Иммануил Кант

СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ

Том 2

См. оглавление.

ГРЕЗЫ ДУХОВИДЦА, ПОЯСНЕННЫЕ ГРЕЗАМИ МЕТАФИЗИКИ

1766

Velut aegri somnia, vanae Finguntur species.

fforatius

[Измышляются обманчивые Видения, подобные грезам больного.

Гораций}

==292

ПРЕДИСЛОВИЕ, ОЧЕНЬ МАЛО ОБЕЩАЮЩЕЕ ДЛЯ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧИ

Царство теней — рай для фантастов. Здесь они находят безграничную страну, где они могут возводить какие угодно здания, не испытывая недостатка в строительном материале, который обильно поставляется измышлениями ипохондриков, сказками нянюшек, монастырскими россказнями о чудесах. Дело философов — чертить план и затем, по обыкновению, вносить в него изменения или совсем отвергать. Один лишь священный Рим владеет доходными провинциями в этом невидимом царстве, две короны которого поддерживают третью — ветхую диадему его земного величия, а ключи к обоим вратам другого мира в то же время подходят и к сундукам этого мира. Подобные привилегии мира духов, поскольку это доказано основами государственной мудрости, намного выше всяких бессильных возражений школьных мудрецов, а пользование или злоупотребление ими уже слишком почтенно, для того чтобы оно нуждалось в столь дурной критике. Однако почему эти обычные рассказы, которые принимаются с такой верой и по крайней мере так слабо опровергаются, имеют хождение без всякой пользы или безнаказанно и прокрадываются даже в разные учения, хотя они не располагают доказательством, исходящим из соображения выгодности (argumentum ab utili) — этим самым убедительным из всех доказательств? Где тот философ, который хоть раз в жизни не попал в положение что ни на есть простодушнейшего

==293

человека, коль скоро ему приходилось считаться, с одной стороны, с заверениями разумного и твердо убежденного очевидца, а с другой — с внутренним сопротивлением непреодолимого сомнения? Должен ли он полностью отрицать подобные явления духов? Какие доводы он может привести для их опровержения?

Должен ли он допустить вероятность хотя бы одного из этих рассказов? Как велико было бы значение подобного признания с его стороны и какие удивительные последствия стали бы неизбежными, если бы мы могли предположить, что доказан хотя бы один подобный случай! Остается, правда, еще третий исход, а именно вообще не заниматься такого рода нескромными и праздными вопросами и держаться только того, что полезно. Но так как это соображение разумно, то глубокими учеными оно всегда отвергается большинством голосов.

Существуют два предрассудка, одинаково нелепых: или, не имея на то основания, не верят ничему, хотя многое в рассказе правдоподобно; или без всякой проверки верят всему, о чем идет молва. Чтобы избежать первого предрассудка, автор отчасти отдал себя во власть второго. С некоторым смирением он признает, что таким образом он искренне хотел доискиваться правды в некоторых рассказах упомянутого рода. Он нашел, как это всегда бывает, когда искать нечего. он не нашел ровно ничего. Такой результат уже сам по себе служит достаточным основанием, для того чтобы написать книгу. Сюда прибавилось еще одно обстоятельство, не раз вынуждавшее скромных авторов сочинять книги, а именно неотступные просьбы знакомых и незнакомых друзей. Кроме того, была куплена толстая книга и — что еще хуже — книга была прочитана: труд этот не должен был пропасть даром. Таково происхождение настоящего сочинения, которое, можно льстить себя надеждой, по самому существу предмета вполне удовлетворит читателя, поскольку самого главного он не поймет, другое признает недостоверным, а остальное будет им осмеяно.

==294

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ДОГМАТИЧЕСКАЯ

ГЛАДА ПЕРВАЯ

ЗАПУТАННЫЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ УЗЕЛ, КОТОРЫЙ ПО ЖЕЛАНИЮ МОЖНО РАСПУТАТЬ ИЛИ РАЗРУБИТЬ

Если собрать воедино все, что о духах машинально повторяет школьник, говорит толпа и объясняет философ, то окажется, что это составляет немалую часть нашего знания. Тем не менее я осмелюсь утверждать, что если кому-нибудь пришло бы в голову задать вопрос, что же, собственно, понимают под духом, то он поставил бы всех этих всезнаек в самое затруднительное положение. Методическая болтовня высших школ часто представляет собой не что иное, как взаимное соглашение относительно того, как различным толкованием слов обойти трудный вопрос, ведь произнести более удобное и обычно благоразумное не знаю дипломированным ученым довольно трудно. Некоторые новейшие философы, как они себя охотно называют, очень легко справляются с этим вопросом. Дух, говорят они, есть существо, одаренное разумом. Поэтому нет ничего сверхъестественного в способности видеть духов, так как всякий, кто видит людей, видит существа, одаренные разумом. То существо, продолжают эти мудрецы, которое в человеке наделено разумом, составляет лишь часть самого человека, и вот эта-то часть, оживотворяющая его, и есть дух. Пусть так! Но прежде чем доказывать, что только духовное существо может быть наделено разумом, вам следует позаботиться о том, чтобы я знал, что подразумевается под духовным существом. Очень легко понять происхождение этого самообмана, который настолько груб, что его можно заметить с полуоткрытыми глазами. В самом деле, обо всем том, о чем мы так много знаем в ранние детские годы, мы впоследствии, в более зрелом возрасте, конечно, ничего не знаем и человек основательный в конце концов становится самое большее софистом своего собственного юношеского заблуждения.

==295

Итак, я не знаю, существуют ли духи; более того, я даже не знаю, что, собственно, обозначает слово дух. Но так как я часто это слово употреблял или слышал его от других, то что-нибудь должно же оно значить— может быть, призрак или нечто действительное. Чтобы добраться до скрытого значения этого слова, я попытаюсь приложить плохо понятое мной понятие к разного рода случаям, и, замечая, с какими из них оно совпадает и каким противоречит, я надеюсь обнаружить его скрытый смысл *.

Если пространство в один кубический фут наполнено чем-то мешающим всякой другой вещи туда проникнуть, то никто не станет это нечто находящееся в пространстве называть духовным существом. Оно, очевидно, было бы названо материальным, так как оно протяженно, непроницаемо и, как все телесное, делимо и подчинено законам толчка. Здесь мы все еще следуем по пути, проложенному другими философами. Но вообразите себе какое-нибудь простое существо и в то же время наделите его разумом — будет ли такое существо соответствовать понятию дух? Чтобы решить это, допустим, что разум присущ такому простому

Если бы понятие духа было отвлечено от наших со бственных основанных на опыте понятий, то выяснить его было бы легко. Мы бы перечислили все признаки, которые наши чувства обнаруживают в подобного рода существах и при посредстве которых мы отличаем их от материальных вещей. Однако о духах говорят и тогда, когда сомневаются в самом существовании подобных существ. Стало быть, понятие духовного существа нельзя рассматривать как выведенное из опыта. Если же вы спросите, как же вообще дошли до этого понятия, если оно произошло не путем абстракции, я отвечу: много понятий возникает через скрытые и неясные выводы, сделанные по поводу опыта, затем переносят эти понятия на другие (случаи], не осознавая самого опыта или того умозаключения, при помощи которого было составлено понятие о нем. Такие понятия можно назвать казуистическими. Их немало; отчасти это только обман воображения, отчасти же это истинные понятия, так как и смутные заключения не всегда вводят в заблуждение. Оборот речи и связь выражения со многими рассказами, в которых всегда встречается один и тот же главный признак, придают ему определенное значение, которое, стало быть, можно раскрыть только тогда, когда путем сравнения его со всеми случаями употребления, с ним согласными или емд противоречащими, будет выявлен его скрытый смысл.

==296

существу как некоторое внутреннее свойство, но я пока что рассматриваю его только в его внешних отношениях [к миру]. Ставлю вопрос: если я попытаюсь поместить эту простую субстанцию в наполненный материей кубический фут пространства, должен ли простой элемент этой материи уступить свое место, чтобы его наполнил дух? Если да, то это же пространство, чтобы принять еще второй дух, должно будет утратить еще одну элементарную частичку, так что в конце концов, если продолжать это, пространство в один кубический фут наполнится духами, масса которых тоже оказывает сопротивление своей непроницаемостью и тоже действует по законам удара, как если бы все пространство было наполнено материей. Так вот, подобного рода субстанции, хотя и содержали бы внутри себя силу разума, внешне ничем не отличались бы от элементов материи, которые тоже доступны нашему познанию только со стороны их внешних сил, а все, что относится к их внутренним качествам, нам совершенно неизвестно. Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что подобного рода простые субстанции, из которых могут образоваться [непроницаемые] массы, нельзя назвать духовными существами. Понятие духа вы, стало быть, можете сохранить лишь тогда, когда вообразите себе существа, присутствие которых возможно и в наполненном материей пространстве *; другими словами, если вообразите себе существа, которые лишены непроницаемости и, сколько бы их ни было, никогда не могут составить одно обладающее плотностью целое. Подобного рода простые

Не трудно понять, что я говорю здесь о духах как [отдельных ] частях мирового целого, а не о том бесконечном духе, который есть его творец и охранитель. Понятие о духовной природе бесконечного духа легко доступно потому, что оно только отрицательно и состоит в том, что в нем отрицаются все свойства материи, противоречащие бесконечной и абсолютно необходимой субстанции. Когда же имеешь дело с духовной субстанцией, соединенной с материей, как, например, человеческая душа, то трудность заключается в следующем: я должен мыслить взаимную связь этой субстанции с телесными существами как нечто цельное и, однако, должен устранить при этом единственный известный мне способ соединения между собой материальных существ.

==297

существа называются существами нематериальными и, если им присущ разум, духами. Простые же субстанции, которые, взятые вместе, образуют одно непроницаемое и протяженное целое [в пространстве], будут называться материальными единицами, а их совокупность — материей. Что-нибудь одно: либо слово дух есть слово без всякого смысла, либо оно имеет только что указанное значение.

От определения понятия духа еще очень далеко до утверждения, что подобные существа имеют действительное бытие или даже только возможны. В сочинениях философов' мы находим немало веских доводов в пользу того, что все мыслящее должно быть простым, что всякая разумно мыслящая субстанция есть природное единство и что неделимое Я не может быть раздроблено между составными частями данного сложного целого. Моя душа, таким образом, есть простая субстанция, но этим еще далеко не решено, принадлежит ли она к тем, которые, будучи объединены в пространстве, образуют протяженное и непроницаемое целое, и, стало быть, она материальна, или же она нематериальна, а следовательно, представляет собой дух. Более того, этим не решено даже, возможны ли вообще подобного рода существа, обыкновенно называемые духовными.

Здесь я не могу не предостеречь от поспешных выводов, которые с особенной легкостью делают по самым глубоким и неясным вопросам. Действительно, все, что относится к обыкновенным, основанным на опыте понятиям, обычно рассматривается как нечто такое, возможность чего сама по себе очевидна. Напротив того, обо всем, что расходится с этими понятиями и не может быть понято опытом или даже по аналогии, нельзя составить себе никакого понятия, и потому оно охотно сразу же отвергается как нечто невозможное. Всякая материя оказывает сопротивление в наполняемом ею пространстве и потому называется непроницаемой. Что это именно так, мы познаем на опыте, и отвлечение от этого опыта порождает у нас также и общее понятие материи. Сопротивление, оказываемое предметом в наполняемом им простран-

==298

стве, нам хорошо известно именно таким образом, но на одном только этом основании не может еще считаться понятым. Оно, как и все, что противодействует какой-то деятельности, есть подлинная сила, и так как направление этой силы противоположно тому, по которому идут протянутые линии сближения [между предметами], то она и есть сила отталкивания, которая должна быть признана присущей материи, а следовательно, ее элементам. Каждый разумно мыслящий сразу увидит, что здесь кончается человеческое понимание, так как только на опыте можно узнать, что вещи в мире, которые мы называем материальными, имеют такую силу, но никак нельзя постигнуть саму возможность ее. Если же мы возьмем субстанции другого рода, которые находятся в пространстве, будучи наделены другими силами, а не силой движения, порождающей непроницаемость, то in concrete я вообще не могу мыслить какую бы то ни было деятельность подобных субстанций, раз эта деятельность не имеет никакой аналогии с моими основанными на опыте представлениями. Лишая эти субстанции способности наполнять пространство, в котором они действуют, я этим самым отказываюсь от понятия, при помощи которого предметы, действующие на мои чувства, становятся для меня мыслимыми, и отсюда с необходимостью возникает особого рода немыслимость. Однако эта немыслимость не может рассматриваться как познанная невозможность именно потому, что противоположное по своей возможности также остается непонятым, хотя его действительность воспринимается чувствами.

Сообразно с этим можно признать возможность нематериальных существ, не опасаясь быть опровергнутым, хотя и не надеясь доказать эту возможность разумными доводами. Подобные духовные сущности могли бы находиться в пространстве, которое, несмотря на это, всегда оставалось бы проницаемым для существ телесных, так как эти духовные существа своим присутствием хотя и оказывают какое-то действие в пространстве, но не наполняют его, т. е. не проявляют никакой силы сопротивления, которая служит основой

==299

плотности. Если же мы допускаем, что такая простая духовная субстанция имеется, то мы можем без ущерба для ее неделимости, сказать, что место ее непосредственного присутствия не точка, а пространство, как таковое. В самом деле, если прибегнуть к аналогии, то можно сказать, что каждый даже простой элемент тела необходимо должен наполнять в нем [хоть] небольшое пространство — пропорциональную часть всего протяжения этого тела, потому что точки вовсе не части; они лишь границы пространства. Так как это наполнение пространства происходит при посредстве деятельной силы (силы отталкивания) и потому свидетельствует лишь о большей деятельности, а не о множестве составных частей действующего субъекта, то оно вовсе не противоречит их простой природе, хотя возможность этого не может уже быть уяснена, в чем, впрочем, и нет нужды, когда речь идет о первоначальных отношениях причины и действия. Равным образом, хотя сама суть вопроса остается непонятой, никто мне не докажет, что невозможно утверждать по крайней мере следующее: духовная субстанция, хотя бы и простая, занимает пространство (т. е. может непосредственно проявлять в нем деятельность), не наполняя его (т. е. не оказывая в нем сопротивления материальным субстанциям). Подобная нематериальная субстанция так же мало может называться протяженной, как и отдельные единицы материи: ведь протяжением обладает только то, что, существуя обособленно от всего и само по себе, занимает какое-то пространство. Однако же субстанции, которые составляют элементы материи, занимают пространство, только оказывая внешнее воздействие на другие [субстанции], но, сами по себе взятые, когда они не мыслятся в связи с другими вещами и поскольку в них самих нельзя также найти ничего внеположного (aussereinander Befindliches), не заключают в себе никакого пространства. Это относится к телесным элементам. Это могло бы относиться и к духовным существам. Границы протяжения определяют фигуру. Стало быть, фигура не может быть свойственна духовным существам. Это трудно постижимые основания предполагаемой возможности нема-

==300

териальных существ во Вселенной. Всякий, кто может доказать это более доступными средствами, пусть не откажет в помощи жаждущему знаний, пред глазами которого в ходе исследования нередко встают громады Альп там, где другие видят пред собой удобный и ровный путь, по которому они продолжают идти или полагают, что идут.

Допустим теперь, кто-нибудь доказал, что душа человека есть дух (хотя, как видно из предыдущего, такого доказательства еще никогда не приводили), тогда первым вопросом был бы примерно следующий: где местопребывание этой человеческой души в телесном мире? Я бы ответил: тело, изменения которого суть мои изменения, есть мое тело и место его есть также мое место. Если же, продолжая этот вопрос, спросили бы, где же твое место (место твоей души) в этом теле, то я бы считал такой вопрос каверзным. В самом деле, нетрудно заметить, что тут уже предполагается нечто такое, что не познано опытом, а покоится, пожалуй, на мнимых заключениях, а именно что мое мыслящее Я находится в каком-то месте, отличном от мест, занимаемых другими частями того тела, которое принадлежит мне. Но каждый непосредственно ' сознает не то, что он занимает особое место в своем теле, а то, что он, как человек, занимает место по отношению к окружающему миру. Я буду поэтому держаться обычного опыта и скажу пока: я есмъ там, где ощущаю. Я есмь так же непосредственно в кончике пальца, как и в голове. Болит ли у меня пятка или сердце мое усиленно бьется,— это я сам. Не в каком-нибудь мозговом нерве, а в пальце ноги я чувствую боль, когда у меня ноет мозоль. Нет такого опыта, который научил бы меня считать какие-то части моего ощущения отдаленными от меня, запереть мое неделимое Я в микроскопически маленьком уголке мозга, дабы оно оттуда приводило в движение рычаг моей телесной машины или само получало там раздражения. Поэтому я потребовал бы строгого доказательства, прежде чем признать нелепым то, что говорили школьные учителя2, а именно: моя душа вся во всем теле и вся в каждой его части. Здравый ум часто замечает истину, до того как

==301

он постигает доводы, которыми может ее доказать или объяснить. Меня вовсе не сбило бы с толку и возражение, что я в таком случае представляю себе душу протяженной и распространенной по всему телу приблизительно так, как она изображается детям, в мире, существующем только на картинках. Это препятствие я устранил бы следующим замечанием: непосредственное присутствие в каком-нибудь целом пространстве свидетельствует лишь о сфере внешней деятельности, а не о множественности внутренних частей, а стало быть, здесь нет протяжения или фигуры, имеющих место лишь в том случае, когда в каком-нибудь существе, взятом само по себе, имеется пространство, т. е. если в нем можно найти части, расположенные вне друг друга. В конце концов я либо знал бы это немногое о духовном свойстве моей души, либо же, если не согласятся со мной, помирился бы и с тем, что совершенно ничего о нем не знаю.

Возможно, что эти мысли назовут непостижимыми, или, что для многих одно и то же, недопустимыми. Я бы против этого не возражал. Мне остается тогда одно: сесть у ног этих мудрецов и слушать их речи; вместилище души человека — мозг, и в нем лишь одно невообразимо маленькое местечко служит ее местопребыванием *. Здесь она ощущает подобно пауку в центре

Есть случаи повреждений, от которых значительная часть мозга погибает, хотя человек не лишается при этом жизни или способности мыслить. По ходячему представлению, которое я здесь привожу, человек при потере одного атома мозга или при малейшем смещении его должен моментально умереть. Господствующее мнение, по которому душе отводится место в мозгу, надо полагать, объясняется главным образом тем, что при усиленном мышлении ясно чувствуется напряженность мозговых нервов. Но если бы этот вывод был правилен, он указывал бы и на другие места пребывания души. Когда мы испытываем тоску или радость, чувство наше, кажется, помещается в сердце. Многие аффекты, вернее, большинство из них с особенной силой проявляются в диафрагме. Чувство сострадания волнует внутренности, а другие инстинкты обнаруживают свой источник и проявляются в других органах. Возможно, что причина, по которой нашей размышляющей душе преимущественно отводится место в мозгу, заключается в следующем: всякое размышление возможно лишь при посредстве знаков для возбуждаемых идей, чтобы при их сопровождении и поддержке дать этим идеям необходимую

==302

своей паутины. Мозговые нервы толкают или потрясают ее, что приводит, однако, к тому, что не это непосредственное впечатление воспринимается ею, а то, которое, зарождаясь в самых отдаленных частях тела, представляется объектом, находящимся вне нашего мозга. Из этого-то своего вместилища она пускает в ход канаты и рычаги всей [телесной] машины, вызывая произвольные движения по своему усмотрению. Доказательство подобных положений может быть лишь поверхностным или же их вообще нельзя доказать, но и опровергнуть их вряд ли можно по той причине, что природа души в сущности недостаточно известна. Я бы воздержался от участия в спорах различных школ, где обычно обе стороны тем больше рассуждают, чем меньше понимают самый предмет спора; я просто постарался бы найти все выводы, к которым может привести подобное учение. Так как, согласно расхваливаемым положениям, моя душа, пребывая известным образом в пространстве, не отличается от каких-либо элементов Материи, а сила разума есть внутреннее свойство, которое не могло бы быть воспринято в этих элементах, хотя бы и было им присуще, то нельзя привести ни одного убедительного довода, почему моя душа не может быть одной из тех субстанций, которые составляют материю, и почему особые явления ее не могут проистекать исключительно из того места, которое она занимает в такой искусной машине, как тело животного, где система нервов благоприятствует внутренней способности мышления и произвольным

степень ясности. Знаки же наших представлений преимущественно таковы, что воспринимаются посредством слуха или зрения, а оба эти чувства, органы которых помещаются в близком соседстве с мозгом, возбуждаются впечатлениями в мозгу. Если, таким образом, возбуждение этих знаков, которые Картезий называет ideas materiales [материальные идеи], есть, собственно, раздражение нервов, подобное тому, которое прежде произвело ощущение, то надо сказать, что при [дальнейшем] мышлении ткань мозга особенно вынуждена будет вибрировать гармонично с прежними ощущениями, из-за чего она утомится. Когда наше мышление возбуждено, мы чувствуем напряжение не только мозга, но и тех раздражимых частей [нашего тела], которые симпатически связаны с представлениями души, охваченной страстью.

==303

движениям. Но в таком случае нельзя было бы с уверенностью указать на признак^ отличающий душу от грубого основного вещества телесных существ, и шутливое предположение Лейбница о том, что вместе с кофе мы, быть может, поглощаем атомы, из которых образуются человеческие души, перестало бы быть смехотворным. Но не будет ли в таком случае это мыслящее Я подвержено общей судьбе материальных существ, и почему бы ему, поскольку оно извлечено случаем из хаоса элементов для одушевления животного организма, не вернуться потом обратно в этот хаос, как только эта случайная связь его [с миром] прекратится. Мыслителя, находящегося на ложном пути, иногда необходимо припугнуть последствиями, чтобы он относился внимательнее к принципам, которыми он дал себя увлечь как бы грезя.

Признаюсь, я очень склонен настаивать на существовании нематериальных сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу *. Однако не становится ли тогда связь духа с телом весьма таинственной? Но в то же время как естественна эта непостижимость, раз наши понятия о внешних действиях выведены из понятий о материи и всегда связаны с условиями давления и толчка, которые в данном случае не имеют места! И в самом деле, как может нематериальная

Причина этого — она мне неясна и, вероятно, навсегда останется неясной — имеет отношение и к чувственности животных. Все в мире, что содержит принцип жизни, кажется нематериальным, так как всякая жизнь покоится на внутренней способности произвольно себя определять. Напротив, отличительный признак материи состоит в наполнении пространства посредством необходимой силы, ограниченной внешним противодействием. Отсюда то состояние внешней зависимости и принужденности, в котором находится все, что материально, тогда как те существа, которые самодеятельны и, действуя посредством своей внутренней силы, содержат основу жизни,— словом, те, собственная воля которых способна определять и изменять себя, едва ли могут обладать материальной природой. Нельзя, оставаясь в пределах разума, требовать, чтобы можно было постигнуть различные видовые подразделения столь неизвестного рода существ, который признается большей частью лишь гипотетически. По крайней мере нематериальные существа, содержащие основу животной жизни, отличаются от тех, которые в своей самодеятельности проявляют разум и называются духами.

==304

субстанция воспрепятствовать материи на пути ее столкновения с каким-нибудь духом и как могут телесные вещи влиять на чуждое им существо, которое не противопоставляет им непроницаемости, т. е. никоим образом не препятствует им пребывать в том же пространстве, в котором оно само находится? По-видимому, духовное начало внутренне присуще материи, с которой оно связано, и влияет оно не на силы, устанавливающие соотношение между элементами, а на внутренний принцип их состояния. В самом деле, каждой субстанции, даже простому элементу материи, должна быть присуща какая-то внутренняя деятельность как основа ее внешнего воздействия, хотя я не могу указать, в чем именно эта деятельность заключается *. С другой стороны, при таких принципах душа и в этих внутренних определениях как действиях наглядно познавала бы то состояние Вселенной, которое является их причиной. Какая же необходимость приводит к тому, что дух и тело составляют неразрывное единство, и какие причины при определенных нарушениях уничтожают это единство — эти вопросы вместе с разными другими далеко превосходят мое разумение. И хотя я признал неспособность моего ума раскрыть тайны природы, я все же не боюсь даже самого грозного противника (если бы только у меня была некоторая склонность к спорам) и делаю попытку привести свои доводы для опровержения взглядов

Лейбниц утверждал, что эта внутренняя основа всех внешних соотношений и их изменений есть способность представления, и философы после него встретили эту недостаточно ясную мысль насмешками. Однако они неплохо поступили бы, если бы сначала поразмыслили, возможна ли какая-нибудь субстанция как простая часть материи без всякого внутреннего состояния, и если бы они не пожелали устранить это состояние, то вынуждены были бы придумать какое-нибудь другое возможное внутреннее состояние на место этих представлений и зависимых от них действий. Каждому ясно, что если даже признать за простыми элементарными частями материи способность к смутным представлениям, то отсюда еще не вытекает способность представления самой материи, потому что множество подобного рода субстанций, связанных в одно целое, никогда не составят мыслящего единства.

==305

11 Иммануил Кант, т. 2

других; в подобных попытках состоит, собственно говоря, искусство ученых демонстрировать друг перед другом свое невежество.

ГЛАВ А ВТОР АЯ

ФРАГМЕНТ ТАЙНОЙ ФИЛОСОФИИ, ДЛЯ ТОГО ЧТОБЫ ВСТУПИТЬ В ОБЩЕНИЕ С МИРОМ ДУХОВ

Посвященный успел уже свой грубый ум, прикованный к внешним чувствам, приучить к высшим и отвлеченным понятиям и, стало быть, уже в состоянии различать духовные лики, свободные от телесной оболочки, в сумерках, где благодаря слабому свету метафизики становится видимым царство теней. Преодолев все трудности подготовки, мы можем поэтому смело пуститься в опасный путь.

Ibant obscuri sola sub nocte per umbras, Perque domos Ditis vacuas et iuania regna.

Virgilius Шли незримо они одинокою ночью чрез

тени, Через безлюдные Дита чертоги, пустынное

царство.

(Вергилий, Энеида, Academia, M.—Л., 1933, стр. 165)]

Наполняющая мировое пространство мертвая материя по своей природе находится в однообразном состоянии инертности и устойчивости. Она обладает плотностью, протяженностью и фигурой, и явления ее, покоящиеся на всех этих основаниях, допускают физическое объяснение, которое в то же время есть и математическое, а оба вместе называются механическим объяснением. Если, с другой стороны, обратить внимание на те существа, которые, заключая в себе основу жизни во Вселенной, не есть составные части, увеличивающие массу и протяженность безжизненной материи, не подвергаются ее действиям, происходящим по законам соприкосновения и толчка, а, напротив, внутренней деятельностью приводят в движение и себя, и безжизненное вещество природы,— то убе-

==306

димся если не с ясностью [логического] доказательства, то по меньшей мере с предчувствием искушенного рассудка, что существуют нематериальные существа, особые законы деятельности которых могут быть названы пневматическими и, поскольку телесные существа суть посредствующие причины их действий, органическими законами. Так как эти нематериальные существа суть самостоятельные начала, а, стало быть, субстанции — сами по себе существующие сущности, то вывод, к которому мы сразу приходим, будет таков: будучи непосредственно соединены между собой, они, быть может, в состоянии образовать одно великое целое, которое можно назвать нематериальным миром (mundus intelligibilis). Что такие существа, подобные друг другу по своей природе, могут находиться в общении между собой только при посредстве других совершенно чуждых им по своему качеству,— такое мало правдоподобное утверждение было бы еще гораздо загадочнее

первого предположения.

Этот нематериальный мир, стало быть, можно рассматривать как само по себе существующее целое, части которого находятся во взаимной связи и общении и без посредства телесных вещей. Общение нематериальных существ через посредство тел случайно и может быть присуще лишь некоторым и даже там, где оно происходит, нисколько не препятствует тому, чтобы нематериальные существа, действующие друг на друга через посредство материи, кроме того, находились между собой в особенной и непрерывной связи и всегда оказывали влияние друг на друга как нематериальные существа. Так что отношение их при посредстве материи лишь случайно и основывается на особом божественном устроении, тогда как их непосредственное общение естественно и неразрывно.

Принимая таким образом все начала жизни во всей природе как множество бестелесных, во взаимном общении находящихся субстанций, соединенных отчасти также с материей, мы представляем себе великое целое нематериального мира, бесконечный, но неизвестный последовательный ряд существ и деятельных сущностей, оживотворяющих мертвую материю телесного мира.

==307

Указать, однако, с уверенностью, на какие именно звенья природы распростирается жизнь и каковы те ступени жизни, которые непосредственно граничат с полной безжизненностью, едва ли когда-либо возможно будет. Гилозоизм животворит все, материализм, напротив, если тщательно его разобрать, все мертвит. Мопертюи приписывал органическим питательным частичкам всех животных низшую ступень жизни. Другие философы усматривают в них не что иное, как мертвые массы, служащие лишь для увеличения рычага животной машины. Несомненным признаком жизни, присущим всему тому, что действует на наши внешние чувства, служит, конечно, свободное движение, которое показывает, что оно обязано своим происхождением некоторому произволу. Однако вряд ли можно заключать отсюда, что там, где этого признака не видно, нет ни малейшей жизни. Бургав говорит в одном месте: животное есть растение, имеющее свои корни в желудке (внутри)'. Можно, пожалуй, с таким же правом, играя этими понятиями, сказать: растение есть животное, имеющее свой желудок в корнях (вовне). Поэтому растения и не нуждаются в органах произвольного движения, а следовательно, и во внешних признаках жизни, которые необходимы животным, потому что существо, имеющее органы питания внутри себя, должно располагать возможностью двигать само себя сообразно своим потребностям, тогда как существо, органы питания которого находятся вне его и погружены в питающую его среду, в достаточной мере поддерживается внешними силами; и хотя одно из начал внутренней жизни заключается в произрастании, оно тем не менее не нуждается в органическом устройстве для внешней произвольной деятельности. Никаких доводов в пользу всего этого я не требую. Не говоря уже о том, что я очень мало мог бы сказать в пользу подобных предположений, теперь в моде высмеивать их как старые, покрытые плесенью фантазии. Древние, как известно, признавали три вида жизни: растительную, животную и разумную. Объединяя в человеке три нематериальных начала жизни, они могли заблуждаться, но, распределяя эти начала между тремя родами

==308

созданий, произрастающих и производящих себе подобных, они хотя и утверждали нечто недоказуемое, но вовсе не нелепое, особенно с точки зрения тех, кто захотел бы принять во внимание самостоятельную жизнь частей, отделенных от тела некоторых животных,— раздражимость, это столь же доказанное, сколь необъяснимое свойство волокон животного тела и некоторых растений, и, наконец, близкое родство полипов и других зоофитов с растениями. Впрочем, ссылка на нематериальные начала служит убежищем для ленивой философии, и потому по возможности следует избегать всех толкований в этом вкусе, дабы те основы явлений в мире, которые покоятся на законах движения одной лишь материи и которые одни только доступны пониманию, могли быть полностью познаны. Я убежден также, что Шталь 4, который охотно признает органическими изменения у животных, часто ближе к истине, чем Гофман 5, Бургав и другие, которые, оставляя в стороне нематериальные силы, исходят из механических причин и следуют здесь в большей мере философскому методу, который хотя иногда и недостаточен, но не раз приводил к цели, и только он один с пользой может быть применен в науке, если, с другой стороны, можно признать только то, что влияние существ, обладающих бестелесной природой, действительно имеет место, но не то, каким образом оно происходит и как далеко оно простирается °.

Нематериальный мир, таким образом, заключал бы в себе прежде всего все сотворенные разумные начала (Intelligenzen), из которых одни связаны с материей, образуя личность, а другие нет; затем чувствующие начала (Subjekte) всех видов животных и, наконец, все начала (Prinzipien) жизни, какие вообще имеются в природе, хотя бы их присутствие никакими внешними признаками произвольного движения не обнаруживалось. Все эти нематериальные сущности, говорю я, будут ли они влиять па телесный мир или нет, все разумные существа, которые только случайно принимают вид животных организмов — безразлично, здесь ли, на Земле, или на других небесных телах, теперь

==309

ли они оживотворяют грубую материю, или они оживотворяли ее в прошлом, или еще только будут оживотворять ее,— все они, согласно этим понятиям, находились бы в соответствующем их природе общении друг с другом вне тех условий, которые ограничивают отношения между телами, в таком общении, в котором исчезает расстояние между отдельными пунктами или эпохами, составляющее во всем видимом мире великую пропасть, чем уничтожается всякое общение. Человеческая душа сообразно с этим должна уже в этой жизни рассматриваться как одновременно связанная с двумя мирами, и, поскольку она, связанная с телом, образует единство как личность, она ясно чувствует один только материальный мир, тогда как в качестве части мира духов она воспринимает и сообщает другим чистые воздействия нематериальных существ. Отсюда следует, что, как только связь души с телом прекращается, остается одно лишь присущее ей общение с духовными существами, которое и должно обнаружиться теперь перед ее сознанием с наглядной ясностью *.

Мне становится все труднее продолжать говорить осторожным языком разума. Почему бы и мне не позволить себе говорить более решительным, академическим тоном, который избавляет и автора, и читателя от необходимости размышлять, а ведь такая необхо-

Когда говорят о небе как обиталище блаженных, его, как правило, охотно представляют себе находящимся над нами высоко в беспредельном мировом пространстве. При этом, однако, забывают, что наша Земля, если взирать на нее с этих высот, также кажется одной из звезд на небе и потому обитатели других миров на таком же основании могли бы, указывая на нас, сказать: взгляните, вот мир вечных радостей и небесной жизни, мир, готовый когда-нибудь принять нас. Высокий полет надежды в силу какого-то удивительного заблуждения всегда связан с представлением о восхождении, причем упускается из виду, что, как бы высоко ни возносились, все же придется опять спускаться, чтобы во всяком случае стать твердой ногой в другом мире. Однако, согласно приведенным понятиям, небо, собственно, составляет мир духов, или, если угодно, блаженную часть этого мира, который мы тщетно будем искать над или под собой, потому что подобное нематериальное целое должно представлять себе не по отдаленности или близости к телесным вещам, а в духовной связи его частей между собой, по крайней мере звенья этого мира сами себя сознают именно в таких отношениях.

==310

димость рано или поздно приводит обоих к досадной нерешительности. Итак, можно считать почти доказанным, или — если вдаваться в подробности — можно было бы легко доказать, или — еще лучше — не знаю, где и когда, но будет доказано, что человеческая душа и в этой жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами мира духов, что она то на них влияет, то от них же воспринимает впечатления, которых, однако, рна, как человек, не сознает, пока все обстоит благополучно. С другой стороны, вероятно также, что духовные существа не могут непосредственно воспринимать чувственные впечатления от телесного мира с полным сознанием, потому что, не образуя личности [в сочетании] с какой-либо частью материи, они не могут сознавать ни свое место в материальном мире, ни отношения обладающих протяженностью существ друг к другу и к ним, если не имеют искусственных органов. Допустимо, однако, и то, что духовные существа могут воздействовать на души людей как существа одинаковой с ними природы и в каждое данное время действительно находятся с ними во взаимной связи, но так, что представления, имеющиеся в душе как зависимой от телесного мира субстанции, не могут сообщаться другим духовным существам, а понятия этих последних — наглядные представления о нематериальных вещах — не могут переходить в ясное сознание человека, по крайней мере в своем подлинном качестве, потому что материалы для тех и других идей совершенно разнородны.

Было бы прекрасно, если бы подобное системное устройство мира духов, как мы его представляем, могло быть выведено или хоть с некоторой вероятностью допустимо не из одного только понятия духовной природы — понятия слишком гипотетического, а из какого-нибудь действительного и общепризнанного наблюдения. Поэтому позволю себе, надеясь на снисходительность читателя, включить здесь такого рода рассуждение, которое хотя и не относится к нашей теме и далеко от очевидности, но зато может, мне кажется, привести к некоторым не лишенным привлекательности предположениям.

==311

Некоторые из наиболее мощных сил, действующих на человеческое сердце, находятся, по всей вероятности, вне его, а стало быть, их нельзя по крайней мере рассматривать как простые средства для удовлетворения личных или частных потребностей или для достижения целей, лежащих внутри самого человека. Силы эти, напротив, приводят к тому, что цели наших побуждений перемещают свой фокус вне нас, в другие разумные существа. Отсюда возникает борьба двух сил, а именно своекорыстия, которое все относит к себе, и общеполезности, благодаря которой душа направляется или притягивается к другим. Не буду останавливаться на склонности, вследствие которой мы находимся в столь сильной и общей зависимости от суждений других, а в своих окончательных суждениях о самих себе должны считаться с чужим сочувствием и одобрением, откуда возникает иногда дурно понятое честолюбие. Однако даже в самом бескорыстном и правдолюбивом характере нельзя не уловить некоторую тайную склонность сравнивать свои собственные понятия о благе и истине с суждениями других и согласовывать их с ними, а также стремление как бы задерживать всякую человеческую душу на пути познания, если нам кажется, что она идет не по пути, избранному нами. Все это, пожалуй, есть ощущаемая нами зависимость наших собственных суждений от общечеловеческого рассудка, и все это становится средством для сообщения всему мыслящему некоторого рода единства разума.

Оставляю, однако, в стороне это далеко не маловажное размышление и перехожу к другому, более ясному и значительному, поскольку оно соответствует нашей цели. Каждый раз, когда мы соотносим какую-нибудь внешнюю вещь с нашими потребностями, мы не можем это сделать, не чувствуя себя в то же время связанными и стесненными некоторым ощущением, позволяющим нам заметить, что в нас как бы действует чужая воля и что наше собственное желание нуждается в одобрении извне. Какая-то тайная сила заставляет нас обращать

==312

наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию. Вот почему точка, в которой сходятся направления наших склонностей, находится не только в нас самих: в чужой воле вне нас существуют еще силы, побуждающие нас к действиям. Отсюда возникают наши нравственные побуждения, которые часто отвлекают нас от соблазнов своекорыстия, отсюда же могучий закон долга и несколько более слабый закон милосердия. Оба они вынуждают нас к тому или другому самопожертвованию, и хотя над ними порой берет верх наша склонность к своекорыстию, однако они всегда так или иначе проявляются в человеческой природе. Поэтому мы в сокровеннейших наших побуждениях чувствуем себя в зависимости от закона общей воли, и отсюда в мире всех мыслящих существ возникает моральное единство и системное устройство по одним только законам духа. Называя это ощущаемое в нас принуждение нашей воли к согласию с общей волей нравственным чувством, мы говорим о нем как о чем-то совершающемся в нас, не зная его причины. Так, Ньютон назвал бесспорный закон стремления материальных предметов к сближению тяготением, вовсе не желая свои математические доказательства впутывать в неприятные философские споры о причине тяготения. Равным образом он без малейшего колебания стал трактовать это тяготение как действительный результат всеобщей деятельности материальных предметов и назвал его поэтому также притяжением. Разве нельзя представлять себе и проявление нравственных побуждений мыслящих существ в их взаимных отношениях как следствие по-настоящему деятельной силы, благодаря которой они воздействуют друг на друга? Нравственное чувство было бы при этом ощущаемой зависимостью частной воли от общей, результатом естественного и всеобщего взаимодействия, которым нематериальный мир достигает своего нравственного единства, образуя по законам этой свойственной ему связи систему духовного совершенства. Если признать за этими мыслями такую степень веро-

==313

ятности, которая оправдывала бы усилия, соразмерные с выводами из них, то рискуем, пожалуй, незаметно стать несколько пристрастными к ним. Дело в том, что в этом случае кажется, будто исчезает большинство тех неправильностей, которые вообще при противоречии между нравственными и физическими свойствами человека здесь, на земле, так сильно бросаются в глаза. Никакая нравственность уже по самим законам природы не может полностью развернуться в физической жизни человека — это возможно только в мире духов по пневматическим законам. Истинные цели, скрытые мотивы многих бесплодных по своему бессилию стремлений, победа над самим собой или же порой тайное вероломство при внешне добрых деяниях — все это в большинстве случаев пропадает для хорошего физического состояния нашего тела. Но все они должны были бы таким образом рассматриваться в нематериальном мире как плодотворные основы и по пневматическим законам вследствие сочетания частной и всеобщей воли, т. е. единства и цельности мира духов, оказывали бы воздействие, соответствующее нравственному характеру свободной воли, или же сами подвергались бы воздействию. В самом деле, так как нравственность поступка касается внутреннего состояния духа, то естественно, что только в непосредственном общении духов она может привести к результату, адекватному всей нравственности. Вот почему уже в этой жизни душа человека должна в соответствии с нравственным состоянием занять свое место среди духовных субстанций Вселенной, подобно тому как по законам движения вещества мирового пространства размещаются в порядке, соответствующем их материальным силам *. Когда же наконец смерть прекращает общение

Вытекающие из основы нравственности взаимодействия человека и мира духов по законам пневматического влияния могут навести на мысль, что из этого естественным образом возникает более близкое общение доброй или злой души с добрыми или злыми духами и тем самым такие души сами примыкают к той части духовной республики, которая соответствует их нравственным свойствам, и принимают участие во всех последствиях, которые могут отсюда возникнуть по законам природы.

==314

между душой и телесным миром, жизнь в ином мире становится естественным продолжением той связи, в которой она с ним находилась уже в этой жизни, и, стало быть, все последствия нравственности, проявленной здесь, выразятся там в тех воздействиях, которые существо, находящееся в неразрывном общении со всем миром духов, уже прежде оказывало по пневматическим законам. Настоящее и будущее, таким образом, окажутся состоящими как бы из одного куска и составят одно беспрерывное целое по самим законам природы. Это последнее обстоятельство особенно важно. В самом деле, если исходить из одних только доводов разума, то необычайно трудно устранить то зло, которое возникает в этом мире из несовершенной гармонии между нравственностью и ее результатами, прибегая к чрезвычайной божественной воле; эти трудности возникают потому, что, как ни правдоподобно по нашим понятиям о божественной мудрости наше суждение о божественной воле, всегда останется сильное опасение, не переносим ли мы в высшей степени извращенно слабые понятия нашего рассудка на всевышнего, поскольку человеку надлежит судить о божественной воле только по той гармонии, которую он либо действительно замечает в мире, либо может предположить по правилам аналогии сообразно с законами природы; и не имеет он права по предначертаниям собственной мудрости, которые он в то же время предписывает божественной воле, измышлять новые и произвольные распорядки для настоящего или будущего мира.

*

Вернемся, однако, на прежний путь и подойдем ближе к поставленной нами цели. Если с миром духов и с участием нашей души в нем дело обстоит именно так, как изображено в данном нами очерке, то кажется очень странным, что общение с духами не есть нечто совершенно обыденное и необычайность всех этих явлений будет состоять тогда скорее в том, что они редки, а не в том, что они возможны. Но эта трудность

==315

легко устранима и отчасти уже устранена. В самом деле, представление, которое человеческая душа имеет о самой себе как о духе через нематериальное созерцание, рассматривая себя в отношении к существам подобной ей природы, совершенно отлично от представления, которое создается у нее, когда она сознает себя 'человеком, при помощи образа, возникающего из впечатлений, полученных телесными органами, и ни к чему, кроме материальных вещей, не имеющего никакого отношения. Поэтому то, что как звено входит в видимый и невидимый мир, есть, правда, один и тот же субъект, но не одна и та же личность, потому что представления одного мира ввиду его особенностей не могут быть идеями, сопутствующими представлениям другого мира. Поэтому все то, что я как дух думаю, я как человек не вспоминаю, и, наоборот, у меня как духа нет представления о моем состоянии как человека. Впрочем, какими бы ясными и наглядными ни были представления о мире духов *, этого недо-

Это можно объяснить некоторого рода раздвоением личности, свойственным душе даже в отношении земной жизни. Некоторые философы ' думают, что могут, не опасаясь никаких серьезных возражений, ссылаться на состояние глубокого сна, когда пытаются доказать действительность смутных представлений. Но ведь об этом можно сказать с уверенностью только то, что в бодрствующем состоянии мы не вспоминаем ни одного из тех представлений, которые мы, возможно, имели во время глубокого сна. Отсюда следует только то, что при пробуждении они представляются неясно, а не то, что они были смутными и тогда, когда мы спали. Я скорее предполагаю, что эти представления во сне могут быть более ясными и более широкими, чем даже самые ясные во время бодрствования, так как этого нужно ожидать от такого деятельного существа, как душа, когда внешние чувства находятся в состоянии полного покоя. Правда, так как тело человека в это время не ощущается, то при пробуждении отсутствует сопровождающая его идея, которая при предшествовавшем состоянии мыслей, принадлежавших одной и той же личности, могла бы прийти на помощь сознанию. Действия лунатиков, которые иногда в этом состоянии обнаруживают больше ума, чем обычно, хотя они ничего об этом не помнят при пробуждении, подтверждают возможность того, что я предполагаю относительно глубокого сна. Напротив, сновидения, т. е. представления спящего, о которых он вспоминает при пробуждении, сюда не относятся, потому что тогда человек спит неполностью; в какой-то степени он ясно

==316

статочно, чтобы я как человек осознал их, так как, впрочем, даже представление о себе самом (т. е. о своей душе) как о духе хотя и приобретается посредством умозаключений, но ни у одного человека не есть наглядное и эмпирическое понятие.

Это различие между духовными представлениями и представлениями, относящимися к телесной жизни человека, не должно, однако, считаться серьезным препятствием, которое может лишить нас возможности хоть изредка осознавать даже в этой жизни воздействие мира духов. В самом деле, эти влияния хотя и не могут переходить непосредственно в личное сознание человека, но все же они по закону ассоциации понятий вызывают в нем близкие к ним образы и возбуждают в наших чувствах аналогичные представления, которые, правда, не составляют духовного понятия, но являются его символами. Ведь одна и та же субстанция принадлежит тому и другому миру в качестве его звена и представления того и другого рода относятся к одному и тому же субъекту и связаны друг с другом. До некоторой степени эта возможность уясняется для нас, если подумать, что и высшие понятия нашего разума — а они довольно близки к духовным, — чтобы стать ясными, обычно как бы принимают телесную оболочку. Вот почему моральные свойства бога представляются нам в виде гнева, ревности, милосердия, мести и т. п. Вот почему поэты олицетворяют добродетели, пороки и другие свойства природы, но так, что [в этих олицетворениях] просвечивает истинная идея рассудка. Так, геометр представляет время в виде линии, хотя пространство и время лишь согласуются в отношениях и, следовательно, сообразуются лишь по аналогии, но никогда — по качеству. Вот почему даже философы представляют себе божественную вечность в виде бесконечного времени, как ни стараются они не смешивать эти два понятия; и одна из серьезных причин, почему

воспринимает и вплетает действия своей души в впечатления внешних чувств. Вот почему он потом их вспоминает отчасти, но и в них он находит одни только дикие и нелепые химеры, какими они должны быть, так как в них идеи фантазии и образы внешних чувств перепутаны между собой.

==317

математики обычно не склонны принять монады Лейбница,— это то, что они не могут не представлять их в виде маленьких плотных масс. Вот почему вполне вероятно, что духовные ощущения могут переходить в сознание, если они вызывают близкие к ним фантазии. Таким образом, идеи, сообщенные нам духовным воздействием, облекаются в знаки того языка, которым человек пользуется вообще, например: ощущаемое присутствие какого-нибудь духа принимает у него образ человеческой фигуры, порядок и красота нематериального мира [облекаются] в фантазии, которые обычно услаждают наши чувства и т. д.

Этого рода явления не могут быть всеобщими и обыкновенными: они происходят только у людей, чьи органы чувств * отличаются необычайной возбудимостью, позволяющей им сообразно с внутренним состоянием души усиливать гармоническим движением образы фантазии в большей степени, чем это бывает или должно быть обыкновенно у здоровых людей. Подобные необыкновенные личности в известные моменты могут быть встревожены призраками каких-то внешних предметов, которые они принимают за духовные существа, действующие на их телесные чувства, хотя здесь происходит один лишь обман воображения. Правда, причина этого обмана — действительное духовное влияние, которое непосредственно ощутить нельзя, но которое предстает перед сознанием в сходных между собой образах фантазии, принимающих вид ощущений.

Понятия, привитые воспитанием, или же другие разного рода незаметно вкравшиеся заблуждения могли бы иметь свое значение там, где ослепление смешано с истиной и где в основе лежит, правда, действительное духовное ощущение, но преображенное в контуры чувственных вещей. Всякий согласится, что способность таким именно образом делать наглядно ясными в нашей жизни впечатления из мира духов вряд ли может принести какую-нибудь пользу, потому что

Я имею в виду здесь не органы внешних чувств, а общее чувствилище души, как его принято называть, т. е. ту часть мозга, возбуждению которой, как думают философы, "обычно сопутствуют различные образы и представления мыслящей души.

==318

при этом духовное ощущение необходимо переплетается с игрой воображения столь тесно, что невозможно отличить истину от окутывающего ее грубого обмана. Равным образом подобное состояние, предполагающее нарушенное равновесие нервов, их неестественное возбуждение даже от воздействия лишь духовно ощущающей души, свидетельствует о действительной болезни. Наконец, не было бы ничего удивительного, если бы каждый духовидец оказался фантазером по крайней мере в отношении тех образов, которыми сопровождаются его видения, потому что у него возникают представления, по своей природе чуждые и несовместимые с представлениями человека в обычном состоянии и порождающие сцепление странных образов в его] внешнем чувственном восприятии. Отсюда дикие химеры и причудливые гримасы, длинными вереницами мелькающие перед обманутыми чувствами, хотя, быть может, и имеющие своим источником действительное духовное воздействие.

Рассказам о призраках, с которыми так часто сталкиваются философы, а также о всевозможных воздействиях духов, о которых говорят то там, то здесь, нетрудно в конце концов дать внешне разумное объяснение. Души умерших и чистые духи никогда, правда, не могут сделаться доступными нашим внешним чувствам и быть в общении с материей, но они влияют на дух человека, принадлежащий вместе с ними к одной великой республике, так что представления, которые они в нем вызывают, облекаются по закону его фантазии в однородные образы и создают внешние призраки соответствующих им предметов. Этому обману подвержено любое чувство, и, как ни перемешан он с нелепыми фантазиями, мы можем здесь предположить различные воздействия духов. Я оскорбил бы проницательность читателя, если бы еще продолжал свои объяснения в том же духе. Метафизические гипотезы сами по себе настолько гибки, что надо быть особенно бестолковым, чтобы не суметь приложить излагаемую здесь гипотезу к какому угодно рассказу, даже к такому, достоверность которого еще не исследована, что часто невозможно, а еще чаще и совсем неуместно.

==319

Если же сопоставить пользу и вред, могущие возникнуть для человека, органически приспособленного не только к видимому, но и до известной степени к невидимому миру (если только такой человек вообще когда-нибудь существовал), то подобный дар напоминает, пожалуй, тот, которым Юнона наградила Тиресия: она поразила его слепотой, чтобы затем наделить его даром пророчества. В самом деле, если придерживаться вышеприведенных положений, то надо сказать, что наглядного познания иного мира можно достигнуть здесь, не иначе как лишившись части того разумения, которое необходимо для познания здешнего мира. Не знаю, совершенно ли свободны от этого сурового условия философы, которые столь прилежно и сосредоточенно направляют свои метафизические стекла на те отдаленные миры и умеют рассказывать нам о них разные чудеса. Я по крайней мере никаким их открытиям не завидую. Я боюсь только одного: чтобы какой-нибудь человек, здравомыслящий и не особенно тонкий, не намекнул им на то, что однажды сказал Тихо де Браге его кучер, когда тот во время ночной поездки вздумал по звездам определить кратчайший путь: «Добрый господин, вы, может быть, все хорошо понимаете на небе, но здесь, на земле, вы глупец».

Г Л А В А ТРЕТЬЯ

АНТИКАББАЛА. ФРАГМЕНТ ОБЫЧНОЙ ФИЛОСОФИИ, ДЛЯ ТОГО ЧТОБЫ ПРЕКРАТИТЬ ОБЩЕНИЕ С МИРОМ ДУХОВ

Аристотель где-то говорит 8: «Когда мы бодрствуем, мы имеем общий для всех мир, а когда грезим, каждый имеет свой собственный мир». Мне кажется, что вторую половину этого высказывания можно перевернуть так: если различные люди имеют каждый свой собственный мир, то есть основание предполагать, что они грезят. Если мы с этой точки зрения взглянем на строителей различных воздушных миров идей, из которых каждый спокойно обитает в своем собственном мире, не допуская туда других, и остановимся, например, на том из них, кто отдает предпочтение порядку вещей, построенному Вольфом не столько из эмпирического

==320

материала, сколько из хитростью приобретенных понятий 8 или созданному Крузием из ничего магической силой нескольких изречений о мыслимом и немыслимом 10,— то при [явном] расхождении между их видениями нам останется только терпеливо ждать, пока эти господа не перестанут грезить. Когда они наконец с божьей помощью окончательно проснутся, т. е. когда откроют глаза и взгляд их покажет, что они могут уже понимать других людей, то никто из них не увидит ничего такого, что наглядно и убедительно в свете их доказательств не являлось бы и всякому другому, и философы к этому времени очутятся в мире, общем для всех, подобном тому, в котором давно уже живут математики,— важное событие, которое не заставит себя долго ждать, если верить кое-каким приметам и предзнаменованиям, с некоторого времени появившимся на горизонте наук.

В некотором родстве с сновидцами ума находятся сновидцы чувства, и к этим последним обычно причисляют тех, кто иногда вступает в сношения с духами, и притом на тех же основаниях, что и первые, так как они видят то, что не видит ни один другой здоровый человек, и имеют общение с существами, которые никому другому себя не открывают, какими бы острыми чувствами он ни обладал. Подобные явления, если предположить, что они сводятся к чистой игре воображения, можно назвать грезами, поскольку и то и другое — субъективно измышленные (selbstausgeheckte) образы, которые обманывают чувства, представляясь как бы действительными предметами. Однако было бы большим заблуждением вообразить, будто оба обмана по характеру своего происхождения до такой степени сходны между собой, что источник одного можно считать достаточным для объяснения другого. Тот, кто, бодрствуя, настолько углубляется в вымыслы и химеры своего богатого воображения, что мало обращает внимания на свои чувственные восприятия, которые для него в данный момент наиболее важны, справедливо называется бодрствующим сновидцем. В самом деле, стоит только чувственным восприятиям немного

==321

ослабеть, и человек засыпает, а прежние химеры превращаются уже в настоящие сны. Причина, по которой эти химеры не превращаются в сны еще в состоянии бодрствования, состоит в том, что человек в этот момент представляет себе их внутри себя, другие же ощущаемые им предметы — вовне себя, поэтому он первые считает продуктом своей собственной деятельности, а вторые он относит к тому, что он воспринимает и испытывает извне. Тут все дело в том, как мыслится отношение между вещами и им самим как человеком, а стало быть, и его телом. Вот почему те же образы в состоянии бодрствования могут очень интересовать его, но не обмануть, какими бы яркими они ни были. Хотя он и имеет тогда в своем мозгу представление о себе самом и своем теле, с которым он сравнивает образы своей фантазии, но действительное ощущение своего тела через органы внешних чувств составляет такой контраст всем его химерам, что он должен разобраться в том, что им сочинено и что им [действительно] воспринято. Если он при этом заснет, то воспринимаемое его телом представление исчезнет и останется лишь представление, которое он сам сочинил и по сравнению с которым остальные химеры мыслятся как внешние и обманывают спящего, поскольку в нем нет ощущения, которое позволяло бы ему путем сравнения с представлением отличить прообраз от призрака, внешнее — от внутреннего.

От бодрствующих сновидцев, таким образом, совершенно отличаются духовидцы — не только по степени, но и по характеру: духовидцы наяву и часто при исключительной яркости других ощущений относят те или иные предметы в места, занимаемые другими внешними вещами, которые они действительно воспринимают, и вопрос здесь только в том, каким это образом они обман своего воображения перемещают вовне себя, а именно по отношению к собственному телу, которое они также ощущают внешними чувствами. Это нельзя объяснить исключительной ясностью их видений, потому что здесь все зависит от того, в какое место они как некий предмет помещены, и потому я желал бы, чтобы было показано, каким

==322

путем душа ставит свои образы, которые она должна представлять как внутренние, в совершенно другое отношение, а именно перемещает их куда-то вне человека, среди предметов, возбуждающих в ней действительные ощущения. Не могу я также удовлетвориться ссылкой на другие случаи, имеющие некоторое сходство с таким обманом и происходящие, скажем, при лихорадочном состоянии; ведь независимо от того, здоров или болен человек, впадающий в обман, важно знать не то, бывает ли вообще нечто подобное, а как возможен этот обман.

Но когда пользуемся внешними чувствами, мы находим, что, кроме ясности, с которой представляются предметы, мы имеем еще и представление об их местонахождении, не всегда, быть может, одинаково верное, но как необходимое условие ощущения, без которого невозможно было бы представить себе вещи вне нас. При этом весьма вероятно следующее: душа наша помещает в своем представлении воспринятый предмет в том месте, где сходятся различные направляющие линии впечатления от него, если продолжить эти линии. Поэтому лучеиспускающая точка видна на том месте, где пересекаются линии, идущие от глаза в направлении падения световых лучей. Эта точка, которая называется зрительной точкой (Sehpunkt), в действительности есть точка расхождения лучей, но в представлении она есть точка слияния тех линий направления, по которым сообщается впечатление (focus imaginarius [мнимый фокус]). Так, можно даже одним глазом определить место видимого предмета, как это, между прочим, бывает, когда спектр тела при помощи вогнутого зеркала виден в воздухе именно там, где лучи, исходящие из какой-нибудь точки предмета, пересекаются, прежде чем достигают глаза*.

Так, наше суждение о кажущемся месте близко расположенных предметов обычно оправдывается оптикой и вполне совпадает с опытом. Однако те же световые лучи, которые исходят из данной точки, падают на зрительный нерв, не расходясь, а сливаясь в одной точке вследствие преломления в глазной влаге. Поэтому когда ощущение происходит исключительно в этом нерве, то focus imaginarius должен был бы поместиться не вне

==323

Быть. может, и при восприятии звуков (потому что вибрация их также происходит по прямым линиям) допустимо, что ощущение их сопровождается представлением о focus imaginarius, помещаемом там, где сходятся продолженные прямые линии, идущие от вибрирующих нервных клеток мозга. В самом деле, мы некоторым образом замечаем местоположение звучащего предмета и расстояние до него, даже когда звук тихий и раздается позади нас, хотя прямые линии, которые можно было бы провести оттуда, попадают не в отверстие уха, а в другие части головы, так что надо предположить, что в представлении нашей души эти направляющие линии сотрясения продолжены от мозга в пространство и звучащий предмет переносится в точку их схождения. То же самое, как мне кажется, можно сказать и об остальных трех чувствах, которые от зрения и слуха отличаются тем, что воспринимаемый ими предмет приходит в непосредственное соприкосновение с их органами и линии направления чувственного возбуждения имеют поэтому свою точку соединения в самих этих органах.

Чтобы применить это к образам фантазии, да позволено будет мне исходить из того, что сказал Картезий и с чем после него согласилось большинство философов, а именно: все представления силы воображения сопровождаются определенными движениями в нервной ткани, или в нервном духе, нашего мозга ", которые мы называем ideas materiales [материальными идеями], т. е. сопровождаются, вероятно, сотрясением, или вибрацией, отделяющегося от них тонкого элемента, похожим на движение, производимое чувственным впечатлением, копию которого оно составляет. Так пусть со мной согласятся, что основное различие между движением нервов при игре воображения и при ощущениях заключается в том, что линии направления движения в первом случае пересекаются внутри мозга, а во втором — вне его. А так как при ясных ощущениях

тела, а на дне глаза — затруднение, которое я в данный момент не могу устранить и которое, кажется, не согласуется ни с вышеизложенными положениями, ни с опытом.

==324

наяву focus imaginarius, в котором представляется предмет, находится вне меня, а игрой моего воображения, которая в это же время имеет место, он переносится внутрь меня, то я не могу, пока я бодрствую, безошибочно отличить плод моего собственного воображения от чувственных впечатлений.

Если согласиться с этим, то я мог бы, пожалуй, указать в качестве причины нечто всем понятное относительно того рода расстройства ума, которое именуется умопомешательством, а в более сильной степени — безумием. Особенность этой болезни заключается в том, что сбившийся с толку человек принимает предметы своего воображения за нечто внешнее, действительно находящееся перед ним. Я уже заметил, что обычно линии направления движения, которые в мозгу сопровождают игру воображения как материальные вспомогательные средства, пересекаются внутри мозга и потому место, в котором мозг сознает свой образ, во время бодрствования мыслится находящимся в нем самом. Стало быть, если предположить, что случайно или из-за болезни некоторые органы мозга так изменены и выведены из своего надлежащего равновесия, что движение нервов, вибрирующих согласованно с некоторыми фантазиями, совершается по направлению таких линий, которые, будучи продолжены, пересекаются вне мозга, то в таком случае focus imaginarius будет перенесен вне мыслящего субъекта * и образ, чистейший плод воображения,

Отдаленное сходство с приведенным случаем представляют пьяные люди, у которых в этом состоянии двоится в глазах. Это происходит оттого, что расширение кровеносных сосудов мешает направлять глазные оси так, чтобы их продолженные линии пересекались в точке, где находится объект. Возможно также, что сведение мозговых сосудов, которое, быть может, только мимолетно и, пока продолжается, касается лишь некоторых нервов, содействует тому, что отдельные образы фантазии даже наяву кажутся нам вне нас. С этим обманом можно сравнить весьма обычный опыт, заключающийся в следующем: попробуйте, проснувшись, расположиться поудобнее и в полудремотном состоянии рассматривать как бы угасшим взором некоторые нитки полога или обивки или пятнышки на ближайшей стене, и вы легко примете их за изображение человеческих лиц и т. п. По желанию и при некотором напряжении внимания обман тотчас

==325

будет казаться предметом, доступным нашим внешним чувствам. Как ни слаб вначале подобный призрак фантазии, смущение, вызываемое мнимым видением вещи, которая по естественному порядку не должна была бы находиться перед человеком, немедленно возбудит внимание и придаст обманчивому ощущению такую живость, Что введенный в заблуждение человек не усомнится в его действительности. Такому обману подвержено любое внешнее чувство, потому что от каждого из них мы имеем воспроизведенные образы в воображении и нарушение нервной ткани может вызвать перемещение focus imaginarius туда, откуда должно явиться чувственное впечатление действительно существующего физического предмета. Не удивительно поэтому, если фантазеру кажется, что он очень ясно видит или слышит многое такое, чего никто, кроме него, не замечает. Не удивительно также и то, что эти химеры появляются и внезапно исчезают или же, обманывая одно чувство, например зрение, не воспринимаются другими, например осязанием, и потому кажутся проницаемыми. Обычные рассказы о духах в значительной степени сводятся к определениям такого рода и вполне подтверждают предположение, что они могут, пожалуй, возникнуть из подобного источника. И таким образом то ходячее понятие о духовных существах, которое мы выше позаимствовали из общепринятого словоупотребления, вполне соответствует этому обману и нисколько не скрывает своего происхождения: существенным признаком этого понятия должна ведь быть проницаемость предмета в пространстве (die Eigenschaft einer durchdringlichen Gegenwart im Raume).

Весьма вероятно также, что привитые воспитанием понятия о духах дают больной голове материал для создания их обманчивых образов и что мозг, свободный от подобных предрассудков, если бы даже на него нашла какая-то причуда, вряд ли так легко стал бы измышлять

же исчезает. В этом случае перемещение мнимых фокусов фантазии до известной степени подчинено воле, тогда как при безумии никакая воля не может воспрепятствовать этому перемещению.

==326

такого рода образы. Далее, отсюда видно, что болезнь фантазера поражает, собственно, не рассудок, а коренится в обмане чувств и что, стало быть, никакое резонерство не избавит несчастного от его видений, потому что действительное или мнимое чувственное восприятие предшествует всякому суждению рассудка и обладает непосредственной очевидностью, которая далеко превосходит всякое другое убеждение.

Вывод, вытекающий из этих рассуждений, имеет то неудобство, что он делает излишними все глубокомысленные предположения предыдущей главы и что читатель, даже склонный согласиться с некоторыми высказанными там идеальными соображениями, предпочтет, однако, придерживаться понятия, которое, приводя более удобным и коротким путем к тому или другому решению, может рассчитывать на всеобщее одобрение. В самом деле, помимо того, что разумному мышлению, по-видимому, более приличествует заимствовать доводы из материала, даваемого нам опытом, чем теряться в неустойчивых понятиях наполовину измышляющего, наполовину умозаключающего разума, вы здесь рискуете подвергаться насмешкам, а насмешки — обоснованны они или нет — сильнее всех других средств способны удержать от бесплодных исследований. Уже само желание серьезно объяснять игру воображения фантазеров послужило бы поводом для плохих предположений, и философия, очутившаяся в столь дурном обществе, скомпрометировала бы себя. Я, правда, не отрицал помешательства в подобного рода явлениях, а, напротив, связывал его с ними если не в качестве причины воображаемого общения с духами, то в качестве его естественного следствия. Но спрашивается, где та глупость, которая не могла бы быть согласована с той или иной беспочвенной философией? Поэтому я нисколько не осужу читателя, если он, вместо того чтобы считать духовидцев наполовину принадлежащими иному миру, тотчас же запишет их в кандидаты на лечение в больнице и таким образом избавит себя от всякого дальнейшего исследования. Но если стать на такую точку зрения, то нужно будет признать огромную разницу между таким

==327

отношением к адептам мира духов и отношением, исходящим из вышеизложенных понятий, и если прежде считали нужным иногда предавать некоторых из них сожжению, то теперь совершенно достаточно дать им слабительного. При таком положении вещей было бы также излишне заходить так далеко и при помощи метафизики отыскивать какие-то тайны в воспаленном мозгу обманутых фантазеров. Решение загадки мог бы дать нам один лишь проницательный Гудибрас '2, однажды заметивший: когда ипохондрический ветер гуляет по нашим внутренностям, то все зависит от того, какое направление он принимает: если он пойдет вниз, то получится неприличный звук, если же он пойдет вверх, то это видение или даже священное вдохновение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ВЫВОД ИЗ ВСЕХ РАССУЖДЕНИЙ, ИЗЛОЖЕННЫХ В ПЕРВОЙ ЧАСТИ

Обвешивание на весах, которые по гражданским законам должны быть мерой в торговле, обнаруживается, когда перекладывают товар и гири из одной чаши весов в другую; пристрастие весов рассудка обнаруживается таким же приемом. Без этого приема никогда нельзя получить в философских суждениях никакого единого итога из сделанных сопоставлений. Я очистил свою душу от предрассудков, я искоренил всякую слепую привязанность, которая могла бы незаметно открыть во мне доступ мнимому знанию. Теперь для меня важно и достойно уважения только то, что искренне утвердилось в спокойной и всем доводам доступной душе независимо от того, подтверждает или опровергает оно мой прежний взгляд, приводит оно меня к определенному решению или оставляет в сомнении. Все, что может меня научить, я стараюсь усвоить везде, где бы я ни открыл его. Мнение того, кто опровергает мои доводы, становится моим мнением, после того как я, взвесив его сначала против чаши самолюбия, а затем в этой чаше против моих мнимых доводов, нашел, что оно по содержанию своему весит больше. Когда-то я смотрел на весь человеческий

==328

ум с точки зрения моего собственного ума, теперь я становлюсь на точку зрения чужого и вне меня находящегося разума и рассматриваю свои суждения и их сокровеннейшие побуждения с точки зрения других людей. Сравнение обоих наблюдений приводит к сильным параллаксам, но это единственное средство предотвратить оптический обман и поставить понятия на то место, которое они действительно занимают по отношению к познавательной способности человеческой природы. Мне могут возразить, что это слишком серьезный язык для такой незначительной задачи, какой мы теперь заняты,— задачи, которую справедливо было бы назвать игрушкой, а не серьезным делом; и такое возражение имело бы свои основания. Однако хотя и не стоит из-за пустяков делать такие большие приготовления, по можно это сделать при удобном случае, и осмотрительность, излишняя при решении мелких задач, может послужить примером в важных случаях. Я не думаю, что какая-нибудь привязанность или вкравшаяся до исследования симпатия отнимают у моего духа способность внимать всевозможным доводам за или против, за одним только исключением. Весы рассудка не совсем беспристрастны, и то плечо их, на котором стоит надпись надежда на будущее, имеет механическое преимущество, благодаря которому даже легкие доводы, падающие на чашу надежды, заставляют на другой стороне умозрения, имеющие сами по себе больше веса, подниматься вверх. Вот единственная неправильность, которую я не могу устранить, да и в сущности никогда не желаю устранять. Итак, я признаю, что все рассказы о явлениях душ усопших или о влияниях духов и все теории о предполагаемой природе духовных существ и их связи с нами имеют заметный вес лишь на чаше надежды, но на чаше умозрений они, кажется, состоят из одного только воздуха. Не будь этой симпатической связи между поставленным вопросом и нашей уже ранее определившейся склонностью, какой же разумный человек колебался бы насчет того, находит ли он более возможным признание существ, не имеющих никакого сходства со всем тем, чему учат его чувства, или же

==329

предпочитает приписывать некоторые якобы имевшие место наблюдения самообману и вымыслу, во многих случаях весьма обычным.

В этом, по-видимому, и заключается главная причина, почему рассказы о духах приобрели всеобщее доверие, и даже первые случаи обмана, вызываемого мнимым явлением усопших, возникли, надо полагать, из обольщающей надежды, что каким-то образом жизнь наша может продолжаться и после смерти. Часто под прикрытием ночных теней воображение обманывало наши чувства и из двусмысленных образов создавало призраки, отвечавшие нашим предвзятым мнениям. Это в свою очередь побудило философов сочинить отвлеченную идею духов и привести ее в определенную систему. Легко видеть, что и моя рискованная система общения с духами идет в том же направлении, которое склонно принять большинство. В самом деле, наши положения сходятся очевидным образом только для того, чтобы дать представление, каким образом человеческий дух разлучается * с этим миром, т. е. о его состоянии после смерти. О том же, как он входит [в мир], т. е. о зарождении и размножении, я ничего не говорю. Я даже не говорю о том, каким образом дух присутствует в этом мире, т. е. каким образом нематериальное существо может действовать в теле и через него. Обо всем этом я ни слова не говорю по одной очень веской причине: я в этом ровно ничего не понимаю и, стало быть, мог бы удовлетвориться тем, что я так же мало знаю и о нашей загробной жизни, если бы пристрастие к любимой Мысли не говорило в пользу представленных доводов, как бы слабы они ни были.

У древних египтян символом души была бабочка, и греческое название души обозначало то же самое. Легко понять, что такую идею вместе с ее символами вызвала надежда, делающая из смерти только превращение. Однако это ни в коем случае не снимает доверия к правильности возникших отсюда понятий. Наше внутреннее чувство и основанные на нем суждения того, что подобно разуму, пока они не извращены, ведут туда же, куда привел бы и разум, если бы он был более просвещенным и более широким.

==330

Из-за того же неведения я не решаюсь полностью отрицать всякую истинность различных рассказов о духах, сохраняя, однако, за собой естественное, хотя и странное, право сомневаться в каждом из них в отдельности, в то же время допуская долю правды во всех этих рассказах, взятых вместе. Читателю предоставляется свобода суждения. Что же касается меня лично, то перевес на стороне доводов, изложенных во второй главе, достаточно велик для меня, чтобы я мог сохранить и серьезность, и сомнение, выслушивая некоторые странные рассказы этого рода. Не стану, впрочем, утруждать читателя, приводя доводы в защиту этого образа мыслей, памятуя, что предвзятое мнение всегда находит аргументы в свою пользу.

Завершая теоретические рассуждения о духах, я осмелюсь еще сказать, что это исследование, если читатель воспользуется им надлежащим образом, исчерпывает все философское усмотрение [вопроса] о духовных существах и что впредь возможны, пожалуй, самые различные мнения об этом, но никогда не будут знать больше. Это звучит довольно хвастливо. Несомненно, в природе нет доступного нашим чувствам предмета — будь это капля воды, песчинка или нечто еще более простое,— о котором можно было бы утверждать, что наблюдение или разум его уже исчерпали: так беспредельно разнообразие всего, что природа даже в самых незначительных проявлениях своих предлагает для разгадки столь ограниченному уму, как человеческий. Совсем иначе обстоит дело с философским учением о духовных существах. Его можно завершить, но только в отрицательном смысле, а именно твердо устанавливая границы нашего понимания и убеждая нас в том, что разнообразные явления жизни в природе и их законы — это все, что дозволено нам познать, тогда как самый принцип этой жизни, т. е. духовную природу, о которой не знают, а строят лишь предположения, нельзя мыслить положительно, так как для этого нет никаких данных во всей системе наших ощущений ". В рассуждениях о том, что столь отлично от всего чувственного, мы должны довольствоваться одними лишь отрицаниями, и даже сама возможность таких отри-

==331

цаний покоится не на опыте и не на умозаключениях, а на выдумке, к которой прибегает разум, лишенный всякой опоры. С этой точки зрения созданная людьми пневматология может быть названа системой их неиз-· бежного незнания относительно предполагаемого вида существ, и, как таковая, она вполне отвечает своей задаче.

Теперь оставим вопрос о духах, эту обширную часть метафизики, как окончательно выясненный и решенный. Вновь возвращаться к нему я не стану. Суживая таким образом план моего исследования и отказываясь от некоторых совершенно бесплодных изысканий, я надеюсь успешнее приложить мое скромное разумение к другим предметам. Вообще не следует напрасно расточать свои и без того небольшие силы на легкомысленные предположения. Вот почему благоразумие требует в этом, как и в других случаях, чтобы мы соразмеряли планы с нашими силами и, не будучи в состоянии достигнуть большого, довольствовались малым.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

РАССКАЗ, ОБ ИСТИННОСТИ КОТОРОГО ПУСТЬ КАК УГОДНО ОСВЕДОМЛЯЕТСЯ САМ ЧИТАТЕЛЬ

Sit mihi fas audita loqui...

Virgilius

[Будет мне дано, что я слышал, сказать...

(Вергилий, Энеида, Academia, M. —Л,, 1933, стр. 165)]

Философия, чье самомнение приводит к тому, что она сама срамит себя различными праздными вопросами, часто оказывается в неприятном положении, когда сталкивается с некоторыми рассказами: кое-что она не может безнаказанно подвергать в них сомнению, а кое-чему она не может верить, не подвергаясь осмеянию. И то и другое затруднение в той или иной мере встречается, когда имеешь дело с распространен

==332

ными рассказами о духах: первое, когда слушаешь человека, который заверяет вас в подлинности своего рассказа, второе — по отношению к тем, кто дальше распространяет эти рассказы. В действительности для философа нет горше упрека в легковерии и приверженности к ложным мнениям толпы, а так как те, кто умеет без заслуг казаться умным, бросаются с насмешкой на все, что одинаково непостижимо и для невежд, и для умных, т. е. на все, что делает тех и других в некотором смысле равными между собой, то нет ничего удивительного в том, что явления, о которых так часто распускают слухи, получают большое распространение в обществе, хотя публично их отрицают или умалчивают о них. Можно поэтому быть уверенным, что ни одна академия наук никогда не решится объявить премию за сочинение на такую тему, и это не потому, что все члены академии совершенно свободны от всякой приверженности к подобным мнениям, а потому, что правила благоразумия с полным правом диктуют осторожность по отношению к вопросам, которые одинаково предлагает излишнее любопытство и пустая любознательность. Таким образом, подобного рода рассказам всегда верят только тайно, а публично они отвергаются в силу господствующей моды неверия.

Так как я не нахожу весь этот вопрос ни важным, ни достаточно обоснованным, чтобы высказаться о нем определенно, то я считаю возможным привести здесь один из подобного рода рассказов, с полным безразличием отдавая его на благосклонный или неблагосклонный суд читателя.

В Стокгольме проживает некий господин Сведенборг, не занимающий никакой должности или службы и существующий на свои собственные довольно значительные средства. Все его занятие заключается в том, что он, по его словам, уже больше двадцати лет состоит в самых тесных сношениях с духами и душами усопших, получает от них сведения из того мира и делится с ними сведениями из этого мира, сочиняет толстые книги о своих открытиях и время от времени ездит в Лондон, чтобы обеспечить их издание. Он вовсе не скрывает свои тайны, свободно о них беседует с каждым

==333

и кажется совершенно убежденным в том, что рассказывает, без всякой тени преднамеренного обмана или шарлатанства. Будучи, если верить ему самому, первым духовидцем среди всех духовидцев, он, несомненно, и первый фантазер среди всех фантазеров — все равно, будете ли судить о нем по описаниям тех, кто его знает, или по его собственным сочинениям. Это обстоятельство не мешает, однако, тем, кто вообще считает возможным воздействие духов на нас, признать и какую-то долю правды в этих фантастических его рассказах. Так как верительная грамота всех полномочных посланников того света состоит в доказательствах своего необычайного призвания, которые они приводят, показывая в этом мире некоторые образчики, то из всего того, что рассказывают для подтверждения необычных качеств упомянутого господина, я приведу только то, во что еще верит большинство.

К концу 1761 г. господина Сведенборга пригласили к одной княгине, ум и проницательность которой вполне, казалось бы, ограждали ее от всякой возможности быть обманутой в подобном деле. Поводом к этому приглашению послужили распространившиеся повсюду слухи о видениях этого человека. После того как было задано несколько вопросов не столько для того, чтобы получить действительные сведения с того света, сколько для того, чтобы посмеяться над его фантазиями, княгиня отпустила Сведенборга, дав ему тайное поручение, которое имело прямое касательство к его общению с духами. Через несколько дней господин Сведенборг явился с ответом, который поверг эту даму, по ее же словам, в величайшее изумление: она нашла ответ верным, хотя ни один живой человек не мог ему внушить его. Этот рассказ сообщил один присутствовавший при этом посланник при тамошнем дворе другому чужестранному посланнику в Копенгагене, и он совпадает с тем, что можно было разузнать из частных расспросов.

Следующие рассказы может подтвердить только молва, ценность которой очень сомнительна. От госпожи Мартевиль, вдовы голландского посланника при шведском дворе, родственники одного ювелира потре-

==334

бовали уплаты долга за специально изготовленный серебряный сервиз. Зная аккуратность своего покойного мужа в хозяйственных делах, эта дама была убеждена в том, что долг был уплачен еще при жизни, но в оставшихся после мужа бумагах не нашлось никаких доказательств. Женщина особенно склонна верить всяким гаданиям, толкованию снов и тому подобным чудесам. Она откровенно рассказала о своем деле господину Сведенборгу и попросила, если он действительно, как говорят, находится в сношениях с душами усопших, узнать от покойного ее мужа с того света, как быть с этим долгом. Господин Сведенборг обещал все это исполнить и через несколько дней, явившись в дом этой дамы, сообщил, что желаемые сведения им получены, что в таком-то указанном им шкафу, который она считала совсем пустым, имеется потайной ящик, где находятся нужные квитанции. Немедленно стали искать согласно его описанию, и квитанции действительно нашлись вместе с секретной голландской корреспонденцией, благодаря чему предъявленные требования были отклонены.

Третий рассказ таков, что очень легко можно доказать, правдив он или нет. Это было, если мне правильно сообщили, в конце 1759 г., когда господин Сведенборг, возвращаясь из Англии, прибыл в Готенбург в послеобеденное время. Вечером этого же дня, будучи в гостях в доме одного купца, он спустя некоторое время со всеми признаками величайшего волнения сообщил, что в эту самую минуту вспыхнул страшный пожар на Зюдермальме, в Стокгольме. Через несколько часов, в течение которых он неоднократно выходил из дома, он заявил гостям, что пожар потушили, и при этом описал его размеры. Это удивительное известие распространилось в тот же вечер и к утру обошло весь город. Лишь через два дня в Готенбурге было получено из Стокгольма сообщение, полностью подтвердившее, как говорят, видение Сведенборга.

Кто-нибудь, наверное, спросит, что же побудило меня заняться таким презренным делом, как дальнейшее распространение сказок, которые благоразумный человек вряд ли терпеливо выслушает до конца,

==335

и, более того, включить эти сказки в текст философского исследования. Но так как философия, о которой речь была выше, тоже была сказкой из страны чудес метафизики, то я и не вижу ничего неприличного в том, чтобы представить обе эти сказки вместе. И почему, наконец, более похвально быть обманутым слепой верой в мнимые доводы разума, чем неосторожной верой в

ложные рассказы?

Граница между глупостью и разумностью столь незаметна, что, долго идя путем одной из них, трудно не коснуться иногда хоть сколько-нибудь и другой. Что же касается прямодушия, которое иной раз даже вопреки сопротивлению рассудка дает себя уговаривать и принимает за истину твердые заверения, то его следует, мне кажется, признать не естественно унаследованной тупостью, а скорее остатком древней родовой честности, которая для нашего времени не очень-то подходит и потому часто превращается в глупость. Вот почему в удивительном рассказе, которым я занялся, я предоставляю читателю самому разложить эту двусмысленную смесь разума и легковерия на ее составные части и уже затем определить соотношение обоих ингредиентов моего образа мысли. При такой критике приходится ведь думать только о благопристойности, поэтому я считаю себя достаточно гарантированным от опасности быть осмеянным, раз я с этой самой глупостью, если хотят ее так назвать, попадаю в довольно хорошее и многочисленное общество, а этого, как думает Фонтенель, уже достаточно, чтобы по крайней мере не считать вас неумным. Так это всегда было и, вероятно, будет, что некоторые нелепости распространяются даже среди людей разумных только потому, что о них говорят везде и всюду. Сюда относятся: симпатия, волшебный жезл, предчувствия, действие силы воображения у беременных женщин, влияние фаз луны на животных и растения и др. Разве не воздали недавно достойным образом простые поселяне ученым за насмешки, которыми те обычно осыпают их за легковерие? Усердным распространением слухов дети и женщины довели в конце концов немало умных людей до того, что эти люди стали принимать обыкно-

==336

венного волка за гиену, хотя ныне всякому мало-мальскп разумному человеку известно, что хищный африканский зверь не может бродить по лесам Франции. Слабость человеческого рассудка вместе с его любознательностью приводят к тому, что вначале истина и ложь принимаются без разбора. Но постепенно понятия все более очищаются, малая часть из них остается, а остальное отметается, как мусор.

Таким образом, тот, кому эти рассказы о духах кажутся важными, если у него нет дела получше и он имеет много денег, может отважиться на путешествие ради проверки этих 'рассказов, подобно тому как Артемидор '* ради толкования снов странствовал по Малой Азии. Будущие его единомышленники должны быть ему в высшей степени признательны за то, что он устранил возможность появления другого Филострата", который через много лет, когда всякого рода слухи приобретут характер настоящих доказательств, а неудобный, хотя и в высшей степени необходимый, опрос очевидцев станет невозможным, превратил бы нашего Сведенборга в нового Аполлония Тианского 1?.

ГЛ??? ВТОРАЯ

ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ МЕЧТАТЕЛЯ ПО МИРУ ДУХОВ

Somnia, terrores magicos, miracula, sagas, Nocturnos lemures, portentaquo Thcssala.

Horatius

[Сны, наваждения магов, явленья природы, волшебниц, Призрак ночной, чудеса фессалийцев.

(.Гораций, Полн. собр. соч., Academla, M.—Л., 1936, стр. 338)]

Я никак не могу обижаться на рассудительного читателя, если при чтении этой книги кое-что заставит его усомниться в тех приемах, которых автор нашел нужным держаться. Предпосылая догматическую часть исторической, а, стало быть, доводы разума — опыту, я ведь даю повод заподозрить меня в том, что я поступил коварно: держа в памяти эту историю, делаю только

12 Иммануил Кант, т. 2

==337

вид, будто знаю одни лишь абстрактные размышления, дабы затем уже поразить ничего не подозревающего читателя отрадной ссылкой на опыт. И действительно, философы часто и с большим успехом прибегали к подобному приему. Необходимо иметь в виду, что всякое знание имеет два,конца, с которых можно к нему подходить: один — априорный, другой — апостериорный. Правда, некоторые новейшие натуралисты утверждают, что следует начинать с познания апостериорного. Они полагают, что прямо берут быка за рога, если, вооружившись предварительно достаточным запасом опытных знаний, затем уже принимаются постепенно восходить к общим и высшим понятиям. Хотя нельзя, конечно, сказать, что такой образ действия не разумен, но он далеко недостаточно научный и философский; ведь действуя таким путем, скоро наталкиваешься на какое-нибудь «почему», на которое нет никакого ответа, а это философу делает так же мало чести, как купцу, например, дружеская просьба об отсрочке уплаты по векселю. Вот почему во избежание этого неудобства проницательные люди начинали с противоположной, самой крайней точки — с высшей точки метафизики. Но тут возникает новое затруднение, а именно: начинают неведомо еде, и приходят неведомо куда, и доводы развиваются, нигде не касаясь опыта; более того, кажется, что эпикуровским атомам, извечно падавшим и случайно сталкивавшимся, потребовалось меньше времени для образования Вселенной, чем это нужно самым общим и отвлеченным понятиям для ее объяснения. Видя, таким образом, что доводы его разума, с одной стороны, и действительный опыт или рассказ — с другой, идут рядом подобно двум параллельным линиям до бесконечности, нигде не встречаясь, философ, как будто заранее договорившись, согласился с другими философами о том, чтобы каждый взял свою исходную точку и, украдкой оглядываясь на результаты того или иного опыта и свидетельства, направлял разум не по прямым линиям выводов, а с незаметным уклоном своих доводов таким образом, чтобы он обязательно попал как раз туда, где доверчивый ученик меньше всего ждал его, а именно чтобы

==338

он доказал то, о чем уже заранее было известно, что оно должно быть доказано. Этот путь они тогда еще назвали априорным, хотя он по расставленным вехам незаметно вел к пункту апостериорно, причем по справедливости тот, кто это понимает, не должен выдавать этот секрет. При помощи этого остроумного метода некоторые заслуженные мужи, идя по пути одного лишь разума, уловили даже некоторые тайны религии, подобно тому как писатели заставляют героинь своих романов убегать в дальние страны, чтобы там благодаря удачному приключению столкнуться со своими поклонниками: et fugit ad salices et se cupit ante videri. Virgilius бегает к ивам и хочет, чтобы раньше ее увидели. Вергилий]. Стало быть, я вовсе не должен был бы краснеть, имея таких славных предшественников, если бы я действительно прибегнул к этому же самому приему, дабы довести свой труд до желанного конца. Однако убедительно прошу читателя ничего подобного обо мне не думать. Да и какая мне была бы польза в этом, раз я сам разболтал тайну и, следовательно, никого уже обмануть не могу. Беда еще в том, что свидетельство, на которое я натолкнулся и которое так необычайно похоже на мою философскую фантазию, имеет такой безобразный и нелепый вид, что я должен допустить, что читатель из-за такого сходства скорее признает несостоятельность моих доводов, чем их разумность. Скажу поэтому без околичностей, что я не понимаю никаких шуток во всех подобных обидных сопоставлениях и заявляю коротко и ясно, что либо в произведениях Сведенборга гораздо больше ума и правды, чем это могло бы показаться с первого взгляда, либо же он совершенно случайно сходится с моей системой, подобно тому как иной раз поэты, впадая в экзальтацию, начинают, как полагают или по крайней мере как они сами говорят, пророчествовать, если слова их в отдельных случаях совпадают с результатом.

Подхожу к моей цели, т. е. к 'сочинениям моего героя. Если немалая заслуга иных ныне забытых или когда-то малоизвестных писателей заключается в том, что, создавая большие сочинения, они не жалели никаких затрат ума, то г-ну Сведенборгу, без сомнения,

12

*

==339

принадлежит первое место среди всех. На Луне его бутыль, наверное, совершенно полна и не уступает ни одной из тех, которые видел там Ариосто " наполненными до краев разумом, утраченным здесь, и которые их обладателям придется потом разыскивать,— до такой степени свободно его великое сочинение от малейшего следа разума. Тем не менее в этом сочинении все удивительно согласуется с тем, до чего по такому же вопросу мог бы додуматься самый утонченный разум. Читатель поэтому простит мне, если я скажу: в творении Сведенборга я нахожу ту самую причудливую игру воображения, какую многие другие любители находили в игре природы, когда в [очертаниях] пятнистого мрамора им рисовалась святая семья или в сталактитовых образованиях—монахи, купели и церковные органы или даже когда подобно насмешнику Лискову 18 они на замерзшем оконном стекле обнаруживали звериное число " и тройную корону — все такие вещи, которые видит только тот, чья голова заранее ими набита.

Огромное сочинение этого писателя состоит из восьми томов in quarto, наполненных всякой чепухой, которую он под названием «Arcana coeleslia» [«Небесные тайны»] предлагает миру как новое откровение. В них он использует свои видения большей частью для раскрытия тайного смысла первых двух книг Моисея и для такого же толкования всего священного писания. Все эти мистические выкладки меня здесь совершенно не касаются; некоторые сведения о них можно при желании найти в первом томе «Теологической библиотеки» господина доктора Эрнести 20. Мы остановимся только на audita et visa, т. е. на том, что он видел собственными глазами и слышал собственными ушами. Это главным образом приложения к отдельным главам; они составляют основу всех его остальных грез и более или менее подходят к нашим вышеописанным похождениям на воздушном корабле метафизики. Стиль автора плоский. Кажется, будто его рассказы и сама компановка их действительно возникли из какого-то фантастического созерцания и вряд ли дают повод заподозрить, что спекулятивные бредовые фантазии извращенного

==340

ума побудили его сочинить их с целью обмана. Они не лишены поэтому некоторого значения и действительно заслуживают того, чтобы из них сделать небольшое извлечение, заслуживают, быть может, больше, чем иные вещицы безмозглых резонеров, наполняющие наши журналы, хотя бы уже по одному тому, что толково изложенный обман чувств представляет собой вообще явление гораздо более интересное, чем заблуждение ума, причины которого достаточно известны и которое большей частью может быть устранено при свободном направлении душевных сил и при большем обуздании пустого любопытства. Чувства же составляют первооснову всякого суждения, а, когда они дают неверную картину, законы логики бессильны. Я поэтому отделяю у нашего автора сумасшествие от безумия и оставляю в стороне все его превратные мудрствования, отрывающие его от видений, подобно тому как не раз приходится у философа отделять то, что он наблюдает, от того, что составляет "его умствование,— ведь по большей части даже мнимый опыт поучительнее, чем мнимые доводы разума. Отнимая у читателя несколько мгновений из того времени, которое он, быть может, с ненамного большей пользой мог бы употребить на чтение основательных сочинений по тому же предмету, я в то же время обнаруживаю заботливость о тонкости его вкуса, так как, опуская многие дикие химеры, я преподношу ему лишь квинтэссенцию книги в виде нескольких капель, за что надеюсь на такую же благодарность, какую некий пациент выразил своим врачам за то, что те давали ему только кору хинного дерева, тогда как легко могли бы заставить его съесть все дерево.

Господин Сведенборг делит свои видения на три рода. К первому роду относятся те случаи, когда он как бы свободен от тела: нечто среднее между сном и бодрствованием. В этом состоянии он видел, слышал и даже осязал духов. С ним случалось это всего раза тричетыре. Ко второму роду относятся те случаи, когда дух куда-то уводит его в то самое время, когда он гуляет, например, по улице, нисколько не сбиваясь с пути; вместе с духом он находится в совершенно иных

==341

краях и ясно видит там дома, людей, леса и т. д. в течение нескольких часов, пока.он внезапно не почувствует себя на своем настоящем месте. Это случалось со Сведенборгом раза два-три. Третий род — обычные видения, они бывали у него ежедневно наяву, и главным образом на них построены все его рассказы.

Все люди, по его мнению, состоят в одинаково тесной связи с миром духов. Они только этого не чувствуют, и разница между ним и другими людьми состоит лишь в том, что всО внутренний мир раскрыт — дар, о котором он все время говорит с благоговением (datum mihi est ex divina domini misericordia [дано мне по божественному милосердию!). Из изложения видно, что дар этот заключается в осознании тех смутных представлений, которые душа воспринимает через постоянную свою связь с миром духов. Поэтому Сведенборг отличает в человеке внешнюю и внутреннюю память. Первой он обладает как личность, принадлежащая к видимому миру, а второй — в силу своей связи с миром духов. На этом основано различие между внешним и внутренним человеком, и его, Сведенборга, превосходство состоит в том, что уже в этой жизни он видит себя как личность среди духов, которые со своей стороны признают его такой личностью. В этой внутренней памяти сохраняется все то, что из внешней исчезло, и ни одно представление человека никогда в ней не пропадает. После смерти память обо всем том, что когда-либо проникало в душу человека, но прежде оставалось для него самого скрытым, становится подробной книгой его жизни.

Духи доступны, правда, только внутреннему чувству человека. Но благодаря этому духи являются ему как бы извне, и притом в человеческом облике. Язык духов есть непосредственное сообщение идей, но он всегда связан с проявлением (Apparenz) того языка, на котором обычно говорит человек, и кажется звучащим извне. Один дух читает в памяти другого духа представления, которые тот с ясностью имеет внутри себя. Так духи видят в Сведенборге его представления об этом мире с такой ясностью, что часто впадают в самообман, воображая, что видят предметы непосредственно,— вещь невозможная, так как чистый дух не имеет ни

==342

малейшего ощущения телесного мира. Они не могут получить представления об этом мире и от общения с другими душами живых людей, потому что внутренний мир этих людей не раскрыт, т. е. их внутреннее чувство заключает в себе совершенно смутные представления. Вот почему Сведенборг — истинный оракул духов, которые с таким же любопытством созерцают в нем настоящее состояние мира, с каким он созерцает в их памяти, как в зеркале, чудеса мира духов. Хотя эти же духи имеют тесную связь со всеми другими душами живых людей, действуют в них или подвергаются их действию, они все же знают об этом столь же мало, как и люди, потому что это их внутреннее чувство, принадлежащее к их духовной личности, совершенно смутно. Подобно тому как люди в этой жизни полагают, что все их мысли и движения воли проистекают от них самих, хотя на самом деле они часто переходят в них из мира невидимого, так и духи думают, что они сами мыслят то, что есть в них результат влияния человеческих душ. Однако уже в этой жизни каждая человеческая душа имеет свое место в мире духов и принадлежит к определенному обществу сообразно с внутренним состоянием в ней истинного и благого, т. е. ума и воли. Но расположение духов в отношении друг друга не имеет ничего общего с пространством телесного мира; вот почему душа человека, находящегося в Индии, и душа другого человека, находящегося в Европе, могут в смысле духовном оказаться в ближайшем соседстве и, наоборот, души двух человек, живущих физически в одном и том же доме, могут в духовном отношении оказаться довольно далекими друг от друга. Умирает человек, и душа не мэняет своего места, но ощущает себя только в том самом месте, где она еще при земной своей жизни пребывала по отношению к другим духам. Впрочем, хотя отношение между духами не есть еще в подлинном смысле пространственное отношение, оно, однако, имеет у них видимость пространства, так что нам кажется, что связь между ними обусловлена некоторой близостью друг с другом, а различие — некоторой отдаленностью их друг от друга, подобно тому как сами духи, в действительности

==343

лишенные всякой протяженности, имеют, однако, друг для друга видимость человеческого облика. В этом воображаемом пространстве духовные существа находятся в непрерывном общении. Сведенборг беседует с душами усопших, когда ему заблагорассудится, и читает в их памяти (способности представлений) то самое состояние, в котором они сами себя созерцают, и притом с такой ясностью, как если бы он созерцал все это физическими глазами. Огромное расстояние между разумными обитателями мира следует считать ничтожным по отношению ко всему духовному миру, и беседовать с обитателем Сатурна ему так же легко, как с душой умершего человека. Все зависит от внутреннего состояния и от той связи, которая существует между ними на почве истинного и благого. Более далекие друг от друга духи легко могут сообщаться между собой при помощи других духов. Поэтому человеку нет надобности побывать на других небесных телах, чтобы когда-нибудь познать их со всеми их чудесами. Его душа читает в памяти других умерших граждан мира их представления об их жизни и местопребывании и видит в них предметы так хорошо, как если бы она непосредственно созерцала их.

Одна из главных идей в фантастических измышлениях Сведенборга заключается в следующем: телесные существа не обладают самостоятельным бытием, а существуют исключительно благодаря миру духов, причем каждое тело существует не благодаря одному какому-нибудь духу, а благодаря всем, вместе взятым. Познание материальных вещей имеет поэтому двойное значение: внешнее — поскольку речь идет о взаимном отношении материальных предметов, и внутреннее — поскольку они, как действия, указывают на силы мира духов, которые являются их причинами. Так, части человеческого тела соотносятся друг с другом по материальным законам, но, поскольку это тело поддерживается живущим в нем духом, его отдельные члены и их функции характерны для тех душевных сил, благодаря влиянию которых они имеют свой вид, деятельность и постоянство. Это внутреннее чувство неизвестно людям, а именно с ним хотел познакомить всех Сведенборг,

==344

внутренний мир которого раскрыт. Со всеми другими вещами видимого мира дело обстоит таким же образом: они, как сказано, имеют одно — малое — значение как вещи и другое — большее — значение как знаки. Это и есть источник нового толкования [священного] писания, которое он намерен был предпринять. Ведь именно внутренний смысл, т. е. символическое отношение всех рассказанных в нем вещей к миру духов, есть, как фантазирует Сведенборг, суть их достоинства, все же остальное только шелуха. В свою очередь в этой символической связи телесных вещей как образов с внутренним духовным состоянием важно следующее. Духи всегда представляются друг другу под видом существ, обладающих протяженностью, и взаимовлияние всех этих духовных существ порождает в то же время видимость еще других обладающих протяженностью существ и подобие материального мира, образы которого суть только символы его внутреннего состояния, но вызывают столь явный и продолжительный обман чувств, что он равносилен действительному ощущению подобных предметов. (Будущий толкователь сделает отсюда вывод, что Сведенборг — идеалист, так как он отрицает, что материя этого мира обладает самостоятельным бытием, и поэтому он хочет, быть может, принять ее за сцепление явлений, возникающее из связи с миром духов.) Он говорит о садах, обширных странах, жилищах, галереях и аркадах духов, которые он видит собственными глазами совершенно ясно, и уверяет, что не раз беседовал со всеми своими покойными друзьями, что недавно умерших трудно бывает убедить в том, что они действительно умерли, потому что они видят вокруг себя такой же мир. Он уверяет также, что целые общества духов одного и того же внутреннего состояния имеют одни и те же представления о том месте, в котором они обитают, и о тех предметах, которые в нем находятся; изменение же их состояния связано с кажущимся изменением места. Каждый раз, когда духи сообщают человеческим душам свои мысли, последние являются им в виде материальных вещей, которые рисуются воспринимающему их субъекту, собственно, только в силу определенного

==345

отношения к духовному чувству, однако так же ясно, как в действительности. Вот откуда берутся все эти дикие и страшно нелепые образы, которые наш фантаст, как ему кажется, видит со всей ясностью в своем ежедневном общении с духами.

Я уже указал, что, по мнению нашего автора, различные силы и свойства души находятся в симпатическом отношении с органами тела, подчиненны