Иммануил Кант

СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ

Том 3

См. оглавление.

Т.Ойзерман.

ГЛАВНЫЙ ТРУД КАНТА

==5

Уже при жизни Канта имели место попытки создания систематического комментария к «Критике чистого разума». Один из таких комментариев, написанный «королевским придворным проповедником» И. Шульпем, представляет собой определенный исторический интерес, поскольку он был просмотрен и одобрен самим Кантом 1. В последующие годы, особенно после смерти Канта, были напечатаны новые, более обстоятельные и основательные в научном отношении комментарии к «Критике чистого разума», наиболее известным из которых является комментарий Г. Файхингера 2. Следует, однако, отметить, что все эти попытки прояснить основные положения произведения Канта в главном, решающем не достигали своей цели. И причина этого совершенно ясна: эти комментарии были написаны с кантианских или близких к кантианству идеалистических позиций, которые делали невозможным научное понимание действительных источников тех трудностей, которыми изобилует «Критика чистого разума». Эти трудности проистекают из основных противоречий философии Kaнтa: из его стремления примирить материализм с идеализмом, сочетать признание объективной. реальности с субъективно-идеалистической теорией, познания, из дуализма «вещи в себе» и явления, априорного и эмпирического знания, знания и веры и т. п. В этих противоречиях и связанных с ними великих заблуждениях И. Канта таятся глубокие догадки, зачастую диалектические в тенденции своей постановки вопросов, важные проблемы, решение которых необходимо как для философии, так и для других наук (в особенности для естествознания) совершенно независимо от того или иного отношения к кантовской философии.

1 Имеется издание этой работы на русском языке: И. Шульц, Разъясняющее изложение «Критики чистого разума». Руководство для чтения, М., 1910. .

2 Н. Faihinger, Kominentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Bande 1 — 2, Stuttgart, 1881. См. также H. Ratke, Systematische Handlexikon zu Kants Kritik der reinea Vernunft, 1929; R. Eisler, Kant-Lexikon, Berlin, 1930; N. К. Smith, A Commentary to Kant's «Critique of pure reason», London, 1930.

==6

Идеализм и агностицизм Канта неизбежно мистифицируют реальные противоречия процесса познания. которые выявляются «Крйтикой чистого разума», следствием чего оказываются двусмысленность терминологии, наличие утверждении, противоречащих друг другу, выводы, которые не согласуются с принципами, хотя и рассматриваются Кантом как их последовательное изложение. Совершенно очевидно, что основные трудности, с которыми сталкивается читатель при изучении «Критики...», могут быть преодолены лишь путем критического преодоления самой кантовской философии и научного решения поставленных ею вопросов.

Труд Канта состоит из введения, где формулируется предмет исследования и дается определение основных понятий, из «трансцендентального учения о началах», составляющего важнейшую часть «Критики...», и «трансцендентального учения о методе», указывающего путь к построению «системы трансцендентального идеализма», пропедевтикой к которой и должна была служить «Критика...».

В предисловиях к первому и второму изданиям своей «Критики...», а также во «Введении» Кант разъясняет причины, которые привели его к выводу, что объективная реальность, существующая до познания и независимо от него, принципиально непознаваема; познаваемы, говорит Кант, лишь явления, но они не могут рассматриваться как проявление объективной реальности (в таком случае она была бы познаваема), которая есть «вещь в себе» не только потому, что существует «сама по ce6e» (безотносительно к познающему субъекту), Но прежде всего в силу того, что она никоим образом не являет себя в чувственных восприятиях, не выражает себя в явлениях и, так сказать, совершенно замкнута в себе самой 3. Без такого допуще-

3 Выражение Канта «Ding an sich» переводится обычно не только в русском, но и в других языках (по-французски chose en soi, по-английски thing in itself, по-итальянски cosa in se) как «вещь в себе» именно потому, что она, согласно Канту, не является и в силу этого непознаваема. Следует, одна-

==7

вия, утверждает Кант, невозможно объяснить существование теоретического знания, которое складывается из суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение. Математика и теоретическая механика свидетельствуют о том, что такого рода суждения существуют: без них эти науки были бы вообще невозможны. Имеются ли подобные необходимые и всеобщие по своему характеру суждения в философии, еще подлежит обсуждению, но ясно, что философия (Кант называет ее «метафизикой»), если только она не сводится к бесплодному скептицизму, лишь в том случае имеет право на существование и надежду на .достижение истины, если и в ней возможны суждения, обладающие безусловной необходимостью и всеобщностью.

Итак, перед философией и наукой вообще поставлена, по мнению Канта, трагическая альтернатива: или признать непознаваемост объективной реальности, или отречься от самих себя, подвергнуть сомнению необходимость и всеобщность (и тем самым безусловную истинность) содержащихся в них суждений и предаться безысходному скептицизму.

Кант, как видно из этой сформулированной им альтернативы, явно не признавал того неоспоримого факта, что отрицание познаваемости объективной реальности и есть философский скептицизм. С точки зрения Канта, таким скептицизмом следует считать отрицание возможности необходимых и всеобщих суждений (например, принципа причинности) или дажеи в существовании объективной реальности (в обоих случаях он имеет в виду философию Юма). Свое же учение Кант в отличие как от скептицизма, так и от «догматизма» (признающего объективную реальность вполне по-

ко иметь в виду, что понятием Ding an sich Кант вместе с тем обозначяет объективною реальность, существующую вне и независимо от человека и человечества. В этом смысле Ding an sich может переводиться и как «вещь сама по себе». Этой стороды дела, как известно, не замечали многие критики кантианства, в том числе русские махисты (смешавшие признание объективной реальности с допущением трансцендентного), на что указал В., И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».

==8

знаваемой называет «критицизмом», «критической философией».

Откуда же возникает эта воистину трагическая альтернатива? Почему наши теоретические знания, наши суждения, обладающие строгой необходимостью и всеобщностью, не могут быть отражением, познанием объективной реальности? На этот вопрос Кант отвечает вполне в духе Д. Юма и некоторых других предшествовавших ему философов-эмпириков. Наше познание начинается с опыта, с чувственного восприятия явлений. Теоретическое знание без материала чувственных представлений бессодержательно; сверхопытное знание, возможность которого доказывает рационализм, принудипиально невозможно. Однако это «ограничение всякого лишь возможного спекулятивного познания посредством разума одними только предметами опыта» (93) 4 исключает возможность образования теоретических суждений на одной только эмпирической основе. Опыт всегда ограничен, неполон; знания, полученные индуктивным путем (а именно таковы опытные знания), по самой природе своей не могут обладать строгой всеобщностью и необходимостью. Следовательно, такие суждения, как «все явления существуют во времени и пространстве», «каждая причина необходимо вызывает некоторое действие» и т. п., нельзя считать эмпирическими. И Кант утверждает, что основные обшенаучные категории, которые мы постоянно применяем в опыте, представляют собой доопытные, внутренне присущие нашим познавательным способностям формы, необходимые условия познания, которые никоим образом не могут быть применены к объективной реальности, ибо они не почерпнуты из нее. Если согласиться с этим утверждением, то, конечно, придется признать, что объективная реальность принципиально непознаваема, а источником необходимой и всеобщей значимости, присущей теоретическим положениям может быть только сам человек, его познавательные способности.

4 Здесь и далее цифра в скобках означает страницу'настоящего, третьего тома Сочинений Канта.— Ред.

==9

Этот краткий обзор исходных теоретических положений «Критики...» позволяет понять гносеологические корни выдвинутой Кантом альтернативы, а также основной характер тех трудностей, которые совершенно неизбежны при изучении этого сочинения Канта и всей его философии вообще. Кант, как и все домарксовские философы, не понимал диалектического перехода от чувственных восприятий к абстрактному мышлению, от эмпирического знания к теоретическому. Всеобщее и необходимое представлялось ему совершенно невыводимым из изучения отдельного, единичного; переход от индукции к дедукции казался ему невозможным. Отсюда и вывод, что всеобщность и необходимость не могут быть почерпнуты из опыта. При всей своей несостоятельности это заключение Канта связано, однако, с весьма плодотворной по существу постановкой вопроса о качественном различии между эмпирическим и теоретическим знанием о диалектическом противоречии между ними, скачкообразном переходе от чувственного к рациональному, от эмпирического к теоретическому. Диалектика перехода от эмпирического знания к знанию теоретическому представляет собой ключевой вопрос как для понимания истории науки, так и для уяснения ее логической структуры. Кант по существу выдвигает именно эту диалектическую проблему, но вместе с тем остается на позициях метафизического способа мышления. Теоретическое знание, по его учению, коренится в особой, совершенно независимой от чувственного опыта способности познания. Кант не видит конкретной, диалектической по своему характеру всеобщности , присущей теоретическому знанию. Относительное и абсолютное представляется ему абсолютными противоположностями, которые он вместе с тем пытается соединить. Это противоречие между постановкой проблем диалектики и метафизическим подходом к их решению составляет одну из основных особенностей «Критики чистого разума» и всей кантовской философии вообще.

Во времена Канта в естествознании господствовала ньютоновская концепция пространства и времени, которые рассматривались как не связанные с вещами,

К оглавлению

==10

предшествующие природе, в сущности независимые от нее. «Докритическии» Кант был вполне согласен с этой концепцией; перейдя же на позиции «критической философии», он пересматривает ее. Теперь он тратктует время и пространство не как пустые формы, а как неразрывно связанные с явлениями, однако как сами явления, так и пространство и время истолковываются им субъективистски. Явления рассматриваются как ощущения, вызванные непознаваемой объективной реальностью («вещью в себе»), а пространство и время — как формы существования этих субъективистски понимаемых явлений, или, что то же самое, как формы чувственного восприятия, не имеющие никакого отношения к объективной реальности. Это, конечно, не могло быть действительным преодолением ограниченности ньютоновской концепции. Современный французский исследователь философии Канта Ж. Вюилемен (Vuillemin) утверждает, правда, что Кант секуляризировал ньютоновское пространство и время: они превратились у него из «божественного вместилища» вещей в чисто человеческие, чувственные формы. Но именно это субъективистское истолкование пространства и времени влечет за собой идеалистическое понимание мира явлений. Отсюда же проистекает крайняя противоречивость кантовской концепции «вещи в себе». С одной стороны, это объективная реальность, предшествующая познанию, независимая от него и воздействующая на наши органы чувств. С этим согласится всякий материалист. Но с другой стороны, объективная реальность, «вещь в себе», согласно Канту, ни в малейшей степени не входит в содержание наших ощущений. Воспринимая дерево, камень, облако, мы отнюдь не воспринимаем «вещи в себе»: дерево, камень и т. п. Не представляют собой ни «вещи в себе», ни ее внешнего выражения; это всего лишь явления. Между «вещами в себе» и явлениями вырывается пропасть, и совершенно непонятно, какое отношение имеют «вещи в себе» к чувственным восприятиям отдельных явлении и присущей им качественной неопределенности. Между тем Кант утверждает, что именно наличие «вещей в себе» исключает произвольный характер чувственных восприятий

==11

и делает их содержание независимым от нашего сознания и воли. В этом смысле «вещь в себе» есть такое «нечто, которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т. д.» (728). С этих позиций Кант пытается отгородиться от грезящего идеализма» Д. Беркли. Он утверждает, что реальность не может быть полностью сведена к явлениям (т. е. к ощущениям), ибо существует и объективная реальность, «вещь в себе».

Следует, однако, заметить, что мир явлений, образующийся, согласно учению Д. Беркли, из различных комбинаций ощущений, имеет свою первооснову в боге. В этой связи Кант называл берклианство также «мистическим идеализмом» .Чем же, однако, отличается кантовская «вещь в себе» от берклианского бога? По учению Канта, «вещь в себе» есть нечто постороннее, поскольку она существует вне пространства и времени. Ясно также и то, что она не есть вещь в обычном смысле слова и что вообще здесь нет речи о вещах, так как категория множества, по Канту, приложима лишь к явлениям, Но в таком случае «вещь в себе» трактуется как потусторонняя, трансцендентная реальность. Вместе с тем Кант постоянно подчеркивает, что явления отличаются от вызвавших их в нашем сознании предметов, истолковывая, следовательно, эти предметы как «вещи в себе». Однако категории существования и причинности применимы, по Канту, лишь к явлениям. Каким же образом они относятся к «вещам в себе»? И не означает ли признание существования «вещи в себе» и определение ее как «первоосновы явлений» отрицание ее абсолютной непознаваемости?

Противоречия, с которыми связано кантовское понимание «вещи в себе», получили свое выражение в неоднократно отмечавшихся расхождениях между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума» 5.

5 В предисловии ко второму изданию «Критики...» Кант указывает на изменения, внесенные им в эту работу. Он изменил некоторые формулировки в «трансцендентальной эстетике», переработал изложение трансцендентальной дедукции категорий,

==12

В первом издании этой работы Кант, признавая объективность (трансцендентность) «вещи в себе», вместе с тем заявляет, что она есть некое «предельное понятие», указывающее на безусловную ограниченность всех наших знаний сферой опыта. Это колебание Канта было отмечено первым же рецензентом «Критики...», который увидел в нем явное совпадение с берклианским идеализмом. Поэтому во втором издании «Критики чистого разума» (а еще до этого в «Пролегоменах») Кант решительно отвергает упрек в субъективном идеализме, называет абсурдом отрицание объективной реальности, подчеркивая, что «вещь в себе» не есть нечто воображаемое, принимаемое только на веру. При этом Кант даже приходит к выводу, что если бы мы отказались от признания «вещи в себе», то это привело бы «к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является (курсив наш.— Т. 0.) (93). Выходит, что Кант признает «вещь в себе» являющейся? Но в таком случае она не может быть совершенно непознаваемой.

Буржуазные исследователи философии Канта обстоятельнейшим образом комментируют расхождения между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума». Одни из них говорят о противоречии между ними, другие отрицают или смазывают это противоречие; некоторые ставят вопрос о «деформации» первоначального учения Канта, о «подлинном» Канте и т. д. Однако все они, как правило, упускают из виду суть дела, которая заключается не в расхождениях между двумя изданиями «Критики...», а в коренных противоречиях всего кантовского учения. Такого рода фундаментальные противоречия никоим образом не следует связывать с расхождениями в формулировках, определениях — все это, несомненно, лишь следствие, а не причина.

частично сократил критику паралогизмов «рациональной психологии», дополнил «трансцендентальную аналитику» разделом «Опровержение идеализма», устранил некоторые формулировки, дававшие основание сближать его учение с берклианством. • О наиболее важных из этих изменений читатель может судить по приложению к настоящему тому Сочинений Канта.

==13

Таким образом, исходные теоретические положения «Критики чистого разума» составляет дуалистическое (но в конечном счете идеалистическое) и агностическое решение основного философского вопроса. Однако было бы упрощением полагать, что Кант предпринял все свое исследование лишь для того, чтобы обосновать агностицизм и связанные с ним фидеистские выводы. В таком случае он был бы обскурантом, а не великим философом, идеологом прогрессивной буржуазии. Основная задача Канта состояла в том, повторяем, чтобы обосновать возможность теоретического знания в науке и, следовательно, возможность самой науки, и прежде всего научной философии. Но, не найдя правильного пути к решению этой задачи, Кант пришел к агностическому выводу, что необходимое условие создания системы научных знаний и научной философской системы составляет принцип непознаваемости объективной реальности. Источником кантовского априоризма и связанного с ним агностицизма, как правильно отмечает В. Ф. Асмус, была метафизическая концепция идеала знания, господствовавшая во времена Канта. «Вместе со всей своей эпохой Кант требует от знания абсолютных совершенств: абсолютной необходимости и абсолютной всеобщности. На меньшее он не согласен. И точно так же — в согласии с логической наукой своего времени — Кант не знает никаких других логических методов опытного знания, кроме метода простой индукции»8. Такова объективная логика кантовского учения, которая со всей очевидностью выступает именно в «Критике чистого разума».

2. Основная проблема «Критики чистого разума». Трансцендентальная эстетика

Итак, исходным теоретическим пунктом «Критики чистого разума» является разграничение и в сущности противопоставление друг другу «чистого и эмпирического знания». Поскольку «опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности» (107), 6 В. Ф. Асмус, Диалектика Канта, М., 1929, стр. 49.

==14

а между тем даже обыденное сознание располагает некоторыми всеобщими и необходимыми истинами, необходимо признать существование независимых от опыта, априорных суждений, обладающих строгой всеобщностью и необходимостью. Докантовские философы, признававшие наличие в нашем знании априорных суждений, рассматривали их как аналитические, т. е. такие, которые не прибавляют нового знания, а лишь поясняют содержание субъекта суждения, раскрывают его признаки. Если согласиться с этими философами, говорит Кант, то надо признать, что априорные суждения не могут многого дать ни естествознанию, ни философии, которые нуждаются в постоянном прибавлении новых знаний и без этого не могут существовать как науки. И Кант пытается по-новому поставить вопрос

об априорных суждениях.

То, что эмпирические суждения по самой своей природе имеют синтетический характер, несомненно. Но возможны ли априорные синтетические суждения? На этот вопрос Кант отвечает утвердительно, снова ссылаясь, как кажется ему, на факты, а именно: на математику, теоретическое естествознание и в известной мере также на философию.

Таким образом, важнейшая задача «Критики чистого разума» заключается, по Канту, отнюдь не в доказательстве того, что априорные суждения существуют. Эта задача сводится к другому, к ответу на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Этот общий вопрос распадается на следующие частные вопросы: как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание? возможна ли и как возможна метафизика (философия) как наука? Ответы на эти вопросы составляют три основных раздела трансцендентального учения о началах: трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика. Последние два раздела, согласно Канту, составляют вместе трансцендентальную логику, отличную от обычной, формальной логики.

Совершенно очевидно, что при всем. своем критицизме Кант совершенно догматически утверждает, что наряду с опытным, эмпирическим знанием существует

==15

независимое от опыта, априорное знание. Столь же бездоказательно утверждение Канта, некритически следующее сложившемуся в предшествующей философии традиционному представлению, будто бы суждения строгой всеобщности и необходимости никоим образом не могут быть почерпнуты из опыта. И наконец, кантовское противопоставление аналитических и синтетических суждений как якобы взаимоисключающих носит явно антидиалектический характер. Применяемые при всех этих рассуждениях ссылки на «факты» также неосновательны, так как именно то, что Кант называет фактом (априорный характер математических построений, наличие априорных принципов в естествознании), подлежит доказательству.

Вместо того чтобы поставить вопрос, существуют ли априорные (в том числе и синтетические априорные) суждения, возможны ли они вообще, Кант, полагая, что его отправным пунктом служит констатация фактов, ограничивает свою задачу вопросом лишь о том, как возможны такого рода суждения, т. е. из чего они проистекают, каково их отношение к опыту? Ответ на этот вопрос, само собой разумеется, весьма облегчается догматически принятыми посылками, позволяющими рассматривать математические положения и принципы естествознания как априорные.

И все же нельзя не видеть, что в кантовской постановке вопроса действительно заключается рациональное зерно. Это вопрос о специфике теоретического знания, о гносеологических предпосылках теоретического естествознания, которое во времена Канта делало лишь первые свои шаги. Это, далее, вопрос о специфике наиболее общих научных и философских понятий, без анализа которых невозможна диалектика как философская наука.

Лейбниц и другие мыслители, признававшие существование априорных знаний, утверждали, что априорное не только независимо от опыта, но и не имеет также значения для него; оно служит лишь для постижения интеллигибельных (умопостигаемых) сущностей, т. е. сверхопытного. Кант в противоположность этим мыслителям утверждает, что сверхопытное, если оно сущест-

==16

вует, не может быть предметом познания и философия должна наконец покончить с иллюзией о возможности сверхчувственного знания. Не ограничиваясь этой весьма важной, принципиальной постановкой вопроса, Кант опять-таки в противоположность своим предшественникам доказывает, что априорное не имеет сверхопытного применения, а приложимо лишь к опыту и, собственно, только для этого и необходимо. Эта весьма плодотворная постановка вопроса, которая наносит серьезный урон не только теологии, но и претензиям объективного идеализма, ведет Канта к уточнению понятия априорного.

Априорное знание, поскольку оно имеет значение лишь в пределах опыта, само по себе, т. е. в отрыве от эмпирического, от мира явлений, лишено содержания. В этом смысле оно составляет не содержание, а только форму знания, как чувственного, так и теоретического. Такой постановкой вопроса Кант стремится размежеваться с учениями, допускающими возможность врожденных идей, т. е. знаний о чем-то существующем вне человека, полученных независимо от познания, опыта. Правда, в этой постановке вопроса содержится вместе с тем и идеалистическое отрицание объективного содержания теоретического знания, сущность которого сводится Кантом к синтезу чувственных данных при помощи априорных категорий, не имеющих якобы никакого отношения к объективной действительности.

Кант называет априорные формы созерцания и мышления трансцендентальными, противопоставляя понятие трансцендентального понятию трансцендентного. Трансцендентное значит сверхопытное, недоступное опыту, потустороннее; трансцендентальным же Кант называет доопытное (значит, не выходящее за пределы опыта, не возвышающееся над ним, а предшествующее ему), но применяющееся к опыту и, более того, делающее возможным опыт как систематическое эмпирическое знание. Поэтому Кант называет эмпирическим применение априорных созерцаний и понятий к чувственным данным, считая, что различие между трансцендентальным и эмпирическим касается не их отношения к предметам, а их происхождения и характера.

==17

2 Иммануил Кант, т. 3

Понятие трансцендентального играет в учении Канта важнейшую роль. Именно с этим понятием Кант связывает свой, по его собственному убеждению, коперниковский переворот в философии. Суть этого переворота состояла в том, что науку и ее всеобщий предмет — природу Кант объяснял, исходя из человеческого познания, из якобы присущих ему трансцендентальных форм, заключающих в себе не только возможность опыта, науки, но также и возможность самой природы, поскольку последняя понимается не как «вещь в себе», а как систематическая связь явлений. Предметом философии отныне, согласно Канту, становится царство чистого, т. е. якобы независимого от опыта, разума, которое образует «обособленное, вполне самостоятельное единство». Отныне, полагает Кант, старая метафизика, претендовавшая на сверхопытное знание, на постижение трансцендентного (в понятие которого Кант включает не только то, что грезится мистикам, по и объективную реальность, из которой исходит материалист), рушится окончательно. На смену ей приходит метафизика чистого разума, которая относится к этой школьной метафизике как химия к алхимии или астрономия к астрологии. Обоснованием возможности и необходимости этой новой метафизической системы и должна была служить «Критика чистого разума», имеющая своей задачей «критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов» (76).

Неокантианцы обычно утверждают, что задачей «Критики чистого разума» и всей кантовской философии вообще было ниспровержение метафизики, замена учения о бытии учением о познании. Что же касается претензий Канта на создание новой метафизики, то они-де должны рассматриваться лишь как свидетельство того, что Кант сам не вполне осознавал совершенный им переворот и, покончив со всякой метафизикой, полагал, что он лишь обновил ее, вдохнул в нее новые

==18

силы, поставил ее на правильный путь. Однако неокантианцы не учитывают того, что учение Канта о познании есть вместе с тем и определенная онтологическая концепция природы как совокупности предметов опыта, что с этой кантовской—трансцендентальной—концепцией познания органически связано истолкование «вещи в себе» как трансцендентной действительности.

Ни одно философское учение (это подтверждается и развитием современной буржуазной философии) не может исключить онтологическую проблематику, т. е. вопрос об объективной реальности, частью которой мы, люди, являемся, об отношении человека, человеческого сознания к этой отличающейся от него действительности. И хотя учение Канта и в самом деле претендует на то, чтобы быть лишь теорией чистого разума, оно представляет собой также определенное, а именно идеалистическое понимание природы и агностическое истолкование объективной реальности.

Одну из предпосылок кантовского учения о началах познания образует традиционное разграничение чувственности и мышления как двух основных познавательных способностей человека. Новое, вносимое Кантом в трактовку этих способностей,— их трансцендентальное истолкование, т. е. анализ якобы присущих им априорных форм, благодаря которым чувственные восприятия и понятия рассудка приобретают, с его точки зрения, объективное значение.

Кант называет «эстетикой» науку о чувственном познании. Трансцендентальная эстетика — наука об априорных условиях, формах чувственности. Чувственность — способность, благодаря которой мы обладаем ощущениями, восприятиями. Последние возникают вследствие того, что «предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere)» (127). О каком предмете идет речь? Если «вещь в себе» и воздействует на нашу чувственность, то не она, конечно, вызывает в нас каждое данное единичное ощущение, например образ этого дерева. Сказать же, что явления воздействуют на нашу чувственность, также, очевидно, нельзя: они — результат этого воздействия. Чувственное восприятие, согласно Канту, не содержит в

2*

==19

себе представления о какой-либо связи, единстве. Чувственный образ этого дерева предполагает, по Канту, деятельность рассудка, синтезировавшего известным образом ощущения. Сама же по себе чувственность дает лишь не связанные друг с другом ощущения. Отсюда понятно, почему Кант утверждает: «Неопределенный (курсив наш.— Т. О.) предмет эмпирического созерцания называется явлением» (127).

Итак, с самого начала трансцендентальной эстетики мы сталкиваемся с противоречием, совершенно неизбежным для субъективно-идеалистической гносеологии, которая, с одной стороны, утверждает, что чувственно воспринимаемый мир, во всяком случае по своей форме, есть продукт нашей познавательной деятельности, а с другой стороны, не может отрицать тот факт, что эти же воспринимаемые нашими органами чувств явления представляют собой необходимую предпосылку ощущений и в этом смысле предшествуют им. Кант пытается выйти из порочного круга, создаваемого гносеологическим субъективизмом, утверждая, что «посредством чувственности предметы нам даются» и что эти предметы чувственных восприятий неопределенны7. Получается, следовательно, что, хотя чувственные восприятия предметов и предшествуют их рассудочному познанию, именно последнее создает ту определенность предметов, которая de facto дана уже в созерцании. В конечном счете Кант приходит к выводу, что определенность, предметность всего воспринимаемого чувствами созда-

7 Неокантианец Г. Коген подчеркивает как фундаментальное положение учения Канта «то, что предмет как предмет созерцания «неопределенен» и что эта неопределенность образует его понятие, понятие явления. Предмет вообще остается неопределенным, поскольку он дан внутри чувственности» (Я. Cohen, Hants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1918, S. 148). Весьма характерно, что Коген, как истинный неокантианец, не видит никакого противоречия, содержащегося в такой постановке вопроса. Более того, он пытается все дело свести к тому общеизвестному факту, что мышление представляет собой более высокую ступень познания, чем чувственность. В действительности же речь идет о том, что чувственно воспринимаемая определенность предметов должна рассматриваться как продукт мышления, хотя последнее основывается на чувственных восприятиях.

К оглавлению

==20

ется бессознательной продуктивной силой воображения (Productive Einbildungskraft), а наша сознательная познавательная деятельность лишь post factum постигает эту определенность явлений. Само собой разумеется, что такой «выход» из положения лишь углубляет те самые противоречия, которые предполагаются разрешенными.

Таким образом, разграничение и противопоставление эмпирического и априорного в области чувственных восприятий принимает своеобразную форму противоположности между непосредственно данным содержанием чувственных восприятий и их доопытной формой, которая как бы заполняется ощущениями. Кант различает в явлении (соответственно в ощущении) содержание, независимое от сознания (поскольку «материя» всех явлений дана нам только a posteriori), и форму, которая «целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения» (128). Трансцендентальная эстетика абстрагируется от эмпирического содержания чувственных восприятий и рассматривает их формы, которые оказываются, по Канту, чистыми априорными созерцаниями. Это различение, противопоставление эмпирических и чистых (априорных) созерцаний образует сердцевину трансцендентальной эстетики и исходное теоретическое положение в обосновании Кантом возможности чистой математики. Кант утверждает, что в основе чувственных эмпирических созерцаний лежат чистые априорные созерцания; это и есть, согласно учению Канта, пространство и время.

Положение об априорном характере пространства и Бремени (составляющее важнейший вывод трансцендентальной эстетики) Кант пытается обосновать с помощью скрупулезного анализа наших представлений о том и другом. Пространство и время не могут быть эмпирическими представлениями, поскольку они обладают строгой всеобщностью и безусловной необходимостью. Явления не могут быть даже мысленно удалены из пространства и времени; последние же вполне могут быть абстрагированы от явлений. Пространство и время не могут быть также общими понятиями, ибо

==21

последние содержат в себе множество различных представлений, мы же можем представить себе лишь одно-единственное пространство, так же как и одно-единственное время, состоящее из однородных частей. Из всего этого, по мнению Канта, следует, что время и пространство не представляют собой форм существования «вещей в себе»; это лишь, как указывалось уже выше, чистые априорные созерцания, которые в отличие от эмпирических восприятий не являются созерцаниями каких-либо предметов. Они лишь способ, посредством которого осуществляется эмпирическое созерцание. Следовательно, априорное созерцание не согласуется с чувственно данным, в то время как эмпирическое представление согласуется со своим объектом. Напротив, оно приводит чувственно данное в согласие с самим собой, располагает его в определенной последовательности. Но то, что подчиняется априорным формам, не может быть независимой от них реальностью, «вещью в себе»; это лишь явления, образованные познавательной деятельностью людей, хотя их содержание и независимо от этой деятельности. Таким образом, трансцендентальная эстетика обосновывает дуализм формы и содержания явлений.

Это «метафизическое истолкование» пространства и времени Кант дополняет «трансцендентальным истолкованием», задача которого сводится к доказательству того, что лишь при допущении априорности пространства и времени возможны математика и механика. «Геометрия,—говорит Кант,—есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее a priori» (132). Касаясь понятий движения, изменения, Кант заявляет, что эти понятия, занимающие главное место в теоретической механике, возможны лишь благодаря априорному созерцанию времени.

Пространство и время действительно представляют собой абсолютно необходимые и безусловно всеобщие формы (и вместе с тем условия) всего существующего. Признавая этот постоянно подтверждаемый всей практикой, всей историей познания факт лишь в отношении мира явлений, Кант тем самым истолковывает эти категории науки и философии в духе субъектив-

==22

ного идеализма. Не соглашаясь с юмовским скептицизмом, утверждающим, что всеобщность пространства и времени проблематична, Кант по сути дела принимает основной юмовский аргумент: опыт не свидетельствует о всеобщности и необходимости пространства и времени. В таком случае остается лишь один путь к спасению пространства и времени как категорий науки и философии: считать, что они всеобщие и необходимые формы чувственных восприятий.

Пространство Кант характеризует как внешнее, время — как внутреннее априорное созерцание. Это утверждение по существу не доказывается, оно провозглашается догматически. Ведь если пространство и время — присущие нашей чувственности формы созерцания, то нет никакого основания считать одно из них «формой всех явлений внешних чувств», другое же — внутренним созерцанием. Тем не менее Кант пытается обосновать это разграничение; оно необходимо ему для объяснения присущего всякому человеку неколебимого сознания существования внешнего мира. «Только благодаря пространству,— говорится в первом издании «Критики чистого разума»,— возможно, чтобы вещи были для нас внешними предметами». Время же, говорит Кант, «не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (138). Совершенно очевидно, что это деление априорных форм созерцания на внутреннюю и внешнюю носит явно двусмысленный характер, поскольку понятие внешнего мира относится не только к «вещам в себе», но и к миру явлений, хотя последние истолковываются лишь как известным образом организованные чувственные данные.

Такая же двусмысленность свойственна и кантовскому пониманию объективного. Доказывая, что пространство и время образуют субъективное условие всех явлений, Кант вместе с тем утверждает, что они объективны, поскольку им присуща необходимость и всеобщность. Объективное оказывается синонимом априорного.

==23

Из положения об априорности, или «объективности», пространства и времени Кант делает вывод об их эмпирической реальности (в пределах опыта) и трансцендентальной идеальности; последняя заключается в том, что время и пространство не относятся к «вещам в себе» (не трансцендентны), а представляют собой лишь условия возможности всякого эмпирического созерцания. Так, например, в геометрии, говорит Кант, логические доказательства невозможны без созерцания, но это созерцание носит не эмпирический, а априорный характер. Это утверждение выявляет теоретические корни субъективно-идеалистической концепции Канта. Автор «Критики...» не допускает и мысли о возможности иной, неэвклидовой геометрии, в которой сумма углов треугольника будет больше или меньше двух прямых и т. д. Кант абсолютизирует геометрию Эвклида, превращает ее исходные положения в априорные интуиции. Неэвклидовы геометрии кладут конец такого рода абсолютизации, вследствие чего рушится и априористическая концепция пространства, относительно которой Кант утверждал, что лишь она объясняет возможность геометрии как строгой науки.

Кант абсолютизировал не только геометрию Эвклида, но и классическую механику, основные положения которой, с его точки зрения, неотделимы от априористического истолкования времени и других категорий. Теория относительности, теснейшим образом связывая время с различиями в движении разных материальных систем, неизбежно вступает в конфликт с кантовским истолкованием времени как субъективной, априорной формы созерцания. Таким образом, научное проникновение в сущность времени не оставляет места для наивного с современной точки зрения толкования времени как чистого априорного внутреннего созерцания. Отсюда следует, что трансцендентальная эстетика Канта не только не дает ответа на ею же поставленный вопрос — как возможна чистая математика? — но, напротив, опровергается той самой наукой, в самом факте существования которой она пыталась найти главное оправдание своих идеалистических основоположений.

==24

Заключительный вывод трансцендентальной эстетики повторяет провозглашенное во «Введении» агностическое и субъективистское положение: существуют абсолютно непознаваемые «вещи в себе» и познаваемые, но неотделимые от человека, от процесса познания явления.

Неокантианцы, как известно, отвергли кантовскую «вещь в себе» как несовместимое с трансцендентальным идеализмом признание независимой от познающего субъекта объективной реальности. Тем самым они по сути дела отказались от трансцендентальной эстетики Канта, исходный пункт которой составляет утверждение, что «вещь в себе» воздействует на чувственность. Но неокантианцы, естественно, не могли отказаться от рассмотрения проблемы чувственного и рационального и поэтому должны были сохранить учение Канта о трансцендентальных условиях чувственности, поставив лишь на место «вещи в себе» априористическое представление о «предельном понятии», границе опыта. Однако это, конечно, не могло устранить противоречие между трансцендентальной эстетикой Канта и новейшими данными математики и физики. Ведь неэвклидовы геометрии и теория относительности опровергают именно то, что пытались сохранить в трансцендентальной эстетике неокантианцы,— априористическое истолкование пространства и времени. Не удивительно поэтому, что неокантианцы вынуждены были избрать совершенно несоответствующий обстоятельствам способ самозащиты: они стали утверждать, что учение Канта об априорности пространства и времени предвосхитило те самые открытия, которые его опровергают. Так, Бруно Баух дошел до утверждения, что «современная теория относительности в известном смысле, как это весьма правильно отметил Наторп, есть физическая модификация того философского основоположения, которое Кант назвал трансцендентальным идеализмом»8. Это утверждение Б. Баух, так же как и Наторп и Касирер, «обосновывает» путем субъективно-идеалистиче-

8 Б. Баух, Иммануил Кант и его отношение к естествознанию, М., 1912, стр. 21.

==25

ского истолкования учения Эйнштейна о пространстве и времени. Впрочем, Б. Баух идет еще дальше. Он превращает Канта, абсолютизировавшего геометрию Эвклида, чуть ли не в основоположника неэвклидовых геометрий. Ссылаясь на то, что априористическое истолкование пространства и времени свободно от узкого эмпиризма, Баух заявляет, что Кант «первый оказался в состоянии создать идею «высшей геометрии» и не отождествляет геометрию вообще с геометрией эвклидовской» 9. И это утверждение остается голословным 10.

Неокантианские попытки примирить трансцендентальную эстетику Канта с современной наукой весьма примечательны: они свидетельствуют о том, что априористическое обоснование теоретических основ математики и науки вообще неизбежно опровергается развитием научного знания.

3. Трансцендентальная аналитика Канта. Природа, опыт, естествознание

Рационалисты XVII в., а также лейбницевско-вольфовская философия, с которой постоянно полемизирует Кант, определяли чувственные восприятия как смутные, неясные представления, которые благодаря деятельности разума становятся ясными и отчетливыми. Эта неправильная, по мнению Канта, теория признает

9 Б. Баух, Иммануил Кант и его отношение к естествознанию, стр. 22.

10 Английский исследователь Н. Смит пытается оправдать такого рода утверждения, ссылаясь на заявление Канта, что восприятие пространства другими возможными живыми существами, быть может, но совпадает с человеческими восприятиями. Но в этой мысли Канта не содержится признания возможности неэвклидовых геометрий. Поэтому совершенно необоснованным оказывается вывод Н. Смита, что «нет никакой существенной трудности в том, чтобы примирить признание таких (т. е. неэвклидовых.— Т. О.} пространств с основным учением Канта» (N. К. Smith, A Commentary to Kant's «Critique f Pure Reason», New York, 1962, p. 118). Но все дело в том, что Кант считал пространство (так же как и время) априорной, т. е. субъективной, человеческой формой чувственного восприятия и поэтому принципиально исключал возможность иного, «трансцендентного» пространства, существующего вне и независимо от человеческой чувственности.

==26

«различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний» (145). Кант совершенно прав, подчеркивая специфику абстрактного мышления, которое не просто проясняет чувственные представления, а вскрывает реальные связи явлений, их сущность, закономерность, постигая благодаря этому и то, что уже (или еще) не может быть предметом чувственного восприятия (прошлое или будущее состояние рассматриваемых предметов). Однако это действительное качественное отличие логического отражения объективной реальности от ее чувственного отражения истолковывается Кантом в духе агностицизма, субъективного идеализма и априоризма: категории, посредством которых осуществляется мышление, рассматриваются им не как отражения объективно существующих связей, а как априорные правила синтеза явлений, формирующие из них предметы познания, опыт, природу.

Рационалисты утверждали, что разум представляет собой независимый от чувственности источник знаний об умопостигаемых, сверхчувственных сущностях. Кант не согласен с ними и в этом вопросе. Он говорит: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (155). Правильно подчеркивая связь мышления с чувственными данными, Кант, однако, использует эту истину для того, чтобы снова утвердить в сознании читателя тезис о принципиальной непознаваемости «вещи в себе»: ведь категории, согласно его учению, применимы лишь к явлениям.

Кант четко разграничивает рассудок (Verstand) и ( разум (Vernunft). Это разграничение приобрело впоследствии, в философии Гегеля, большое значение: в нем, по Гегелю, выражается противоположность между диалектическим (разумным) и метафизическим (рассудочным) мышлением. В философии Канта такая постановка вопроса лишь намечается, непосредственно же это разграничение связано с учением о рассудочном синтезе чувственных созерцаний, с одной стороны, и с учением о постоянном стремлении разума выйти

==27

за пределы явлений, чтобы достигнуть высшей степени мыслимых обобщений,— с другой.

Учение об априорных формах рассудка и априорных идеях разума образует, согласно Канту, два основных раздела «трансцендентальной логики», которую Кант отличает от обычной, формальной логики. Эта последняя «отвлекается от всякого содержания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мышления» (156). Принципы формальной логики априорны, т. е. обладают всеобщим и необходимым значением. Но поскольку существуют чистые созерцания и чистое, т. е. априорное, мышление, необходима также иная, трансцендентальная логика, которая исследовала бы происхождение априорных форм мышления и их применение к чувственным данным. «В таком случае,—говорит Кант,— должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания...» (157). Именно такой логикой по замыслу Канта и должна быть трансцендентальная логика, которая должна исключать «все знания с эмпирическим содержанием» и исследовать «происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам» (157). Таким образом, трансцендентальная логика, так же как и обычная, формальная логика, «имеет дело только с законами рассудка и разума», но в отличие от последней она призвана исследовать отношение всеобщих и необходимых форм мышления к эмпирическому содержанию. Поскольку одна из важнейших задач диалектической логики состоит в исследовании происхождения (и в особенности развития, о чем совершенно умалчивает Кант) основных, наиболее общих форм мышления, категорий и их применения в процессе научного исследования, постольку кантовская трансцендентальная логика содержит в себе постановку вопроса о логике диалектической. Трансцендентальная логика, указывает Кант, в отличие от обычной исследует формы мышления в их связи с содержанием. Она, далее, проводит различие между «чистыми», т. е. имеющими всеобщее и необходимое значение, формами мышления и эмпирическими представлениями, обла-

==28

дающими лишь сравнительной всеобщностью. Диалектическая логика, исследующая наиболее общие формы мышления и обосновывающая научное понимание всеобщих законов движения, развития всего существующего, действительно решает поставленную Кантом проблему, но, конечно, с принципиально иных философских позиций, совершенно исключающих априоризм, субъективизм, агностицизм.

Трансцендентальная аналитика — первая часть трансцендентальной логики. Как и всякая аналитика вообще (этот термин ведет свое начало от Аристотеля, изложившего в своих «Аналитиках» основные положения логической теории силлогизма и доказательства), трансцендентальная аналитика «разлагает всю формальную деятельность рассудка и разума на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания» (160). Но в отличие от обычной логики трансцендентальная аналитика исследует начала чистого рассудочного знания, т. е. «принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет» (162). Короче говоря, речь идет об априорных формах рассудочного мышления, посредством которых связываются, синтезируются явления. Таким образом, всеобщая связь явлений природы признается, но сама эта связь истолковывается как привносимая рассудком в явления.

К. Маркс говорил, что идеализм пытался преодолеть созерцательность старого материализма, не видевшего того, что основу познания образует практическое изменение действительности. На примере Канта мы видим, в какой уродливой, спекулятивной форме осуществляется это «преодоление» гносеологической ограниченности метафизического материализма. Тем не менее в кантовском идеалистически-фантастическом представлении о единстве познания явлений и их созидания человеческим интеллектом содержится догадка о действительном отношении, существующем между познанием объективной действительности и ее изменением. Познание невозможно, если субъект и объект совершенно обособлены друг от друга, если между ними отсутствует хотя бы косвенная, опосредствованная связь. Единство субъекта и объекта не только в гносео-

==29

логическом, но прежде всего в историческом, социальном плане — объективно необходимая предпосылка познания. В этом единстве субъект представляет собой хотя и обусловленную объектом, но вместе с тем активную, творческую, преобразующую сторону. Таково единство человека и природы, главным выражением которого является общественное производство, таково также единство познания и практики, познания и творчества. Все эти действительные формы, условия, движущие силы процесса познания в какой-то мере угаданы, но вместе с тем спекулятивно искажены в трансцендентальной аналитике Канта.

Итак, отправным пунктом этой части учения Канта служит понятие априорной связи, которая вносится рассудком в наши ощущения, заключенные в пространственно-временные рамки. Как утверждает Кант, «мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности» (190).

Рассудок, по Канту, создает систему природы, или, что то же самое, систему опыта. Взаимосвязь, взаимообусловленность, единство природных процессов при этом рассматриваются не как независимое от познающего субъекта содержание природы, а лишь как априорная форма рассудочного познания. Формы рассудка — правила сочетания чувственных данных, из которых, согласно Канту, образуется, формируется природа. Таким образом, процесс формирования человеческих представлений о природе истолковывается как созидание природы, которая тем самым превращается в продукт человеческого творчества. Эта субъективистская концепция имеет в качестве одной из своих предпосылок метафизическое представление о неизменных, не знающих истории, раз навсегда данных человеку априорных рассудочных формах.

Первая задача трансцендентальной аналитики — установление всех присущих рассудку априорных форм. На языке Канта, эта задача определяется как «метафизическая дедукция» чистых понятий рассудка. Для

К оглавлению

==30

ее решения необходимо, по мнению Канта, приняв за исходное известные в логике различные виды суждений, выделить категории, лежащие в основе каждого из них. Кант анализирует формально логическое деление суждений на четыре группы (по количеству, качеству, отношению, модальности), указывает на наличие в каждой группе трех типов суждений и таким образом приходит к выводу, что рассудку присущи 12 априорных категорий, которые представляют собой правила синтеза чувственных данных (см. приводимую Кантом таблицу категорий). Таким образом, метафизической дедукцией чистых категорий рассудка Кант обосновывает положение о том, что понятия единства, множества, целокупности, реальности, существования, причинности, взаимодействия, возможности, необходимости и т. д. носят априорный характер. Если Юм полагал, что принцип причинности невыводим из опыта и представляет собой лишь привычку испытывать в определенной последовательности чувственные впечатления, то Кант утверждает, что не только причинность, но и все понятия рассудка, обладающие всеобщим и необходимым значением, принципиально невыводимы из опыта. Однако в отличие от Юма он отвергает психологическое истолкование категорий как формирующихся в сознании индивида под влиянием различных чувственных представлений, поскольку такое истолкование категорий лишает их всеобщности и необходимости. С точки зрения Канта, категории в отличие от частных понятий, создаваемых рассудком с помощью опыта на основе чувственных созерцаний, представляют собой первоначальные структурные логические формы рассудка; сами по себе они суть «вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерцаний порождать знания» (296). Такая постановка вопроса, естественно, лишает категории объективного содержания, независимого от познавательного процесса.

Кант ограничивается лишь вычленением, перечислением, группировкой категорий рассудка и их истолкованием как априорных форм мышления. Он не пытается вскрыть взаимоотношения между перечисленными группами категорий: они лишь сосуществуют

==31

друг с другом, не образуя системы основных понятий мышления, между которыми естественно было предположить отношения взаимосвязи и субординации. Кант, указывает В. И. Ленин, «не показал перехода категорий друг в друга» н. Правда, внутри каждой группы категорий Кант обнаруживает определенное, в сущности диалектическое, отношение, тем самым предвосхищая в некотором смысле гегелевские триады. В каждой группе, состоящей из трех категорий, первая категория представляет собой тезис, вторая — антитезис, третья — синтез обеих категорий. Так, в группе категорий качества тезис составляет категория реальность, антитезис — отрицание, синтез реальности и отрицания — ограничение. Но Кант не входит в более обстоятельное рассмотрение обнаруженной им диалектической связи, не указывает на ее принципиальный смысл и значение для логики, а просто констатирует эту, так сказать, любопытную особенность, обнаруживающуюся в каждой группе категорий.

Следующий вопрос трансцендентальной аналитики — «трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка», которая, как признавал Кант, была для него наиболее трудным делом при написании «Критики...». Эта дедукция призвана объяснить, каким образом априорные понятия рассудка применяются к предметам познания. Действительно трудная и, мы бы сказали, неразрешимая задача: ведь категории, согласно Канту, не представляют собой обобщения данных опыта.

Трансцендентальное истолкование априорных форм чувственности сводилось, как было показано выше, к утверждению, что математика как наука возможна лишь при допущении, что пространство и время представляют собой не формы существования объективного мира («вещей в себе»), а чистые априорные созерцания. Трансцендентальная дедукция категорий рассудка движется по этому же примерно пути: она представляет собой обоснование положения, что опыт, а следовательно, и естествознание возможны лишь благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их приме-

" В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 29, стр. 191.

==32

нению к чувственным данным. Поскольку связь представлений, по Канту, носит априорный характер, постольку даже эмпирическое суждение представляет собой априорный синтез чувственных данных. Поэтому «суждения опыта» отличаются, по учению Канта, от «суждений восприятия», лишенных априорной основы. Суждение «солнце нагревает камень», хотя и имеет эмпирическое происхождение, есть результат априорного синтеза, так как включает в себя категорию причинности. Простое чувственное восприятие не дает основания для такого рода суждения, оно позволяет лишь заявить: «Когда солнце освещает камень, он становится теплым». Но опыт отличается от простой констатации чувственно данного; он представляет собой опирающееся на чувственные данные знание отношений, каузальной связи, необходимости и т. д. Отсюда следует, согласно Канту, что опыт невозможен без априорного синтеза ощущений. Таким образом, кантовское понимание опыта принципиально отличается от сенсуалистической концепции опыта, которая сводит все содержание опыта к чувственным данным и, следовательно, отрицает наличие в опыте доопытного (или сверхопытного) знания. Глубокий дуализм пронизывает кантовское понимание опыта: содержание его эмпирично, форма — априорна. Однако то, что Кант называет формой опыта, в действительности составляет н его содержание. Здесь, как и в других случаях, наглядно проявляется метафизичность кантовского представления об отношении формы и содержания.

Пытаясь отгородиться от скептицизма, к которому неизбежно ведет субъективистская трактовка познания и объективной реальности, немецкий мыслитель ищет объективное в самом познающем субъекте, отождествляет это объективное с обязательными для всех правилами априорного синтеза представлений. Но его утверждение, что «действие связано с причиной в объекте», означает лишь то, что связь эта априорна, а «объект» есть априорный синтез чувственных данных в отличие от явлений, которые, существуя в сфере чувственности, характеризуются лишь пространственной и временной определенностью.

==33

Итак, возможность опыта объясняется прежде всего применимостью категорий к чувственным данным (и соответственно их принципиальной неприменимостью к «вещам в себе», т. е. к объективной реальности), с чем в свою очередь связано субъективно-идеалистическое истолкование не только опыта и объектов познания, но и самой природы. Характерно в этом смысле заглавие § 36 кантовских «Пролегоменов»: «Как возможна сама природа?» Ответ на этот вопрос, по мнению Канта, дают трансцендентальная эстетика, доказывающая путем анализа «устройства нашей чувственности» возможность природы как совокупности явлений, и трансцендентальная аналитика, доказывающая путем исследования «устройства нашего рассудка» возможность природы как совокупности правил (законов), которым должны подчиняться все предметы. Значит, трансцендентальное применение категорий имеет своей предпосылкой субъективно-идеалистическое утверждение, что эти категории предписывают законы природе. «Законы,— говорит Кант,— существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же, как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства» (213).

Однако вопрос о применимости категорий к опыту, к «природе» представляет собой для Канта сравнительно несложную проблему, поскольку уже трансцендентальная эстетика подводит к заключению, что априорное имеет и может иметь лишь эмпирическое, а отнюдь не трансцендентное применение. Главная трудность трансцендентальной дедукции категорий заключается в другом: каким образом обеспечивается единство многообразия явлений природы, поскольку оно также должно носить априорный характер. При такой постановке вопроса задача сводится к выяснению априорных условий единства многообразных чувственных данных, необходимой предпосылкой которого должно быть единство познающего субъекта, единство самосознания (апперцепции). Последнее же, утверждает Кант, не может быть результатом познания, опы-

==34

та, формирования познающего Я; оно должно предшествовать всему этому и, следовательно, быть априорным. Объединение представлений в одном сознании указывает на «тождество сознания в самих этих представлениях». Это аналитическое, т. е. вытекающее из понятия познающего субъекта, единство в свою очередь предполагает синтетическое единство апперцепции, поскольку речь идет о всех возможных предметах опыта, которые не даны заранее, а возникают в результате воздействия на нашу чувственность извне. А это возможно, полагает Кант, лишь постольку, поскольку все многообразное содержание созерцаний необходимо соотносится с представлением «я мыслю» того самого субъекта, в котором это многообразие находится.

Не приходится доказывать, что относительное единство познающего субъекта действительно существует. Оно нарушается в большей или меньшей мере у психически больных. Физиология, психология, психиатрия изучают это единство личности, проявляющееся, конечно, не только в мышлении, но и в чувстве, практической деятельности, поведении и т. д. как объективно обусловленное явление, имеющее свою не только физиологическую, но и социальную основу. Кант идет по иному, идеалистическому пути, он абсолютизирует человеческое самосознание, отрывает его от объективной действительности, объявляет его априорным, трансцендентальным. С этим связано и метафизическое истолкование единства явлений природы как чего-то абсолютного, исключающего какие бы то ни было противоречия. При таком подходе к вопросу о единстве природы совершенно исключается возможность объективно существующих противоречий, единства взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга противоположностей, т. е. бесконечное многообразие природы. Именно к такого рода метафизическому упрощению проблемы сводится кантовское учение о трансцендентальной апперцепции.

Кант характеризует трасцендентальную апперцепцию как «объективное единство самосознания». И здесь, конечно, термин «объективный» употребляется в указанном выше априористическом смысле, так как даже

==35

в самом субъекте (не говоря уже о внешних объективных условиях) Кант не видит действительно объективных предпосылок единства познающего субъекта, единства человеческого Я вообще.

Пытаясь вскрыть механизм, при помощи которого трансцендентальное единство апперцепции осуществляет синтез созерцаний, Кант обращается к присущей познающему субъекту силе воображения. При этом речь идет не об обычном, изучаемом психологией воображении как способности представлять предмет также и без его присутствия, а об априорном, трансцендентальном воображении. «В этом смысле,—говорит Кант,— воображение есть способность a priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения» (205).

Кант всячески открещивается от психологического исследования познавательных способностей, поскольку само по себе такое исследование без учета объективной реальности и ее отражения в сознании субъекта не может привести к признанию «объективного единства самосознания». И все же он не может, естественно, обойтись без соображений, почерпнутых из психологии. Поэтому он говорит о синтезе схватывания в созерцании (внимание, наблюдение чувственно данного), синтезе репродукции (воспроизведения) в воображении и, наконец, о синтезе узнавания в понятии. Это значит, что познающий субъект должен не только воспринимать, схватывать, усваивать чувственные созерцания, формировать их в предметы, воспроизводить то, что было до этого уже сделано бессознательной силой воображения («фигурный синтез»), но и сознавать в понятийной форме эту свою творческую деятельность, узнавать в познаваемом то, что было им создано раньше. Этот

==36

троякий синтез, по мнению Канта, также носит априорный характер; он призван непосредственно доказать возможность опыта, конечной основой которого оказывается, как говорилось выше, чистое неизменное сознание нашего Я.

К таким невероятным трудностям приводит субъективно-идеалистическая, априористическая концепция познания, отрицание познаваемой объективной реальности и гносеологического принципа отражения! Именно эта концепция вынуждает Канта изображать предметы познания как продукты самой познавательной деятельности. Совершенно очевидно, что все эти трудности исчезают, если исходить из признания единства познающего субъекта с объективной реальностью, существующей независимо от сознания и воли человека. Но это единство не обеспечивается одним лишь сознанием, отражением объективной реальности; оно результат длительного исторического процесса развития человека, его основой является изменение человеком природы, общественное производство, создающее, по выражению М. Горького, «вторую природу», мир созданных человеком вещей. Кант, конечно, не мог подняться до понимания того, что научная гносеология, философское исследование основ человеческого знания предполагают в качестве своего непременного условия исторический и материалистический анализ общественной практики. Без этого условия невозможно преодолеть ни созерцательной гносеологии метафизического материализма, ни юмовского скептицизма, ни субъективизма вообще.

Вторая часть трансцендентальной аналитики Канта — аналитика основоположений — рассматривает прежде всего способ применения категорий рассудка к явлениям. Общая, т. е. обычная, формальная, логика, давая правила мышления, не может, утверждает Кант, указать, как применять эти правила к явлениям, поскольку она полностью отвлекается от всего содержания форм мышления. Только трансцендентальная логика способна раскрыть способ применения категории к чувственным данным, в котором и заключается способность суждения. Эта способность суждения есть «осо-

==37

бый дар, который требует упражнения, но которому научиться нельзя» (218) 12.

Трансцендентальное учение о способности суждения Кант делит на две основные части: учение о схематизме чистого рассудка, т. е. об условиях, способе применения категорий к чувственным данным, и учение об основоположениях чистого рассудка, т. е. о тех синтетических априорных суждениях, которые вытекают из применения категорий к этим данным и составляют принципы всякого, в первую очередь естественнонаучного, знания.

Вопрос о применении категорий к чувственным данным, несомненно, имеет громадное теоретическое значение. Каждая наука располагает специфическими категориями, и применение их к новым, открытым посредством наблюдения или эксперимента фактам составляет далеко не простую задачу. Еще большие трудности возникают при применении философских категорий, каждая из которых заключает в себе бесконечно многообразное, противоречивое содержание. Можно согласиться с Кантом в том, что способность суждения предполагает умение применять понятия, категории, причем имеется, безусловно, существенное различие между применением обычных эмпирических понятий (дерево, лошадь) и применением научных, в особенности философских, категорий. Для априористической же гносеологии вопрос о применении категорий к чувственным данным оказывается особенно сложным (ив сущности неразрешимым), поскольку она абсолютно противопоставляет друг другу категории (априорное) и чувственные данные (эмпирическое).

12 Далее Кант остроумно замечает: «Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения (secunda Petri), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свято науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток» (218).

==38

Кант и сам сознает эту трудность; ведь при обычном подведении представлений под понятие имеет место однородность — и то и другое имеют эмпирическое происхождение. Как же применять чистые понятия к опытным данным? Ответ на этот вопрос гласит: надо найти «посредствующее представление», т. е. нечто среднее между понятиями и созерцаниями. Таким посредствующим представлением может быть, по мнению Канта, лишь время, которое, с одной стороны, чувственно (поскольку представляет собой, согласно Канту, созерцание), а с другой стороны, интеллектуально, так как оно априорно. Все категории рассудка должны получить определение через время. Последнему присущи четыре модуса (временной ряд, содержание времени, порядок временя, совокупность времени), соответствующие четырем указанным выше группам категорий. Согласно этому схема, например, субстанции «есть постоянность реального во времени»; схема причинности «состоит в последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу» (225).

Совершенно очевидно, что определение любой категории включает в себя учет отношения ее к другим категориям, и, конечно, не только к категории времени. Свое значение в познании та или иная категория приобретает не в изолированном виде, а во взаимозависимости, в связи с другими категориями. Эта связь предполагает, согласно диалектической логике, не только координацию, но и субординацию, а также переход одной категории в другую. Кант же ограничивается требованием включить в определение основных понятий рассудка время. Такая ограниченная постановка вопроса неизбежно ведет к метафизическим выводам. Так, например, Кант говорит: «Схема необходимости есть существование предмета во всякое время» (225). Не приходится доказывать, что такое определение необходимости совершенно неприменимо к процессу развития. Трансцендентальный схематизм оказывается схематизмом худшего сорта: он не способен разрешить проблему единства рационального и чувственного, теоретического и эмпирического, общего и единичного. Главный вывод, который делает из этого учения Кант,—

==39

это все то же агностическое положение о неприменимости категорий к «вещи в себе».

Трансцендентальные схемы необходимы Канту также для того, чтобы объяснить то, что он называет «чувственными понятиями», к которым относятся все представления о чувственно воспринимаемых предметах. Последние, согласно учению Канта, создаются посредством трансцендентальных схем, с помощью которых осуществляется категориальный синтез чувственных данных и образуются эмпирические образы, т. е. чувственно воспринимаемые предметы, например: дом, собака и т. д. Трансцендентальные схемы, утверждает Кант, составляют правила формирования чувственных образов. Непосредственно эти образы представляют собой «продукт эмпирической способности продуктивного воображения», однако эта эмпирическая способность действует в соответствии с эмпирическими (чувственными) понятиями, образуемыми с помощью трансцендентальных схем. Поэтому Кант говорит, что «схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы» (223).

Итак, согласно Канту, в основе «чувственных понятий» (треугольник, животное и т. п.) лежат не образы (отражения) соответствующих предметов, а схемы. Понятию треугольника не соответствует никакой образ треугольника, поскольку из образа невозможно вывести геометрические свойства этой фигуры. Не только образ, но и предмет чувственного опыта представляет собой нечто вторичное по отношению к схеме. «Понятие о собаке,— пишет Кант,— означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом» (233). Если некоторые положения «Критики чистого разума» (и особенно «Пролегоменов») допускали возможность рассматривать «вещь в себе» как реальные предметы окружающей нас действительности, то учение о схематизме фактически исключает такую

К оглавлению

==40

постановку вопроса, доводя до крайней точки субъективно-идеалистическое истолкование предметов внешнего мира и сводя «вещь в себе» к одному лишь сверхчувственному, трансцендентному.

Трансцендентальный схематизм процесса познания, связывающий, по Канту, априорные категории с чувственными данными, с необходимостью приводит к априорно-синтетическим суждениям, которые в известной мере определяют содержание опытного знания. Эти суждения Кант называет основоположениями чистого рассудка.

Здесь, естественно, возникает вопрос, каким образом возможны априорные основоположения (составляющие, согласно своему понятию, основание для всех других суждений), если априорное, по учению Канта, представляет собой лишь форму знания, содержание которого составляют независимые от априорных форм ощущения. Этот вопрос не может быть разрешен с позиций априоризма прежде всего потому, что нет априорных основоположений рассудка. Но дело в том, что в науке есть положения, принципы, имеющие, во всяком случае в определенных границах, значение всеобщих и необходимых истин. Таковы, например, законы классической механики, открытые Ньютоном. Конечно, и с точки зрения Канта, эти законы механики не представляют собой чистого априорного знания, поскольку здесь речь идет о массе, скорости и других понятиях, которые имеют эмпирическое происхождение и отнюдь не предшествуют опыту. Но раз эти принципы обладают всеобщностью и необходимостью, значит, их основание, согласно Канту, образуют априорные основоположения рассудка. Последние определяют содержание эмпирического знания не непосредственно: они только определяют границы опыта и лишь через посредство этого — его содержание.

Что касается аналитических суждений, то вопрос об их высшем основоположении решается Кантом исходя из того, что эти суждения не дают нового знания, а лишь разъясняют то, что содержится в субъекте суждения. Поэтому формально логический «закон противо-

==41

речия есть всеобщий и вполне достаточный принцип всякого аналитического знания» (230).

Гораздо сложнее обстоит дело с синтетическими суждениями, которые обогащают наши знания и содержание которых не может быть поэтому заранее предвосхищено. Однако всякий синтез, по Канту, носит априорный характер; в таком случае действительно возможны основоположения всех синтетических суждений. «Поэтому,—говорит Кант,— высший принцип всех синтетических суждений таков: всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного [содержания] созерцания в возможном опыте» (234). Так как «предмет» в философии Канта означает не объективную реальность, а лишь результат категориального синтеза, такой вывод вполне логичен. Однако логическая правомерность теоретических основ естествознания обосновывается путем отрицания их объективного, независимого от познающего субъекта, значения!

Поскольку предметы опыта суть явления, которые необходимо связаны друг с другом, то из этого следует (учитывая, конечно, кантовское толкование явлений и их связи), что явления должны рассматриваться: 1) как созерцания; 2) как ощущения; 3) как находящиеся в отношении друг к другу; 4) как находящиеся в отношении к сознанию. Эти четыре аспекта соответствуют четырем группам кантовской таблицы категорий. Поэтому и основоположения чистого рассудка делятся Кантом на четыре группы: 1) аксиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опыта; 4) постулаты эмпирического мышления вообще.

Нет необходимости входить в обстоятельное рассмотрение основоположений рассудка — это заняло бы слишком много места. Достаточно рассмотреть некоторые из них, чтобы понять основной смысл и назначение этой части учения Канта. Так, например, принцип аксиом созерцания формулируется следующим образом: все созерцания суть экстенсивные величины, т. е. характеризуются некоторой однородной, образуемой путем сложения частей величиной. Это можно сказать a priori о всех возможных созерцаниях. Принцип

==42

антиципации восприятия гласит, что реальное, составляющее содержание ощущений, обладает интенсивной величиной, т. е. степенью.

Из аксиом созерцания следует, что все делимо до бесконечности. Из антиципации восприятия вытекает, что нет пустоты, так как восприятию всегда присуща определенная степень. Из этих же антиципации восприятия следует понятие плотности, удельного веса, массы, так как каждое из этих понятий характеризуется степенью.

Не трудно вскрыть теоретические корни кантовской постановки вопроса об априорных синтетических основоположениях опытного знания. Кант исходит из фактов, но, как всегда, интерпретирует их априористически, не допуская возможности иного истолкования закономерности, всеобщности, необходимости этих фактов. Все тела природы обладают массой, удельным весом и т. д. Это эмпирически установленный факт, всеобщность которого вытекает из анализа его необходимости, анализа закона всемирного тяготения и т. д. Науке не известны тела, лишенные удельного веса. Канта такой вывод не удовлетворяет, он представляется ему не строго научным. Соответственно этому он объявляет массу, удельный вес и т. п. априорными в своей основе определениями предметов опыта. А для этого, естественно, необходимы чисто априорные принципы, которые Кант и называет синтетическими основоположениями чистого рассудка.

Следует также отметить, что Кант не ограничивается априористическим истолкованием эмпирически установленных наукой принципов, но и обосновывает с точки зрения априоризма положения, которые в его время отнюдь не были общепринятыми: не существует последних, элементарных частиц материи; нет пустого пространства и пустого времени. Попытка Канта обосновать, пусть и негодными теоретическими средствами, истинность этих положений представляет собой его несомненную заслугу перед естествознанием его времени, которое допускало существование абсолютно неделимых составных частей материи, существование независимых от материи (и, следовательно, пустых)

==43

пространства и времени. Не следует, впрочем, забывать, что кантовский способ доказательства этих принципов означает вместе с тем выхолащивание их материалистического содержания.

По учению Канта, связь явлений, хотя она ,и есть результат синтезирующей деятельности рассудка, не может быть определена a priori, т. е. вне опыта, до опытного изучения этих явлений. Поэтому об отношении явлений друг к другу можно судить a priori лишь по аналогии, которая существует между такими модусами времени, как постоянность (существование во всякое время), последовательность (существование в разное время), сосуществование (существование в одно и то же время), и чувственными восприятиями.

Принцип аналогий опыта, говорит Кант, вытекает из самой природы опыта в его априористическом истолковании: опыт возможен лишь посредством представления о необходимой связи восприятий. Первая аналогия — основоположение о постоянности субстанции, вторая аналогия — основоположение о временной последовательности согласно закону причинности, третья аналогия — основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия. Таким образом, во всяком взаимоотношении явлений можно, по Канту, a priori допустить, предвидеть наличие чего-то постоянного (не увеличивающегося и не уменьшающегося), обусловленность последующего во времени предшествующим, наличие взаимодействия между одновременно существующими явлениями.

Из аналогий опыта вытекает, согласно учению Канта, невозможность абсолютного возникновения и абсолютного уничтожения, возможность движения, изменения и т. д. Как и при рассмотрении первых двух основоположений, Кант исходит из принципов, утвердившихся в естествознании его времени, и пытается ответить на вопрос: как они возможны? Ему кажется, что с помощью априоризма он незыблемо утверждает принцип причинности и другие принципы естествознания, но все это достается ему слишком дорогой ценой -— ценой отрицания объективного содержания этих принципов и превращения их фактически в чисто логиче-

==44

ские приемы, установки абстрактного мышления. С этой точки зрения причинность не представляет собой необходимой связи вещей, существующих независимо от познания, это лишь связь явлений, т. е. ощущений, и гносеологический императив, которому обязан следовать познающий субъект.

Четвертая группа основоположений чистого рассудка — постулаты эмпирического мышления вообще — это априорное определение того, что возможно, действительно и необходимо в природе (или в опыте, что, по Канту, одно и то же). То, что согласно с формальными (априорными) условиями опыта, возможно. То, что связано с «материальными» условиями опыта, т. е. с ощущениями, действительно. То, связь чего с действительностью определяется согласно общим условиям опыта, существует необходимо. Исходя из постулатов эмпирического мышления, Кант отвергает ясновидение, возможность спиритического общения и т. п., поскольку все это не согласуется с формальными условиями опыта, ограничивающими последний сферой явлений. Он отвергает также возможность схоластических «невесомых материй», признание которых не согласуется с «материальными» условиями опыта, т. е. с его неотделимостью от чувственных восприятий. Таким образом, Кант защищает и обосновывает принципы передового естествознания своего времени (а иной раз и предвосхищает сформулированные позднее естественнонаучные принципы) с позиций... априоризма, выхолащивающего объективное содержание этих принципов и познания вообще.

Трансцендентальная аналитика завершается несколькими небольшими разделами, подытоживающими, разъясняющими и уточняющими предшествующее изложение. Первый из них — «Опровержение идеализма» — был написан Кантом специально для второго издания «Критики чистого разума» в связи с обвинениями его «Критики...» в субъективном идеализме, которые он считал следствием непонимания истинного смысла его произведения. Вопреки «догматическому идеализму» Д. Беркли Кант признает существование внешнего мира, а в отличие от «проблематического идеализма»

==45

Р. Декарта он полагает, что бытие внешнего мира столь же достоверно, как и существование мыслящего Я (cogito). Кант доказывает (и это вполне подтверждается современной экспериментальной психологией), что внутренний опыт невозможен без внешнего опыта, что сознание собственного Я неотделимо от представления о существовании других вещей вне меня, от представления о существовании материи. Все эти положения Канта могли бы рассматриваться как материалистические, если бы Кант не считал внешним миром, материей лишь совокупность чувственных восприятий, образованных с помощью априорных форм чувственности и рассудка. Априористическое истолкование внешнего мира сводит на нет кантонское опровержение идеализма. Оно свидетельствует лишь о несогласии Канта с другими идеалистическими учениями, но не с идеализмом вообще.

В разделе «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и попшепа» Кант вновь возвращается к вопросу о явлениях и «вещах в себе». Он выступает против лейбницевского понимания феноменов как явлений, познаваемых рассудком с помощью чувственных восприятий в отличие от ноуменов, которые не могут быть предметом восприятия и поэтому представляют собой умопостигаемые сущности, познаваемые одним лишь рассудком. Такое разграничение явлений и умопостигаемых сущностей Кант считает несостоятельным, поскольку оно допускает возможность интеллектуальной интуиции, т. е. непосредственного (не опирающегося на чувственные данные) рассудочного постижения того, что не воспринимается чувствами. Непосредственные восприятия могут быть лишь чувственными актами, допущение же интеллектуальной интуиции представляет собой ненаучную претензию на сверхчувственное, сверхопытное знание. Значит, для человека не существует никаких умопостигаемых, т. е. познаваемых сверхчувственным образом, сущностей. Отсюда в свою очередь следует вывод, что онтология в старом смысле слова, т. е. как учение об умопостигаемых, сверхчувственных основах всего существующего, должна получить окончательную отставку как несостоя-

==46

тельная рационалистическая утопия; ее место должна занять трансцендентальная аналитика. Место ноумена должна занять «вещь в себе». Это понятие, разъясняет Кант, имеет лишь негативное значение; оно есть то, что мыслится как «неизвестное нечто». Таким образом, и здесь Кант вновь повторяет свое положение об абсолютной непознаваемости «вещи в себе».

Трансцендентальная аналитика заканчивается приложением «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным». Амфиболией называется двусмысленность в логическом применении понятий, т. е. логическая ошибка, заключающаяся в том, что одно и то же понятие применяется в разных значениях, причем оба эти значения не разграничиваются, не осознаются, а отождествляются. Так, если понятия рассудка, применимые лишь к явлениям (феноменам), применяются к «вещам в себе» (ноуменам), получается амфиболия. В данном случае речь идет о «рефлективных понятиях», которые, согласно Канту, служат для сравнения уже имеющихся понятий. Рефлексия, следовательно, имеет дело не с явлениями, не с какими-либо объектами, а лишь с представлениями о них. К рефлективным понятиям, по Канту, принадлежат: 1) тождество и различие; 2) совместимость и противоречие; 3) внутреннее и внешнее; 4) определяемое и определяющее (материя и форма). Трансцендентальной рефлексией Кант называет рассмотрение априорных рефлективных понятий в их отношении не только друг к другу, но прежде всего к априорным формам чувственности, с одной стороны, и априорным формам рассудка — с другой.

Лейбницевско-вольфовская философия рассматривала рефлективные понятия как чисто рассудочные, не содержащие чувственного материала, и относила их не к феноменам, а к ноуменам. Но так как, согласно Канту, все понятия рассудка относятся только и феноменам, то такого рода рефлексия смешивает явление и «вещь в себе» и неизбежно приводит к амфиболии. Так, например, Лейбниц утверждает, что понятия, все признаки которых совпадают, тождественны («принцип

==47

неразличимости»). В противоположность Лейбницу Кант заявляет, что то, что утверждается о понятиях, не может непосредственно утверждаться о предметах, суждение о которых предполагает наличие созерцания. Две капли воды, если допустить даже, что все признаки их совпадают, не тождественны хотя бы потому, что они находятся в двух местах пространства. Следовательно, рефлективные понятия (как и категории рассудка вообще) должны всегда применяться лишь к чувственно данному, к явлениям.

Исходя из формально логического закона о несовместимости противоречащих друг другу суждений, Лейбниц утверждает, что между реальностями невозможно противоречие, из чего, по его мнению, вытекает понятие абсолютного единства всех реальностей и понятие «всереальнейшей сущности». Возражая Лейбницу, Кант выступает против характерного для рационализма стремления выводить сущность вещей из чистых понятий. Кант совершенно правильно отвергает такую постановку вопроса, подчеркивая, что понятия не имеют сверхопытного применения. Но вместе с антисенсуалистической тенденцией рационализма он отвергает и применение понятий к объективной реальности.

Рационализм абсолютно противопоставляет внутреннее и внешнее. Такое противопоставление привело сторонников данного учения к выводу, что внешнее — это чувственно воспринимаемое, а внутреннее—умопостигаемое, субстанциальное. Лейбницевское учение о монадах представляет собой завершение этой метафизической абсолютизации внутреннего. Кант совершенно справедливо говорит, что не только понятие внешнего, но и понятие внутреннего должно быть связано с чувственно данным, с опытом: «Я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений» (325). Указывая, что противоположность между внутренним и внешним не абсолютна, Кант, однако, не порывает с метафизическим представлением об абсолютно внутреннем, поскольку он утверждает, что никакое проникновение познания в глубь природы не ведет к познанию «вещи в себе».

==48

И тут, стало быть, проявляется непоследовательность, половинчатость Канта.

Касаясь понятий материи и формы, Кант и здесь предлагает «трансцендентальное» решение проблемы, основывающееся на априористическом истолковании понятия формы, которое исключает его применение к объективной реальности. В этой связи он выступает против учения Лейбница об объективности пространства и времени, доказывая, что с точки зрения трансцендентальной рефлексии форма всегда предшествует материи (содержанию) и определяет ее.

Таким образом, учение Канта о трансцендентальной рефлексии, выявляя некоторые действительные пороки рационализма (впрочем, не вполне раскрытые и самим Кантом), отнюдь не преодолевает пороков агностицизма и субъективизма. Отвергая возможность сверхчувственного знания, а следовательно, и претензии на теоретическое доказательство правомерности мистицизма. Кант неустанно повторяет свое основное положение о непознаваемости объективной реальности, которая объявляется трансцендентной, сверхопытной, сверхприродной. Такой вывод, как показало последующее развитие буржуазной философии, также может служить основой мистицизма. Последним тезисом трансцендентальной аналитики является утверждение, что условия, делающие возможным познание, вместе с тем также и ограничивают его непреодолимыми границами. В этом положении полностью выявляется главный порок кантовского обоснования возможности теоретического естествознания.

4. Трансцендентальная диалектика. Проблема Философии как науки

Разум, который, согласно Канту, есть высшая способность познания, качественно отличающаяся от рассудка, составляет предмет второй части трансцендентальной логики. Рассудок судит, разум умозаключает, первый имеет дело с предметами опыта, второй — лишь с суждениями рассудка. Рассудок есть способ-

==49

3 Иммануил Кант, т. 3

ность, дающая правила для синтезирования чувственно данного; разум — способность, дающая принципы. Понятия разума, которые Кант в отличие от понятий рассудка называет принципами, именуются им также идеями; при этом имеется в виду учение Платона об идеях, но вместе с тем категорически отвергается мысль о трансцендентном бытии идей; они существуют лишь в разуме как априорные принципы.

Естествознание имеет дело с природой, с опытом. Это, следовательно, сфера рассудка, которая удовлетворяется находящимися в ее распоряжении категориями, схемами, основоположениями. Философия в отличие от наук о природе не может ограничиться синтезированием чувственных данных; она стремится познать абсолютное, заполнить неизбежные пробелы опыта, постигнуть единство всего существующего. Источником философии, говорит Кант, служит потребность разума в безусловном (абсолютном) единстве. Но в природе (в кантонском ее толковании) нет ничего безусловного, абсолютного. Значит, разум, или философия, стремится познать непознаваемое. Это, конечно, неосуществимо. Идеи разума (философии) никогда не достигают ноуменов и тем не менее они необходимы; необходимы для опытного знания в качестве идеалов знания, регулятивных, т. е. направляющих познание, принципов, обязывающих ученого стремиться ко все более широким обобщениям, не успокаиваться на достигнутом.

Кантовское понимание разума с самого начала принимает агностический характер. Высоко оценивая направленность разума к постижению целого, всеобщего, абсолютного, признавая значение этой устремленности для наук о природе, Кант вместе с тем утверждает, что все попытки разума достигнуть своей цели (а эти попытки неизбежны) с необходимостью ведут к заблуждениям, к тому, что разум впадает в неразрешимые противоречия (в этом-то и заключается, по Канту, диалектика разума, трансцендентальная диалектика). Разум, следовательно, есть и высшая способность познания (хотя он в сущности ничего не познает, а только регулирует рассудочное познание), и высшая способность заблуждения, поскольку он не может отказаться

К оглавлению

==50

от стремления познать «вещь в себе», абсолютное, трансцендентное. В этом кантовском понимании разума наглядно проявляется кризис рационализма XVII— XVIII вв., но вместе с тем и отказ от иррационалистических выводов: идеи разума все равно остаются идеалами знания, разумное по-прежнему составляет важнейшее, к чему стремится и должен стремиться человек.

То, что Кант говорит об отношении между разумом и рассудком, представляет собой в сущности определенную концепцию об отношении между философией и всеми другими, специальными науками. Последние дают относительные истины, философия же претендует на абсолютную истину, абсолютное знание, которые, однако, недостижимы ни в какой мере. Относительные истины, по учению Канта, не составляют частиц абсолютного знания, это истины совершенно иного рода, неотделимые от специфического устройства познавательных способностей человека. Философии с этой точки зрения нечего брать у частных, специальных наук, которые черпают из философии свои основоположения. Но так как объект философии непознаваем, то философия, не сознавая этого, двигалась по ложному пути, поскольку идеи разума применялись не как регулятивные идеи, а как понятия, приложимые к трансцендентной реальности, к «вещам в себе». Единственный выход из этой трагической ситуации заключается в том, чтобы превратить философию из учения о трансцендентном (а такое учение не может не быть несостоятельным) в учение об априорных идеях разума, из онтологии (теории бытия) в гносеологию (теорию познания). Этот выход и указывает, по мнению Канта, «Критика чистого разума», и в частности трансцендентальная диалектика, поскольку она призвана ответить на вопрос: возможна ли и в каком смысле слова философия как наука?

Кант проводит различие между эмпирической, логической и трансцендентальной видимостью, возникающей в процессе познания. Трансцендентальная видимость неизбежна; она коренится в самой природе разума, которая повелевает ему постоянно преступать границы опыта, устремляться в непознаваемое. Транс-

==51

цендентальная диалектика и есть учение о фатальных иллюзиях разума. Источник этих иллюзий — априорные основоположения, или идеи, разума, которые не заимствованы из чувств или рассудка, а составляют его собственную природу, из которой проистекают его стремления к познанию абсолютного, неизбежно приводящие его к неразрешимым противоречиям. «Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять» (339—340). Кант, следовательно, отказывается от весьма широко распространенного в его время толкования диалектики как софистики, умения подбирать аргументы для какой угодно цели. Он ставит вопрос о диалектике разума, диалектике познания, внутреннем противоречии, присущем познанию на высшем его уровне. Однако диалектика, с точки зрения Канта, все же не есть путь к истине, ибо истина, к которой стремится разум, недостижима, в силу чего диалектика представляет собой путь великих заблуждений, великих, поскольку она ставит, раскрывает, в известном смысле даже разъясняет самые великие вопросы, но, конечно, никак не решает их. Впрочем, Кант претендует на особое, трансцендентальное разрешение этих вопросов, которое призвано увенчать его «Критику чистого разума» и открыть перспективы для создания системы трансцендентального идеализма.

В трансцендентальной аналитике категории выводятся путем анализа принятой в формальной логике классификации суждений. В трансцендентальной диалектике имеет место аналогичный прием: трем основным типам умозаключений, применяемых формальной логикой, соответствуют три априорные идеи чистого разума. Категорическое умозаключение, по мнению Канта, приводит нас к идее субстанциальной души,

==52

к понятию субъекта, который по самой природе своей не может быть предикатом. Гипотетическое умозаключение ведет нас к идее мира как безусловного целого. И наконец, разделительное умозаключение, также восходя от обусловленного к безусловному, приводит нас к идее об абсолютном единстве условий всех предметов мышления вообще, т. е. к идее бога. Поскольку идеи разума не основываются в отличие от понятий рассудка на чувственных данных, постольку не может обсуждаться вопрос о том, соответствуют ли они своему предмету, т. е. представляют ли они собой истины. Кант стремится также доказать, что идеями души, мира, бога принципиально исчерпываются все возможные идеи разума, поскольку, конечно, речь идет об

идеях абсолютного.

Основными дисциплинами лейбницевско-вольфовской философии были «рациональная психология» (учение о душе), «рациональная космология» (учение о мире как о безусловном целом) и «рациональная теология». Кант утверждает, что эти философские дисциплины необходимо порождены природой разума, выражают постоянное стремление разума перейти от обусловленного к безусловному. Поскольку проблемы души, космоса, бога занимают весьма важное место во всей истории философии. Кант пытается, таким образом, теоретически подытожить исторически сложившуюся проблематику философии, обосновать ее априорную необходимость.

Основным содержанием трансцендентальной диалектики является доказательство принципиальной несостоятельности трех вышеуказанных философских дисциплин: ни одна из них не может быть научной, не может доказать то, что она утверждает, ибо в основе каждой из них лежит «диалектическое умозаключение», неизбежно приводящее к неразрешимым противоречиям. «Рациональная психология», исходя из представления о мыслящем субъекте, приходит к выводу, что душа есть субстанция, нечто простое, т. е. не имеющее частей и в силу этого неразрушимое, нечто единое в различные времена своего существования, нечто находящееся в отношении к возможным предметам в про-

==53

странстве. А отсюда делается вывод, что душа нематериальна, бессмертна, образует в своем тождестве личность, духовное, взаимодействующее с вещами, но независимое от человеческого тела.

Кант обстоятельно опровергает все утверждения этого идеалистического учения о душе. Положения «я мыслю», «я существую как нечто мыслящее» имеют эмпирический характер и поэтому не дают никакого основания для вывода о существовании абсолютной, необусловленной духовной сущности. Понятие субстанции также основано на чувственных данных, синтезированных рассудком; оно применимо лишь к опыту, но отнюдь не к «вещи в себе». Таким образом, «рациональная психология» применяет категории рассудка к тому, что не есть опытно данное, и тем самым впадает в паралогизм (ошибочное умозаключение). Отвергая «рациональную психологию», Кант считает возможным сохранить в философии лишь учение о трансцендентальной идее души как идее чистого разума, которая, не имея отношения к какому-либо известному .нам познаваемому предмету, тем не менее сохраняет значение регулятивного принципа. Иначе говоря, основную идею «рациональной психологии» следует толковать не онтологически, а гносеологически; она отнюдь не отбрасывается, а лишь интерпретируется как определенный идеал знания о том, существование чего можно мыслить, но нельзя доказать. Агностическая критика идеалистического и религиозного учения о душе прокладывает дорогу этическому обоснованию бессмертия души, к которому Кант, как известно, пришел в «Критике практического разума». А если, далее, учесть, что протестантизм как религия (в отличие от католицизма) не требует логического «доказательства» христианских догматов, то станет очевидным, что кантовская позиция в вопросе о душе (как и аналогичная позиция в вопросе о боге) в общем согласовалась с установками либерального протестантизма.

И все же в условиях феодальной Германии критика Кантом идеалистического учения о душе несомненно сыграла исторически прогрессивную роль. Многочисленные оговорки, которыми сопровождается эта кри-

==54

тика, необходимы были Канту прежде всего для оправдания этой критики, направленной не просто против какой-то философской школы, но против одного из важнейших христианских догматов. И то, что современный томизм постоянно полемизирует с кантовской критикой идеалистической концепции души, возрождая догматическую «рациональную психологию», свидетельствует о том, что аргументы Канта и поныне приводят в замешательство апологетов религиозного мировоззрения.

Переходя к критике «рациональной космологии», т. е. идеалистического (и вместе с тем метафизического, антидиалектического) истолкования мира как безусловного целого, Кант прежде всего отмечает, что и эта философская дисциплина восходит от обусловленного, имеющегося в опыте, к безусловному, которое в данном случае понимается как «вся сумма условий», определяющих существование мира явлении. Согласно Канту, здесь, как и в «рациональной психологии», имеет место неправомерное применение категорий к тому, что не является чувственно данным. Следствием этого оказываются антиномии, т. е. противоречащие друг другу (взаимоисключающие) суждения, которые, однако, обладают одинаковой логической обоснованностью. Антиномия представляет собой противоречие между тезисом (определенным утверждением) и антитезисом (его отрицанием) , противоречие, которое не может быть разрешено путем синтеза.

Кант утверждает, что соответственно четырем классам категорий рассудка существуют лишь четыре космологические идеи, а значит, и четыре антиномии чистого разума. В первой антиномии тезис представляет собой утверждение: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, антитезис — отрицание этого положения. Здесь Кант противопоставляет друг Другу теологическое и материалистическое решение вопроса и объявляет и то и другое одинаково доказуемыми, но вместе с тем исключающими друг друга.

Тезис второй антиномии утверждает, что все сложное состоит из простых (неделимых) частей, антитезис, напротив, гласит: в мире нет ничего простого. В данном

==55

случае Кант сталкивает друг с другом метафизическое и диалектическое представления о соотношении сложного и простого, целого и части. И то и другое представление, с точки зрения Канта, не может быть утверждено как истинное знание, так как они опровергают друг друга.

Согласно тезису третьей антиномии, для объяснения явлений природы необходимо допустить наряду с существованием законов природы свободную причинность; в противоположность этому утверждается, что не существует никакой свободы и все совершается в мире по законам природы. И здесь Кант сталкивает друг с другом две широко распространенные в истории философии концепции — индетерминизм и детерминизм, доказывая, что ни одной из них нельзя отдать предпочтения.

Тезис четвертой антиномии говорит о существовании в мире (в качестве части его или его причины) «абсолютно необходимой сущности», т. е. бога. Антитезис полностью отвергает это утверждение. И оба они — тезис и антитезис — одинаково доказуемы! Следовательно, теолог никогда не опровергнет атеиста. Но и последний не сможет опровергнуть основного догмата религиозной веры.

Не вдаваясь в рассмотрение кантовских доказательств каждой антиномии, ее тезиса и антитезиса, следует сказать, что в кантовских антиномиях содержатся глубокие диалектические догадки о противоречиях между конечным и бесконечным, простым и сложным, необходимым и случайным, свободным и необходимым. Кант заблуждается, утверждая, что имеются всего лишь четыре антиномии, что антиномии существуют лишь в разуме, что они неразрешимы и т. д. Диалектические противоречия, выявляющиеся в процессе познания, представляют собой отражение объективной диалектики внешнего мира. В этих противоречиях, в их разрешении выражается не бессилие человеческого разума, а, напротив, его мощь, глубокое проникновение в сущность явлений. Поэтому диалектические .противоречия процесса познания — это не тупик, из которого

==56

нет выхода, а, наоборот, движущая сила процесса познания. Обо всем этом у Канта, конечно, нет речи.

Анализ первой антиномии приводит Канта к выводу, что тезис и антитезис одинаково неверны. Пространство и время лишь априорные формы чувственности, следовательно, они неприменимы к миру как безусловному целому, который может мыслиться лишь как ноумен, т. е. непознаваемое. Кант не ставит вопроса о единстве конечного и бесконечного, преходящего и вечного, не сознает того, что, изолировав противоположности друг от друга, метафизически противопоставив их друг другу, он тем самым лишил себя возможности понять их единство, в котором как раз и заключается истина.

Аналогичное положение имеет место и при рассмотрении второй антиномии: тезис и антитезис провозглашаются одинаково несостоятельными. И здесь Кант не видит того, что сложное и простое соотносительны, в силу чего можно говорить лишь о сравнительно (более или менее) сложном или простом.

Несколько иной подход предлагается Кантом при рассмотрении третьей и четвертой антиномий. В этих антиномиях и тезис, и антитезис признаются истинными, если их относить к различным сферам — к миру явлений, с одной стороны, и к миру «вещей в себе» — с другой. В мире явлений не существует никакой свободы и все совершается по необходимости. Но категория необходимости неприменима к «вещи в себе», в царстве которой, следовательно, возможна «свободная причинность». Таким образом, Кант противопоставляет природе свободу, которая трактуется чисто негативно как отсутствие природной обусловленности. Впрочем, из этого допущения Кант пытается вывести свободу воли человека, которая, по его мнению, становится возможной благодаря вере в трансцендентную свободу; эта вера становится побудительным мотивом, противостоящим эмпирическим причинам, непосредственно воздействующим на волю.

Мир явлений не дает никакого основания для утверждения относительно существования «абсолютно необходимой сущности», т. е. бога, ни в мире, ни вне

==57

его, ни как части мира, ни как его первопричины. Однако то, что невозможно в мире явлений в силу определяющих его закономерностей, категорий рассудка, вполне возможно, по мнению Канта, в мире ноуменов, где законы природы, т. е. априорные правила рассудка, не действуют.

В связи с критикой «рациональной теологии» (и соответственно рассмотрением трансцендентальной теологической идеи) Кант выдвигает понятие трансцендентального идеала разума. Поскольку разум стремится ко все более полному, глубокому, всестороннему знанию всего, что существует и что возможно, это стремление должно иметь априорное основание, каковым может быть, согласно Канту, лишь идея совокупности всего возможного. Эта идея и есть трансцендентальный идеал чистого разума, или, что то же самое, идея бога. «Рациональная теология» гипостазирует эту идею, пытаясь доказать существование «всереальнейшей сущности» и определить ее атрибуты. Кант анализирует физико-теологическое, космологическое и онтологическое «доказательства» бытия бога и приходит к выводу, что все они не выдерживают критики. Это значит, утверждает Кант, что «рациональная теология» по самой природе своей ложна и не имеет права на существование, идея бога не выражает какой-либо известной человеку реальности, это априорная, трансцендентальная идея, идеал чистого разума. Нельзя доказать, что бог существует, но нельзя также доказать, что его нет. Тем не менее Кант считает теизм более правомерной точкой зрения, чем атеизм. В атеизме Кант не видит никакого положительного содержания, теизм же представляется ему неправомерным гипостазированием трансцендентального идеала чистого разума. Но идеал этот остается во всех случаях, в нем, по мнению Канта, заключено важнейшее содержание религии и теологии, содержание, которое никоим образом не должно быть оспариваемо. Не удивительно поэтому, что Кант заканчивает критику спекулятивной теологии признанием необходимости «трансцендентальной теологии», которая, не утверждая, что бог существует (и отрицая возможность теоретиче-

==58

ского доказательства бытия бога), обосновывает безусловную необходимость веры в бога, необходимость религии 13.

5. Трансцендентальное учение о методе. «Критика чистого разума» и последующее развитие буржуазной философии

Заключительный раздел «Критики чистого разума» — трансцендентальное учение о методе, цель которого состоит в указании пути к созданию системы чистого разума, системы трансцендентального идеализма. Здесь Кант не высказывает каких-либо новых положений, а лишь формулирует требования, предъявляемые к философскому исследованию «критической философией».

Составными частями кантовского учения о методе являются дисциплина, канон, архитектоника, история чистого разума. В главе о дисциплине чистого разума подвергается критике догматическое, полемическое и скептическое применение разума; ему противопоставляется «критический» метод, сущность которого была уже выяснена выше. Обосновывая метод «критицизма», Кант решительно высказывается за свободу научного исследования, научных дискуссий, считая недопустимым и противоречащим природе разума преследование атеистов, материалистов и других противников идеализма и религии. Но, выступая против всякого внешнего ограничения разума, Кант вместе с тем своим учением о дисциплине чистого разума ограничивает его изнутри, «дисциплинирует» его с помощью агностицизма и априоризма. Дисциплина чистого разума

13 Поэтому Н. Г. Чернышевский правильно подчеркнул, что при всей своей полемике с «рациональной теологией» Кант стремился к тому, «чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души, существование бога, промысл божий о благе людей на земле и о вечном блаженстве их в будущей жизни,— чтобы отстоять эти дорогие сердцу его убеждения от — кого? — собственно. от Дидро и его друзей; вот о чем думал Кант» (Д. Г. Чернышевский, Избранные философские сочинения, т. Ill, M., 1951, стр. 784).

==59

призвана умерять его порывы, оберегать его от суждений об объективной реальности, из чего следует вывод, что «критическая философия» служит «не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину», у нее «скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений» (655). Тем не менее философия «критицизма», по мнению Канта, дает и определенную совокупность априорных основоположений для правильного применения познавательных способностей. Так, например, трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка. Поскольку разум не может привести к новым знаниям, то не существует канона теоретического разума, т. е. принципов его позитивного применения. Однако понятие канона, утверждает Кант, вполне применимо к сфере практического разума, к учению о нравственности, о должном.

Все интересы человеческого разума, как теоретического, так и практического, могут быть, по мнению Канта, сведены к следующим трем основным вопросам: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? Трансцендентальное