Иммануил Кант
СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ
Том 5
См. оглавление.
КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
КРИТИКИ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ ЧАСТЬ ВТОРАЯ
КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
==381
==382
§ 61. Об объективной целесообразности природы
Согласно трансцендентальным принципам, имеется полное основание предполагать, что существует субъективная целесообразность природы в ее частных законах для того, чтобы [их] могла постигнуть человеческая способность суждения, и для возможности соединить отдельные данные опыта в систему; тогда можно ожидать, что среди многих продуктов природы найдутся и такие, которые, будучи предназначены как бы исключительно для нашей способности суждения, содержат специфические соответствующие ей формы, служащие своим многообразием и единством как бы для укрепления и поддержания душевных сил (которые принимают участие в применении этой способности); такие формы называются поэтому прекрасными.
Но [утверждать], что вещи природы служат друг другу средством [достижения] целей и что сама их возможность становится достаточно понятной только через этот вид каузальности, — для этого мы в общей идее природы как совокупности предметов [внешних] чувств не имеем никакого основания. В самом деле, в вышеприведенном случае представление о вещах, так как оно есть нечто в нас, можно было вполне a priori мыслить как пригодное и приспособленное к внутренне целесообразному расположению наших познавательных способностей; но каким образом цели, которые суть не наши цели и не присущи природе (а ее мы не считаем
==383
мыслящей сущностью), могут тем не менее или должны составлять особый вид каузальности, по крайней мере совершенно своеобразную закономерность ее, — a priori предположить это у нас нет никакого основания. Тем более что сам опыт не может доказать нам ее действительность; разве что ему предшествовало некое мудрствование, которое привносит понятие цели в природу вещей, но черпает его не из объектов и из приобретенного опытом познания их, следовательно, пользуется этим понятием больше для того, чтобы сделать природу понятной по аналогии с некоторым субъективным основанием связи представлений в нас, чем для того, чтобы познать ее из объективных оснований.
Кроме того, объективная целесообразность, как принцип возможности вещей в природе, настолько не необходимо связана с ее понятием, что именно на нее главным образом ссылаются, когда хотят доказать отсюда случайность ее (природы) и ее форм. В самом деле, когда указывают, например, на строение птицы, на пустоту в ее костях, на положение ее крыльев в полете и на положение хвоста, служащего для направления движения, и т. д., то говорят, что все это в высшей:
степени случайно в соответствии с одним лишь nexus effectivus в природе, не ссылаясь при этом на особый вид каузальности, а именно каузальности целей (nexus finalis), т. е. говорят, что природа, рассматриваемая только как механизм, могла бы сложиться иначе на тысячу разных ладов, не наталкиваясь именно на единство по такому принципу, и, следовательно, нет никакой надежды найти хотя бы малейшее априорное основание для этого вне понятия о природе, а не в нем.
Тем не менее телеологическое рассмотрение, по крайней мере проблематически, по праву вводится в исследование природы, но только для того, чтобы по аналогии с целевой каузальностью (Kausalitat nach Zwecken) подвести его под принципы наблюдения и исследования, не притязая на то, чтобы объяснить его в соответствии с ней. Следовательно, такое рассмотрение относится к рефлектирующей, а не к определяющей способное! и суждения. Понятие о целевых связях и формах природы есть по меньшей мере принцип подведения явлении
==384
природы под правила там, где законы каузальности, основанной на одном лишь механизме ее, недостаточны. В самом деле, мы указываем на телеологическое основание там, где понятию об объекте — как если бы оно находилось в природе (а не в нас) — мы приписываем каузальность в отношении объекта или, вернее, по аналогии с такой каузальностью (какую мы находим в нас) представляем себе возможность предмета, стало быть мыслим природу как техническую через свою способность; если же мы не приписываем ей такого способа деятельности, то ее каузальность должна была бы представляться только как слепой механизм. Но если бы мы приписывали природе преднамеренно действующие причины, стало быть в основу телеологии полагали бы не только регулятивный принцип лишь для суждения. о явлениях, в отношении которых природу по ее частным законам можно мыслить подчиненной, но тем самым и конститутивный принцип выведения ее продуктов из их причин, — то понятие о цели природы относилось бы уже не к рефлектирующей, а к определяющей способности суждения; но тогда оно действительно не принадлежало бы специфически к способности суждения (подобно понятию красоты как формальной субъективной целесообразности), а как понятие разума ввело бы в естествознание новую каузальность, которую, однако, мы черпаем только из самих себя и приписываем другим существам, не желая тем не менее признавать их однородными с нами.
==385
00.htm - glava10
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
АНАЛИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
§ 62. Об объективной целесообразности, которая чисто формальна в отличие от материальной
Все геометрические фигуры, которые изображены по какому-то принципу, обнаруживают многообразную, часто удивительную, объективную целесообразность, а именно пригодность к решению многих проблем по одному принципу и к решению каждой из них самой по себе бесконечно различными способами. Целесообразность здесь явно объективная и интеллектуальная, а не чисто субъективная и эстетическая. В самом деле, она выражает пригодность фигуры для создания многих задуманных форм и познается разумом. Но целесообразность все же не делает возможным понятие о самом предмете, т. е. оно рассматривается как возможное не только в отношении этого применения.
В такой простой фигуре, как круг, заключается основание для решения множества проблем, из которых каждая требовала бы для себя различных средств и решение которых составляет как бы само собой одно из бесконечно многих превосходных свойств этой фигуры. Например, требуется по данному основанию и противолежащему ему углу построить треугольник; эта задача неопределенная, т. е. может быть решена бесконечным множеством способов. Но круг охватывает всех их как геометрическое место для всех треугольников, которые соответствуют этому условию. Или, [например], две линии должны пересечься так, чтобы прямоугольник из двух частей одной был равен прямоугольнику из двух частей другой; решить эту задачу, кажется, очень
==386
трудно. Но все линии, пересекающиеся внутри круга, окружность которого ограничивает каждую из них, сами собой делятся в этой пропорции. Другие кривые линии с своей стороны дают нам иные целесообразные решения, о которых вовсе и не думали в правиле, которое создает их конструкцию. Все конические сечения сами по себе и в сравнении друг с другом богаты принципами для решения множества возможных проблем, какой бы простой ни была их дефиниция, определяющая их понятие. — Доставляет истинную радость наблюдать усердие старых геометров, с каким они исследовали эти свойства подобного рода линий, не давая сбить себя с толку вопросами ограниченных умов: к чему такие познания? К чему, например, знание параболы, если не знают закона тяготения на земле, который дал бы им возможность применить ее к линии полета тяжелых тел (направление тяжести в их движении можно рассматривать как параллельное); или к чему знание эллипса, если не имеют представления о том, что и небесные тела имеют тяжесть, и если не знают его закон на различном удалении от точки притяжения, заставляющий небесные тела описать эту линию в свободном движении. В то время как они, сами не сознавая этого, работали в этой области для потомства, они любовались целесообразностью в сущности вещей, необходимость которой они все же могли представить совершенно a priori. Платон, сам большой знаток в этой науке, приходил в восторг от подобного первоначального свойства вещей, обнаружить которое мы можем без всякой помощи опыта, и от способности души черпать гармонию существ из их сверхчувственного принципа (к чему прибавляются и свойства чисел, которыми душа играет в музыке); этот восторг вознес его от эмпирических понятий к идеям, которые, как казалось ему, объяснимы только интеллектуальной общностью с происхождением всех существ. Не удивительно, что он удалял из своей школы всех не знающих геометрии, причем то, что Анаксагор выводил из предметов опыта и их целевой связи, он полагал вывести из чистого созерцания, внутренне присущего человеческому духу. В самом деле, в необходимости того, что целесообразно и создано так, как
==387
если бы оно было преднамеренно устроено для нашего пользования, но тем не менее кажется первоначально свойственным сущности вещей безотносительно к нашему пользованию, — в этой необходимости как раз и лежит причина великого удивления перед природой не столько вне нас, сколько в нашем собственном разуме;
при этом вполне простительно, что это удивление по недоразумению могло постепенно дойти до мистицизма (Schwarmerei).
Но эту интеллектуальную целесообразность, хотя она и объективна (в отличие от эстетической не субъективна), можно, конечно, понять по ее возможности, но только в общих чертах как чисто формальную (не реальную), т. е. как целесообразность, в основу которой нет надобности полагать какую-то цель, стало быть для которой не нужна телеология. Фигура круга есть созерцание, которое стало определенным посредством рассудка согласно принципу; единство этого принципа, которое я допускаю произвольно и полагаю в основу в качестве понятия, в применении к форме созерцания (пространству), также находящегося во мне лишь как представление, и притом a priori, делает понятным единство многих следующих из конструирования этого понятия правил, которые целесообразны в разных возможных отношениях, причем нет нужды полагать для этой целесообразности какую-либо цель или какое-либо другое основание ее. Но здесь дело обстоит не так, как в том случае, когда я нахожу в совокупности вещей вне меня, ограниченной определенными рамками, например в саду порядок и правильность деревьев, клумб, дорожек и т. д., чего я не могу вывести a priori из ограничения мною пространства по любому правилу, так как они существующие вещи, которые, для того чтобы их можно было познать, должны быть даны эмпирически; они не просто представление во мне, a priori определяемое согласно некоторому принципу. Поэтому последняя (эмпирическая) целесообразность, как реальная., зависит от понятия цели.
Но можно вполне усмотреть, и притом как правомерную, также и причину удивления перед некоторой целесообразностью, хотя и воспринимаемой в сущности
==388
вещей (поскольку можно конструировать их понятия). Многообразные правила, единство которых (из одного принципа) вызывает это удивление, все синтетические и не следуют из понятия об объекте, например о круге, а нуждаются в том, чтобы этот объект был дан в созерцании. Но из-за этого кажется, будто такое единство эмпирически имеет внешнюю, отличную от нашей способности представления основу для правил и, следовательно, будто соответствие объекта с присущей рассудку потребностью правил само по себе случайно, стало быть, возможно только через цель, явно на него направленную. Правда, именно эта гармония, так как она, несмотря на всю целесообразность, познается a priori, а не эмпирически, сама собой должна навести нас на мысль, что пространство, единственно благодаря определению которого (посредством воображения в соответствии с понятием) и возможен был объект, есть не свойство вещей вне меня, а только способ представления во мне, и, следовательно, в фигуру, которую я рисую в соответствии с понятием, т. е. в мой собственный способ представления о том, что мне дается внешне, чем бы оно ни было само по себе, я вношу целесообразность, 11 не от понятия узнаю я эмпирически о ней, следовательно, не нуждаюсь для нее в какой-либо особой цели вне меня в объекте. Но так как это размышление требует уже критического применения разума, стало быть, также не может сразу уже содержаться в суждении о предмете по его свойствам, то оно непосредственно дает мне только соединение разнородных правил (даже по тому, что у них есть неоднородного) в одном принципе, который, не требуя для этого особого основания, а priori лежащего вне моего понятия и вообще вне моего представления, все же познается мной a priori как истинный. А удивление — это замешательство, в которое приводит душу несовместимость представления и данного им правила с принципами, уже лежащими в ее основе, и которое вызывает, таким образом, сомнение в том, правильно ли видели и правильно ли судили;
восхищение же есть постоянно повторяющееся удивление, хотя сомнение это уже исчезло. Следовательно, восхищение есть совершенно естественное следствие той
==389
наблюдаемой целесообразности в сущности вещей (как явлений), которую нельзя поэтому порицать, поскольку согласие между указанной формой чувственного созерцания (которая называется пространством) и способностью [давать] понятия (рассудком) не только необъяснимо для нас в том, почему оно именно такое, а не другое, но, кроме того, оно обогащает душу, позволяя ей догадываться о чем-то лежащем за пределами чувственных представлений, в чем может находиться, хотя и неизвестное для нас, последнее основание указанного соответствия. Хотя нам и не нужно знать это основание, если дело идет только о формальной целесообразности наших априорных представлений, но все-таки уже возможность взглянуть на него возбуждает у нас удивление перед тем предметом, который принуждает нас к этому.
Упомянутые свойства и геометрических фигур, и чисел ввиду некоторой от простоты их конструирования неожидаемой априорной целесообразности их для всевозможного применения познания привыкли называть красотой; говорят, например, о том или другом прекрасном свойстве круга, которое было обнаружено тем или иным способом. Но это не эстетическая оценка, на основании которой мы находим его целесообразным, и не оценка без понятия, которая показывает только субъективную целесообразность в свободной игре наших познавательных способностей, а интеллектуальная оценка согласно понятиям, которая дает нам возможность ясно познать объективную целесообразность, т. е. пригодность для всевозможных (бесконечно разнообразных) целей. Ее следовало бы называть скорее относительным совершенством, чем красотой математической фигуры. Название интеллектуальная красота вообще не подходит, так как слово красота потеряет тогда всякое определенное значение, а интеллектуальное удовольствие — всякое преимущество перед чувственным; можно было бы назвать прекрасным показ таких свойств, так как благодаря ему чувствуют себя более крепкими рассудок как способность [давать] понятия и воображение как способность их априорного изображения (вместе с точностью, которую вносит
==390
разум, она называется изящностью показа), ибо здесь субъективно по крайней мере удовольствие, хотя оно имеет свое основание в понятиях, тогда как совершенство вызывает объективное удовлетворение.
§ 63. Об относительной целесообразности природы в отличие от внутренней целесообразности
Опыт приводит нашу способность суждения к понятию объективной и материальной целесообразности, т. е. к понятию цели в природе, только тогда, когда нужно определить отношение причины к действию *, рассматривать которое как закономерное мы в состоянии только потому, что идею действия каузальности приписываем его причине как условие возможности действия, лежащее в основе самой этой причины. Это может, однако, происходить двояким образом: мы рассматриваем действие непосредственно либо как продукт искусства, либо только как материал для искусства других возможных природных предметов; следовательно, либо как цель, либо как средство для целесообразного применения других причин. Последняя целесообразность называется полезностью (для людей) или пригодностью (для всякого другого создания), и она только относительная, тогда как первая есть внутренняя целесообразность природного предмета.
Реки, например, всегда несут с собой всякую почву, пригодную для произрастания растений, которую они оставляют иногда на суше, а часто и в устье. Течение выбрасывает этот ил на сушу или оставляет его у берегов; и если прежде всего люди помогают тому, чтобы отлив не унес этот ил, плодородность почвы увеличивается и царство растительности приобретает для себя новое место там, где прежде обитали рыбы и моллюски. В большинстве случаев сама природа расширяет таким
* Так как в чистой математике речь может идти не о существовании, а только о возможности вещей, а именно о созерцании, соответствующем их понятию, стало быть вовсе не о причине д действии, — то, следовательно, всякую отмеченную здесь целесообразность надо рассматривать только как формальную и никогда нельзя рассматривать как цель природы.
==391
образом сушу и продолжает это делать и теперь, хотя и медленно. — Спрашивается: следует ли рассматривать это как цель природы, поскольку это приносит пользу людям? Пользу же от этого для растительного царства можно не принимать в соображение, так как морские животные теряют [здесь] ровно столько, сколько выигрывает суша.
Или приведем пример пригодности некоторых природных вещей как средств для других созданий (если их предполагают как средства): для сосны нет более полезной почвы, чем песчаная. А старое море, до того как оно отступило от суши в наших северных краях, оставило столько песчаных наносов, что на этой для всякой другой культуры вообще-то непригодной почве могли вырасти обширные сосновые леса, в неразумном истреблении которых мы часто обвиняем наших прадедов. Можно спросить, были ли эти песчаные наносы целью природы ради возможности появления сосновых лесов? Ясно, что если признать их целью природы, то следует согласиться, что и этот песок — цель, но только относительная цель, для которой в свою очередь прежний морской берег и отступление его были средством; ведь в ряду подчиненных друг другу членов какой-либо системы целей каждый промежуточный член следует рассматривать как цель (хотя и не как конечную цель), средством для которой служит ее ближайшая причина. Точно так же если в мире должны существовать рогатый скот, овцы, лошади и т. д., то на земле должна расти трава, а в песчаных пустынях — солончаковые травы, если там должны водиться верблюды; или же должно быть много и других травоядных животных, если должны существовать волки, тигры и львы. Стало быть, объективная целесообразность, которая основывается на пригодности, не есть объективная целесообразность вещей самих по себе, как будто песок сам по себе нельзя понять как действие своей причины — моря, не предписывая последнему цели и не рассматривая действие, а именно песок, как произведение искусства. Это только относительная, чисто случайная целесообразность для самой вещи, которой она приписывается;
и хотя в приведенных примерах травы сами по себе
==392
следует считать продуктами органической природы, стало быть чем-то искусным, но по отношению к животным, которые ими питаются, их надо рассматривать как грубую материю.
Тем более если человек на основании свободы своей каузальности считает природные вещи пригодными для своих, часто глупых, целей (пестрые перья птиц для украшения своего платья, красящие вещества или соки растений для румян), а иногда и разумных — лошадь для езды, вол, а на Минорке даже осел и свинья для плуга, — то здесь нельзя допускать даже и относительной цели природы (для такого пользования). В самом деле, его разум умеет давать вещам соответствие с его произвольными выдумками, к чему человек вовсе не был предопределен природой. Только если допускают, что люди должны жить на земле, то для этого должны быть по крайней мере и средства, без которых они не могут существовать как животные и даже как разумные животные (какой бы низкой ни была ступень);
но тогда и те природные вещи, которые необходимы для этого, следует рассматривать как цели природы.
Отсюда легко видеть, что внешнюю целесообразность (пригодность одной вещи для другой) можно рассматривать как внешнюю цель природы только при том условии, что существование того, для чего это пригодно прямо или косвенно, само по себе есть цель природы. Но так как этого никогда нельзя решить путем одного лишь рассмотрения природы, то отсюда следует, что относительная целесообразность хотя предположительно и указывает на цели природы, однако не дает права ни на какое абсолютное телеологическое суждение.
Снег в холодных странах предохраняет посевы от мороза; он облегчает общение между людьми (на санях); лапландец находит там животных, которые способствуют этому общению (оленей) и которые находят достаточную пищу в сухом мху, какой они сами должны искать для себя под снегом; оленей легко приручить, и они легко расстаются со свободой, в которой они вполне могли бы сами содержать себя. Для других народов в том же ледяном поясе море содержит большой запас животных, которые кроме пищи и одежды доставляют
==393
людям горючий материал для отопления их хижин помимо стволов деревьев, которые море как бы пригоняет им для их жилищ. Здесь удивительным образом сходятся в одной цели столь многие связи природы, и эта цель — гренландец, лапландец, самоед, якут и т. д. Но не ясно, почему вообще люди должны там жить. Следовательно, говорить, что испарения воздуха падают в виде снега, что море имеет свои течения, которые приносят стволы деревьев, выросших в более теплых странах, и имеются большие морские животные, наполненные жиром, потому, что в основе причины, которая доставляет все эти продукты природы, лежит идея о выгоде для этих жалких существ, — было бы очень рискованным и произвольным суждением. В самом деле, если бы и не было всей этой полезности природы, мы бы и не заметили недостаточности причин природы для этого состояния; более того, требовать таких приспособлений и ожидать от природы такой цели (поскольку без этого лишь величайшая неуживчивость людей друг с другом могла загнать их в такие негостеприимные края) показалось бы нам самим дерзостью и необдуманностью.
§ 64. Об особом характере вещей как целен природы
Для того чтобы усмотреть, что вещь возможна только как цель, т. е. что каузальность ее происхождения надо искать не в механизме природы, а в причине, способность которой действовать определяется понятиями, — для этого требуется, чтобы форма ее была возможна не по одним только законам природы, т. е. таким, которые мы можем познать лишь рассудком в применении к предметам [внешних] чувств; для этого требуется, чтобы само эмпирическое познание формы вещи в отношении ее причины и действия предполагало понятия разума. Сама эта случайность формы вещи при всех эмпирических законах природы но отношению к разуму — поскольку разум, который в каждой форме продукта природы должен познать также и необходимость ее, даже если бы он и намерен был усмотреть условия, связанные с возникновением продукта природы, тем
==394
не менее не может допустить в данной форме эту необходимость, — служит основанием для того, чтобы допускать ее каузальность так, как если бы она была именно поэтому возможна только благодаря разуму;
но тогда эта каузальность есть способность действовать согласно целям (воля); и объект, который представляется возможным только из этой способности, представлялся бы возможным только в качестве цели.
Если кто-нибудь в необитаемой, как ему кажется, стране увидит нарисованную на песке геометрическую фигуру, например правильный шестиугольник, то его рефлексия, занимаясь понятием этой фигуры, заметит с помощью разума, хотя и не отчетливо, единство принципа возникновения его; и таким образом он согласно разуму не будет считать основанием возможности такой фигуры ни песок, ни соседнее море, ни ветер, ни животных с их следами, ему известными, ни другую лишенную разума причину, так как случайность встречи с таким понятием, которое возможно только в разуме, показалась бы ему столь бесконечно большой, что это было бы равносильно тому, как если бы для этого не было никакого закона природы, следовательно, не было бы и причины в чисто механически действующей природе;
н каузальность для такого действия может содержаться лишь в понятии о таком объекте как понятии, которое может дать предмет и с которым может сравнить его только разум, следовательно, это действие может рассматриваться как цель, но не как цель природы, т. е. может рассматриваться как продукт искусства (vestigium hominis video).
Но для того чтобы о чем-то познаваемом как продукт природы судить вместе с тем как о цели, стало быть, как о цели природы, — для этого, если здесь нет никакого противоречия, требуется нечто большее. Пока что я бы сказал: вещь существует как цель природы, если она сама собой есть (хотя и в двояком смысле) и причина, и действие; в самом деле, в этом лежит каузальность, которую нельзя связать с одним только понятием природы, если ей не приписывают цели; но и в таком случае можно, правда, мыслить ее без противоречия, но понять ее нельзя. Прежде чем полностью изложить
==395
эту идею о цели природы, мы хотим пояснить ее определение примером.
Одно дерево, во-первых, порождает другое дерево по известному закону природы. Но дерево, которое оно порождает, всегда бывает той же самой породы; и таким образом оно и само порождается в соответствии с породой, в которой оно само собой постоянно воспроизводится, с одной стороны, как действие, а с другой — как причина, и, часто воспроизводясь, именно таким образом всегда сохраняется как порода.
Во-вторых, дерево само себя порождает и как особь. Правда, этот вид действия мы называем только ростом, но это надо понимать в том смысле, что рост совершенно отличается от любого другого приумножения по механическим законам и должен приравниваться к рождению, хотя и под другим названием. Материю, которую дерево усваивает, оно прежде всего перерабатывает, сообщая ей специфически отличительное качество, какого не может дать механизм природы вне его, и оно потом уже само формируется дальше, пользуясь для этого веществом, которое в своем смешении представляет собой его собственный продукт. В самом деле, что касается составных частей, получаемых им от природы извне, то их, правда, следует рассматривать только как извлечение (Edukt); однако в разложении и новом соединении этого вещества обнаруживается такая оригинальность в способности разлагать и формировать со стороны этого вида порождений природы, что всякое искусство остается бесконечно далеко позади этого, когда оно из элементов, которые оно получает от разложения дерева, или из вещества, которым природа снабжает его для питания, делает попытку снова восстановить эти продукты растительного царства.
В-третьих, каждая часть этого растения порождает себя так, что от сохранения одной зависит сохранение другой. Глазок, привитый к ветви другого дерева, производит на чужеродном стебле растение своей собственной породы, так же как привои на другом стволе. Поэтому каждую ветвь и каждый лист одного и того же дерева можно рассматривать как нечто ему привитое, стало быть как самостоятельно существующее дерево,
==396
которое только присоединено к другому и питается здесь, как паразит. В то же время листья, хотя они и продукты дерева, со своей стороны поддерживают его — ведь повторное опадание листьев убило бы дерево — и рост его зависит от действия листьев на ствол. О самопомощи природы в этих продуктах при их повреждении, когда отсутствие одной части, необходимой для сохранения соседних частей, восполняется деятельностью остальных; об уродствах или отклонениях в росте, когда некоторые части ввиду имеющихся изъянов или препятствий формируются совершенно по-новому, чтобы сохранить то, что есть, и произвести нечто аномальное,— я упомяну здесь только вскользь, хотя все это принадлежит к самым удивительным свойствам органических существ.
§ 65. Вещи как цели природы суть организмы
По признаку, указанному в предыдущем параграфе, вещь, которую как продукт природы вместе с тем следует признать возможной только как цель природы, должна к себе самой относиться и как причина, и как действие; это несколько фигуральное и неопределенное выражение нуждается в выведении из определенного понятия.
Причинная связь, поскольку она мыслится только рассудком, составляет всегда нисходящий ряд (причин и действий), и сами вещи, которые как действия предполагают другие вещи как причины, со своей стороны не могут быть в то же время причинами последних. Эту причинную связь называют связью действующих причин (nexus effectivus). Но можно мыслить причинную связь и по некоторому понятию разума (о целях):
если ее рассматривать как ряд, она включает зависимость и по нисходящей, и по восходящей линии, когда вещь, обозначенную раз как действие, при восхождении можно вполне назвать причиной той вещи, для которой она есть действие. В сфере практического (а именно в искусстве) подобную связь легко найти; например, дом: хотя он и причина денег, которые получают, отдавая его в наем, но, с другой стороны, представление
==397
об этом возможном доходе было причиной постройки дома. Такая причинная связь называется связью конечных причин (nexus fi nails). Первую связь можно было бы, пожалуй, назвать связью реальных причин, а вторую — связью идеальных причин, так как при таком обозначении становится также понятным, что других видов каузальности, кроме этих двух, быть не может.
Для вещи как цели природы требуется, во-первых, чтобы части (по их существованию и форме) были возможны только в силу их отношения к целому. Действительно, сама вещь есть цель, следовательно, она охватывается понятием или идеей, которая должна a priori определять все, что в ней должно содержаться. Но поскольку вещь мыслится возможной только таким образом, она есть лишь дело искусства, т. е. продукт разумной, отличной от ее материи (частей), причины, каузальность которой (в создании и соединении частей) определяется ее идеей о возможном благодаря этому целом (стало быть, не природой вне вещи).
Но если вещь как продукт природы все же должна содержать в себе и в своей внутренней возможности отношение к целям, т. е. должна быть возможной только как цель природы и без каузальности понятий о разумных существах вне ее, то для этого требуется, во-вторых, чтобы части ее соединялись в единство целого благодаря тому, что они друг другу были причиной и действием своей формы. В самом деле, только так и возможно, чтобы идея целого в свою очередь (взаимно) определяла форму и связь всех частей, но не как причина — ибо тогда она была бы продуктом искусства, — а как основание познания систематического единства формы и связи всего многообразного, какое содержится в данной материи, для тех, кто высказывает об этом суждение.
Итак, для тела, о котором самом по себе и по его внутренней возможности следует судить как о цели природы, требуется, чтобы все части его и по своей форме, и по связи порождали друг друга и таким именно образом создавали бы из собственной каузальности целое, понятие о котором в свою очередь (в порождении,
==398
которое обладало бы каузальностью согласно понятиям в соответствии с таким продуктом) могло бы быть причиной его согласно некоторому принципу, следовательно, требуется, чтобы связь действующих причин можно было в то же время рассматривать как действие через конечные причины.
В таком продукте природы каждая часть в том виде, как она существует только благодаря всем остальным, мыслится также существующей ради других и ради целого, т. е. как орудие (орган), которого, однако, еще недостаточно (ведь она могла бы быть и орудием искусства и таким образом представлялась бы возможной только как цель вообще); она [мыслится] как орган, создающий другие части (следовательно, каждая [создает] другие), а такой орган не может быть орудием искусства; он может быть лишь орудием природы, которая предоставляет весь материал для орудий (даже для орудий искусства), и лишь тогда и лишь поэтому такой продукт, как нечто организованное и себя само организующее, может быть назван целью природы.
В часах одна часть служит орудием движения других, но одно колесико не есть действующая причина создания другого; одна часть существует, правда, ради другой, но не благодаря ей. Поэтому производящая причина этих частей и их формы содержится не в природе (этой материи), а вне ее, в существе, которое может действовать согласно идеям целого, возможного через его каузальность. Поэтому так же как колесико в часах не создает другого колесика, так тем более и одни часы не создают других часов путем использования для этого другой материи (организации ее); поэтому часы сами не заменяют извлеченных из них частей, сами не дополняют недостающих при первом изготовлении частей присоединением других и сами себя не починяют, когда неисправны, — зато мы можем всего этого ожидать от органической природы. — Итак, органическое тело не есть только механизм, обладающий лишь движущей силой, оно обладает и формирующей силой, и притом такой, какую оно сообщает материи, не имеющей ее (организует ее), следовательно, обладает распространяющейся (fortpflanzeiide) формирующей
==399
силой, которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения (механизмом).
О природе и ее способности в органических продуктах говорят слишком мало, когда называют это аналогом искусства', ведь в таком случае представляют себе мастера (разумное существо) вне ее. Она, скорее, организуется сама и в каждом виде ее органических продуктов по одинаковому, правда, образцу в целом, однако и с удачными отклонениями, которых требует самосохранение в зависимости от обстоятельств. Быть может, к этому непостижимому свойству удастся ближе подойти, если назвать его аналогом жизни, но тогда необходимо или наделить материю, как таковую, свойством (гилозоизм), которое противоречит ее сущности, или дать ей чужеродный находящийся в общении с ней принцип (душу), а для этого, если такой продукт считать продуктом природы, или уже предполагают организованную материю как орудие этой души, что отнюдь не делает указанное свойство более понятным, или рассматривают душу как мастера этого строения и таким образом у продукта неизбежно отнимают природу (телесную). Следовательно, строго говоря, организация природы не имеет ничего аналогичного с какой-либо известной нам каузальностью *. Красоту природы можно по праву назвать аналогом искусства, так как она приписывается предметам только в связи с рефлексией о внешнем созерцании их, стало быть, только по поводу формы поверхности [предмета]. Но внутреннее совершенство природы, которым обладают вещи, возможные только как цели природы и потому называемые организмами, нельзя мыслить и объяснить по
* Наоборот, можно лучше понять некоторую связь, встречающуюся, однако, больше в идее, чем в действительности, если провести аналогию с названными непосредственными целями природы Так, при недавно предпринятом полном преобразовании великого народа в государство 30 часто очень удачно пользовались словом организация для обозначения устройства ведомств и т. д и даже всего государственного аппарата В самом деле, каждое звено в таком целом должно, конечно, быть не только средством, но в то же время и целью и, содействуя возможности целого, в свою очередь должно быть определено идеей целого в соответствии со своим местом и своей функцией.
==400
аналогии с какой-либо из известных нам физических, т. е. природных, способностей и даже с помощью точно соответствующей аналогии с человеческим искусством, так как мы сами принадлежим к природе в самом широком смысле.
Понятие вещи как цели природы самой по себе не есть, следовательно, конститутивное понятие рассудка или разума, но может быть регулятивным понятием для рефлектирующей способности суждения, дабы по отдаленной аналогии с нашей целевой каузальностью вообще направлять исследование такого рода предметов и размышлять об их высшем основании; последнее. правда, не ради познания природы или ее первоосновы, а, скорее, ради той самой практической способное ни разума в нас, при помощи которой мы рассматриваем в аналогии причину указанной целесообразности.
Итак, организмы единственные [предметы] в природе, которые, если даже их рассматривают самих по себе и безотносительно к другим вещам, надо мыслить возможными только как цели ее и единственно которые, следовательно, дают понятию цели — не практической цели, а цели природы — объективную реальность и тем самым естествознанию — основу для телеологии, т. е. для способа суждения об объектах природы по особому принципу, ввести который в естествознание мы иначе не имели бы никакого права (так кар: возможность такого вида каузальности нельзя усмотреть a priori).
§ 66. Относительно принципа суждения о внутренней целесообразности в организмах
Этот принцип, а вместе с тем и дефиниция его гласят:
органический продукт природы — это такой, в котором все есть цель и в то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бесцельно и ничего нельзя приписать слепому механизму природы.
Хотя причину этого принципа следует вывести из опыта, а именно из того опыта, который осуществляется методически и называется наблюдением, но в силу всеобщности и необходимости, с которой он выражает такую целесообразность, он не может покоиться только
==401
на эмпирических основаниях, а должен иметь своей основой некоторый априорный принцип, хотя бы он был чисто регулятивным и хотя бы эти цели находились только в идее того, кто высказывает суждение, а не в какой-либо действующей причине. Вышеназванный принцип можно поэтому назвать максимой суждения о внутренней целесообразности организмов.
Известно, что те, кто занимается анатомией растений и животных, чтобы исследовать их строение и найти причины, почему и для какой цели существуют такие-то части и почему они именно так расположены и именно так связаны между собой, почему у них именно эта внутренняя форма, необходимо должны принять как обязательную указанную максиму — ничего в подобных созданиях не бывает напрасно — и пользоваться ею так же, как основоположением всеобщего учения о природе, гласящим, что ничего не происходит случайно. Действительно, они так же не могут отказаться от этого телеологического основоположения, как и от всеобщего физического основоположения, ибо, если отбросить это последнее основоположение, не останется никакого опыта вообще, так же как если отбросить первое основоположение, не останется путеводной нити для наблюдения того вида природных вещей, который мы однажды уже мыслили телеологически как подчиненный понятию целей природы.
В самом деле, это понятие вводит разум в совершенно другой порядок вещей, чем порядок одного только механизма природы, который нас здесь уже не удовлетворяет. Какая-то идея должна лежать в основе возможности продукта природы. А так как она есть абсолютное единство представления, тогда как материя есть множество вещей, которое само по себе не может дать нам определенного единства для сложения, то, если это единство идеи a priori должно служить даже определяющим основанием естественного закона каузальности такой формы сложного, цель природы должна быть распространена на все, что заключается в ее продукте. Действительно, когда мы относим такое действие в целом к сверхчувственному основанию определения, выходя за пределы слепого механизма природы,
==402
то мы должны судить о нем всецело по этому принципу; и нет никакого основания признавать форму такой вещи отчасти зависящей от последнего, так как в таком случае при смешении неоднородных принципов у нас не осталось бы никакого верного правила для суждения.
Всегда может случиться, что, например, в теле животного многие части, как сращения (Konkretionen), можно понять только по механическим законам (каковы кожа, кости, волосы). Но о причине, которая доставляет пригодную для этого материю, модифицирует ее, формирует и ставит на подобающее ей место, всегда должно судить телеологически, так что все в этом теле надо рассматривать как нечто организованное и все в свою очередь есть также орган в том или ином отношении к самой вещи.
§ 67. Относительно принципа телеологического суждения о природе вообще как системе целей
Выше о внешней целесообразности природных вещей мы сказали, что она не дает нам полного права использовать их как цели природы в качестве оснований объяснения их существования и в то же время случайно целесообразные действия их в идее использовать в качестве основания их существования по принципу конечных причин. Так, нельзя считать целями природы реки только на том основании, что они содействуют общению между народами внутри страны; горы — только на том основании, что они хранят для людей источники и запасы снега для поддержания их в засушливое время, равно как и склоны гор, по которым стекают эти воды и оставляют землю сухой; дело в том, что хотя такое строение земной поверхности очень нужно было для возникновения и сохранения растительного и животного царства, однако само по себе оно не имеет ничего такого, для возможности чего было бы необходимо допускать целевую каузальность. То же самое можно сказать о растениях, которые человек использует для своих потребностей или для забавы; о животных — верблюде, быке, лошади, собаке и т. д., которых он может использовать
==403
самым различным образом отчасти для своего пропитания, отчасти для работы на себя и без которых большей частью он не может обойтись. Если нет основания рассматривать вещь самое по себе как цель, то внешние [ее] отношения можно признавать целесообразными только предположительно.
Признавать вещь целью природы из-за внутренней формы этой вещи — это вовсе не то, что считать существование ее целью природы. Для последнего утверждения нам требуется не только понятие о возможной цели, но и познание конечной цели природы (scopus), а это требует такого отношения природы к чему-то сверхчувственному, которое далеко превосходит все наше телеологическое познание природы, ведь цель существования самой природы следует искать за пределами природы. Внутренняя форма одной только былинки может в достаточной мере доказать для нашей человеческой способности суждения свое происхождение, возможное только по правилу целей. Но если отказываются от этого и обращают внимание только на то, как используют это другие порождения природы, следовательно, перестают рассматривать внутреннюю организацию и обращают внимание только на внешние целесообразные отношения — например, на то, что трава нужна скоту, а скот нужен человеку как средство для его существования, — и не знают, почему это нужно, чтобы люди существовали (а на такой вопрос, если иметь в виду жителей Новой Голландии или Огненной Земли, не так-то легко ответить), то не доходят до категорической цели, а все эти целесообразные отношения основываются на все далее отодвигаемом условии, которое как необусловленное (существование вещи как конечной цели), лежит совершенно вне физико-телеологического рассмотрения мира; но тогда такая вещь вовсе не есть цель природы, ведь ее (или весь род ее)-нельзя рассматривать как продукт природы.
Следовательно, только материя, если она организованна, необходимо предполагает понятие о себе как о цели природы, так как эта ее специфическая форма есть в то же время продукт природы. Но это понятие необходимо приводит к идее всей природы как системы по
==404
правилу целей, и этой идее должно по принципам разума подчинить всякий механизм природы (по крайней мере для того, чтобы испытать на этом явления природы). Принцип разума принадлежит ей только как субъективный принцип, т. е. как максима: все в мире для чего-то хорошо, ничего в нем не напрасно; пример, который нам дан природой в ее органических продуктах, дает право, более того, призывает ожидать от нее и от ее законов только то, что целесообразно в целом.
Ясно, что это принцип не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения, что он регулятивный, а не конститутивный принцип, что он дает нам путеводную нить, чтобы рассматривать вещи в природе по отношению к определяющему основанию, которое уже дано, согласно новому подчиненному законам порядку и расширять знание природы по другому принципу, а именно по принципу конечных причин, не задевая, однако, принципа механизма ее каузальности. Впрочем, этим отнюдь еще не решается вопрос, действительно ли нечто, о чем мы судим по этому принципу, есть преднамеренная цель природы, действительно ли трава существует для быка или овцы, а эти животные и остальные вещи в природе — для людей. Хорошо рассматривать и с этой стороны даже вещи неприятные для нас и в некоторых отношениях нецелесообразные. Так, можно было бы сказать, что насекомые, которые беспокоят человека, обитая в его одежде, волосах и постели, — это по мудрому устройству природы побуждение к чистоте, которая уже сама по себе важное средство для сохранения здоровья. Или москиты и другие жалящие насекомые, которые делают американские пустыни столь невыносимыми для дикарей, служат побуждением к деятельности для этих людей, чтобы осушать болота, разрежать густые леса, задерживающие движение воздуха, обрабатывать землю и тем самым сделать более здоровыми условия своей жизни. Даже то, что во внутренней его организации кажется человеку противоестественным, если оно рассматривается с этой стороны, побуждает его к занимательному, а иногда и поучительному прозрению в телеологический порядок вещей, на который одно лишь
==405
физическое изучение не могло бы навести нас без такого принципа. Так же как некоторые считают, что ленточный глист у людей или у животных, у которых они бывают, даны им как бы взамен какого-то недостающего им жизненного органа, так я спросил бы, не могут ли и сновидения (без которых никогда не бывает сна, хотя бы мы и помнили их очень редко) быть целесообразным устроением природы, поскольку именно они при ослаблении всех телесных движущих сил служат для того, чтобы посредством воображения и его большой активности (а оно в этом состоянии часто доходит до аффекта) приводить в сильное движение жизненные органы, подобно тому как при переполненном желудке, когда это движение тем более необходимо, воображение действует во сне с тем большей живостью; следовательно, без этой внутренне движущей силы и томительного беспокойства, за что мы жалуемся на наши сновидения (а в действительности, быть может, они целебное средство), сон даже в здоровом состоянии был бы, пожалуй, полным прекращением жизни.
Красоту природы, т. е. ее соответствие со свободной игрой наших познавательных способностей в схватывании ее явления и суждении о нем, также можно таким образом рассматривать как объективную целесообразность природы в ее совокупности как системе, одно из звеньев которой составляет человек, если только телеологическое суждение о ней через цели природы, на которые наводят нас организмы, дало нам право [выдвинуть] идею великой системы целей природы. Мы можем рассматривать как благосклонность * к нам природы то, что она кроме полезного столь щедро дарит нам
* В эстетической части было сказано: мы смотрим на прекрасную природу благосклонно, получая от ее формы совершение свободное (незаинтересованное) удовольствие. В самом деле, в этом суждении одного лишь вкуса вообще не принимается во внимание, ради какой цели существует красота природы — для того ли, чтобы вызывать у нас удовольствие, или без всякого отношения к нам как к целям. В телеологическом же суждении мы обращаем внимание и на это отношение; тогда мы можем рассматривать как благосклонность природы то, что она хочет содействовать нашей культуре, показывая нам так много прекрасных форм.
==406
красоту и прелесть; и за это мы любим ее, так же как ввиду ее неизмеримости мы рассматриваем ее с уважением и чувствуем себя при этом рассмотрении более благородными, как если бы природа исключительно с этой целью поставила и украсила для нас свою великолепную сцену.
В этом параграфе мы хотим сказать лишь одно: коль скоро мы уж открыли в природе способность создавать продукты, которые мы можем мыслить только согласно понятию о конечных причинах, то нам следует идти дальше и даже те [продукты], которые (или хотя бы их целесообразное соотношение) не делают необходимым искать за пределами механизма слепо действующих причин другой принцип для их возможности, мы все же можем считать принадлежащими к системе целей; дело в том, что уже первая идея, если иметь в виду ее основание, выводит нас за пределы чувственно воспринимаемого мира, так как единство сверхчувственного принципа надо таким же образом рассматривать как значимое не только для некоторого вида порождений природы, но и для всей природы как системы.
§ 68. О принципе телеологии как внутреннем принципе естествознания
Принципы науки бывают или внутренними, и тогда они называются собственными (principia domestica), или основываются на понятиях, которые могут найти свое место только вне их, и тогда они называются посторонними принципами (peregrina). Науки, которые содержат в себе последние, полагают в основу своих учений леммы (lemmata), т. е. заимствуют из другой науки какое-то понятие, а с ним и основу [своей] структуры.
Каждая наука есть отдельная система; недостаточно строить в ней по принципам и, следовательно, действовать технически, а необходимо архитектонически обращаться с ней как с самостоятельным строением; следовательно, надо относиться к ней не как к пристройке или как к части другого строения, а как к отдельному целому, хотя потом можно сделать переход от одной науки к другой и наоборот.
==407
Если, следовательно, для естествознания и в его контекст вводят понятие о боге, чтобы объяснить целесообразность в природе, а затем в свою очередь используют эту целесообразность для того, чтобы доказать, что бог есть, — то ни в одной из обеих наук нет внутренней прочности и вводящий в заблуждение порочный круг делает каждую из них неустойчивой, так как эти науки путают свои границы.
Выражение цель природы уже в достаточной мере предохраняет от такой путаницы, чтобы естествознание и тот повод, который оно дает для телеологического суждения о своих предметах, не смешивать с рассмотрением бога и, следовательно, с теологической дедукцией; и вовсе не маловажно, смешивают ли это выражение с выражением божественная цель в устроении природы, или считают последнее выражение более пригодным и более достойным благочестивого человека, так как в конце концов необходимо дойти до того, чтобы выводить эти целесообразные формы в природе от одного мудрого творца мира; необходимо усердно и скромно довольствоваться тем выражением, которое говорит лишь ровно столько, сколько мы знаем, а именно [довольствоваться] выражением цель природы. В самом деле, прежде чем мы спрашиваем о причине самой природы, мы находим в природе и в ходе ее созидания продукты, возникающие в ней по известным эмпирическим законам, по которым естествознание должно судить о своих предметах, стало быть, искать каузальность их по правилу целей в самой природе. Поэтому оно не должно переходить свои границы, чтобы не включать в себя как свой принцип то, понятию о чем не может соответствовать никакой опыт и на что мы имели бы право решиться только по завершении всего естествознания.
Хотя те свойства природы, которые обнаруживают себя a priori и, следовательно, возможность которых усматривается из всеобщих принципов без всякого содействия опыта, предполагают техническую целесообразность, тем не менее, поскольку они безусловно необходимы, их нельзя причислить к телеологии природы как методу, принадлежащему к физике, чтобы решать
==408
ее вопросы. Арифметические, геометрические аналогии, а также всеобщие механические законы, как бы страннь1м и удивительным нам ни казалось соединение различных, с виду совершенно независимых друг от друга правил в одном принципе, не притязают поэтому на то, чтобы быть телеологическими основаниями объяснения в физике; и хотя они вообще заслуживают рассмотрения в общей теории целесообразности природных вещей, тем не менее их место не здесь, а в метафизике, и они не составляют внутреннего принципа естествознания;
другое дело эмпирические законы целей природы в организмах: здесь не только позволительно, но даже неизбежно применять телеологический способ суждения в качестве принципа учения о природе в отношении собственного класса его предметов.
Дабы строго держаться в своих границах, физика совершенно отвлекается от вопроса, преднамеренны ли цели природы или не преднамеренны, ведь это было бы вмешательством в чужое дело (а именно в дело метафизики). Достаточно, что они предметы, объяснимые единственно по законам природы, которые мы можем себе мыслить, только имея идею целей как принцип, и даже внутренне познаваемые только таким путем по их внутренней форме. Следовательно, для того чтобы не навлечь на себя подозрение в стремлении примешать к нашим основам познания нечто такое, что вовсе не относится к физике, а именно сверхъестественную причину, в телеологии говорят, правда, о природе так, как если бы целесообразность в ней была преднамеренной, но вместе с тем и так, что это намерение приписывают природе, т. е. материи; тем самым (ибо здесь не может быть никакого недоразумения: никто сам не станет приписывать безжизненной материи намерение в собственном смысле слова) хотят показать, что здесь это слово обозначает только принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и что здесь, следовательно, не вводят особого основания каузальности, а прибавляют только для применения разума другой вид исследования, чем исследование по механическим законам, дабы восполнить недостаточность последнего даже для эмпирического изучения всех частных
==409
законов природы. Поэтому в телеологии, поскольку она привлекается к физике, вполне справедливо говорят о мудрости, бережливости, предусмотрительности, благодетельности природы, не делая этим из природы разумного существа (ибо это было бы нелепо), но и не позволяя себе ставить над ней другое разумное существо в качестве властелина (Werkmeister), так как это было бы дерзко (vermessen) *; этим должен быть лишь обозначен некоторый вид каузальности природы но аналогии с каузальностью в техническом применении разума, чтобы иметь перед глазами правило, по которому необходимо исследовать определенные продукты природы.
Но почему телеология обычно все же не составляет самостоятельного раздела теоретического естествознания, а привлекается к теологии в качестве пропедевтики или переходной ступени? Это делается, чтобы при изучении природы по ее механизму твердо держаться того, что мы можем подчинить нашему наблюдению или экспериментам, так, чтобы мы могли сами произвести это подобно природе по крайней мере по сходству законов, ведь полную ясность имеют только тогда, когда возможно создание и осуществление согласно понятиям. Но организация как внутренняя цель природы бесконечно выше всякой способности сходного изображения с помощью искусства, и, что касается внешних признаваемых целесообразными явлений природы (например, ветер, дождь и т. п.), физика рассматривает, конечно, их механизм, но она вовсе не может представить их отношение к целям, поскольку оно условие, необходимо принадлежащее причине; дело в том, что эта необходимость сочетания полностью касается связи наших понятий, а не касается свойств вещей.
* Немецкое слово vermessen — хорошее многозначащее слово 31. Суждение, при котором забывают рассчитать меру величины (LangenmaB) своих сил (рассудка), может иногда звучать очень смиренно и тем не менее быть с большими претензиями и очень дерзким Таковы по большей части все те суждения, посредством которых пытаются возвысить божественную мудрость, приписывая ей в делах творения и сохранения такие цели, которые, собственно, должны делать честь собственной мудрости любителя умствовать.
==410
00.htm - glava11
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
ДИАЛЕКТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
§ 69. Что такое антиномия способности суждения?
Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые основывали бы понятия, об объектах. Она не есть автономия, ибо только подводит под данные законы или понятия как принципы. Именно поэтому ей не грозит опасность собственной антиномии и противоречие между ее принципами. Так, трансцендентальная способность суждения, которая содержит в себе условия подведения под категории, сама по себе не была законодательствующей, она лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых данному понятию как закону рассудка можно придать реальность (применение): из-за этого она никогда не могла прийти к разладу сама с собой (по крайней мере в отношении принципов).
Но рефлектирующая способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан и, следовательно, на деле есть лишь принцип рефлексии о предметах, для которых объективно у нас совсем нет никакого закона и никакого понятия об объекте, которое было бы достаточно для того, чтобы быть принципом для могущих встретиться случаев. А так как без принципов нельзя допускать никакое применение познавательной способности, то в таких случаях рефлектирующая способность суждения сама себе должна служить принципом; а этот принцип, поскольку он не объективен и не может дать достаточную для данной цели основу познания объекта, должен служить чисто
==411
субъективным принципом для целесообразного применения познава1ельных способностей, а именно для рефлексии о некоторого вида предметах. Следовательно, для таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы, и притом необходимые для познания законов природы в опыте, чтобы посредством этих максим дойти до понятий, хотя бы эти понятия и были понятиями разума, когда она крайне нуждается в таких понятиях, чтобы только изучать природу по ее эмпирическим законам. — Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть противоречие, стало быть и антиномия;
на этом основывается диалектика, которую можно назвать естественной диалектикой, когда каждая из двух противоречащих друг другу максим имеет свое основание в природе познавательных способностей; она есть неизбежная видимость, которая для того, чтобы не обманывать, должна быть в критике обнаружена и устранена.
§ 70. Представление об этой антиномии
Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, он может основываться на законах, которые рассудок отчасти сам a priori предписывает природе, отчасти может до бесконечности расширять посредством эмпирических определений, встречающихся в опыте. Для применения законов первого вида, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способность суждения не нуждается в особом принципе рефлексии; ведь в таком случае она определяющая способность, так как рассудок дает ей объективный принцип. Что же касается частных законов, которые могут стать известными нам только через опыт, то среди них возможно столь большое разнообразие и такая неоднородность, что способное! о суждения сама себе должна служить здесь принципом, дабы искать и найти закон в явлениях природы, нуждаясь в нем как в путеводной нити, если она хочет хотя бы надеяться на связное познание из опыта сообразно полной закономерности природы и на единство ее по
==412
эмпирическим законам. При таком случайном единстве частных законов вполне возможно, что способность суждения в своей рефлексии будет исходить из двух максим, из которых одну дает ей a priori только рассудок, а поводом для другой служат отдельные данные опыта, которые приводят в движение разум, чтобы по особому принципу судить о телесной природе и ее законах. Тогда-то и случается, что эти двоякого рода максимы с виду не могут существовать рядом друг с другом, стало быть, возникает диалектика, которая вводит в заблуждение способность суждения в принципе ее рефлексии.
Первая максима ее — это положение: всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по механическим законам.
Вторая максима — противоположное положение: некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин).
Если же эти регулятивные основоположения для исследования превратить в конститутивные основоположения о возможности самих объектов, то они гласили бы так:
Положение: всякое возникновение материальных вещей возможно только по механическим законам.
Противоположное положение: некоторые порождения их невозможны по одним лишь механическим законам.
В этом последнем качестве, как объективные принципы для определяющей способности суждения, они противоречили бы друг другу, стало быть, одно из обоих положений по необходимости было бы ложным; но тогда это было бы не антиномией способности суждения, а противоречием в законодательстве разума. Разум, однако, не может доказать ни то, ни другое основоположение, так как у нас не может быть априорного определяющего принципа относительно возможности вещей только по эмпирическим законам природы.
==413
Что же касается указанной в начале максимы рефлектирующей способности суждения, то она на самом деле не содержит в себе никакого противоречия. Действительно, если я говорю: о всех событиях в материальной природе, стало быть, и обо всех формах как ее продуктах, если иметь в виду их возможность, я должен судить только по механическим законам, — то этим я еще не говорю: они возможны только по этим законам (исключая всякий другой вид каузальности);
этим я хочу только сказать, что мне следует всегда рефлектировать о них по принципу одного лишь механизма природы и, стало быть, насколько возможно исследовать этот механизм, так как если не полагать его в основу исследования, никакое действительное познание природы не будет возможно. Но это не мешает второй максиме в подходящих случаях, а именно при [рассмотрении] некоторых форм природы (и в связи с этим даже всей природы) искать принцип для рефлексии о них, который совершенно отличается от объяснения, исходящего из механизма природы, а именно принцип конечных причин. В самом деле, этим рефлексия по первой максиме вовсе не устраняется; скорее, требуется насколько возможно следовать ей; этим не говорится также, будто указанные формы не возможны на основе механизма природы. Здесь только утверждается, что человеческий разум, следуя первой максиме, так никогда и не сможет найти ни малейшего основания того, что составляет специфическую особенность цели природы, хотя и сможет найти иные знания о законах природы; причем остается нерешенным вопрос, могут ли быть объединены в одном принципе в неизвестной нам внутренней основе природы физико-механические и целевые связи у одних и тех же вещей;
мы знаем только то, что наш разум не в состоянии соединить их в таком принципе и что, следовательно, способность суждения как рефлектирующая (из субъективного основания), а не как (согласно объективному принципу возможности вещей самих по себе) определяющая способность суждения вынуждена для некоторых форм в природе мыслить в качестве основы их возможности другой принцип, а не принцип механизма природы.
==414
§ 71 . Подготовка к разрешению вышеуказанной антиномии
Мы никоим образом не можем доказать невозможности возникновения органических продуктов природы посредством одного только механизма природы, так как бесконечное многообразие частных законов природы, которые для нас случайны, поскольку они познаются только эмпирически, мы усматриваем не по их первой внутренней основе, — и поэтому никак не можем достигнуть внутреннего, вполне достаточного принципа возможности природы (который заложен в сверхчувственном). Таким образом, достаточно ли продуктивной способности природы также для того, что мы считаем формирующимся или соединяющимся согласно идее целей, как ее достаточно для того, для чего, по нашему мнению, нужен лишь механизм природы, и на самом ли деле в основе вещей как истинных целей природы (такими мы необходимо должны их считать) лежит совершенно другой вид первоначальной каузальности, который вообще не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно некий архитектонический рассудок, — на эти вопросы наш чрезвычайно ограниченный разум никак не может дать ответ относительно понятия каузальности, если оно должно специфицироваться a priori. — Но в такой же мере несомненно, что в отношении нашей познавательной способности один лишь механизм природы не может дать основания для объяснения происхождения организмов. Для рефлектирующей способности суждения есть, следовательно, совершенно верное основоположение: для столь очевидной связи вещей по конечным причинам надо мыслить каузальность, отличную от механизма [природы], а именно каузальность действующей сообразно целям (разумной) причины мира, — каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения. В первом случае оно не более как максима способности суждения, когда понятие такой каузальности есть только идея, за которой никто не решится признать реальность; ею лишь пользуются
==415
как путеводной нитью для рефлексии, и она всегда остается при этом открытой для любых механических оснований объяснения и никогда не выходит за пределы чувственно воспринимаемого мира; во втором случае это основоположение было бы объективным принципом, который разум предписывал бы и которому способность суждения, определяя себя, должна была бы подчиниться, но при этом она теряется вне чувственно воспринимаемого мира в запредельном и может оказаться сбитой с толку.
Вся видимость антиномии между максимами собственно физического (механического) и телеологического (технического) способа объяснения зиждется, следовательно, на том, что основоположение рефлектирующей способности суждения смешивают с основоположением определяющей и автономию первой (которая имеет чисто субъективное значение для нашего применения разума к частным законам опыта) с гетерономией второй, которая должна сообразоваться с (всеобщими или частными) законами, данными рассудком.
§ 72. О различных системах относительно целесообразности природы
Еще никто не сомневался в справедливости основоположения, что о некоторых природных вещах (организмах) и их возможности надо судить по понятию о конечных причинах, даже в том случае, когда ищут только путеводную нить, чтобы с помощью наблюдения изучить их свойства, не доходя для этого до исследования вопроса об их первоначальном происхождении. Вопрос, следовательно, может быть только в том: значимо ли это основоположение лишь субъективно, т. е. есть ли оно только максима нашей способности суждения, или это объективный принцип природы, по которому природе кроме ее механизма (по одним лишь законам движения) присущ и другой вид каузальности, а именно каузальность конечных причин, которым первые (движущие силы) были бы подчинены только как посредствующие причины.
==416
Этот вопрос, или эту задачу для спекуляции, можно было бы оставить совершенно открытым и нерешенным, ведь если мы довольствуемся спекуляцией в границах одного лишь познания природы, то нам достаточно этих указанных максим, чтобы издать природу, насколько хватает человеческих сил, и выведать самые сокровенные тайны ее. Следовательно, можно считать каким-то предчувствием нашего разума или как бы данным нам природой намеком то, что посредством понятия о конечных причинах мы могли бы выйти за пределы природы и ее самое связать с высшей точкой в ряду причин, если бы мы оставили или, по крайней мере на некоторое время, отложили исследование природы (хотя бы мы немногого добились в нем) и прежде всего попытались бы выяснить, куда ведет это чужое [понятие] в естествознании, а именно понятие о целях природы.
Конечно, указанная неоспоримая максима может здесь превратиться в задачу, открывающую широкое поле для споров: доказывает ли целевая связь в природе наличие особого вида каузальности для нее, или же, рассматриваемая сама по себе и по объективным принципам, она, вернее, тождественна механизму природы и покоится на том же самом основании, с той лишь разницей, что мы, поскольку это основание в некоторых продуктах природы часто слишком глубоко скрыто для нашего исследования, испытываем субъективный принцип, а именно принцип искусства, т. е. каузальности сообразно идеям, дабы установить ее по аналогии и для природы. Во многих случаях эта попытка нам удается, хотя в некоторых нам как будто не удается, но во всяком случае не дает нам права вводить в естествознание особый способ действия, отличный от каузальности по одним лишь механическим законам самой природы. Образ действий (каузальность) природы, ввиду того что мы находим в ее продуктах нечто подобное целям, мы назовем техникой, а технику разделим на преднамеренную (technica iotentionalis) и непреднамеренную (technica naturalis). Первая означает, что продуктивную способность природы сообразно конечным причинам надо считать особым видом каузальности;
==417
вторая — что в своей основе она тождественна механизму природы и что случайное совпадение с нашими понятиями искусства и их правилами как чисто субъективное условие для суждения о ней ошибочно истолковывается как особый вид естественного происхождения.
Если мы говорим теперь о системах объяснения природы в отношении конечных причин, то следует отметить, что все они догматические, т. е. спорят друг с другом об объективных принципах возможности вещей, будет ли это через преднамеренно или исключительно непреднамеренно действующие причины, а не о субъективной максиме, [принятой] только для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов. В последнем случае несходные принципы еще могли бы быть соединены между собой, тогда как в первом случае противоречаще противоположные принципы уничтожают друг друга и несовместимы.
Имеются две системы относительно техники природы, т. е. ее продуктивной силы по правилу целей: система идеализма и система реализма целей природы. Первая — ото утверждение о том, что всякая целесообразность природы непреднамеренна; вторая — что некоторая целесообразность (в организмах) преднамеренна; отсюда можно было бы сделать в качестве гипотезы тот обоснованный вывод, что техника природы даже в том, что касается отношения всех остальных продуктов ее к природе как целому, преднамеренна, т. е. представляет собой цель.
1. Идеализм целесообразности (здесь я всегда понимаю объективную целесообразность) есть идеализм или каузальности или фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй касается отношения материи к гиперфизической основе ее и всей природы. Система каузальности, которую приписывают Эпикуру или Демокриту, если понимать ее буквально, столь очевидно нелепа, что на ней не следует и останавливаться; систему же фатальности (основателем ее считают Спинозу, хотя, но всей видимости, она несравненно
==418
древнее)32, которая ссылается на нечто сверхчувственное, до чего наше разумение не доходит, опровергнуть не так-то легко, и именно потому, что ее понятие о первосущности совершенно непонятно. Но одно во всяком случае ясно: целевая связь в мире должна быть признана этой системой как непреднамеренная (так как она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, стало быть, не из какого-либо намерения ее, а из необходимости ее природы и возникающего отсюда единства мира); стало быть, фатализм целесообразности есть вместе с тем и идеализм ее.
2. Реализм целесообразности природы также бывает пли физическим или гиперфизическим. Первый основывает цели в природе на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. основывает их на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа — мировой души) и называется гилозоизмом; второй выводит их из первоосновы мироздания как разумного существа (изначально живущего), действующего преднамеренно; это теизм *.
§ 73. Ни одна из вышеуказанных систем не дает того, что обещает
Чего хотят все эти системы? Они хотят объяснить паши телеологические суждения о природе и начинают с того, что одни из них отрицают их истинность, стало быть провозглашают их идеализмом природы (представляемой как искусство), а другие признают их истинными
* Отсюда видно, что в большинстве спекулятивных проблем чистого разума, поскольку дело касается догматических утверждений, философские школы обычно пробовали все решения, какие только здесь возможны. Так, по вопросу о целесообразности природы пытались [выставить] то безжизненную материю, то безжизненного бога, то живую материю, то живого бога. Для нас ничего не остается, если уж нужно решать этот вопрос, как отказаться от всех этих объективных утверждений и критически. взвесить наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу хотя и не догматическую, но для верного применения разума достаточную значимость максимы.
==419
и обещают доказать возможность природы сообразно идее конечных причин.
1. Системы, которые отстаивают идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, допускают, правда, в своем принципе каузальность по законам движения (благодаря которой вещи в природе существуют целесообразно), но они отрицают в ней интенциональность, т. е. что она преднамеренно назначена для этого целесообразного порождения их; другими словами, они отрицают, что причиной служит цель. Таков способ объяснения Эпикура, который совершенно отрицает отличие техники природы от простой механики и принимает слепой случай за основание для объяснения не только соответствия порожденных продуктов с нашими понятиями о цели, стало быть техники, но даже определения причин этого порождения по законам движения, стало быть механики; следовательно, он ничего не объясняет, даже видимости в нашем телеологическом суждении; стало быть, мнимый идеализм в нем не доказан.
С другой стороны, Спиноза хочет избавить нас от всяких сомнений относительно основания возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что он вообще их признает не продуктами, а акциденциями, присущими первосущности, которой он как субстрату этих природных вещей приписывает по отношению к ним не каузальность, а только субсистенцию и (ввиду безусловной необходимости этого субстрата вместе со всеми природными вещами как присущими ему акциденциями) хотя и обеспечивает природным формам единство основания, нужное для всякой целесообразности, но вместе с тем лишает их случайности, без которой нельзя мыслить никакое единство цели, и вместе с ней устраняет все преднамеренное, так же как он отнимает у первоосновы природных вещей всякий рассудок.
Но спинозизм не дает того, что он хочет дать. Он хочет указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи. Но если и допустить такой способ существования
==420
предметов в мире (Weltwesen), то онтологическое единство еще не будет на этом основании единством цели и отнюдь не сделает его понятным. Оно есть совершенно особый вид единства, который вовсе не следует из связи вещей (предметов в мире) в субъекте (в первосущности), а обязательно предполагает отношение к причине, которая имеет рассудок, и, если даже соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренних действий субстанции как причины, а во-вторых, действий ее же как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство есть только необходимость природы, и, если тем не менее оно приписывается вещам, которые мы представляем себе как существующие вне друг друга, слепая необходимость. Но если то, что школа называет трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), в соответствии с которым все вещи сами имеют все необходимое для того, чтобы вещь была именно такой, а не какой-либо другой, хотят называть целесообразностью природы, то это -просто детская игра словами вместо понятий. Б самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель.
Отсюда видно, что Спиноза, сводя наши понятия о целесообразном в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но в то же время простой) сущности и стараясь найти эту форму только в единстве этой сущности33, имел, вероятно, в виду утверждать не реализм, а только идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной.
2. Те, кто не только утверждает реализм целей природы, но надеется и объяснить его, думают, что в состоянии постигнуть особый вид каузальности, хотя бы в ее возможности, а именно каузальности преднамеренно действующих причин, иначе они и не могли бы
==421
стремиться объяснить его. Ведь для оправдания даже самой смелой гипотезы должна быть достоверна по крайней мере возможность того, что принимают за основание, и понятию его надо обеспечить объективную реальность.
Но нельзя даже представить себе возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоречие, ибо безжизненность, inertia составляет существенный признак материи), возможность же одушевленной материи и всей природы как животного хотя и может допускаться (для гипотезы о целесообразности природы в целом), но лишь ограниченно и лишь постольку, поскольку она открывается нам на опыте в организации природы в малом; но ее возможность отнюдь нельзя усмотреть a priori. Следовательно, если целесообразность природы в организмах хотят выводить из жизни материи, а эту жизнь в свою очередь знают только в организмах и, значит, без такого опыта нельзя составить никакого понятия о возможности ее, то при объяснении неизбежно попадают в порочный круг. Следовательно, и гилозоизм не дает того, что обещает.
Наконец, теизм так же не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя перед всеми другими основаниями объяснения ее он имеет то преимущество, что, приписывая первосущности рассудок, он лучше всех других избавляет целесообразность природы от идеализма и для [объяснения] ее возникновения вводит преднамеренную каузальность.
В самом деле, для того чтобы иметь право определенным образом полагать основу единства целей за пределы природы, следует в достаточной мере доказать для определяющей способности суждения прежде всего невозможность этого единства в материи посредством одного лишь механизма ее. Но мы можем выяснить только то, что ввиду свойств и ограниченности наших познавательных способностей (так как мы не усматриваем первой внутренней основы этого механизма) мы никоим образом не должны искать принцип определенных целевых отношений в материи и что у нас не остается никакого другого способа суждения о
==422
происхождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их посредством высшего рассудка как причины мира. Но это основа только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения, и не дает нам никакого права на какое-либо объективное утверждение.
§ 74. Причина невозможности догматически трактовать понятие техники природы — необъяснимость целей природы
Мы обращаемся с понятием догматически (хотя бы оно было эмпирически обусловлено), когда рассматриваем его как подчиненное другому понятию об объекте, которое составляет некий принцип разума, и когда мы определяем его в соответствии с этим понятием. Но мы обращаемся с ним только критически, когда рассматриваем его — не задаваясь целью сказать что-либо определенное об объекте его — лишь в отношении к нашей познавательной способности, стало быть к субъективным условиям, [необходимым для того, чтобы] мыслить его. Следовательно, догматическое обращение с понятием закономерно для определяющей способности суждения, а критическое — только для рефлектирующей.
А понятие о вещи как цели природы есть понятие, которое подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что об объекте дано в опыте. Но для того чтобы догматически применить его для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, иначе мы не могли бы подвести под него ни одну вещь в природе. Однако понятие о вещи как цели природы хотя эмпирически и обусловлено, т. е. возможно только при определенных условиях, данных в опыте, но не может быть отвлечено от опыта, а возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, объективную реальность этого понятия как такого принципа (т. е. возможен ли некоторый сообразный с ним объект) нельзя усмотреть и обосновать догматически, и мы не знаем, есть ли это только
==423
умствующее и объективно пустое понятие (conceptus ratiocinans) или понятие разума, основывающее познание и подтвержденное разумом (conceptus ratiocinatus). Следовательно, им нельзя догматически пользоваться для определяющей способности суждения, т. е. не только нельзя решить вопрос, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения каузальности совершенно особого рода (сообразно намерениям), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие о цели природы по ,своей объективной реальности посредством разума совершенно недоказуемо (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а только регулятивное понятие для рефлектирующей способности суждения).
Ясно, что это понятие не таково, хотя бы потому, что как понятие о продукте природы оно заключает в себе естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению только к законам природы) в той же вещи как цели; следовательно, если здесь не должно быть никакого противоречия, то для того, чтобы судить об этом понятии по другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, когда хотят установить его возможность, оно должно содержать в себе основание для возможности вещи в природе и даже основание возможности самой этой природы и ее отношения к чему-то такому, что не есть эмпирически познаваемая природа (сверхчувственное), стало быть к тому, что для нас совершенно не познаваемо. А так как, следовательно, понятие о вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривают с помощью разума (хотя бы понятие и было имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), стало быть этому понятию нельзя дать объективной реальности для определяющих суждений, то отсюда становится понятным, почему все системы, какие только могут быть созданы для догматического рассмотрения понятия о целях природы и о природе как связанном конечными причинами целом, ничего не могут решить ни объективно утвердительно, ни объективно отрицательно; дело в том, что если вещи подводятся под чисто
==424
проблематические понятия, то синтетические предикаты его (например, здесь: преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим себе для возникновения вещей) должны давать именно такие (проблематические) суждения об объекте, все равно будут ли они утвердительными или отрицательными, поскольку неизвестно, судят ли о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности через цели (искусства) несомненно имеет объективную реальность, так же как и понятие каузальности согласно механизму природы. Но хотя понятие каузальности природы согласно правилу целей, а тем более согласно правилу существа, которое никак не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, можно мыслить без противоречия, однако оно не пригодно для догматических определений: поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности этого опыта, ничем нельзя обеспечить его объективную реальность. Но если бы даже это и случилось, как я могу вещи, выдаваемые определенно за продукты божественного искусства, относить к продуктам природы, неспособность которой создавать таковые сообразно своим законам именно и вызывает необходимость ссылаться на отличную от нее причину?
§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждения
Если я говорю: возникновение таких-то вещей природы или же всей природы возможно только через такую причину, которая определяется к деятельности в соответствии с намерениями, это совсем не то, что сказать: по отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями, стало быть существо, которое продуктивно по аналогии с каузальностью рассудка. В первом случае я хочу что-то установить относительно объекта и обязан доказать объективную реальность
==425
принятого понятия; во втором разум определяет лишь применение моих познавательных способностей соразмерно их особенности и существенным условиям их сферы и их границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, а второй — субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, стало быть только максима ее, которую налагает на нее разум.
Но для нас совершенно необходимо установить для природы понятие намерения, даже если мы только хотим путем продолжительных наблюдений исследовать ее в ее органических продуктах; это понятие, следовательно, есть уже для опытного применения нашего разума безусловно необходимая максима. Совершенно очевидно, что если уж такая путеводная нить для изучения природы признана и показала себя надежной, то мы должны по крайней мере испытать упомянутую максиму способности суждения и на природе как целом, ибо по ней мы могли бы надеяться найти еще многие законы природы, которые иначе оставались бы скрытыми от нас ввиду ограниченности нашей способности проникать в глубь ее механизма. Но хотя для такого применения эта максима способности суждения и полезна, она не необходима, так как природа в целом не дана нам как органическая (в вышеуказанном самом узком смысле слова). Но в отношении ее продуктов, которые должны рассматриваться как преднамеренно сформированные так, а не иначе, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, для того чтобы получить хотя бы только опытное познание их внутренних свойств, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если с ней не связывают мысли о преднамеренном порождении их.
А понятие вещи, существование или форму которой мы представляем себе возможным при наличии цели, неразрывно связано с понятием некоторой случайности ее (по законам природы). Поэтому и природные вещи, которые мы считаем возможными только как цели, дают самое серьезное доказательство случайности мирового целого и служат и для обыденного рассудка, и для философов единственно убедительным доводом в пользу
==426
зависимости и происхождения этого целого от существующего вне мира и притом (ввиду указанной целесообразной формы) разумного существа; так что телеология находит исчерпывающее объяснение своих исследований только в теологии.
Но что же в конце концов доказывает самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его. Таким образом, объективно мы не можем доказать положение: имеется разумная первосущность; мы можем доказать его только субъективно, для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях в природе, которые можно мыслить только согласно одному принципу — принципу преднамеренной каузальности высшей причины.
Если бы мы захотели доказывать первое суждение догматически из телеологических оснований, мы запутались бы в трудностях, из которых не могли бы и выпутаться. Ведь в основу этих умозаключений должно было бы быть положено суждение: организмы в мире возможны только через преднамеренно действующую причину. Но так как мы можем прослеживать эти вещи в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности, только следуя идее о цели, то мы имели бы право предполагать это также для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, стало быть как условие, касающееся объекта, а не только нашего субъекта; и это мы неизбежно должны были бы утверждать. Но с таким утверждением мы ничего не могли бы достигнуть. В самом деле, так как мы, собственно, не наблюдаем целей в природе как преднамеренных, а только примышляем это понятие в рефлексии о продуктах природы как путеводную нить для способности суждения, то они не даны нам через объект. Мы не можем даже a priori обосновать такое понятие как приемлемое в смысле его объективной реальности.
==427
Следовательно, остается только положение, опирающееся исключительно на субъективные условия, а именно на способность суждения, рефлектирующую сообразно нашим познавательным способностям, — положение, которое, если его выразить как значимое объективно догматически, гласило бы: есть бог. Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога).
Если же это положение, основанное на безусловно необходимой максиме нашей способности суждения, вполне удовлетворяет как спекулятивному, так и практическому применению нашего разума в каждом человеческом намерении, то я очень хотел бы знать, какой ущерб мы испытываем от того, что не можем доказать его как имеющее силу для высших существ, а именно из чистых объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят наши способности)? Вполне достоверно то, что мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы; и это так достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение. хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели (keine Absicht geordnet hat). Напротив, такую проницательность следует безусловно отрицать у людей. Но [если допускать], что и в природе, если бы мы могли дойти до ее принципа в спецификации ее всеобщих известных нам законов, может, лежать вовсе не скрытым достаточное основание возможности организмов, не предполагая для их возникновения какой-либо цели (следовательно, только в ее механизме), то и это опять-таки было бы с нашей стороны дерзким суждением; в самом деле, откуда мы могли бы знать это? Правдоподобия полностью отпадают здесь, где речь идет о суждениях
==428
чистого разума. — Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы справедливо называем целями природы, преднамеренно действующее существо как причина мира (стало быть, как творец), — мы вовсе не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только то, что, если мы должны судить по крайней мере по тому, что нам дозволено усматривать через нашу собственную природу (в соответствии с условиями и ограниченностью нашего разума), мыв основу возможности этих целей природы можем полагать единственно лишь разумное существо;
только это и сообразуется с максимой нашей рефлектирующей способности суждения и, следовательно, с субъективным, но человеческому роду неизбежно присущим основанием.
§ 76. Примечание
Это рассуждение, которое вполне заслуживает обстоятельного обоснования в трансцендентальной философии, могло появиться здесь только эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного
здесь).
Разум есть способность [давать] принципы, и безусловное есть его крайнее требование; рассудок же всегда готов к его услугам только при определенном условии, которое должно быть Дано. А без понятий рассудка, которым должна быть дана объективная реальность, разум никак не может судить объективно (синтетически) и, как теоретический разум, сам по себе содержит вовсе не конститутивные принципы, а только регулятивные. Но скоро убеждаются в том, что там, куда рассудок не может проникнуть, разум становится запредельным и проявляет себя, правда 34, в основанных идеях (как регулятивных принципах), но не в объективно значимых понятиях; а рассудок, который не может поспеть за ним, но все же нужен, чтобы быть значимым для объектов, ограничивает значимость эти» идей разума только субъектом, хотя и для всех субъектов данного рода вообще, т.е. тем условием, что сообразно природе нашей (человеческой) познавательной
==429
способности или даже вообще согласно понятию, которое мы вообще можем составить себе о способности конечного разумного существа, можно и должно мыслить только так, а не иначе, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения лежит в объекте. Мы приведем здесь примеры, которые, хотя и имеют весьма важное значение, слишком трудны, чтобы их немедленно навязывать здесь читателю как доказанные положения; впрочем, они дают читателю материал для размышления и могут служить для разъяснения того, чем мы здесь, собственно, и занимаемся.
Для человеческого рассудка безусловно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Если бы для применения этих способностей не были нужны две совершенно разнородные вещи — рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, которые этим понятиям соответствуют, — то никакого подобного различения (между возможным и действительным) не было бы. В самом деле, если бы наш рассудок был созерцающим, то предметом его было бы лишь одно — действительное; тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет). Всякое же наше различение только возможного и действительного основывается на том, что первое означает только полагание (Position) представления о вещи по отношению к нашему понятию и вообще к способности мыслить, а второе — полагание (Setzung) вещи самой по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей есть такое различение, которое имеет силу только субъективно для человеческого рассудка, так как мы всегда можем иметь еще что-то в мыслях, хотя бы этого и не было на самом деле, пли что-то представлять себе как данное, хотя бы мы не имели об этом никакого понятия. Следовательно, положения о том, что вещи могут быть возможны, не будучи действительными и, значит, что только от возможности нельзя заключать к действительности,
==430
по праву применимы к человеческому разуму, хотя этим еще и не доказывается, что такое различие заключается в самих вещах. Ибо то обстоятельство, что отсюда еще нельзя сделать подобного вывода и, стало быть, эти положения относятся, конечно, и к объектам, поскольку наша познавательная способность как чувственно обусловленная занимается также объектами [внешних] чувств, но не относятся к вещам вообще, — явствует уже из настоятельного требования разума:
признавать нечто (первооснову) как существующее безусловно необходимо, в чем уже нельзя различать возможность и действительность и для идеи о чем наш рассудок не имеет решительно никакого понятия, т. е. не может найти какой-либо способ представлять себе такую вещь и способ ее существования. В самом деле, когда он мыслит ее (он может мыслить ее, как ему угодно), то она представляется только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна, и здесь уже нет нужды мыслить что-либо о возможности. Поэтому, хотя понятие абсолютно необходимой сущности и есть неизбежная идея разума, но для человеческого рассудка это недостижимое проблематическое понятие. И все же оно имеет значение для применения наших познавательных способностей соответственно их отличительным свойствам, стало быть, не относится к объекту и тем самым имеет значение не для всякого познающего существа, ибо не для всякого познающего существа я могу предполагать мышление и созерцание как два различных условия применения его познавательных способностей, стало быть [как условия] возможности и действительности вещей. Для рассудка, у которого не было бы такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, имеются (существуют); и возможность некоторых несуществующих объектов, т. е. случайность их, если они существуют, а следовательно, и отличимая от этой случайности необходимость — все это вообще не могло бы входить в представление такого существа. Единственное, что так мешает нашему рассудку подражать здесь разуму с его понятиями, — это то обстоятельство, что для него как человеческого
==431
рассудка запредельно (т. е. невозможно для субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту. — При этом всегда имеет силу максима: там, где познание объектов превышает способность рассудка, мы мыслим все эти объекты по субъективным, нашей (т.е. человеческой) природе необходимо присущим условиям применения этой способности; и если суждения, составленные таким образом (а в отношении запредельных понятий иначе и не может быть), не могут быть конститутивными принципами, которые определяют объект так, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными в своем применении и достоверными принципами, соответствующими человеческим целям.
Как при теоретическом рассмотрении природы разум должен допускать идею необусловленной необходимости ее первоосновы, так и при практическом рассмотрении он предполагает свою собственную (в отношении природы) необусловленную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. А так как здесь объективная необходимость поступка как долга противопоставляется той необходимости, которую поступок имел бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. не в основанной на разуме каузальности), и безусловно необходимый в моральном отношении поступок физически рассматривается как совершенно случайный (т. е. то, что необходимо должно случиться, часто все же не случается), — то ясно, что только из-за субъективных свойств нашей практической способности получается то, что моральные законы следует представлять как веления (а сообразные с ними поступки как долг), и эту необходимость разум выражает не через бытие (происходящее), а через долженствование, чего не могло бы быть, если бы разум рассматривался помимо чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) согласно своей каузальности, стало быть как причина в умопостигаемом мире, полностью соответствующем моральному закону, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно,
==432
и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы никакого различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как формальное условие такого мира есть для нас запредельное понятие, непригодное в качестве конститутивного принципа для определения объекта и его объективной реальности, тем не менее свобода в соответствии со свойствами нашей (отчасти чувственной) природы и способности служит для нас и для всех разумных существ, связанных с чувственно воспринимаемым миром, насколько мы можем представлять себе их, исходя из свойства нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а делает правило поступков согласно этой идее велением для каждого, притом с не меньшей значимостью, [т. е.] так, как если бы это действительно происходило.
Точно так же можно относительно нашего предлежащего случая допустить, что между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть закономерности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, — то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих
==433
объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (не конститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом.
§ 77. О той особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы
В примечании мы указали те особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые часто побуждают нас переносить их на самые вещи как объективные предикаты; но эти особенности касаются идей, в соответствии с которыми не может быть дан никакой предмет в опыте и которые в таком случае могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит точно так же, когда это касается причины возможности такого предиката, которая может заключаться только в идее; но сообразное с ней следствие (сам продукт) все же дано в природе, и понятие о каузальности природы как сущности, действующей в соответствии с целями, делает как будто идею цели природы конститутивным принципом ее; ив этом отношении она отличается от всех других идей.
Но это отличие состоит в том, что упомянутая идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, стало быть исключительно для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, и притом там, где суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, стало быть там, где предмет хотя и может быть дан в опыте, но о нем никак нельзя судить определенно сообразно с идеей (не говоря уже о полном соответствии), а можно лишь рефлектировать о нем.
Следовательно, это касается особенности нашего (человеческого) рассудка в отношении способности суждения, в ее рефлексии о вещах природы. Но если это так, то в основе должна здесь лежать идея о другом
==434
возможном рассудке, не о человеческом (так же как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если хотели считать паше созерцание особым видом его, а именно тем видом, для которого предметы значимы только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны в соответствии с особым свойством нашего рассудка рассматриваться как порожденные нами в отношении своей возможности преднамеренно и в качестве целей, при этом не требуется, чтобы действительно была особая причина, которая имеет своим определяющим основанием представление о цели, стало быть, не оспаривается, что другой (высший) рассудок, кроме человеческого, может и в механизме природы, т. е. в такой причинной связи, для которой рассудок не признается единственной причиной, найти основание возможности таких продуктов природы.
Дело, следовательно, идет здесь об отношении нашего рассудка к способности суждения, именно в нем мы ищем некоторую случайность свойства нашего [рассудка], чтобы отметить эту особенность нашего рассудка, отличающую его от других возможных [рассудков].
Вполне естественно, что эта случайность находится в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее в рассудочных понятиях, ведь через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется; и случайно то, что разные вещи, которые имеют один общий им признак, могут нашему восприятию казаться различными. Наш рассудок есть способность [давать] понятия, т. е. дискурсивный рассудок, для которого, конечно, должно быть случайным то, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое может быть ему дано в природе и подведено под его понятия. Но так как для познания требуется также созерцание и так как способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, значит, была бы рассудком в самом общем значении этого слова, то можно мыслить себе и интуитивный рассудок (негативно,
==435
а именно только как не дискурсивный), который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания — дело, которое наш рассудок может осуществить только через соответствие природных признаков с нашей способностью [давать] понятия, что очень случайно и в чем созерцающий рассудок не нуждается.
Наш рассудок, следовательно, имеет ту особенность для способности суждения, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, стало быть, особенное не может быть выведено только из общего; тем не менее это особенное в многообразии природы должно согласоваться с общим (через понятия и законы), чтобы его можно было подвести под общее;
а при таких обстоятельствах это согласие должно быть очень случайным и не иметь определенного принципа для способности суждения.
Но для того чтобы иметь возможность по крайней мере мыслить такое согласие вещей природы со способностью суждения (которое мы представляем себе возможным только как случайное, стало быть только через направленную на это цель), мы должны в то же время мыслить и другой рассудок, по отношению к которому, и притом до всякой приписываемой ему цели, мы могли бы это согласие законов природы с нашей способностью суждения, мыслимое для нашего рассудка только через посредство целей, представить как необходимое.
Именно наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок,
==436
который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой, представление которого о целом не заключает в себе случайности связи частей, чтобы определенную форму целого сделать возможной, в чем нуждается наш рассудок, который должен идти от частей как оснований, мыслимых общим образом, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. В соответствии со свойством нашего рассудка реальное целое природы надо, напротив, рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Но если мы не хотим представлять себе возможность целого как зависящую от частей — так, как представляет себе это наш дискурсивный рассудок, — а хотим в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком мыслить возможность частей (имея в виду их свойство и связь) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это может происходить не так, чтобы целое содержало в себе основание возможности соединения частей (что в дискурсивном способе познания было бы противоречием), а только так, что представление о целом содержит в себе основание возможности формы этого целого и относящегося сюда соединения частей. А так как целое было бы в таком случае действием, продуктом, представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть только представление о ее действии, называется целью, то отсюда следует, [во-первых], что если мы представляем себе продукты природы возможными не по каузальности естественных законов материи, а по другому виду каузальности, а именно только по каузальности целей и конечных причин, то это следствие особого свойства нашего рассудка; [во-вторых], что этот принцип касается не возможности самих вещей такого рода (даже рассматриваемых как явления) по этому способу возникновения, а только суждения о них, возможного для нашего рассудка. При этом мы также понимаем, почему мы в естествознании далеко не
==437
удовлетворяемся объяснением продуктов природы через целевую каузальность, а именно потому, что мы требуем в естествознании рассматривать естественное возникновение лишь в соответствии с нашей способностью судить о них, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами ради определяющей способности суждения. Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия.
Когда мы рассматриваем материю как целое по его форме в качестве продукта частей и их сил и как их способность самостоятельно соединяться (примышляя другие материи, которые сближают эти части одна с другой), то мы представляем себе механический способ возникновения этого целого. Но таким способом у нас отнюдь не получится понятия о целом как цели, внутренняя возможность которого непременно предполагает идею о целом, от которой зависят даже свойство и способ действия частей, как мы и должны представлять себе органическое тело. Но отсюда, как было указано выше, еще не следует, что механическое возникновение подобного рода тела невозможно; это означало бы, что представлять такого рода единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть в то же время и его производящая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Такой вывод, однако, действительно следовал бы отсюда, если бы мы имели право рассматривать материальные предметы как вещи в себе. Тогда единство, которое составляет основание возможности образований природы, было бы исключительно единством пространства; но такое основание есть не реальное основание порождений, а только формальное условие их, хотя с реальным основанием, которое мы ищем, оно имеет некоторое сходство, а именно ни одна часть в нем не может быть определена
==438
вне отношения к целому (представление о котором лежит, следовательно, в основании возможности частей). Но так как можно по крайней мере рассматривать материальный мир как одно лишь явление и мыслить нечто как вещь в себе (которая не есть явление) в качестве субстрата, а этому субстрату приписывать соответствующее интеллектуальное созерцание (хотя оно и не есть наше), то имеется — хотя и непознаваемое для нас — сверхчувственное реальное основание для природы, к которой принадлежим и мы сами и в которой, следовательно, мы стали бы рассматривать то, что в ней необходимо как предмет [внешних] чувств, по механическим законам, а согласие и единство частных законов и сообразных с ними форм, которые мы должны считать для нее случайностью, стали бы в то же время рассматривать как предмет разума в ней (да и природы в целом как системы) по телеологическим законам и [таким образом] судить о них по двоякого рода принципам, причем телеологический способ объяснения отнюдь не исключает механического, поскольку они вовсе не противоречат друг другу.
Отсюда видно, почему легко предположить, но трудно доказать и утверждать с достоверностью ту мысль, что хотя принцип механического выведения целесообразных продуктов природы может существовать наряду с телеологическим, но он отнюдь не может сделать последний излишним, т.е. хотя на вещи, которую мы должны рассматривать как цель природы (на организме), и можно испробовать все уже открытые и еще не открытые законы механического возникновения и хотя здесь можно надеяться на хорошие результаты, все же для [объяснения] возможности такого продукта никогда нельзя обойтись без ссылки на совершенно отличное от этого основание возникновения, а именно на целевую каузальность, и никакой человеческий разум (даже никакой конечный разум, который по качеству был бы подобен нашему, но превосходил бы его по степени) никоим образом не мог бы надеяться понять возникновение даже травинки на основании одних только механических причин. В самом деле, если для способности суждения телеологическая связь
==439
причин и действий совершенно необходима для возможности такого предмета, даже для того, чтобы изучать ее, руководствуясь только опытом; если для внешних предметов как явлений вообще нельзя найти достаточное основание, относящееся к целям, а это основание, которое также лежит в природе, тем не менее надо искать только в сверхчувственном субстрате ее, но всякое проникновение в этот субстрат для нас исключено, — то мы никак не можем из самой природы почерпнуть основания для объяснения целевых связей н, принимая во внимание свойство человеческой познавательной способности, должны искать высшее основание для этого в первоначальном рассудке как причине мира.
§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы
Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и при объяснении их не пренебрегать им, так как без него невозможно проникнуть в природу вещей. Если даже согласятся с нами, что главный зодчий непосредственно создал формы природы такими, какими они искони существуют, или предопределил те формы, которые в своем развитии постоянно складываются по одному и тому же образцу, то это нисколько не поможет нашему познанию природы, так как мы не знаем способа действия этого существа и его идей, которые должны заключать в себе принципы возможности предметов природы, и не можем, исходя из него, объяснить природу как бы сверху вниз (a priori). Но если, исходя из форм предметов опыта, следовательно, как бы снизу вверх (a posteriori), предполагая найти в них целесообразность, чтобы объяснить ее, мы будем ссылаться на причину, действующую согласно целям, то мы будем давать чисто тавтологическое объяснение и обманывать разум словами, не говоря уже о том, что, когда мы с таким способом объяснения теряемся в запредельном, куда уже не может следовать за нами познание природы,
==440
разум побуждается к поэтической мечтательности, а предохранять от нее он как раз и призван прежде всего.
С другой стороны, столь же необходима и максима разума — не упускать из виду в продуктах природы принцип целей, так как этот принцип хотя и не делает способ их возникновения более понятным для нас, все же хороший эвристический принцип для исследования частных законов природы, даже если допустить, что им не будут пользоваться для объяснения самой природы, ибо, хотя она явно обнаруживает преднамеренное единство цели, их все еще называют целями природы, т. е. ищут основание их возможности, не выходя за пределы природы. Но так как в конце концов надо коснуться вопроса об этой возможности, то в той же мере необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть каузальность механики естественных причин, ибо для восприятия многих форм, отличных от тех, которые может иметь материя по этой механике, необходимо присовокупить спонтанность причины (которая, следовательно, не может быть материей), так как без нее для этих форм нельзя указать никакое основание. Прежде чем сделать этот шаг, разум должен, правда, действовать осмотрительно и не пытаться признавать телеологической всякую технику природы, т. е. продуктивную способность ее, которая обнаруживает целесообразность фигуры только для нашего схватывания (как в созданных по правилам [regulare] телах), а до поры до времени должен еще рассматривать ее как возможную чисто механическим путем; но если он из-за этого будет полностью исключать телеологический принцип, если и там, где целесообразность для исследования разумом возможности природных форм через их причины обнаруживается бесспорно как отношение к другому виду каузальности, все же будет придерживаться одного только механизма, то разум непременно станет в такой же мере фантастическим и увлеченным химерами относительно таких сил природы, которые нельзя и помыслить, в какой его делает мечтательным чисто телеологический способ объяснения,
==441
вовсе не принимающий во внимание механизм природы.
В одной и той же вещи природы нельзя объединять оба принципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из другого, т. е. их нельзя объединять как догматические и конститутивные принципы понимания природы для определяющей способности суждения. Если я, например, считаю, что личинку надо рассматривать как продукт одного только механизма материи (нового образования, которое она сама собой осуществляет, когда ее элементы освобождаются через гниение), то я не могу выводить тот же самый продукт из той же самой материи как каузальности действования согласно целям. Если, наоборот, я признаю этот же продукт целью природы, то я не могу здесь полагаться на механический способ возникновения его и признавать такой способ конститутивным принципом суждения о нем по его возможности и таким образом соединить оба принципа. В самом деле, один способ объяснения исключает другой, пусть даже объективно оба основания возможности такого продукта покоятся на одном основании, но мы не обратили внимания на это основание. Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих принципов при суждении о природе согласно им, следовало бы усматривать в том, что лежит вне обоих (стало быть, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит основание последнего, т.е. в сверхчувственном, и каждый из этих двух способов объяснения следует с ним соотносить. А так как о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное понятие основания, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам, но не можем более точно определить это основание каким-либо предикатом, то отсюда следует, что соединение обоих принципов может покоиться не на основании объяснения (Explication) возможности продуктов по данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании изложения (Exposition) ее для рефлектирующей способности суждения. — В самом деле, объяснить—значит вывести из принципа, который надо поэтому ясно
==442
знать и указать. Принцип же механизма природы и принцип ее каузальности [согласно целям] в одном и том же продукте природы должны соединиться в одном высшем принципе и оба вместе должны вытекать из него, иначе они не могли бы совмещаться при изучении природы. Но если этот объективно общий и, следовательно, обосновывающий общность зависящих от него максим естествознания принцип таков, что хотя его и можно указать, но никогда нельзя познать его определенно и ясно указать для применения в могущих встретиться случаях, то из такого принципа нельзя извлечь и никакого объяснения, т. е. ясного и определенного выведения возможности продуктов природы, возможных по этим двум разнородным принципам. Этот общий принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического — с другой, и есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Но об этом принципе мы никак не можем в теоретическом отношении составить себе какое-либо утвердительно определенное понятие. Следовательно, каким образом природа (по своим частным законам) составляет по нему как принципу систему для нас, которую можно было бы признать возможной и по принципу возникновения из физических причин, и по принципу конечных причин, — этого никоим образом нельзя объяснить; только когда в природе встречаются предметы, возможность которых мы не можем мыслить, исходя из принципа механизма (который всегда притязает на [объяснение] любого предмета природы), не опираясь при этом на телеологические основоположения, предполагают, что можно смело отыскивать законы природы сообразно с обоими (раз возможность ее продуктов познаваема для нашего рассудка из того или другого принципа), не наталкиваясь на кажущееся противоречие, которое возникает между принципами суждения о нем, так как здесь обеспечена по крайней мере возможность того, что оба они и объективно могут быть соединены в одном принципе (так как они касаются явлений, которые предполагают сверхчувственное основание).
==443
Хотя и механизм, и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут быть подчинены одному общему и высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее, поскольку этот принцип трансцендентен, мы не можем ввиду ограниченности нашего рассудка соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, если даже внутренняя возможность этого продукта понятна только через целевую каузальность (как у органических материй). Следовательно, остается в силе вышеприведенное основоположение телеологии, что согласно свойству человеческого рассудка для возможн |
