Алексей Журавский

ХРИСТИАНСТВО И ИСЛАМ: СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА

Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М.: Наука, 1990. 128 с.

Вл.Соловьёв и ислам. - Луи Массиньон и современное католическое исламоведение - Ислам и Второй Ватиканский собор.

Ислам в религиозно-философской системе Владимира Соловьева

К проблеме ислама Вл. Соловьев обращался во многих своих работах. Как религиозного философа его глубоко волновали два вопроса — собственно, те два вопроса, которые поставила христианская мысль с того момента, когда она впервые столкнулась с феноменом ислама: почему появилось мусульманство (каков его исторический смысл) и кто такой Мухаммад (каков его религиозный статус). Эволюция взглядов Вл. Соловьева по этой проблематике как бы в филогенезе воспроизводит развитие христианских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме — это небольшая ранняя работа Вл. Соловьева "Три силы" (1877 г.), написанная в период его недолгого пребывания в стане славянофилов. Воспроизведем вкратце ход его рассуждений.

В истории с самого ее начала, утверждает философ, Действуют три коренные силы, управляющие человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить человечество во всем многообразии его жизни одному верховному началу, подавить его индивидуальную свободу. Ее предел — "один господин и мертвая масса рабов". Вторая, прямо противоположная сила, "стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни". Предел ее — "всеобщий эгоизм и анархия". Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает личность ради целого, вторая разрывает соли­дарность целого ради единичного. Третья же сила дает положительное начало двум первым, примиряя единство высшего начала со свободной множественностью частных форм.

В современном мире, согласно Вл. Соловьеву, эти силы проявляют себя в трех исторических культурах, единственно имеющих мировое значение. Под преобладающим влиянием первой силы находится мусульманский Восток, вторая сила — это западная цивилизация, третья же — славянство. "В исламе все подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок".

Таким образом, на раннем этапе творчества Соловьев отказывался признать за исламом самостоятельную историческую ценность. Следует отметить, что тогда его конкретные знания о религии мусульман были еще крайне поверхностны и определялись в основном популярными в ту пору ренановскими стереотипами: арабская философия — пустоцвет; иранская поэзия — единственно ценное, что дал мусульманский мир, — чужда исламу; лучшие представители ислама — дервиши — "помешанные фанатики"; мусульманской цивилизации чужд прогресс и т.д.

В работе "Великий спор и христианская политика", написанной через шесть лет (1883 г.), Вл. Соловьев рассматривал проблему ислама уже в перспективе исторического противоборства восточной и западной культур. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обра­щенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими ересями — арианством, несторианством и монофизитством - к своей внутренней потребности разделения человеческого и божественного начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания. Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения божественного.

"Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это и есть историческое оправдание мусульманства". Большинство восточных христиан жили не по закону своей веры. Мусульманство заключает отсюда и несостоятельность самого закона и дает другой, более исполнимый закон. "Мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива".

К этому своеобразному оправданию верующих других религий и неверующих виной перед ними христиан Вл. Соловьев не раз в дальнейшем возвращался. И в работе "Еврейство и христианский вопрос" (1884 г.), и в реферате "Об упадке средневекового миросозерцания" (1891 г.) он утверждал: в том, что евреи и мусульмане "упорствуют" в своих верах, а атеисты в своем неверии, винить следует не их, а самих христиан, которые не руководствуются в своей жизни христианским законом.

В дальнейшем Вл. Соловьев постепенно преодолел некоторый схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. Созданию очерка "Магомет, его жизнь и рели­гиозное учение" (1896 г.), специально посвященного проблеме ислама, предшествовала серьезная работа над исламоведческой литературой — трудами Коссена де Персеваля, А. Шпренгера, Р. Смита, И. Вельхаузена, А. Мюллера, Г. Гримме. Вл. Соловьев изучал также Коран в европейских переводах. Наконец, в ходе работы над очерком он консультировался у известного русского арабиста академика В.Р.Розена.

Соловьевский очерк представляет собой не просто описание жизни и ученияпророка мусульман.Это — своеобразная христианская апология ислама. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется прежде всего его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и христиане. Дело Мухаммада имеет провиденциальное значение: "В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божий об Измаиле, предке его" (Это положение впоследствии станет центральным в исламософии католического востоковеда Л. Массиньона.)

Несправедливо поэтому ставить вопрос о том, насколько Мухаммад был истинным, а насколько ложным пророком, равно как и нельзя ограничивать его миссию националь­ными и политическими задачами. "У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений". Все его действия были безусловно про­диктованы религиозной санкцией. Учение Мухаммада о Боге и его свойствах, о его откровениях, о заповедях Бо-жиих, о судьбе злых и добрых хотя и было весьма неполно, но в нем не было ничего ложного, а сравнительно с языческой религией арабов оно представляло огромный успех религиозного сознания.

"Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммада и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом — идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу". Но именно своими общедоступными догматами и простыми заповедями ислам смог приобщить к истории многие народы. Для этих народов религия Мухаммада стала тем, "чем был закон для иудеев и философия для эллинов, — переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме".

Луи Массиньон и современное католическое исламоведение

В начале нашего столетия в католическом исламоведении намечаются существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной интерпретации ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного патернализма. Решающий шаг в этом направлении был сделан французским востоковедом Луи Массиньоном (1883—1962).

В юности мироощущение Массиньона формируется под влиянием романов католического писателя Леона Блуа и дружбы с "романтиком шпаги и Евангелия" Э.Пишари. Несколько позже его связывает тесная дружба с католическим священником и ученым-востоковедом Шарлем де Фуко, философом-неотомистом Жаком Маритеном и поэтом Полем Клоделем. Всех этих людей, столь несхожих по взглядам, объединяла одна общая черта — каждый в свое время, психологически крайне интенсивно, пережил обращение в католицизм, которое наложило глубокий отпечаток на их творчество. Влияние этих людей на молодого Массиньона было велико.

Профессиональный интерес к исламу пробуждается у Луи Массиньона во время его путешествия по Марокко и Алжиру в 1904 г. Свой первый труд он посвятил истории Северной Африки. Это изданное в 1906 г. исследование "Географическая картина Марокко в первые 15 лет XVI века по Льву Африканскому". Через год после издания своего первого труда Л. Массиньон отправляется в Ирак, где приступает к раскопкам развалин замка ал-Ухайдир. По окончании работ он переезжает в Багдад и занимается изучением средневековой топографии этого города. Результаты исследования нашли отражение в вышедшем в 1910 г. труде "Командировка в Месопотамию" (см. [32, с. 252]).

С первых лет пребывания Л. Массиньона в Ираке его внимание привлек суфийский мистик ал-Халладж, живший в 858—922 гг. Жизнь, учение и мистическое мироощущение ал-Халладжа произвели на Массиньона огромное впечатление и отчасти даже способствовали его духовной переориентации. В феврале 1908 г. он упоминает в своих записях об ал-Халладже как о примере, достойном подражания. В 1921 г. он скажет: "Я пытался следовать его примеру — ничего более" (см. [213, с. 162]). Личность и учение ал-Халладжа становятся излюбленной темой научных изысканий Л.Массиньона. В 1922 г. появляется его двухтомная монография "Страдания ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, мистического мученика ислама" (см. [177]), представленная в Сорбонне в качестве докторской диссертации.

Мы не случайно в разделе о предпосылках исламо-христианского диалога заговорили столь подробно о Л. Массиньоне. По мнению исследователей его творчества, научный труд, духовная позиция и политическая деятельность этого ученого подготовили коренную переориентацию католицизма в его отношениях к исламу (см. [186, с. 31]). Вообще исламоведческий труд Луи Массиньона может быть адекватно понят лишь в контексте его религиозного мироощущения. В нем поразительная эрудиция ученого, глубокие, разносторонние востоковедные знания сочетались с мистико-романтическим религиозным чувством, которым были проникнуты все работы Массиньона. Теологические аспекты массиньоновской интерпретации ислама можно принимать на веру или отвергать, с ними можно соглашаться или не соглашаться, но их необходимо уяснить, потому что без этого невозможно понять отношения современной католической мысли к исламу.

В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов отношение Массиньона к исламу основывалось на идее религиозного "приобщения" христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Кратко говоря, Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации. Следует отметить, что религиозные убеждения Л. Массиньона не отвращали его от злободневной социальной проблематики, а, наоборот, побуждали к активной политической деятельности. Как отмечал Е.А. Беляев, "Л.Массиньон был активным общественным деятелем, преисполненным идей и чувств гуманизма, и примыкал к тем группировкам французской передовой интеллигенции, которые активно содействуют народной борьбе за установление мира, дружбы и сотрудничества между народами, между людьми различных рас, наций и убеждений" [32, с. 255].

Л. Массиньон основывает ряд франко-арабских обществ культурного обмена, ведет обширную переписку с политическими и религиозными деятелями как в своей стране, так и в арабском мире. Он выступает в защиту борющихся за независимость народов Ближнего Востока, Вьетнама. Он энергично протестует против массовых политических арестов на Мадагаскаре (1947 г.), осуждает в 1948 г. позицию западных держав по палестинской проблеме, выступает против репрессий в Тунисе и Марокко, требуя предоставления амнистии борцам за независимость. Уже глубоко пожилым человеком он был на сутки арестован за участие в сидячей демонстрации протеста против войны в Алжире. Он вел и большую просветительскую деятельность, выступая с лекциями и докладами перед студентами и рабочими из Северной Африки, которые жили во Франции.

Особую тревогу у Л, Массиньона вызывали последствия конфликта между современной западной цивилизацией и традиционным исламским обществом, в результате которого, по его мнению, это общество оказалось перед реальной угрозой потери своей индивидуальности. В отличие от своих современников-исламоведов Г. Беккера, видевшего возможность адаптации мусульманского мира к современности в модернизации ислама путем отказа от средневековой концепции мира и усвоения им новейших категорий (см. [212, с. 108]), или Снука Хюргронье, считавшего, что единственный путь арабов к современности лежит через западное образование, которое эмансипирует их мышление и постепенно приведет к европеизации (см. [212, с. 246]), или Ж. Берка, утверждавшего несколько позже, что арабские страны смогут спасти свои духовные ценности, если догонят другие народы в техническом развитии и тем самым ответят на вызов "гераклитова будущего" (см. [112, с.184], Луи Массиньон был убежден, что будущее мусульман зависит от их верности "авраамитической традиции", от их способности реконструировать свой истинный духовный мир и свою подлинную культуру. Европейцы, которые несут ответственность за разрушение этого мира и этой культуры, должны стать причастными к исламу и соучаствовать в его возрождении."Мы обратимся в наших отношениях с народами Востока к этой науке сострадания, к этому „соучастию" в строительстве даже их языка, даже их интеллектуальных структур. Мы должны соучаствовать в этом строительстве потому, что оно удостоверяет те ценности, которые принадлежат одновременно и нам, и те, которые мы утратили и должны вновь обрести для себя. Наконец, и потому, что в своем глубоком смысле все существующее есть некоторым образом благо, и эти колонизированные народы существуют не только ради нашей корысти, но и сами по себе" [179, с. 172].

И если для протестантского исламоведа Д. Макдональда ислам — в согласии с традиционной христианской точкой зрения — по своей сущности является христианской ересью, а взгляды Мухаммада близки к учению Ария, исходя из чего он ставил перед миссионерами задачу доработки несовершенного учения пророка мусульман и очищения этого учения от еретических взглядов на личность Христа (см. [212, с. 217]), то для Массиньона ислам больше, нежели одна из христианских ересей: он образует некое самостоятельное единство, наделенное божественной благодатью, и восходит своими истоками ко "второй молитве Авраама в Вирсавии о своем первенце Измаиле и его народе — арабах" (см.: Быт. XVII, 17—18; XXI, 9—21; Коран, 57:25—27). Согласно библейской и коранической традициям, арабы произошли от рода Измаила — сына Авраама и Агари, служанки Сарры. Как пишет Массиньон, "история арабской расы начинается со слез Агари — первых слез в Писании" [179, с. 288].

В сущности, в основе концепции Л. Массиньона лежит мусульманская схема трех богооткровенных религий: иудаизма, христианства и ислама. Последний восходит своими истоками к Измаилу и наследует его "призвание отверженного", поскольку он был исключен из завета, который Бог заключил с Исааком (см. Быт. XVII, 19—21), и не мог в силу этого участвовать в новом завете. Таким образом, иудеи и христиане, в отличие от мусульман, принадлежат к числу "привилегированных" (см. [179, с. 289]). Но в то же время исламу вменяется и позитивная миссия, поскольку мусульмане наследуют "благословение Измаила", а их религия, появившаяся "после Моисея и Иисуса с пророком Мухаммадом — негативным провозвестником страшного суда, который постигнет все творение, — представляет собой таинственный ответ на молитву Авраама об Измаиле и арабах: „И о Измаиле Я услышал тебя" (см. [179, с. 289]). Согласно Массиньону, ислам стал как бы совестью иудаизма и христианства. Его появление в мире — это как бы "божественное предупреждение", напоминающее иудеям о том, что непризнанный ими Мессия уже родился, а христианам — о их долге "освящения всего творения, который надлежит им исполнить как избранным" (см. [178, с. 14]).

Исходя из этих установок, Л. Массиньон считал возможным и должным для христиан признание "условного авторитета" Корана и частичное признание Мухаммада в статусе пророка. Хотя Мухаммад и провозгласил божественную сущность абсолютно недоступной человеку, отвергнув тем самым идею мистического единения человека с богом, эта идея в рамках ислама была тремя столетиями позже освоена ал-Халладжем и некоторыми другими суфийскими мастиками. Это "восполнение" учения Мухаммада ал-Халладжем — одна из основных идей массиньоновской концепции. Изучая суфизм, он пришел к убеждению, что ислам открыт для "действия благодати" и что в нем возможно "обращение изнутри" (это понятие Л. Массиньон противопоставляет "обращению в другую религию"), например, через мусульманских святых, в пантеоне которых ал-Халладж занимает главенствующее место (см. [213, с. 164]).

В своей монографии и многочисленных статьях Л. Массиньон с исключительной тщательностью реконструировал учение ал-Халладжа. Согласно массиньоновской концепции, ал-Халладж не был ни еретиком, как это утверждали многие суннитские его критики, ни "тайным христианином", как это пытались доказать некоторые европейские исламоведы. Доктрина суфия не противоречила в своих основных положениях правоверному исламу. Массиньон представляет ал-Халладжа верным последователем монотеизма, стоявшим выше интересов представителей различных противоборствующих направлений и сект в исламе. Будучи суннитом, он не относился нетерпимо к другим мировоззренческим направлениям в исламе, стремясь к их примирению. Ал-Халладж, по мнению Массиньона, на базе самого вероучения ислама ближе всех подошел к христианской идее единства абсолютно сущего и абсолютно становящегося (см. [180, с. 31—39]). Эту идею он выразил в знаменитой максиме "ана ал-хакк" ("Я есмь Истинный". В суфизме "ал-хакк" — букв, "истина" — один из синонимов понятия "Бог"). Таким образом, два основных момента — причастность ислама авраамитической традициии восполнение теологической проблематики ислама ал-Халладжем — определяют массиньоновскую интерпретацию религии мусульман.

Большое внимание Л. Массиньон уделял также изучению общих теологических тем и важных, имеющих значение символа, моментов в истории взаимоотношений двух религий: мусульманская христология (см. [181, с. 523—536]); почитание Девы Марии в исламе и христианстве и влияние христианской мариологии на культ Фатимы (дочери пророка Мухаммада) у мусульман (см. [178, с. 7—16]); почитание семи спящих отроков в Эфесе (см. [182, с. 104—118]); Неджранский договор Мухаммада с христианами; мирная экспедиция Франциска Ассизского на Ближний Восток и его проповедь при дворе египетского султана; сравнительное исследование христианской и мусульманской мистики (см. [184, с. 470—484]). Непредвзятая разработка этой проблематики, по мнению Л. Массиньона, должна подготовить платформу для плодотворного теологического диалога между исламом и христианством.

Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание "в совместном поклонении единому Богу", и поэтому церковь может и должна признать ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. В этой связи Л. Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции в отношении ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархиями, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами.

В современном католическом исламоведении существует несколько направлений. Речь идет в данном случае не о научных школах, а о теологических интерпретациях ислама. Позицию Л. Массиньона и его нынешних последователей (отцов И. Мубарака, Ш. Леди, Дж. Базетти-Сани, М. Хай-ека) отец Ж. Анавати определяет как "максималистскую" (см. [102, с. 198]). Ее сторонники в той или иной степени признают богооткровенную природу Корана и в силу этого рассматривают кораническое отрицание христианских догматов триединства и боговоплощения как относительное, а не как абсолютное, видя в нем скорее негативную реакцию Мухаммада на тринитарные и христологические разногласия в самом христианстве. Данная позиция основана на двух принципиальных моментах, которые мы уже встречали у Вл. Соловьева, — историческом и теологическом "оправдании" мусульманства: такое великое дело, как создание ислама, ставшего верой многих народов, и возникновение мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение; Бог обетовал Аврааму благословение Измаила — праотца арабов: "И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ" (Бытие, XVII, 20).

Противоположную позицию занимают "минималисты", или, как их называет И. Мубарак, "традиционалисты" (продолжают интерпретировать ислам в худших традициях средних веков). Это, например, X. Закариа, который видит в исламе провалившуюся попытку некоего мекканского раввина обратить в иудаизм арабов, используя с этой целью неграмотного Мухаммада, или Ж. Гарридо, который считает всех христиан, с уважением относящихся к мусульманам, "магометанами" (см. [187, с. 346—349]).

Взгляды "умеренных" католических исламоведов (Л. Гарде, кардинала Журне, отцов Ж.-М. Абд ал-Джалила, Р. Каспара, Ж. Жомье, Ж. Анавати, Ж. Жело и др.) близки к официальной позиции современной Церкви — позиции благожелательности, открытости, диалога с мусульманами. Однако эти исламоведы более сдержанны в определении статуса Мухаммада и природы Корана. В отличие от "максималистов", склонных к свободной интерпретации Корана и личностному переживанию мусульманской духовности, "умеренные" стремятся строить свое понимание ислама исходя из самой мусульманской традиции. Их позиция предполагает диалог и сближение в социально-политической, культурной, духовной сферах, но оставляет неприкосновенной область догматики.

ПРОБЛЕМЫ ИСЛАМА НА II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ

II Ватиканский вселенский собор (1962—1965) впер­вые в истории Церкви рассмотрел на доктринальном уровне проблему отношения Церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация — "О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религиями" ("Nostra Aetate"). Тот или иной его аспект был затронут в ряде других документов: в догматической конституции "О Церкви" ("Lumen Gentium"), в пастырской конституции "О Церкви в современном мире" ("Gaudium et Spes"), в декретах "Об апостолате мирян" ("Apostolicam actuositatem"), "О пастырском долге епископов" (Cristus Dominus"), "О миссионерской деятельности Церкви" ("Ad Gentes"), в декларациях "О религиозной свободе" ("Dignitates humanae"), "О христианском образовании" ("Gravissimum educationes"). Особое внимание Собор уделил исламу. Впервые за 14 веков сосуществования двух религий Церковь официально высказалась в позитивном плане о мусульманах, признавая их особый религиозный статус. Католическая печать уподобила изменение позиции церкви по отношению к исламу "коперниковскому повороту". Это сравнение не покажется преувеличенным, если учесть, что еще в конце 50-х годов энциклика Пия XII "Fidei Donum" (1957 г.) расценивала распространение ислама в Африке как "угрозу для Церкви", а четырехтомная "История католических миссий" рассматривала его растущую активность как бедствие, сравнимое разве что с коммунизмом.

Идея отдельного документа, который бы затронул проб­лему взаимоотношений церкви с нехристианскими религиями, зародилась только в ходе II Ватиканского собора неожиданно даже для многих его участников. В подготовительный период (1960—1961) о необходимости подобного документа говорили лишь немногие прелаты (в основном из стран Азии и Африки), хотя и среди этих немногих не было единодушия. Одни считали необходимым высказаться о мусульманах в позитивном духе, не впадая при этом в религиозный релятивизм, другие придерживались традиционной точки зрения, рассматривая ислам как опасное заблуждение и угрозу Церкви, и требовали его безоговорочного осуждения. Тем не менее ни одна из десяти рабочих комиссий не получила задания по разработке подобного документа. Однако еще в 1960 г. Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить схему "О евреях" ("De Judaeis"),указав на необходимость снять с этого народа бессмыcленное и потакающее антисемитизму обвинение в "богоубийстве".

Схема была подготовлена к первой сессии Собора Сек­ретариатом по единству христиан, который возглавлял кардинал Беа, но из-за многочисленных протестов со стороны арабских стран ее обсуждение отложили. На второй сессии доработанная схема была включена координационной комиссией в качестве четвертой главы в проект декларации "Об экуменизме". На этот раз в ней кратко отмечалось, что "принципы католического экуменизма, с учетом различия уровней, применимы для диалога и сотрудничества с нехристианами, которые чтут Бога...". Однако теперь схема встретила активное сопротивление со стороны духовенства восточных католических церквей. Патриарх антиохийский Таппуни и патриарх коптский Стефан I возражали против любого выступления Собора по поводу евреев, считая, что подобная инициатива будет неверно истолкована в арабском мире. Греко-католический патриарх Максим IV указывал, что схема "О евреях" допустима только в том случае, если церковь выскажется и о других религиях, в том числе об исламе.

Решающие события, которые наконец привлекли внимание Собора к исламу, развернулись в период между второй и третьей сессиями. Во время поездки на Ближний Восток в январе 1964 г. Павел VI в своих выступлениях в Аммане и Иерусалиме обратился "с братским приветствием к мусульманам", а в "Вифлеемском послании" (06.01.1964) подчеркнул особое уважение церкви к тем, "кто исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняется единому и истинному Богу" [5, с. 272]. В мае того же года Павел VI объявил о создании Секре­тариата по делам нехристианских религий, основной задачей которого должно стать осуществление "лояльного диалога с теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему". Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику "Ecclesiam suam", в которой конкретно указывает на необходимость сближения и диалога с мусульманами.

Перед началом третьей сессии комиссия по разработке схемы "Об экуменизме" приняла решение выделить ее четвертую главу в отдельный документ ("Декларация о евреях и нехристианах") и создать подкомиссию по исламу, в которую вошли эксперты из Доминиканского института восточных исследований в Каире и Понтиикального института восточных исследований в Тунисе (исламоведы с мировыми именами — Ж. Кок, Ж. Анавати, Р. Каспар, Ж. Корбон). Тем временем комиссия по подготовке схемы "О Церкви" ("De Ecclesia") решила включить в главу "Народ Божий" раздел о нехристианах. В разделе особо выделялись мусульмане: "Наконец, те, кто еще не принял Евангелие, в разной степени принадлежат к Народу Божьему. И первый среди них — тот народ, которому были даны заветы и обетования и от которого вышел Христос по плоти (см. Рим. IX, 4—5), народ, по избранию возлюбленный ради отцов, ибо дары и призвание Божие непреложны (см. Рим. XI, 28—29). Но замысел спасения охватывает и тех, кто признает Творца. Первые среди них — мусульмане, которые считают, что исповедуют веру Авраама, поклоняются с нами единому милосердному Богу, который будет судить людей в судный день. Бог не далеко и от тех, кто сквозь тени и образы ищет неведомого Бога, ибо всем Он дает жизнь и дыхание и все (см. Деян. XVII, 25—28), ибо Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (см. I Тим, 2, 4). Те, кто не по своей вине не знает Евангелие Христа и Его Церковь, но все же искренне ищет Бога и под воздействием благодати стремится своими делами исполнить Его волю так, как это велит им их совесть, могут обрести вечное спасение. Божественное Провидение не отказывает в необходимой для спасения помощи и тем, кто — без своей в том вины — не достиг еще ясного знания Бога, однако не без помощи божественной благодати стремится вести праведную жизнь. Все доброе и истинное, что стяжали они, Церковь рассматривает как подготовление к Евангелию и как дар Того, кто просвещает каждого человека, дабы, в конечном счете, он имел жизнь".

Весьма характерно, что Собор впервые упомянул о му­сульманах в связи с разработкой вопроса о месте нехристиан в домостроительстве спасения. Проблема "спасения нехристиан" — одна из наиболее острых тем, поставленных перед Собором католическими теологами. В 40—50-х годах она находит свою разработку в так называемой "теологии свершения" (Ж. Даниелу, Г. Урс фон Бальтазар, А. де Любак, Ж. Дурн) и "теологии анонимного христианства" (К. Ранер). Ход рассуждений этих теологов примерно следующий. Поскольку искупительная жертва Христа распространяется на всех людей, независимо от их религиозных установок, "историческое христианство", охватывающее лишь часть человечества, не является единственным путем к спасению.Формы спасительного божественного действия в мире разнообразны. Одной из таких форм может быть культура. Каждый человек, который в глубине своего личного выбора принимает миссию пересоздания мира как некую абсолютную ценность, приемлет и Бога как внутреннюю основу этой ценности. "Углубляя в каждом человеке ненасытное стремление к целостности, культура становится одной из скрытых форм устремления к Тому, кто восстанавливает все". Спасение человека мыслится, таким образом, в контексте культурной среды, к которой он принадлежит, и вместе с ней.

28 октября 1965 г. после многочисленных доработок в ходе третьей и четвертой сессий Собор утвердил (2221 голос — за и 88 — против) декларацию "О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религиями". Декларация состоит из пяти небольших разделов. В преамбуле отмечается, что в современную эпоху, когда связи между различными народами становятся все теснее, Церковь более внимательно рассматривает проблему взаимоотношений с другими религиями,обращая внимание прежде всего на то,что есть общего между людьми и что ведет их к единству. Во второй части ("Различные нехристианские религии") дается краткая характеристика индуизму и буддизму и подчеркива­ется, что "Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях". Третий раздел посвящен исламу, четвертый — иудаизму. Заключение наряду с призывом к братству и любви между всеми людьми содержит осуждение любой теории или практики, ведущей к дискриминации отдельного человека или народа.

Окончательная редакция третьего раздела приняла следующий вид:"Церковь с уважением относится и к мусульманам, которые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, творцу неба и земли, который говорил людям. Они всем существом своим стремятся подчиниться Его сокрытым предписаниям, как подчинился Богу Авраам, к которому мусульманская вера охотно себя возводит. Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка; они чтят и Его непорочную матерь Марию, иногда благоговейно взывая к Ней. Сверх того они чают судного дня, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они высоко ценят нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно— молитвой, милостыней и постом.

Хотя в течение веков между христианами и мусульма­нами не раз возникали раздоры и вражда, Святой Собор призывает всех забыть прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию, к защите и осуществлению на благо всего человечества общественной справедливости, моральных ценностей, мира и свободы".

В соответствии с католической теорией диалога, разли­чающей две основные его формы — теоретическую (доктринальную) и практическую (сотрудничество в социальной сфере), раздел содержит две смысловые части: I) позитивную характеристику исламской религиозной доктрины, 2)ориентиры для совместной социальной практики. Выделив в первой части то, что в той или иной степени связывает две религии, Собор тем самым наметил основные сферы теологического диалога (монотеизм, авраамитическая традиция, христология и мариология, эсхатология, этические учения, культ). Текст Декларации кажется на первый взгляд слишком общим и скупым, однако он за­трагивает важнейшие аспекты исламо-христианских отношений на доктринальном уровне. Резонанс, который вызвала Декларация в мусульманском мире, — тому свидетельство. Вера в единого Бога, единобожие (таухид) — центральный догмат ислама, который утверждает первая часть мусульманской шахады ("Нет божества, кроме Бога"), — по мнению теологов, должна стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту фундаментальную общность еще определенней указывает конституция "Lumen Gentium" ("nobiscum Deum adorant"— "с нами поклоняются Богу"), перекликаясь с коранической максимой: "И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся" (Коран, 29:45).

Тщательный подбор "божественных имен" ("ал-асма ал-хусна"), каждое из которых отвечает христианским представлениям о Боге и в то же время имеет свой эквивалент в Коране, даже исправление традиционного латинского написания "musulmanus" на "muslimus" ("muslimi"),что ближе к арабскому варианту "муслим" (мн. ч. "муслимун"), рассчитаны преждевсего на глубокий психологический эффект в мусульманской среде.

В процессе разработки Декларации теологи столкнулись с серьезной проблемой выявления терминологии, адекватной как христианской,так и мусульманской доктринам. Так из-за невозможности найти в арабском языке четкий эквивалент христианскому понятию "личныйБог" оно было заменено в окончательном проекте определением "сущий" ("ал-каййум". Ср. Коран, 2:255). Вариант "шахсий" ("личный")был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге не применим к божественной сущности. К религиозности мусульман апеллирует и указание на их стремление "подчиниться сокрытым божественным предписаниям". Само понятие "ислам" заключает в себе идею подчинения, предания себя Богу, а вера в "сокрытое", "тайное" ("гайб") — одна из важнейших вероисповедных норм в исламе.

Предельная корректность текста не смогла, однако, скрыть некоторых принципиальных противоречий и спорных пунктов, существующих между двумя религиями. Решив положительно старую христианскую проблему о месте мусульман в домостроительстве спасения, Собор в то же время довольно осторожно и расплывчато высказался о статусе ислама относительно библейской традиции и откровения. Первоначально в проекте 16 раздела схемы "О Церкви" о мусульманах говорилось: "Сыны Измаила, признающие Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чужды Откровения, которое было дано патриархам". Собор отклонил прямое указание на исповедание мусульманами "веры Авраамовой", заменив утвердительную форму описательной — "которые считают, что исповедуют". Текст Декларации более определенен: связь мусульман с авраамитической традицией рассматривается в ней не генеалогически, а типологически: вера Авраамова выступает как модель мусульманской веры. Равно и в христианстве (ср. Послание к Евреям, XI, 17—19). В то же время между двумя религиями существует прин­ципиальное расхождение в их отношении к авраамитической традиции. Если для христиан обетование, данное Аврааму, исполняется в Христе (ср. Послание к Галатам, Ш, 16: "Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: „и потомкам", как бы о многих, но как об одном: „и семени твоему", которое есть Христос"), то в Коране Авраам вместе со своим сыном Измаилом молятся о посланнике из общины арабов, т.е. Мухаммаде (ср. Коран, 2:122—123). Собор также отклонил указание на преемственность между библейской традицией и исламом, выделив его особо только как монотеистическую религию — первую в ряду небиблейских религий.

Среди современных католических теологов и исламове­дов, стремящихся решить вопрос о месте ислама в истории божественного домостроительства, не существует единого мнения. Одни, это в основном исламоведы, в большей мере склонныевыделять сходные аспекты в двух монотеистических религиях, видят в исламе одно из ответвлений библейской традиции (Л.Массиньон, Дж.Базетти-Сани, Абд ал-Джалил). Другие, — как правило, это про­фессиональные теологи, — подчеркивая прежде всего существенные различия между двумя вероучениями, считают ислам скорее "естественной религией" (К. Ранер, Э. Шиллебекс, И.Конгар), которая сформировалась вне иудео-христианской традиции, хотя и многое заимствовала у нее. Собор обошел молчанием проблему аутентичности пророческого статуса Мухаммада, хотя в ходе дебатов она обсуждалась.Так, некоторые прелаты предлагали внести в раздел 16 схемы "О Церкви" поправку: (мусульмане) "поклоняются с нами единому милосердному Богу, который говорил людям в пророках" ("homines per prophetas allocutum"). Однако теологическая комиссия отклонила эту формулировку, поскольку она легко могла быть истолкована так, словно Бог "говорил и в Мухаммаде". В Декларацию же формула вошла в усеченном виде: "...который говорил людям" ("homines allocutum").

Проблема религиозного статуса основателя ислама — одна из наиболее болезненных в современном диалоге между двумя религиями. Католические теологи, признавая "позитивную историческую роль Мухаммада", пока не нашли конструктивных подходов к ее решению на теологическом уровне. Заслуживает внимания следующий пример. В марте 1977 г. в Кордове состоялся II международный исламо-христианский конгресс, посвященный теме "Почитание Мухаммада и Иисуса в исламе и христианстве". В его работе приняли участие более 200 теологов и исламоведов. Однако ряд арабских стран отказались прислать своих представителей, мотивируя свое решение ,тем, что любой диалог между двумя религиями бесполезен, "пока Церковь не изменит официально своего отношения к Мухаммаду".

В Декларации Собор указал лишь на одно фундамен­тальное расхождение между исламом и христианством: "Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка". Первые проекты обходили молчанием и это противоречие. Однако, как указывалось на Соборе, отрицание исламом основных положений христологической доктрины Церкви носит слишком принципиальный характер, чтобы умалчивать об этом. В то же время Христос, которого Коран признает в качестве пророка "слова и духа Божьего" (см. Коран, 3:42, 4:169) и наделяет его исключительным даром чудотворства, которого лишен даже Мухаммад, занимает в исламском вероучении достаточно важное место; что, по мнению прелатов, открывает опре­деленные перспективы для диалога в этой сфере, равно как и в сфере мариологии, поскольку почитание девы Марии не чуждо мусульманской религиозности и восходит непосредственно к кораническому вероучению.

Здесь уместно вспомнить о таком примечательном со­временном феномене, как "нехристианская христология". Речь идет о попытках в буддизме, индуизме, исламе, иудаизме исходя из собственных доктрин и ценностей найти конструктивное решение "проблемы Христа". В исламе в этом плане наибольший интерес представляют работы тунисского ученого Али Мерада. Али Мерад утверждает, что, отвергая некоторые положения христианства, Коран в то же время призывает мусульман и "держателей Писа­ния" к совместному поиску истины. Эта "открытость ислама", на которой настаивает Мерад, наиболее наглядно проявляется в кораническом учении о Христе. Мусульмане, подчеркивает Мерад, не претендуют на обладание абсолютным знанием о Христе, а Коран не выносит по этой проблеме каких-либо окончательных и категорических суждений. Христос в Коране — это некий "знак, явленный людям", его основное назначение — "апеллировать к сознанию верующих, пробуждая в них вопрошания о замыслах Бога... Если Христос занимает центральное место в христианстве, то он в равной мере находится в центре коранического обращения к христианам". В то же время кораническое отрицание христианской идеи "вочело-вечившегося Бога" носит, по мнению Мерада, характер прежде всего предостережения от "соблазна низвести Бога до человека или же, наоборот, приподнять человека до Бога".

Примечательно и утверждение Собора — "поэтому они высоко ценят нравственную жизнь", признавшего тем самым, что нравственные ценности, которые лежат в основе социальной, семейной и индивидуальной этики мусульман, являются закономерным следствием исламского вероучения в целом. Характерно, что данное положение, высказанное против традиционного христианского тезиса о "нравственной распущенности" мусульман, оспаривалось в ходе обсуждения многими епископами, которые, ссылаясь на дозволенность полигамии и развода в исламе, требовали изъятия этого пункта из текста Декларации.

В сфере культа Собор выделил только наиболее важные предписания ислама, ориентирующие верующего в трех нерасторжимых планах: относительно Бога (молитва), относительно ближнего (милосердие, милостыня), относительно своей собственной природы (воздержание, пост). Эти три культовых установления, наряду с шахадой (сви­детельством о вере в единого Бога и пророчество Мухаммада) и хаджем (паломничеством в Мекку) составляющие "пять столпов ислама" — основу религиозной практики мусульман, были выделены в Декларации особо, поскольку они имеют свои аналоги в христианстве.

Итак, Декларация в целом дает позитивную характе­ристику ряду важнейших положений исламского вероучения. Очевидно, однако, что многие его аспекты, особенно в их соотнесении с доктриной католической Церкви, остались вне поля зрения Собора. Не были затронуты проблемы соотношения в исламе божественного всемогущества и свободы воли человека (особенно учитывая тот факт, что христиане часто приписывали, да и порой приписывают вероучению мусульман догмат о предопределении ко злу); проблемы соотнесения понятий уммы и церкви, соотношения сакрального и мирского и т.д. Для религиозного сознания эти проблемы предельно конкретны и неотделимы от социокультурных аспектов сотрудничества и диалога.