства, которые составляют возможность рассудка, имеющего в то же время и производящую силу, могли так целесообразно сойтись в одном организме? — Но это пустячное возражение. Ведь вся трудность вопроса о первом возникновении вещи, содержащей в себе цели и только через них и понятной, состоит в выяснении того, что составляет единство основания для соединения вне друг друга находящегося многообразия в этом продукте; ведь если это основание усматривается в рассудке некоторой производящей причины как простой субстанции, то на этот вопрос, поскольку он телеологический, дается удовлетворительный ответ уже тем, что если причину ищут только в материи как агрегате многих субстанций вне друг друга, то здесь совершенно нет единства принципа для внутренне целесообразной формы ее образования; и автократия материи в порождениях, которые наш рассудок может понять только как цели, есть слово без смысла.
Вот почему те, кто для объективно целесообразных форм материи ищет высшее основание их возможности, не признавая за этим основанием в то же время и рассудка, охотно представляют мировое целое единой всеобъемлющей субстанцией (пантеизм) или (что составляет только более определенное объяснение предыдущего) совокупностью многих определений, присущих единой простой субстанции (спинозизм); [и делают это] только для того, чтобы выведать условие всякой целесообразности, [т. е.] единство основания; при этом они хотя и удовлетворяют одному условию задачи, а именно единству в целевой связи, посредством чисто онтологического понятия о простой субстанции, но ничего не указывают для другого условия, а именно для отношения ее к своему следствию как цели,
==452
благодаря чему это онтологическое основание было бы точнее определено для данного вопроса; стало быть, они никак не отвечают на весь вопрос. Этот вопрос остается без всякого ответа (для нашего разума) и тогда, когда мы представляем себе эту первооснову вещей не как простую субстанцию, ее особенность для специфического свойства основывающихся на ней природных форм, а именно для единства целей, не как особенность мыслящей (intelligenten) субстанции, а отношение ее к этим формам (ввиду случайности, которую мы находим во всем, что мы мыслим возможным только как цель) не как отношение каузальности.
§ 81. О присоединении механизма к телеологическому принципу в объяснении цели природы как продукта природы
Так же как согласно предыдущему параграфу одного механизма природы еще недостаточно для того, чтобы по нему мыслить себе возможность организма, — его следует (по крайней мере по свойству нашей познавательной способности) первоначально подчинить преднамеренно действующей причине, — точно так же для того, чтобы рассматривать организм также как продукт природы и судить о нем как о таком продукте, одного лишь телеологического основания такого организма недостаточно, если механизм природы не присоединяется к организму как бы в качестве орудия преднамеренно действующей причины, целям которой тем не менее подчинены механические законы природы. Для нашего разума непонятна возможность такого соединения двух совершенно различных видов каузальности, а именно природы в ее всеобщей закономерности с идеей, которую природа ограничивает особой формой, основания для чего она сама не имеет; эта возможность заложена в сверхчувственном субстрате природы, о котором мы ничего не можем определить утвердительно, кроме того, что он сущность в себе, а знаем мы лишь явление ее. Но принцип — все, что мы считаем относящимся к этой природе (phaenomenon) или продуктом ее, мы должны мыслить связанным с ней и по механическим
==453
законам — тем не менее остается в силе, так как без этого вида каузальности организмы как цели природы не были бы продуктами природы.
Но если принимается телеологический принцип возникновения таких организмов (иначе и быть не может), то в основу причины их внутренне целесообразной формы можно полагать или окказионализм, или престабилизм33. Согласно первому, высшая причина мира сообразно с своей идеей непосредственно дает органическое образование при каждом случае совокупления смешивающейся в нем материи. Согласно второму, высшая причина мира заложила в первоначальные продукты своей мудрости только задатки, при помощи которых организм производит себе подобных, а вид сохраняет себя неизменным. Гибель особей непрерывно возмещается их природой, работающей вместе с тем и над их разрушением. Если признать окказионализм в создании организмов, совершенно теряется вся природа и вместе с ней прекращается всякое применение разума в суждении о возможности такого рода продуктов;
поэтому можно предположить, что эту систему не примет никто из тех, кто сколько-нибудь интересуется философией.
Престабилизм в свою очередь допускает двоякое воззрение: каждый организм, рожденный от ему подобного, он рассматривает или как эдукт, или как продукт первого. Система рождений только как эдуктов называется системой индивидуальной преформации или теорией эволюции; система рождений как продуктов называется системой эпигенеза36 ; эту последнюю систему можно назвать также системой родовой преформации, так как продуктивная способность рождающих по внутренним целесообразным задаткам, которые достались их основному роду, следовательно, специфическая форма была уже virtualiter преформирована. Соответственно этому противостоящую ей теорию индивидуальной преформации лучше было бы называть теорией инволюции (или теорией включения).
Поборники теории эволюции, которые каждую особь исключают из формирующей силы природы, чтобы непосредственно получить ее из рук творца, не хотели
==454
согласиться с тем, чтобы это происходило по гипотезе окказионализма, а именно чтобы совокупление было только формальностью, при которой высшая разумная причина мира каждый раз непосредственно своими руками решает создать плод, предоставляя на долю матери только развитие и питание его. Они высказывались за преформацию, как будто не одно и то же, в начале или входе развития мира возникают сверхъестественным образом подобные формы; как будто случайным творением не сберегалось бы огромное количество сверхъестественных устроении, которые были бы нужны для того, чтобы эмбрион, сформированный в начале мира, в течение долгого времени вплоть до своего развития не пострадал от действия разрушительных сил природы и сохранился невредимым; как будто неизмеримо большее количество таких преформированных организмов, чем те, которые когда-нибудь должны возникнуть и развиться, а вместе с ними и столько же творений, не становится тем самым ненужным и бесцельным. Но они хотели по крайней мере кое-что в этом предоставить природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, которая делает излишним всякое естественное объяснение. Они, правда, еще крепко держались за свою гиперфизику, обнаружив даже в уродах (которых нельзя ведь считать целями природы) удивительную целесообразность, хотя бы она имела целью только одно: чтобы анатом когда-нибудь был смущен ею как бесцельной целесообразностью и почувствовал сильное удивление. Но они никак не могли объяснить на основа системы преформации рождение ублюдков, а должны были приписать мужскому семени, за которым они, впрочем, признавали только механическое свойство — служить первым питательным средством для эмбриона, еще и целесообразную формирующую силу, какую они в отношении всего продукта рождения от двух особей той же самой породы не хотели признать ни для одной из них.
Но если бы даже и не знали великого преимущества защитника эпигенеза, которое он имеет перед сторонником индивидуальной преформации в вопросе об эмпирических основаниях для доказательства своей теории,
==455
то разум уже заранее и с особой благосклонностью должен высказаться за его способ объяснения, так как в отношении вещей, которые с самого начала можно было представлять возможными только исходя из каузальности целей, эта теория рассматривает природу, по крайней мере в том, что касается размножения, как самопорождающую, а не только как развивающую и таким образом с минимальным проявлением сверхъестественного все остальное с самого начала предоставляет природе (но не говорит ничего определенного об этом первом начале, о которое спотыкается физика вообще, как бы она ни старалась дойти до него по какой угодно цепи причин).
В отношении этой теории эпигенеза никто не сделал больше, чем господин надворный советник Блюменбах37, и для доказательства ее, и для установления истинных принципов ее применения отчасти благодаря ограничению ее слишком необдуманного применения. Весь физический способ объяснения этих образований он начинает с органической материи. Ибо то, что грубая материя первоначально сама образовалась по механическим законам, что из природы безжизненного могла возникнуть жизнь и что материя сама собой могла принять форму самой себя поддерживающей целесообразности, — все это он вполне справедливо признает противным разуму; но в то же время он оставляет за механизмом природы, подчиненным непостижимому для нас принципу первоначальной организации, неопределимое, но вместе с тем п несомненное участие; способность материи для этого (в отличие от вообще присущей ей чисто механической формирующей силы) в органическом теле называется им стремлением к формированию (стоящим как бы под высшим руководством и наставлением первой).
§ 82. О телеологической системе во внешних отношениях организмов
Под внешней целесообразностью я понимаю ту, когда одна вещь природы служит другой средством к цели. А вещи, у которых нет никакой внутренней целесообразности
==456
или которые не предполагают ее для своей возможности, каковы земля, воздух, вода и т. д., тем не менее могут быть очень целесообразными внешне, т. е. по отношению к другим предметам, но эти предметы должны быть организмами, т. е. целями природы, иначе нельзя было бы первые рассматривать как средство. Так, воду, воздух и землю нельзя считать средством для нагромождения горных цепей, так как горы не содержат в себе ничего такого, что требовало бы основания возможности их согласно целям, по отношению к чему, следовательно, их причину никогда нельзя представлять под предикатом средства (которое было бы для этого использовано).
Внешняя целесообразность есть совершенно другое понятие, чем понятие внутренней целесообразности, которая связана с возможностью предмета независимо от того, есть ли сама его действительность цель или нет. Об организме можно еще спросить: для чего он существует? Но не легко это спрашивать о вещах, в которых признают только действие механизма природы. В самом деле, в организмах мы уже представляем себе целевую каузальность для их внутренней возможности, некий творящий рассудок, и эту деятельную способность относим к определяющему основанию его, [т. е.] к намерению. Есть только одна внешняя целесообразность, которая связана с внутренней целесообразностью организации и которая без всякого вопроса о том, для какой именно цели должен существовать этот организм, тем не менее во внешнем отношении служит средством к цели. Это организация обоих полов в их отношении друг к другу для продолжения рода; ведь здесь, как и у особи, можно спрашивать: зачем должна была существовать такая пара? Ответ таков: только она и составляет здесь организующее целое, хотя она и не есть целое, организованное в одном теле.
Если же спрашивают, для чего существует вещь, то отвечают: или что ее существование и ее порождение не имеют никакого отношения к преднамеренно действующей причине, и, значит, всегда имеют в виду ее возникновение из механизма природы; или же что есть
==457
какое-то преднамеренное основание ее существования (как случайного предмета природы), и эту мысль вряд ли можно отделить от понятия об органической вещи:
так как внутренней возможности продукта мы должны придать каузальность конечных причин и идею, которая лежит в основании этой каузальности, то и существование этого продукта мы можем мыслить только как цель. В самом деле, представляемое действие, представление о котором есть также определяющее основание разумно действующей причины для его порождения, называется целью. В этом случае можно сказать:
или что цель существования такого предмета природы лежит в нем самом, т. е. что он не только цель, но и конечная цель; или что эта цель находится вне его, в другом предмете природы, т. е. что он существует целесообразно не как конечная цель, а необходимым образом также и как средство.
Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как природе никакого существа, которое могло бы притязать на преимущество быть конечной целью творения, и можно даже a priori доказать, что то, что могло бы еще быть для природы последней целью, по всем возможным определениям и свойствам, какими только можно было бы наделить его, все же как природная вещь не может быть конечной целью.
Если посмотреть на растительное царство, то первоначально ввиду той неизмеримой плодовитости, с какой оно распространяется почти на любой почве, можно было бы прийти к мысли, что его следует считать одним лишь продуктом такого же механизма природы, какой она обнаруживает в образованиях минерального царства. Но более близкое знакомство с невыразимо мудрой организацией в нем не позволяет нам остановиться на этой мысли и вызывает вопрос: для чего существуют эти растения? Если на это отвечают: для царства животных, которые питаются ими, чтобы во всем разнообразии своих пород распространиться по земле, то снова возникает вопрос: для чего существуют эти травоядные животные? Ответ мог бы быть таким: для хищных животных, которые могут питаться только тем, что обладает жизнью. Наконец, вопрос: для чего
==458
существуют эти животные со всеми предыдущими царствами природы?—Для человека, которого рассудок учит различным образом использовать все эти создания. Здесь, на земле, человек — последняя цель творения, ибо здесь он единственное существо, которое может составить понятие о целях и из агрегата целесообразно сформированных вещей составить с помощью своего разума систему целей.
Вместе с фон Линнеем, который, по всей видимости, шел обратным путем, можно было бы сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы сдерживать буйный рост растительного царства, который задушил бы многие виды их; хищные животные существуют для того, чтобы положить предел прожорливости тех животных; наконец, человек существует для того, чтобы, преследуя и сокращая число хищных животных, установить некоторое равновесие между созидающими и разрушающими силами природы. Таким образом, человек, хотя его и следовало бы признать в некотором отношении целью, в другом отношении все же занимает лишь положение средства.
Если принципом делают объективную целесообразность в многообразии пород земных творений и в их внешних отношениях друг к другу как целесообразно устроенных существ, то будет вполне соответствовать разуму, если мыслить в этом взаимоотношении опять-таки некую организацию и систему всех царств природы согласно конечным причинам. Но здесь опыт как будто резко противоречит максиме разума, особенно в- том, что касается последней цели природы, которая все же нужна для возможности такой системы и которую мы можем усматривать только в человеке, ввиду того что в отношении его как одной из многих пород животных природа не сделала никакого исключения — ни в своих разрушительных силах, ни в созидающих, все подчинив своему механизму без какой-либо цели.
Первое, что в устройстве природы должно быть преднамеренно сделано для целесообразности всех природных существ на земле,—это, конечно, место их жительства, почва и та стихия, в которой они должны добывать средства для своего существования. Но более точное
==459
знание свойств этой основы всякого органического порождения указывает только на совершенно непреднамеренно действующие причины, притом скорее опустошающие, чем способствующие порождению, порядку и целям. Суша и море не только хранят в себе следы прежних грозных опустошений, которые постигли их и все, что было в них и на них, но все их строение, пласты земли на суше и границы моря имеют вид продукта диких всемогущих сил природы, действовавших в хаотическом состоянии. Как ни кажутся теперь целесообразными форма, строение и наклон суши для принятия воды из воздуха, для ключевых вод между пластами почвы различного рода (для некоторых продуктов) и для течения рек, более подробное изучение их показывает, что они возникли только как следствие отчасти огненных, отчасти водяных извержений и возмущений океана; и это касается как первоначального порождения этих форм, так главным образом последующих их преобразований вместе с гибелью их первых органических порождении *. Но если местожительство, суша и морские глубины для всех этих созданий указывают только на совершенно непреднамеренный механизм их порождения, то каким образом и по какому праву мы можем требовать для этих продуктов другого происхождения и отстаивать его? Хотя человек, как это будто доказывает самое точное исследование остатков указанных опустошений в природе (по мнению Кампера), находился вне этих катаклизмов, он все же настолько зависим от всех остальных земных созданий, что если признают господствующий
* Если раз принятое название естественной истории должно оставаться за описанием природы, то следовало бы в противоположность искусству назвать археологией природы то, что первое означает буквально, а именно представление о прежнем, древнем состоянии Земли, о котором можно делать основательные предположения, хотя и нельзя рассчитывать на достоверность. К этой археологии относились бы окаменелости, а к искусству — обточенные камни и т. д. В самом деле, так как действительно над этим (под названием теории Земли) работают постоянно, хотя и медленно, как и должно быть, то это название было бы дано не чисто воображаемому исследованию природы, а такому, к которому нас приглашает и призывает сама природа.
==460
над всеми другими созданиями механизм природы, то и его следует включить в этот механизм, хотя рассудок человека (по крайней мере большей частью) мог бы его спасти от всех этих опустошений.
Но этот аргумент, кажется, доказывает больше того, что содержалось в намерении, ради которого он был приведен, а именно не только то, что человек не есть последняя цель природы и что — на том же основании — агрегат органических вещей природы на земле не может быть системой целей, но и то, что и продукты природы, которые прежде считались целями природы, не имеют другого происхождения, кроме механизма природы.
Однако в вышеуказанном разрешении антиномии принципов механического и телеологического способа возникновения организмов мы видели, что так как в отношении природы, формирующей по своим частным законам (к систематической связи которых у нас нет ключа), они суть только принципы рефлектирующей способности суждения, которые не определяют их происхождения, как такового, а только утверждают, что мы — по свойству нашего рассудка и нашего разума — можем мыслить происхождение организмов только согласно конечным причинам, — то не только позволительно максимально стремиться, более того, проявлять смелость в попытках объяснить их механически, но к этому призывает нас и разум, несмотря на то что мы знаем, что по субъективным причинам — ввиду особого характера и ограниченности нашего рассудка (а не потому, что механизм возникновения сам по себе противоречит происхождению согласие целям) — мы никогда не можем полностью удовлетвориться этим;
наконец, что в сверхчувственном принципе природы (вне нас и в нас) вполне совместимы о»а способа представлять себе возможность природы, так как способ представления согласно конечным причинам есть только субъективное условие применения нашего разума, если он хочет составить суждение о предметах не только как о явлениях, но желает сами эти явления вместе с их принципами соотнести с сверхчувственным субстратом, дабы признать возможными какие-то законы их
==461
единства, которые разум может представлять себе не иначе как только посредством целей (а в числе их разум имеет и сверхчувственные цели).
§ 83. О последней цели природы как телеологической системы
Выше мы указали, что согласно основоположениям разума — правда, не для определяющей, а для рефлектирующей способности суждения—мы имеем достаточное основание рассматривать человека не только как цель природы подобно всем организмам, но здесь на земле также как последнюю цель природы, по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей. Если в самом человеке должно находиться то, чему как цели должна содействовать связь его с природой, то цель эта должна быть либо такого рода, чтобы она сама могла быть удовлетворена благодеяниями природы, или же это есть пригодность и умение [осуществлять] всевозможные цели, для чего природа (внешне и внутренне) могла бы быть использована человеком. Первой целью природы было бы счастье, а второй — культура человека.
Понятие счастья человек не абстрагирует от своих инстинктов и не заимствует таким образом из животного начала в себе самом; оно просто есть идея состояния, которой человек хочет сделать адекватным свое состояние при чисто эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он себе составляет, и притом самым различным образом, с помощью рассудка, смешанного с воображением и [внешними] чувствами; он даже меняет это понятие так часто, что природа, если бы даже она была полностью подчинена его произволу, никак не могла бы принять какой-либо определенный всеобщий и твердый закон, чтобы согласовываться с этим неустойчивым понятием, а потому и с целью, которую каждый произвольно ставит себе. Но если бы мы захотели низвести эту цель до нашей истинной естественной потребности, в чем весь наш род вполне единодушен, или, с другой стороны, пожелали бы развить в себе умение ставить воображаемые цели, то даже
==462
в этом случае человек никогда не достигнет того, что он понимает под счастьем и что в действительности есть его собственная последняя цель природы (а не цель свободы); ведь его природа не такова, чтобы где-либо остановиться и удовлетвориться достигнутым в обладании и в наслаждении. С другой стороны, природа вовсе не сделала его своим особым любимцем и нисколько не осыпала его своими благодеяниями предпочтительно перед остальными животными; скорее, она щадит его так же мало, как и всякое другое животное, в своих разрушительных действиях, таких, как чума, голод, наводнения, холод, нападения со стороны других больших и малых зверей и т. п.; более того то что в нем бессмысленно и противно его природным задаткам, обрекает его еще и на мучения, придуманные им самим, и на страдания, вызванные другими людьми через гнет власти, варварство войны и т. д., и сам он, насколько это от него зависит, так работает над разрушением своего собственного рода, что при самой благодетельной внешней природе цель ее, если бы она была направлена на счастье нашего рода, никогда 'не была бы достигнута в системе ее целей на земле, так как природа в нас не восприимчива к этому. Человек, следовательно, всегда только звено в цепи целей природы: по отношению к некоторой цели он, правда, принцип, к которому природа, по-видимому, предназначила его в своем устроении, так как он сам себя делает таковым, но в то же время он и средство для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев. Как единственное существо на земле, которое обладает рассудком, стало быть, способностью произвольно ставить самому себе цели, он хотя и титулованный властелин природы и, если рассматривать природу как телеологическую систему, он по своему назначению есть последняя цель природы, но всегда только обусловлено, а именно только при условии, что он понимает это и обладает волей, чтобы дать ей и себе самому такое отношение цели, которое могло бы быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло бы быть конечной целью, которую, однако, вовсе не следует искать в природе.
==463
Но чтобы выяснить, в чем мы должны, по крайней мере у человека, усмотреть последнюю цель природы, мы должны найти то, что в состоянии сделать природа, чтобы подготовить его к тому, что он сам должен сделать, дабы стать конечной целью, и должны отделить это от всех целей, возможность которых зависит от таких условий, каких можно ожидать только от природы. К такого рода условиям относится счастье на земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне и внутри человека; это материя всех его целей на земле, которые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собственного существования и согласовываться с ней. Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей; это природа, имея в виду конечную цель, которая лежит вне ее, может сделать, и это, следовательно, можно рассматривать как ее последнюю цель. Приобретение (Hervorbringung) разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье на земле и не [его способность] быть главным орудием для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его).
Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения, конечно, есть главное субъективное условие для того, чтобы быть способным содействовать [достижению] целей вообще; но ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе ее целей, что необходимо принадлежит всей сфере пригодности к целям. Последнее условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли
==464
от деспотизма вожделений, которые делают нас, прикованных к тем или иным природным вещам, неспособными самим делать выбор, ввиду того что мы превращаем в цепи наши влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, дабы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не нарушать его; ведь мы достаточно свободны, чтобы напрягать их или ослаблять, прибавлять или убавлять, когда этого требуют цели разума.
Умение может развиваться в человеческом роде не иначе как под влиянием неравенства между людьми, так как большинство людей удовлетворяет свои потребности как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, обеспечивая удобства и досуг других, которые занимаются менее необходимыми областями культуры — наукой и искусством — и держат первых в угнетении, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно распространяется кое-что из культуры высших классов. Но вместе с успехами культуры (вершина которых, когда склонность к излишеству начинает вредить удовлетворению необходимого, называется роскошью) мучения одинаково сильно увеличиваются у обеих сторон: у одной стороны — вследствие чужого насилия, у другой — из-за внутренней неудовлетворенности; но это бедствие, прикрытое внешним блеском, связано с развитием природных задатков в человеческом роде; цель самой природы при этом достигается, хотя она и не наша цель. Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкивающихся между собой людей противопоставляется законосообразная власть в некотором целом, которое называется гражданским обществом, ведь только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Но для этого общества, хотя бы люди были достаточно умны, чтобы придумать его, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, требуется еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, которые иначе будут оказывать вредное
==465
действие друг на друга. Без него и при тех препятствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие, особенно у тех, кто держит в руках власть, неизбежна война (отчасти такая, в результате которой государства дробятся и распадаются на меньшие государства, отчасти такая, после которой государства присоединяют к себе другие, меньшие, и стремятся создать большое целое);
война, хотя бы она была не преднамеренным действием (вызванным необузданными страстями) людей, но глубоко скрытым, быть может, преднамеренным действием высшей мудрости, чтобы если не установить, то по крайней мере подготовить законосообразность вместе со свободой государств и тем самым единство морально обоснованной системы их, и несмотря на ужаснейшие бедствия, которым война подвергает человеческий род, несмотря на, быть может, еще большие бедствия, которые вызывает в мирное время постоянная подготовка к войне, все же война еще одна побудительная причина (хотя при этом надежда на мирное состояние и на счастье народа все больше тает) к тому, чтобы развивать до высшей степени все таланты, которые служат культуре.
Что же касается дисциплины склонностей, природные задатки которых, если иметь в виду наше назначение как породы животных, вполне целесообразны, но которые сильно затрудняют развитие человечества, то и в отношении этой второй потребности культуры обнаруживается целесообразное стремление природы к совершенствованию, которое делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые может нам дать сама природа. Нельзя отрицать перевес зла, которым осыпают нас утонченность вкуса, доходящая до идеализации его, и даже роскошь в науках — питательная среда для тщеславия, поскольку множество склонностей, вызываемых этим, остается неудовлетворенным; однако нельзя не признать и цель природы — все более и более смягчать грубость и неистовство тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые, скорее, относятся к животному началу в нас и больше всего противодействуют нашему совершенствованию
==466
для более высокого нашего назначения, и освобождать место для культуры человечества. Изящные искусства и науки, которые через удовольствие, обладающее всеобщей сообщаемостью, и через отточенность и утонченность для общества хотя и не делают людей нравственно лучше, но делают их более цивилизованными, много отвоевывают у тирании чувственного влечения и этим подготавливают человека к такому устройству, при котором властвовать должен только разум; между тем как несчастья, которыми нас карает отчасти природа, отчасти неуживчивый эгоизм людей, в то же время напрягают, увеличивают и закаляют [наши] душевные силы, чтобы не покоряться тем склонностям, и таким образом дают нам почувствовать скрыто заложенную в нас пригодность к высшим целям *.
§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения
Конечная цель есть та цель, которая не нуждается ни в какой другой цели как условии своей возможности.
Если в качестве основания для объяснения целесообразности природы признается только механизм ее, то нельзя спрашивать, для чего существуют вещи в мире, ведь тогда, по такой идеалистической системе, речь идет только о физической возможности вещей (мыслить которые как цели было бы для нас только
* Нетрудно догадаться, какую ценность имела бы для нас жизнь, если бы она ценилась только по тому, чем наслаждаются (по естественной цели суммы всех склонностей, т. е. по счастью). Эта ценность опускается ниже нуля, ибо кто захотел бы снова начать жизнь, хотя бы и но новому, даже составленному (и соразмеренному с ходом вещей) плану, если бы этот план был рассчитан только на наслаждение? Выше было показано, какую ценность имеет жизнь сообразно тому, что она содержит в себе, если ведется в соответствии с той целью, которую природа преследует через нас, и что заключается в том, что делают (а не только наслаждаются), но мы всегда бываем только средством для неопределенной конечной цели. Следовательно, остается, пожалуй, та ценность, которую мы сами придаем нашей жизни посредством того, что мы не только делаем, но делаем целесообразно, и притом столь независимо от природы, что само существование природы может быть целью только при этом условии.
==467
умствованием без объекта); как бы ни толковали эту форму вещей — в смысле случайности или же слепой необходимости, в обоих случаях поставленный вопрос будет пустым. Но если мы считаем целевую связь в мире реальной и принимаем для нее особый вид каузальности, а именно каузальности преднамеренно действующей причины, то мы не можем ограничиться вопросом: для чего вещи в мире (организмы) имеют ту или другую форму, для чего они поставлены природой в те или другие отношения к другим [вещам]; коль скоро мыслится рассудок, который следует рассматривать как причину возможности таких форм, какие действительно встречаются в вещах, то можно спросить и о том объективном основании, которое могло бы определять этот продуктивный рассудок к такого рода действию; и тогда это основание было бы конечной целью, для которой существуют подобные вещи.
Выше я сказал, что конечная цель не есть та цель, для содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно было бы одной природы, ибо эта цель необусловлена. В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего такого, для чего определяющее основание, находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено; это правильно не только по отношению к природе вне нас (материальной), но и к природе в нас (мыслящей);
разумеется, я рассматриваю [здесь] во мне только то, что есть природа. Но вещь, которая ввиду ее объективного свойства необходимо должна существовать как конечная цель разумной причины, должна быть такого рода, чтобы в ряду целей она не зависела ни от какого другого условия, кроме как от своей идеи.
Мы имеем единственный вид существ в мире, каузальность которых направлена телеологически, т. е. на цели, и которые в то же время устроены так, что закон, по которому они должны определять для себя цели, представляется ими самими как не обусловленный и не зависимый от природных условий, а сам по себе необходимый. Такое существо — человек, но рассматриваемый как ноумен; он единственное существо природы, в котором мы можем со стороны его собственных
==468
свойств познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с объектом ее, который оно может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире).
О человеке (а также и о каждом разумном существе в мире) как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего (quern in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу, или по меньшей мере он не должен считать себя подчиненным какому бы то ни было влиянию природы, противодействующему этой цели. — Если же вещи в мире как предметы, зависимые по своему существованию, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, то человек есть конечная цель творения, ибо без нее цепь подчиненных друг другу целей не была бы полной; и только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей, и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа *.
* Если допустить, что счастье разумных существ в мире составляет цель природы, то оно было бы и ее последней целью. По крайней мере a priori нельзя усмотреть, почему бы природе не быть так устроенной, ведь через ее механизм такое действие, по крайней мере поскольку мы можем судить об этом, было бы вполне возможным. Но моральность и подчиненная ей целевая каузальность никак не возможны через естественные причины, ведь принцип ее определения к поступкам сверхчувствен, и, следовательно, в ряду целей это единственно возможное, что в отношении природы совершенно необусловленно, и благодаря этому только ее субъект пригоден в качестве конечной цели творения, которой подчинена вся природа. — Но счастье, как было показано в предыдущем параграфе, по свидетельству опыта не есть даже цель природы в отношении человека предпочтительно перед всеми другими созданиями; тем более оно не может быть конечной целью творения. Пусть люди всегда делают его своей последней субъективной целью. Но если я ставлю вопрос о конечной цели творения — для чего должны были существовать люди, то речь идет об объективной высшей цели, какой для своего творения требует высший разум. Если на это отвечают, что они существуют для того, чтобы им могла благодетельствовать эта высшая причина, то противоречат условию, которому разум человека
==469
§ 85. О физикотеологии
Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые познаваемы только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам. Моральная теология (этикотеология) есть попытка от моральной цели разумных существ в природе (эта цель может быть познана a priori) заключать к указанной причине и ее свойствам.
Первая естественно предшествует второй. В самом деле, если мы хотим от вещей в мире телеологически заключить к причине мира, то прежде всего должны быть даны цели природы, для которых мы уже потом должны искать конечную цель, а для нее — принцип каузальности этой высшей причины.
По телеологическому принципу можно и должно проводить много исследований природы, причем нет причины спрашивать об основании возможности целесообразной деятельности, какую мы находим в различных продуктах природы. Но если хотят иметь понятие и об этом [основании], то для этого мы не имеем никакого усмотрения, идущего дальше максимы рефлектирующей способности суждения, а именно, если бы нам был дан один-единственный органический продукт природы, мы по свойству нашей познавательной способности могли бы мыслить только основание причины самой природы (всей природы или только этой части ее), которая благодаря рассудку содержит в себе для этого каузальность; это принцип суждения, посредством которого мы хотя и не можем ничего сделать для объяснения вещей природы и их происхождения, но который открывает для нас некоторые виды за пределами природы, чтобы мы могли точнее определить понятие о первосущности, которое иначе было бы бесполезным.
подчиняет даже свое самое сокровенное желание счастья (а именно согласию с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье только обусловленная цель и что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо. Что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие, в меру своего соответствия ей как цели его существования.
==470
И вот я говорю: физикотеология, как бы ее ни развивали, ничего не может сказать нам о конечной цели. творения, ибо для нее вопрос о конечной цели вне пределов досягаемости. Следовательно, физикотеология хотя и может обосновать понятие о разумной причине мира в качестве субъективного, только для свойства нашей познавательной способности пригодного понятия о возможности вещей, которые мы можем себе объяснить, исходя из целей, но не может точнее определить это понятие ни в теоретическом, ни в практическом отношении; и ее стремление обосновать теологию не достигает цели: она всегда остается только физической телеологией, ибо отношение целей в ней всегда рассматривается и должно рассматриваться только как обусловленное в природе; стало быть, с какой целью существует сама природа (а основание для этого надо искать вне природы) — об этом она не может даже ставить вопрос, а ведь от определенной идеи о такой цели и зависит определенное понятие об этой высшей разумной причине мира, значит, и возможность теологии.
Для чего нужны друг другу вещи в мире; для чего многообразное в вещи полезно для самой этой вещи;
на каком основании предполагают, что ничто в мире не существует напрасно и что все в природе для чего-то полезно, при условии, что некоторые вещи (как цели) должны существовать, когда, стало быть, наш разум .имеет для способности суждения только один принцип возможности объекта ее неизбежно телеологического суждения — принцип, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумного творца мира, — все это великолепно показывает телеологическое рассмотрение мира, возбуждая величайшее изумление. Но так как данные, а стало быть, и принципы для определения этого понятия мыслящей (intelligenten) причины мира (как высшего мастера [Kiinstler]) чисто эмпирические, то они уже не позволяют заключать ни к каким свойствам, кроме тех, которые опыт обнаруживает нам в ее действиях; а так как опыт никогда не может охватить всю природу как систему, то он часто должен наталкиваться на (с виду) противоречащие указанному понятию и друг другу доводы, но
==471
никогда, даже в том случае, если бы мы в состоянии были эмпирически обозреть всю систему, поскольку это касается одной лишь природы, не может поднять нас над природой до цели самого ее существования и тем самым до определенного понятия об этом высшем мыслящем существе.
Но если упрощают (klein machen) задачу, решение которой есть дело физикотеологии, то ее решение кажется легким. А именно если понятие о божестве неправомерно распространяют на все мыслимые нами разумные существа, которых может быть одно или много и которые имеют многие и прекрасные свойства, но не все свойства, которые вообще необходимы для создания природы, соответствующей максимальной цели, или если считают пустячным делом восполнить отсутствие в теории веских доводов произвольными добавлениями и там, где имеется лишь основание допускать много совершенства (а что такое для нас много?), считают себя вправе предполагать все возможное совершенство, — то физическая телеология серьезно притязает на славу быть обоснованием теологии. Но если от нас требуют указать, что же побуждает нас и дает нам право делать такие дополнения, то мы тщетно будем искать основание для своего оправдания в принципах теоретического применения разума, которое для объяснения объекта опыта обязательно требует, чтобы этому объекту не приписывали других свойств, кроме тех, для возможности которых имеются эмпирические данные. При более точном исследовании мы узнали бы, что в нас, собственно, a priori лежит в основе идея о высшей сущности, опирающаяся на совершенно другое применение разума (практическое) и побуждающая нас восполнять недостаточное представление физической телеологии о первооснове целей в природе понятием о божестве; и мы не воображали бы, будто мы эту идею, а с ней и теологию создали через теоретическое применение разума к физическому познанию мира или даже доказали ее реальность.
Нельзя особенно порицать древних за то, что своих богов они мыслили очень различными отчасти по их способностям, отчасти по их намерениям и хотению
==472
и всех их, не исключая и главы, всегда наделяли человеческими чертами. Когда они изучали устройство и ход вещей в природе, то находили, правда, достаточно оснований для того, чтобы признавать причиной ее нечто большее, чем механизм, и предполагать цели неких высших причин, которые они не могли мыслить иначе как сверхчеловеческими за механикой этого мира. Но так как доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное они находили здесь сильно смешанными, по крайней мере для нашего разумения, и не могли позволить себе ради произвольной идеи о наисовершеннейшем творце предполагать скрыто, но в основе [мира] лежащие мудрые и благотворные цели, доказательства которых они не находили, — то вряд ли их суждение о высшей причине мира могло быть другим, поскольку они поступали совершенно последовательно в соответствии с максимами чисто теоретического применения разума. Другие, которые, будучи физиками, хотели быть также теологами, думали найти удовлетворение для разума в том, что заботились об абсолютном единстве принципа природных вещей, которого требует разум, посредством идеи о сущности, в которой, как единственной субстанции, все эти вещи были бы только присущими [в ней] определениями; в этой субстанции, хотя она и не могла бы посредством рассудка быть причиной мира, находился бы, однако, как в субъекте, весь рассудок предметов в мире (Weltwesen); следовательно, это сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, но в которой все вещи ввиду единства субъекта — они только его определения — необходимо должны были иметь целесообразное отношение друг к другу, без цели и намерения. Таким образом, они вводили идеализм конечных причин, превращая выясняемое с таким трудом единство многих целесообразно связанных между собой субстанций в причинную зависимость присущности в одной субстанции вместо причинной зависимости от одной субстанции; эта система, впоследствии рассматриваемая со стороны присущих [субстанции] предметов в мире как пантеизм, а со стороны единственно обладающего субсистенцией субъекта
==473
как первосущности (позднее) как спинозизм, не столько решала вопрос о первом основании целесообразности природы, сколько признавала его пустячным, поскольку понятие целесообразности, лишенное всякой реальности, превратилось только в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.
Следовательно, по чисто теоретическим принципам применения разума (единственно на которых основывается физикотеология) никогда не удастся выяснить понятие о божестве, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. В самом деле, или мы признаем всякую телеологию только обманом способности суждения при суждении о причинной связи вещей и ищем прибежища в единственном принципе одного лишь механизма природы, которая есть лишь многообразное [содержание] определений субстанции и которая, как нам кажется, содержит в себе — ввиду единства этой субстанции — общее отношение к целям;
или, если вместо этого идеализма конечных причин мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем приписывать целям природы либо много разумных первосущностей, либо только одну; но коль скоро для обоснования понятия о ней мы имеем только эмпирические принципы, заимствованные из действительной целевой связи в мире, то, с одной стороны, у нас нет способа объяснить несогласованность, многочисленные примеры которой дает природа в отношении единства целей, а с другой стороны, мы никогда не можем вывести отсюда понятие о единой мыслящей причине (так как мы выясняем это понятие, только обосновывая его опытом), которое было бы достаточно определенным для всякой теологии, как бы ее ни применяли (теоретически или практически).
Правда, физическая телеология побуждает нас искать теологию, но не создает ее, как бы далеко мы ни ушли в изучении природы на основе опыта и какую бы помощь мы ни оказывали обнаруживаемой в ней целевой связи посредством идей разума (которые для физических задач должны быть теоретическими). Что из того, будут тогда справедливо сетовать, что в основу
==474
всех этих устроении мы полагаем великий, неизмеримый для нас рассудок и предоставляем ему устроить этот мир согласно его замыслам, если природа ничего не говорит нам о конечной цели и никогда не сможет сказать нам это, а без этого мы не можем наметить никакой общей точки объединения всех этих целей природы, никакого достаточного телеологического принципа, [необходимого] отчасти для того, чтобы познавать все эти цели в одной системе, отчасти для того, чтобы составить себе о высшем рассудке как причине такой природы понятие, которое могло бы служить мерилом для нашей способности суждения, телеологически рефлектирующей о ней? Я бы тогда имел технический (Kunstverstand) рассудок для разрозненных целей, но не имел бы мудрости для конечной цели, которая, собственно, и должна содержать в себе определяющее основание его. Но если нет конечной цели, которую может нам внушить только чистый разум a priori (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать в себе лишь то, что хорошо для чего-то как случайного намерения, и не заключают в себе того, что хорошо безусловно) и которая одна может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы я должен мыслить себе, чтобы судить о природе как о телеологической системе, то как и по какому праву смею я свое очень ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое могу основать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, способной осуществлять свои идеи, о ее воле к тому, чтобы сделать это, и т. д. — как смею я расширять его произвольно и дополнять до идеи премудрой бесконечной сущности? Если бы это должно было совершаться теоретически, то следовало бы предполагать во мне всеведение, чтобы я мог усмотреть цели природы во всей их связи и, кроме того, мыслить все другие возможные планы, в сравнении с которыми настоящий план с полным основанием должен был бы рассматриваться как лучший. Ведь без этого совершенного знания действия я не могу заключать ни к какому определенному понятию о высшей причине, которое может встретиться
==475
только в бесконечном во всех отношениях мыслящем существе, т. е. в понятии божества, и без этого не могу заложить основы для теологии.
Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии по вышеприведенному основоположению мы можем, конечно, сказать, что по свойству и принципам нашей познавательной способности мы можем мыслить природу в ее ставших нам известными целесообразных устроениях только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли этот рассудок со всей совокупностью природы и порождением ее иметь еще и конечную цель (которая в таком случае должна была бы находиться не в природе чувственно воспринимаемого мира), — этого теоретическое исследование природы никогда не может нам раскрыть. При всем знании, которое оно нам дает, остается нерешенным вопрос, действительно ли составляет первооснову природы эта высшая причина согласно конечной цели или, скорее, посредством рассудка, определяемого только необходимостью своей природы к созданию тех или иных форм (по аналогии с тем, что мы называем у животных художественным инстинктом), без того чтобы надо было приписывать этой причине хотя бы только мудрость и тем более высшую мудрость, соединенную со всеми другими свойствами, необходимыми для совершенства ее продукта.
Таким образом, физикотеология есть неверно понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии; и достаточна она для этой цели, только если присовокупить к ней другой принцип, на который она может опереться, но не сама по себе, как она хочет внушить нам своим названием.
§ 86. Об этикотеологии
Вот суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, если он размышляет о существовании вещей в мире и самого мира: все разнообразные творения, с каким бы великим искусством они ни были устроены и какой бы целесообразной ни была их многообразная взаимная связь, более того, вся
==476
совокупность столь многих систем этих творений, которые мы ошибочно называем мирами, были бы ничем, если бы в них не было людей (разумных существ вообще);
т. е. без человека все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели. Но здесь не идет речь и о познавательной способности человека (теоретическом разуме), в отношении которой существование всего остального в мире получает свою ценность, если только существует кто-то, кто может рассматривать мир. Ведь если это рассмотрение мира дает ему представление только о вещах без конечной цели, то из того, что мир познается, существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность. И не по чувству удовольствия, и не по сумме его, по отношению is чему мы мыслим конечную цель творения как данную, т. е. не по благополучию и не по наслаждению (телесному или духовному), — одним словом, не по счастью мы судим об этой абсолютной ценности. Ведь если человек существует и он делает счастье своей конечной целью, то это еще не дает никакого понятия о том, для чего он в таком случае вообще существует и какую ценность он сам имеет, чтобы сделать свое существование для себя приятным. Следовательно, для того чтобы иметь разумное основание для согласования природы с его счастьем, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, он уже должен предполагаться как конечная цель творения. — Таким образом, это только способность желания, но не такая, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), и не та, в отношении которой ценность его существования зависит от того, что он воспринимает и чем он наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам и которая состоит в том, что он делает, как и по каким принципам он поступает, не как часть природы, а в свободе своей способности желания; т. е. добрая воля есть то, единственно посредством чего его существование может иметь абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель.
==477
С этим согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо, если суждения наводят только на этот вопрос и побуждают задуматься над ним. Что пользы, скажут, в том, что у этого человека много талантов, что он даже очень деятельно их использует и этим оказывает благотворное влияние на общество и, таким образом, представляет большую ценность как для собственного благополучия, так и для пользы других, если он не обладает доброй волей? Он объект, достойный презрения, если рассматривать его по его внутреннему содержанию; и если творение не должно быть вообще без конечной цели, то он также принадлежит, как человек, к творению, но в качестве злого человека в мире, подчиненном моральным законам, должен сообразно с ними лишиться своей субъективной цели (счастья) как единственного условия, при котором его существование совместимо с конечной целью.
Если же мы встречаем в мире целе[направленные] устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловлены, необусловленной высшей цели, т. е. конечной цели, то отсюда легко заметить, что в таком случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, стало быть о последней цели творения, и в ней, собственно, о том высшем условии, при котором только и может иметь место конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания таких предметов в мире).
А так как мы целью творения признаем человека только как моральное существо, то у нас есть, во-первых, основание рассматривать по крайней мере главное условие — мир — как связное целое согласно целям и как систему конечных целей; но прежде всего [у нас есть] необходимое для нас по свойству нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, некий принцип — мыслить природу и свойства этой первой причины как высшего основания в царстве целей и таким образом определять ее понятие, чего
==478
не в состоянии была сделать физическая телеология, которая могла дать повод только для понятий неопределенных и именно потому непригодных и для практического, и для теоретического применения.
Исходя из этого столь определенного принципа каузальности первосущности, мы должны будем ее представлять себе не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей. По отношению к высшему, только под его господством возможному благу, а именно к существованию разумных существ, руководствующихся моральными законами, мы должны мыслить себе эту первосущность как всеведущую, дабы от нее не было скрыто даже самое сокровенное в образе мыслей (что, собственно, и составляет моральную ценность поступков разумных существ в мире); как всемогущую, дабы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу;
как всеблагую и в то же время справедливую, так как оба этих свойства (в их соединении — мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага под моральными законами; так же мы должны мыслить и все остальные трансцендентальные свойства ее — вечность, вездесущностъ и т. д. (ведь благость и справедливость суть моральные качества), которые предполагаются по отношению к такой конечной цели. — Таким образом, моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает теологию, ибо физическая телеология, если она втихомолку не заимствует из первой, а поступает вполне последовательно, сама по себе может обосновать только демонологию которой недоступно ни одно определенное понятие.
Но принцип отношения мира — ввиду морального определения цели некоторых существ в нем — к высшей причине как божеству делает это не только потому, что он дополняет физико-телеологическое основание доказательства и, следовательно, необходимо полагает его в основу, но он и сам по себе вполне достаточен для этого и обращает внимание на цели природы и на исследование непостижимо высокого искусства,
==479
скрыто лежащего за ее формами, чтобы на примерах целей природы дать предварительное подтверждение тем идеям, которые доставляет чистый практический разум. В самом деле, понятие о существах в мире, подчиненных моральным законам, есть априорный принцип, по которому человек необходимо должен судить о самом себе. Далее, если вообще имеется преднамеренно действующая и направленная на цель причина мира, то указанное моральное отношение с такой же необходимостью должно быть условием возможности творения, как и отношение по физическим законам (а именно если эта разумная причина имеет также и конечную цель); в этом разум и a priori усматривает основоположение, необходимое ему для телеологического суждения о существовании вещей. Все дело в том, имеем ли мы какое-либо достаточное для разума (все равно спекулятивного или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. В самом деле, мы можем считать a priori достоверным, что по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим себе разум других существ, конечной целью в таком случае может быть человек, руководствующийся моральными законами, тогда как целей природы в физическом ряду вовсе нельзя познать a priori и прежде всего никак нельзя усмотреть, что природа не может существовать без таких целей.
Примечание
Возьмем человека в моменты расположения его души к моральным ощущениям. Когда он, окруженный прекрасной природой, отдается спокойному и ясному наслаждению своим существованием, он чувствует в себе потребность быть кому-то благодарным за это. Или если в другой раз в том же душевном состоянии он видит себя обремененным обязанностями, исполнить которые он может и желает только путем добровольного самопожертвования, он чувствует в себе потребность делать это как нечто заповеданное ему и повиноваться высшему властелину. Или же когда он по неосмотрительности поступил противно своему долгу,
==480
хотя это не налагает на него ответственности перед людьми, в нем поднимается голос строгого самообвинения, как если бы это был голос судьи, которому он должен дать отчет о содеянном. Одним словом, он нуждается в моральном мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира. Напрасно измышлять за этими чувствами какие-либо другие мотивы, ведь они непосредственно связаны с самым чистым моральным образом мыслей, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) суть особого рода расположение души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, доброхотно мыслит себе здесь предмет, существующий не в мире, чтобы, где это возможно, исполнить свой долг и перед ним. Следовательно, по крайней мере возможно — основание для этого заложено в моральном образе мыслей — представлять себе чистую моральную потребность в существовании существа, при подчинении которому наша нравственность приобретает или больше силы, или (по крайней мере по нашему представлению) больше содержания (Umfang), а именно новый предмет для своего проявления, т. е. представлять существо вне мира, устанавливающее моральные законы, безотносительно к теоретическому доказательству и еще менее к эгоистическому интересу, признавать его, исходя из чисто морального, свободного от всяких чуждых влияний (но, конечно, только субъективного) основания, — только ради прославления чистого практического разума, самому себе устанавливающего законы. И хотя такое расположение души встречается редко или же продолжается недолго, а проходит скоро и не оказывает длительного действия или не возбуждает ни размышления о предмете, который представляется в такой мечте, ни стремления подвести его под ясные понятия, — все же нельзя не признать, что для этого имеется основание — моральные задатки в нас как субъективный принцип:
не довольствоваться при рассмотрении мира его целесообразностью через естественные причины, а приписать
==481
ей высшую причину, господствующую над природой согласно моральным принципам. — К этому надо прибавить еще и то, что моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но мы чувствуем, что мы и вся природа не способны достигнуть этой цели, что, лишь поскольку мы стремимся к ней, мы вправе считать себя сообразными с конечной целью разумной причины мира (если бы таковая была);
таким образом, имеется чисто моральное основание практического разума признавать эту причину (ибо это можно делать без противоречия) и тем самым не рассматривать по крайней мере последствия этого стремления как совершенно суетные и благодаря этому избежать опасности ослабить его.
Этим я хочу сказать, что хотя только страх мог создать богов (демонов), но только разум посредством своих моральных принципов смог создать понятие о боге (даже когда в телеологии природы, как обычно, были очень неосведомленными или сомневались в ней из-за трудности примирить друг другу противоречащие здесь явления с помощью достаточно надежного принципа) и что внутреннее моральное целевое определение своего существования восполняет то, чего не достает познанию природы, предписывая мыслить для конечной цели существования всех вещей (для чего принцип, удовлетворяющий разум, может быть только этическим) высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить этой единственной цели (для которой сама природа служит только средством), т. е. мыслить эту высшую причину как божество.
§ 87. О моральном доказательстве бытия бога
Существует физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод в пользу признания разумной причины мира. Но в нас самих и еще больше в понятии о разумном, наделенном свободой (своей каузальности) существе вообще мы находим и моральную телеологию; но так как целевая связь вместе со своим
==482
законом может быть определена в нас a priori, стало быть познана как необходимая, то моральная телеология не нуждается ни в какой разумной причине вне нас для этой внутренней закономерности, так же как тогда, когда мы находим целесообразное в геометрических свойствах фигур (для всевозможного усовершенствования нашего умения), нам нет нужды искать высший рассудок, наделяющий эти фигуры целесообразностью. Но эта моральная телеология касается нас как существ в мире и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире; именно эти моральные законы предписывают нам судить о них или как о целях, или как о предметах, в отношении которых мы сами — конечная цель. Именно о моральной телеологии, которая касается отношения нашей собственной каузальности к целям и даже к конечной цели — ее мы должны иметь в виду в этом мире, — равно как и отношения между миром и указанной моральной целью и внешней возможностью ее осуществления (где никакая физическая телеология не может служить для нас руководством), необходимо возникает вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и для указанного отношения природы к нравственному искать в нас разумный высший принцип, дабы представлять себе природу целесообразной также в отношении к моральному внутреннему законодательству и его возможному исполнению. Таким образом, нет сомнения, что имеется моральная телеология и что она так же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и номотетикой природы — с другой, как гражданское законодательство связано с вопросом, где следует искать исполнительную власть;
и вообще имеется связь везде, где разум должен дать принцип действительности некоторого закономерного, возможного только по идеям, порядка вещей. — Прежде всего мы хотим сказать о том, как разум от этой моральной телеологии и от ее отношения к физической телеологии идет к теологии, а затем изложить соображения о возможности и убедительности этой аргументации.
Если признают существование тех или иных вещей (или только тех или иных форм вещей) случайным,
==483
стало быть возможным только через нечто другое как причину, то для этой каузальности можно искать высшее основание и, следовательно, для обусловленного искать необусловленное основание или в физическом, или в телеологическом порядке (по nexu effective или по nexu finali). Т. е. можно спросить, какова высшая производящая причина или какова высшая (совершенно не обусловленная) цель ее, т. е. конечная цель создания этого продукта или всех ее продуктов вообще? При этом, разумеется, предполагается, что мы должны мыслить эту причину способной представлять себе цели, стало быть, как разумное существо или по крайней мере как такую, которая действует по законам подобного рода существа.
Если же следовать телеологическому порядку, то основоположение, с которым непосредственно вынужден согласиться даже самый обыденный человеческий разум, состоит в том, что если вообще имеет место конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами *.
* Я умышленно говорю: под моральными законами. Конечная цель творения человек не по моральным законам, т. е. такой, который действует сообразно с ними. Ведь последним выражением мы сказали бы больше того, что мы знаем, а именно что во власти творца мира сделать так, чтобы человек всегда поступал соответственно моральным законам, а это предполагает такое понятие о свободе и о природе (только для природы можно мыслить внешнего творца), которое должно было бы включать в себя проникновение в сверхчувственный субстрат природы и в его тождество с тем, что делает возможным в мире каузальность через свободу; а это выходит далеко за пределы понимания нашего разума. Только о человеке под моральными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира. Это полностью согласуется с суждением человеческого разума, морально рефлектирующего о ходе вещей в мире. Мы полагаем, что усматриваем следы мудрого отношения целей и в злом, если видим, что преступный злодей умирает не раньше, чем он понесет вполне заслуженное им наказание за свои злодеяния. По нашим понятиям о свободной каузальности, наше хорошее и дурное поведение зависит от нас; но высшую мудрость мироправления мы усматриваем в том, что побуждение к хорошему поведению и результат для обоих предопределяются по моральным законам. В этом,
==484
В самом деле (так судит каждый), если бы мир состоял из одних только безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности. Но если бы это были и разумные существа, разум которых был бы в состоянии усматривать ценность существования вещей только в отношении природы к ним (в их благополучии), но не был бы в состоянии придать эту ценность себе первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, (относительные) цели, но не было бы (абсолютной) конечной цели, так как существование подобных разумных существ все же было бы бесцельным. Моральные же законы имеют то отличительное свойство, что они предписывают разуму нечто в качестве цели без всякого условия, стало быть, именно так, как это нужно для понятия о конечной цели; и существование такого разума, который в самом отношении целей может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ только под моральными законами можно, следовательно, мыслить как конечную цель существования мира; если же это не так, то для существования мира или вовсе нет никакой цели в причине, или в основе его лежат цели без конечной цели.
Моральный закон как основанное на разуме формальное условие в применении нашей свободы обязывает нас только сам по себе, независимо от какой-либо цели как материального условия; но он определяет для нас, и притом a priori, конечную цель, к которой он и обязывает нас стремиться; высшее благо в мире, возможное через свободу, и есть эта конечная цель.
собственно, и состоит слава божья, которую поэтому теологи вполне уместно называют последней целью творения. — Надо еще заметить, что под словом творение, когда мы им пользуемся, мы понимаем не что иное, как то, что здесь было сказано, а именно причину существования мира или вещей в нем (субстанций), как этого и требует истинное понятие этого слова (actuatio substantiae est creatio); стало быть, здесь еще нет предположения о свободно действующей и, следовательно, разумной причине (существование которой мы еще только хотим доказать).
==485
Счастье есть то субъективное условие, при котором человек (а по всем нашим понятиям и каждое разумное конечное существо) может полагать себе конечную цель под вышеуказанным законом. Следовательно, счастье — при объективном условии согласия человека с законом нравственности как достойности быть счастливым — есть высшее возможное в мире физическое благо, которому, поскольку это нас касается, необходимо содействовать как конечной цели.
Эти два требования конечной цели, заданной нам моральным законом, мы по всем способностям нашего разума не в состоянии представить себе связанными только естественными причинами и соответствующими идее упомянутой конечной цели. Следовательно, понятие о практической необходимости такой цели через применение наших сил не согласуется с теоретическим понятием о физической возможности ее достижения, если мы не связываем с нашей свободой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы.
Следовательно, чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира);
и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть бог *.
Этим доказательством, которому легко придать форму логической точности, мы не хотим сказать, что столь же необходимо допускать бытие бога, как необходимо признавать силу морального закона; стало быть,
* Этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия бога или доказать сомневающемуся, что бог есть; он только доказывает, что если сомневающийся хочет в моральном отношении последовательно мыслить, то он должен признание этого положения принять в число максим своего практического разума. — Но этим еще не сказано, что для нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ в мире сообразно с их моральностью, а сказано, что это необходимо исходя us нравственности. Стало быть, это аргумент субъективно достаточный для моральных существ.
==486
кто не может убедиться в бытии бога, тот может считать себя свободным от всякой обязательности по моральному закону. Нет! Тогда пришлось бы отказаться лишь от преднамеренности конечной цели в мире (счастья разумных существ, гармонически согласующегося с исполнением моральных законов, как высшего блага), [достижению] которой следует содействовать путем исполнения морального закона. Каждый разумный человек всегда должен признавать себя строго связанным предписаниями нравственности, ибо законы ее формальны и повелевают безусловно, безотносительно к целям (как материи воления). Но требование конечной цели в том виде, как ее предписывает существам в мире практический разум, — это вложенная в эти существа их природой (как конечных существ) неодолимая цель, которую разум подчиняет только моральному закону как нерушимому условию или желает сделать общей в соответствии с этим законом и таким образом делает конечной целью содействие счастью при его согласии с нравственностью. Содействовать этой конечной цели велит нам моральный закон, насколько это (что касается счастья) в наших силах; результат, который будут иметь такие усилия, может быть каким угодно. Исполнение долга заключается в форме непреклонной воли, а не в посредствующих причинах удачи.
Следовательно, если предположить, что человек — отчасти ввиду слабости всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти побуждаемый теми пли иными встречающимися в природе и в нравственном мире явлениями, не соответствующими никаким правилам, соглашается с положением о том, что бога нет, то он тем не менее в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными и решит безбоязненна преступить их. Такой человек останется с этим своим образом мыслей недостойным даже в том случае, если впоследствии он убедится в том, в чем он сначала сомневался, хотя бы он из страха или из расчета на награду, без внутреннего уважения к долгу, точно исполнял
==487
свой долг так, как только этого можно пожелать. Наоборот, если он, как верующий, искренне и бескорыстно исполняет свой долг в соответствии со своим сознанием и тем не менее как только ему представится случай к искушению, убедится, что бога нет, и тотчас же почувствует себя свободным от всякой нравственной обязательности, то с его внутренним моральным образом мыслей дело обстоит плохо.
Мы, следовательно, допускаем, что могут быть честные люди (такие, скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет загробной жизни. Как они станут смотреть на свое собственное внутреннее определение цели через моральный закон, который они в своей деятельности уважают? От исполнения этого закона они не требуют для себя никаких выгод ни в этом, ни в ином мире, они хотят лишь бескорыстно делать то доброе, к чему этот священный закон направляет все их силы. Но их стремление ограничено; от природы они могут иногда ожидать случайного содействия, но никогда не могут надеяться на закономерное и осуществляющееся по постоянным правилам (каковы суть и должны быть внутренне максимы этих людей) согласие с той целью, содействие которой они все же считают своей обязанностью и побуждением. Обман, насилие и зависть всегда будут вокруг них, хотя сами они честны, миролюбивы и доброжелательны; и честные люди, которых они еще встречают, всегда будут, несмотря на то что они достойны счастья, подвержены по вине природы, которая не обращает на это внимания, всем. бедствиям — лишениям, болезням и преждевременной смерти — подобно остальным животным на земле, пока всех их (честных и нечестных — здесь разницы нет) не поглотит широкая могила и снова не бросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. — Следовательно, такой благонамеренный человек, несомненно, должен будет отказаться— как от невозможной — от той цели, которую он принимал или должен был принимать в соображение,
==488
исполняя моральный закон; или если он хочет в этом оставаться верным зову своего внутреннего нравственного назначения и не хочет, признавая недействительной идеальную конечную цель, единственно соответствующую высоким требованиям этого назначения, умалить уважение, которое нравственный закон непосредственно внушает ему для послушания (чего не может быть без нанесения ущерба моральному образу мыслей), то он должен признать существование морального творца мира, т. е. бога, что он и может сделать, ибо это по меньшей мере не заключает в себе противоречия, в практическом отношении, т. е. для того, чтобы составить себе понятие по крайней мере о возможности конечной цели, предписываемой ему в моральной области.
§ 88. Ограничение значимости морального доказательства
Чистый разум как практическая способность, т. е. как способность определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип ваших поступков, но этим дает нам также субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который только разум может мыслить и который должен через наши поступки в мире согласно этому закону стать действительным. Следовательно, идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы a priori определены разумом к тому, чтобы всеми силами содействовать благу в мире, которое состоит в соединении наибольшего благополучия разумных существ в мире с высшим условием доброго в них, т. е. [в соединении] всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью. В этой конечной цели возможность одной части, а именно счастья, эмпирически обусловлена, т. е. зависит от свойства природы (соответствует ли она этой цели или нет), и в теоретическом отношении проблематична, тогда как другая часть, а именно нравственность, в отношении
==489
которой мы свободны от воздействий природы, по своей возможности установлена a priori и догматически достоверна. Следовательно, для объективной теоретической реальности понятия о конечной цели разумных существ в мире нужно, чтобы не только мы имели a priori поставленную перед нами конечную цель, но чтобы и творение, т. е. сам мир, имело по своему существованию конечную цель, а это, если бы можно было доказать это a priori, присовокупило бык субъективной реальности конечной цели и объективную. В самом деле, если творение вообще имеет конечную цель, то мы ее можем мыслить только как обязательно соответствующую моральной цели (которая единственно делает возможным понятие цели). Но хотя мы находим в мире цели и физическая телеология представляет их в таком количестве, что если мы будем судить сообразно с разумом, то в конце концов мы сможем признать принципом исследования природы то, что в природе нет ничего без цели, однако напрасно будем мы искать здесь конечную цель природы. Эту цель, поскольку идея ее заложена только в разуме, можно и должно искать только в разумных существах, даже по ее объективной возможности. Практический разум этих разумных существ не только указывает конечную цель, но и определяет это понятие в отношении условий, единственно при которых мы можем мыслить конечную цель творения.
Возникает вопрос: может ли быть в достаточной мере доказана объективная реальность понятия о конечной цели творения также для теоретических требований чистого разума хотя и не аподиктически для определяющей способности суждения, но достаточно для максим теоретически рефлектирующей способности суждения? Это самое меньшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая выражает готовность связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единственной цели; но и это немногое все же гораздо больше того, что она когда-либо в состоянии сделать.
Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы могли бы сказать: если мы
==490
имеем основание признавать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении действительности природы (творение) иного рода, чем та, которая нужна для механизма природы, а именно такая, которую надо мыслить как каузальность рассудка, то мы имеем достаточное основание мыслить и у этой первосущности не только повсюду цели в природе, но и конечную цель если и не для доказательства существования такой сущности, то по крайней мере для того, чтобы (как это было в физической телеологии) убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по одним целям, но и благодаря тому, что приписываем его существованию конечную цель.
Но конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию. Невозможно никакое другое применение этого понятия, кроме применения для практического разума по моральным законам;
и конечная цель творения есть то состояние мира, которое соответствует тому, что мы можем указать определенно только по законам, а именно соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, и притом лишь поскольку он должен быть практическим. — И вот, через моральный закон, который возлагает на нас эту конечную цель в практическом отношении, а именно для того чтобы применять наши силы для содействия ей, мы имеем основание признавать возможность, осуществимость ее и, стало быть (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно), также и природу вещей, которая соответствует этому. Следовательно, мы имеем моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.
Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только заключение к конечной цели творения, которая определяется таким именно образом. То, что для этого творения, т. е. существования вещей сооб-
==491
разно с конечной целью, следует признать, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые нам приходилось рассматривать как цели), но в то же время и моральное существо как творца мира, а именно бога, — это второе заключение, очевидно, сделано только для способности суждения по понятиям практического разума и как таковое для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. В самом деле, мы не можем притязать на то, чтобы утверждать, что хотя морально практический разум в нас существенно отличается от технически практического по своим принципам, но то же самое должно быть и в высшей причине мира, если ее признают в качестве мыслящего существа, и что для конечной цели нужен особый вид каузальности, отличный от той каузальности, которая нужна для целей природы; что мы, стало быть, в нашей конечной цели имеем моральное основание признавать не только конечную цель творения (как следствие), но и моральное существо как первооснову творения. Однако мы вправе сказать, что — по свойству способности нашего разума — мы вовсе не можем уяснить себе возможность такой имеющей отношение в моральному закону и его объекту целесообразности, какая есть в этой конечной цели, не предположив творца и правителя мира, который в то же время есть и моральный законодатель.
Следовательно, действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в достаточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования. В самом деле, для возможности своей цели, данной нам и без этого его собственным законодательством, разум нуждается в идее, которая устраняет препятствие, возникающее из-за невозможности исполнять это законодательство по одному только природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения); и эта идея получает тем самым практическую реальность, хотя у нас нет никаких средств для того, чтобы дать ей такую же реальность в теоретическом
==492
отношении для объяснения природы и определения высшей причины, нужных спекулятивному познанию. Для теоретически рефлектирующей способности суждения физическая телеология в достаточной мере доказала, исходя из целей природы, разумную причину мира; для практической это делает моральная телеология посредством понятия о конечной цели, которую ей в практическом отношении приходится приписать творению. Хотя объективную реальность идеи о боге как моральном творце мира нельзя доказать только через физические цели, тем не менее, если их познание связывается с познанием моральной цели, они все же в силу максимы чистого разума — стремиться насколько возможно к единству принципов — имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи посредством той, которую она уже имеет в теоретическом отношении для способности суждения.
При этом, чтобы устранить легко возникающее недоразумение, в высшей степени важно отметить, что, во-первых, мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. В самом деле, как мы можем исследовать его природу, если опыт не указывает ничего подобного. Во-вторых, через аналогию мы можем только мыслить его, но не можем познавать или приписывать ему эти свойства теоретически; ведь это было бы нужно для определяющей способности суждения в спекулятивном устремлении нашего разума, чтобы понять, что такое высшая причина мира сама по себе. Здесь же для нас важно, какое понятие — по свойствам нашей познавательной способности — нам следует составить о высшем существе и должны ли мы допускать его существование, чтобы той цели, всеми силами содействовать которой предписывает нам чистый практический разум, без всякого такого предположения, a priori, точно так же дать только практическую реальность, иными словами, чтобы только быть в состоянии мыслить преднамеренное действие как возможное. Пусть это понятие будет для спекулятивного разума запредельным и пусть свойства, которые мы приписываем упомянутому существу, в объективном
==493
применении скрыто содержат в себе антропоморфизм;
но цель их применения заключается не в том, чтобы в соответствии с этим определить его непостижимую для нас природу, а в том, чтобы в соответствии с этим определить самих себя и нашу волю. Так же как причину мы обозначаем согласно понятию, которое мы имеем о действии (но только имея в виду ее отношения к нему), не желая этим внутренне определить внутреннее качество ее через те свойства, которые известны нам единственно о подобных причинах и должны быть даны опытом; так же как душе, например, мы приписываем кроме других сил и vim locomotivam (поскольку действительно бывают движения тела, причина которых заключается в представлениях души), не желая приписывать ей тот единственный вид движущих сил, который мы знаем (а именно через притяжение, давление, удар, стало быть, через движение, которое всегда предполагает протяженное тело), — точно так же мы должны допустить нечто, что содержит в себе основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем его мыслить себе только как мудрое, по моральным законам господствующее над миром существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума, теоретически не приписывая ему этим единственно известную нам каузальность этого рода, а именно рассудок и волю, и даже не намереваясь объективно отличать только мыслимую в нем каузальность в отношении того, что для нас есть конечная цель как [находящаяся] в самом этом существе, от каузальности в отношении природы (и ее определений целей вообще);
мы можем признавать это различие только как субъективно необходимое для свойства нашей познавательной способности и имеющее силу для рефлектирующей, а не для объективно определяющей способности суждения. Но если дело идет о сфере практического, то такой
==494
регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости) — поступать сообразно с тем (как целью), что по свойству наших познавательных способностей мы только некоторым образом можем мыслить как возможное, — есть в то же время конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но тот же принцип как принцип для суждения об объективной возможности вещей ни в коем случае не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту присущ единственный вид возможности, присущий нашей способности мыслить), а есть чисто регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.
Примечание
Это моральное доказательство есть не вновь открытое основание доказательства, а разве только вновь разбираемое, ведь оно было заложено в человеке еще до появления самых первых ростков способности его разума и по мере роста культуры только все больше развивалось. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, в эпоху, когда они еще не обращали внимания на целесообразность природы и пользовались ею, не мысля при этом ничего другого, кроме привычного естественного хода вещей, — неизбежно должно было появиться суждение, что в конце концов не может быть безразлично, честно поступал человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Они как бы слышат в себе голос, который говорит им, что все должно было быть иначе; значит, в них было глубоко заложено, хотя и неясное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем отнюдь не мог согласоваться подобный исход дела или с чем они не умели сочетать внутреннее определение целей в своей душе, когда на ход вещей смотрели как на единственный порядок вещей. Но как бы грубо они ни представляли себе на разные лады тот способ, которым можно было бы
==495
сгладить такую неправильность (а она должна гораздо больше возмущать человеческую душу, чем слепой случай, который хотели установить в качестве принципа для суждения о природе), все же они никогда не могли придумать себе другого принципа возможности совместить природу со своим внутренним нравственным законом, как только господствующую по моральным законам над миром высшую причину, ибо конечная цель, заданная в них как долг, и природа без всякой конечной цели вне их, где эта цель тем не менее должна осуществиться, находятся в противоречии друг с другом. О внутренних свойствах этой причины мира они могли измыслить всякий вздор; но указанное моральное отношение в мироправлении всегда оставалось одним и тем же, оно понятно для самого неразвитого разума, поскольку он рассматривает себя как практический разум, от которого спекулятивный разум сильно отстает. — И по всей вероятности, только через этот моральный интерес было возбуждено то внимание к красоте и целям в природе, которое превосходно подтверждало эту идею, не будучи, однако, в состоянии обосновать ее, а тем более обойтись без этого интереса, ибо даже исследование целей природы только в отношении к конечной цели приобретает тот непосредственный интерес, который так заметно обнаруживается в восхищении перед ними, безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно было бы извлечь отсюда.
§ 89. О пользе морального аргумента
Ограничение разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения, когда дело касается идеи о боге, бесспорно полезно, и именно тем, что оно препятствует теологии превращаться в теософию (увлекаться запредельными понятиями, сбивающими с толку разум) или опускаться до демонологии (антропоморфического способа представления о высшем существе), а также препятствует религии впадать в теургию (фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на
==496
них) или в идолопоклонство (суеверное заблуждение будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыслей, а иными средствами) *.
В самом деле, когда позволяют себе суетное и дерзкое умствование в отношении того, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира, позволяют себе определить теоретически (стало быть, расширяя познание) хотя бы что-либо о нем; когда позволяют себе хвастаться знаниями о бытии и свойствах божественной природы,, его рассудке и воле, об их законах и вытекающих отсюда свойствах для мира, мне хочется спросить: где и в каком месте хотят ограничить притязания разума? Ведь там, откуда заимствованы эти знания, можно ожидать еще больших [знаний] (если только, как предполагают, напрячь свои усилия). Но ограничение таких притязаний должно происходить по какому-то принципу, а не только на том основании, что все прежние попытки в этом направлении не привели ни к чему, ведь это еще ничего не говорит против возможности лучшего результата. Здесь же возможен только такой принцип: либо признать что в отношении сверхчувственного решительно ничего нельзя определить теоретически (разве только исключительно негативно), либо признать, что наш разум заключает в себе неисчерпаемую сокровищницу неведомо каких обширных и расширяющих познаний сохраняемых для нас и нашего потомства. _ Что же касается религии, т. е. морали в отношении бога как законодателя, то если ей должно было бы предшествовать теоретическое познание бога, то мораль должна сообразоваться с теологией; тогда она не только вводит
* Идолопоклонство в практическом смысле — это все еще та религия, которая мыслит высшее существо со свойствами, по которым и нечто другое, а не моральность сама по себе может быть подходящим условием для того, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что в состоянии делать человек. Как бы чисто и свободно от всех чувственных образов в теоретическом отношении ни понимали это понятие, в практическом отношении оно представляется в этом случае как идол, т. е. представляется по свойству воли высшего существа антропоморфическим.
==497
внешнее произвольное законодательство высшего существа вместо внутреннего необходимого законодательства разума, но и все неудовлетворительное в знании о природе этого существа простирает на нравственные предписания и таким образом извращает религию и делает ее безнравственной.
Что касается надежды на загробную жизнь, то если вместо конечной цели, которую мы сами должны осуществить согласно предписанию морального закона, мы вопрошаем нашу теоретическую познавательную способность, делая ее путеводной нитью суждения разума о нашем назначении (суждение это таким образом рассматривается как необходимое или достойное признания только в практическом отношении), то учение о душе в этом отношении, так же как теология, не дает ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей сущности, а именно что ни одно из ее действий и явлений внутреннего чувства нельзя объяснять материалистически, что, следовательно, из спекулятивных оснований невозможно для нас посредством всей нашей теоретической способности ни одно расширяющее, определяющее суждение о ее обособленной природе и о продолжении или прекращении существования ее после смерти. Следовательно, так как здесь все предоставляется телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом отношении, а также предположению о продолжении нашего существования [после смерти] как условии, необходимом для конечной цели, обязательно заданной нам разумом, то здесь обнаруживается также польза (которая, правда, на первый взгляд кажется скорее ущербом), [выражающаяся в том], что так же как теология никогда не может стать для нас теософией, так рациональная психология38 никогда не может стать пневматологией как расширяющей [познание] наукой, равно как она, с другой стороны, ограждена от опасности впасть в материализм; что она скорее только антропология внутреннего чувства, т. е. знание о нашем мыслящем Я в жизни, и, как теоретическое познание, остается только эмпирической; напротив, рациональная психология в вопросе о нашем вечном существовании вовсе
==498
не теоретическая наука: она основывается на одном единственном выводе моральной телеологии, так же как все ее применение необходимо только ради моральной телеологии в связи с нашим практическим назначением.
§ 90. О характере убежденности (Fiirwahrhaltens) в телеологическом доказательстве бытия бога
Для всякого доказательства, будут ли его вести (как при доказательстве посредством наблюдения предмета или через эксперимент) с помощью непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано, или a priori с помощью разума из принципов, необходимо, чтобы оно не уговаривало нас, а убеждало или по крайней мере действовало на убеждение;
т. е. чтобы аргумент или вывод был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а был объективно значимым и имел логическое основание познания, иначе рассудок будет обольщен, но не убежден. Такого же рода мнимым доказательством будет и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умышленным утаиванием его слабости, ведется в естественной теологии, когда приводят великое множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей и пользуются чисто субъективным основанием человеческого разума, а именно его собственной склонностью везде, где только это можно сделать без противоречия, вместо многих принципов применять один и там, где в этом принципе имеется только одно или много требований для определения понятия, примышлять для них и остальные, дабы произвольным дополнением дать полное понятие вещи. Действительно, если мы встречаем столько природных продуктов, свидетельствующих о наличии разумной причины, то почему же вместо многих таких причин не мыслить какую-нибудь одну и при этом мыслить в ней не только великий рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество — одним словом, мыслить ее такой, которая заключает в себе достаточное основание подобных свойств для
==499
всех возможных вещей? И почему, кроме того, не придать этой единственной и всемогущей первосущности не только рассудок для законов и продуктов природы, но как моральной причине мира также высший нравственный практический разум, поскольку через эту законченность понятия указывается вполне достаточный принцип и для изучения природы, и для моральной мудрости, если против возможности такой идеи нельзя сделать никакого сколько-нибудь основательного возражения? Если к тому же приводятся в движение моральные побуждения души и возбуждается живой интерес к ним силой красноречия (которой они вполне достойны), то получается впечатление объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев его применения) спасительная видимость, которая совершенно избавляет себя от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к такой проверке с отвращением и негодованием, как если бы в основе последней лежало преступное сомнение. — И против этого ничего нельзя возразить, когда рассчитывают, собственно, только на популярность. Но так как разложению доказательства на два неоднородных элемента, которые оно содержит в себе, а именно на то, что относится к физической, и на то, что относится к моральной телеологии, нельзя и не следует мешать, так как слияние обоих делает незаметным, где, собственно, находится нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его доказательная сила могла иметь возможность выдержать самое суровое испытание (если даже в одной его части мы вынуждены будем признаться в слабости нашего основанного на разуме усмотрения), то долг философа (допуская даже, что он ни во что не ставит требование искренности) разоблачить хотя бы еще столь спасительную видимость, которую может создавать подобное смешение, и отделить то, что относится только к уговариванию, от того, что ведет к убеждению (оба они не только по степени, но и по самому способу различные определения одобрения), чтобы при этом доказательстве можно было ясно представить себе состояние души во всей его чистоте
==500
и открыто подвергнуть доказательство самой строгой проверке.
Но доказательство, которое имеет целью убедить, в свою очередь бывает двоякого рода: такое, которое должно решать или что такое предмет сам по себе, или что он для нас (людей вообще) по необходимым для нас принципам суждения, основанным на разуме (доказательство ???’ ???????? или ???’ a???????39, последнее слово берется в общем значении как люди вообще). В первом случае оно основывается на принципах, достаточных для определяющей, а во втором — только для рефлектирующей способности суждения;
в последнем случае оно, как покоящееся на чисто теоретических принципах, никогда не может воздействовать на убеждение; но если оно кладет в основу практический принцип разума (имеющий, стало быть, всеобщую и необходимую значимость), то оно, конечно, вправе притязать на убеждение, достаточное в чисто практическом отношении, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно ведется лишь по направлению к нему, т. е. заключает в себе для этого только объективные основания, которые, хотя их и недостаточно для достоверности, тем не менее таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения для уговаривания.
Все теоретические доводы достаточны или 1) для доказательства посредством логически строгих умозаключений, или, где этого нет, 2) для заключений по аналогии, или, где и это не имеет места, все же еще 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это уже самое меньшее, 4) для допущения лишь возможного основания объяснения в качестве гипотезы. — И вот я утверждаю, что вообще все доводы, которые воздействуют на теоретическое убеждение, не могут вызвать убежденности этого рода — от самой высшей до самой низшей степени ее, если надо доказать положение о существовании первосущности как бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, стало быть, так, что через него указывается также и конечная цель творения.
==501
1. Что касается логически правильного доказательства, идущего от общего к особенному, то в «Критике» было уже достаточно показано 40, что так как понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует никакое возможное для нас созерцание и само понятие которой, следовательно, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, для нас всегда остается проблематическим, то нет никакого познания этой сущности (которое хоть сколько-нибудь расширяло бы. объем нашего теоретического знания); и под общие принципы природы вещей никак нельзя подвести особенное понятие о сверхчувственной сущности, чтобы от них заключать к нему, так как эти принципы применимы только к природе как предмету [внешних] чувств.
2. Хотя из двух неоднородных вещей, а именно в точке их неоднородности, одну можно мыслить по аналогии * с другой, но из того, в чем они неоднородны,
* Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), поскольку оно имеет место, несмотря на специфическое различие вещей или тех свойств самих по себе, которые содержат основание подобных следствий (т. е. рассматриваются вне этого отношения). Так, сравнивая осуществляемую с умением деятельность (Kunsthandlungen) животных с такой же деятельностью человека, мы мыслим основание действий у животных, которого мы не знаем, [в сопоставлении] с основанием подобных же действий человека (с разумом), которое мы знаем, мыслим как аналог разуму и в то же время хотим показать, что основание способности животных действовать с умением, называемое инстинктом, в действительности специфически отличается от разума, хотя имеет аналогичное отношение к действию (постройки бобров в сравнении с постройками людей). — Но из того, что человек для своих построек пользуется разумом, я не могу заключить, что и бобр должен иметь такой же разум, и называть это умозаключением по аналогии. Но из подобного способа действий животных (основание которого мы не можем воспринимать непосредственно) в сравнении со способом действий человека (который мы сознаем непосредственно) мы по аналогии можем совершенно верно заключать, что и животные действуют сообразно представлениям (а не так, как думал Картезий 41, подобно машинам) и, несмотря на их специфическое различие, они по роду (как живые существа) одинаковы с человеком. Принцип права заключать таким именно образом лежит в одинаковости основания: животные в отношении упомянутого определения
==502
нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. нельзя этот признак специфического различия одной переносить на другую. Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить и общение между членами общества по нормам права, но указанные специфические определения (материальное притяжение или отталкивание) я не могу переносить на это общение и приписывать их гражданам, чтобы создать систему, которая называется государством. — Точно так же мы вправе, конечно, мыслить каузальность первосущности в отношении вещей в мире как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм определенных продуктов, которые мы называем произведениями искусства (ведь это делается только ради теоретического или практического применения нашей познавательной способности, какое мы должны найти для нашего понятия в отношении природных вещей в мире по определенному принципу);
но из того, что мы должны приписать рассудок имеющейся среди предметов в мире причине некоторого действия, рассматриваемого как относящееся к искусству, мы никак не можем заключить по аналогии, что и тому существу, которое совершенно отличается от природы, присуща в отношении самой природы та же каузальность, которую мы замечаем у человека, ибо это касается именно той точки неоднородности, которая мыслится между причиной, чувственно обусловленной
причисляются к одному роду с человеком как человеком в той мере, в какой мы внешне сравниваем их друг с другом по их действиям. Это par ratio. Точно так же, сравнивая имеющиеся в мире целесообразные продукты высшей причины мира с произведениями искусства человека, я могу мыслить каузальность ее по аналогии с рассудком, но не могу заключать по аналогии к этим свойствам в нем, ибо здесь как раз отсутствует принцип возможности такого рода заключения, т. е. paritas rationis, чтобы можно было причислять к одному и тому же роду с человеком и высшее существо (в отношении каузальности того и другого). Каузальность существ в мире, которая всегда чувственно обусловлена (такова каузальность через рассудок), нельзя переносить на существо, у которого нет с ними другого общего родового понятия, кроме понятия вещи вообще.
==503
в отношении ее действий, и сверхчувственной первосущностью в самом ее понятии, и, следовательно, эту каузальность нельзя переносить на первосущность. — Именно потому, что божественную каузальность я должен мыслить по аналогии с рассудком (а этой способности мы не знаем ни в каком другом существе, кроме как в чувственно обусловленном человеке), запрещено приписывать такому существу рассудок в собственном смысле *.
3. Мнение в априорных суждениях вообще не имеет места; в них или познают нечто как вполне достоверное, или ничего не познают. Но если данные основания доказательства, из которых мы исходим (как здесь из целей в мире), эмпирические, то нельзя иметь мнения относительно того, что выходит за пределы чувственно воспринимаемого мира, и признавать за такими рискованными суждениями хотя бы малейшую вероятность. В самом деле, вероятность есть часть возможной в некотором ряду оснований достоверности (основания ее сравниваются здесь с достаточным как части с целым), к которой должно быть добавлено указанное недостаточное основание. Но так как они как определяющие основания достоверности одного и того же суждения должны быть однородными, иначе в своей совокупности они не создали бы величины (какова достоверность), то не может быть, чтобы одна часть их находилась в границах возможного опыта, а другая часть вне [сферы] всякого возможного опыта. Стало быть, так как чисто эмпирические основания доказательства не ведут ни к чему сверхчувственному и недостаток в их ряду не может быть восполнен ничем, то попытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и познания его ни к чему не приводит; следовательно, в суждении о сверхчувственном при помощи аргументов, заимствованных из опыта, нет также никакой вероятности.
* От этого ни в малейшей степени не страдает представление об отношении этого существа к миру, если иметь в виду теоретические и практические выводы из этого понятия. Пытаться исследовать, что представляет это существо само по себе, есть столь же бесцельное, как и напрасное любопытство.
==504
4. Что касается того, что должно служить гипотезой для объяснения возможности данного явления, то по меньшей мере возможность его должна быть вполне достоверной. Достаточно уже того, что, строя гипотезу, я отказываюсь от познания действительности (которая еще утверждается в некотором мнении, выдаваемом за правдоподобное); большим поступиться я уже не могу;
по крайней мере возможность того, что я полагаю в основу объяснения, не должна быть подвергнута сомнению, иначе не будет конца пустым фантазиям. Но совершенно необоснованным предположением было бы допущение возможности определенного сверхчувственного существа на основании, некоторых понятий, так как для этого не дано никаких необходимых условий познания в отношении того, что в нем основывается на созерцании, и, следовательно, в качестве критерия этой возможности остается только закон противоречия (который может доказать только возможность мышления, а не возможность самого предмета).
Вывод отсюда таков: человеческий разум не имеет решительно никакого теоретического доказательства существования первосущности как божества или души как бессмертного духа, чтобы дать хотя бы малейшую степень убежденности; и это вполне понятно, так как у нас нет никакого материала для определения идеи сверхчувственного, ведь материал мы должны заимствовать от вещей в чувственно воспринимаемом мире, между тем как такой материал никак не соответствует указанному объекту; следовательно, за отсутствием всякого определения этой идеи у нас не остается ничего, кроме понятия о нечувственном нечто, которое заключает в себе последнее основание чувственно воспринимаемого мира, а такое понятие еще не составляет никакого познания (как расширения понятия) внутренних свойств этого нечувственного нечто.
§ 91. О характере убежденности через практическую веру
Если мы обращаем внимание только на то, каким образом нечто может быть для нас (по субъективному свойству наших способностей представления) объектом
==505
познания (res cognoscibilis), то понятия надо сопоставлять не с объектами, а только с нашими познавательными способностями и с тем применением, какое они могут найти для данного представления (в теоретическом или практическом отношении); и вопрос о том, есть ли нечто познаваемая сущность или нет, есть не вопрос о возможности самих вещей, а вопрос, касающийся нашего познания их.
Познаваемые вещи бывают трех видов: предметы мнения (opinabile), факты (scibile) и предметы веры (mere credibile).
1. Предметы одних только идей разума, которые для теоретического познания не могут быть представлены в каком-либо возможном опыте, в этом смысле вовсе не познаваемые вещи, стало быть относительно их не может быть даже мнения, так как высказывать мнение a priori уже само по себе нелепо и открывает прямую дорогу к одним только химерам. Следовательно, или наше априорное положение достоверно, или оно не содержит в себе ничего, в чем можно быть убежденным. Таким образом, предметы мнения всегда объекты по крайней мере самого по себе возможного познания из опыта (предметов чувственно воспринимаемого мира), которое, однако, для нас невозможно по одной лишь степени этой способности, какой мы обладаем. Так, эфир новейших физиков, эта упругая жидкость, проникающая все другие материи (самым тесным образом смешанная с ними), есть только предмет мнения;
но все же он такого рода, что, если бы наши внешние чувства были в высшей степени изощрены, его можно было бы воспринять, но никогда нельзя было бы представить в каком-либо наблюдении или эксперим |
