Статьи грузинских ученых
Составление и редакция Михаила Рощина. Предоставлено им для публикации на сайте "Библиотека Якова Кротова", 2008 г.
Хазарадзе Н. Южный Кавказ и древний Восток. Этнокультурные параллели.
Гудушаури Т. Динамика синкретизации религиозного мышления грузинских горцев по данным немецких этнологов XIX века (хевсурские верования).
Джалабадзе Н. Моральные ценности и религия горцев Восточной Грузии.
Гоциридзе Г. Из истории обрядовых застолий Грузии. Поминальная трапеза.
Ивелашвили Т., Мгебришвили Л. Цели и результаты деятельности Свидетелей Иеговы в Грузии.
Меликишвили Л. Кризисные трансформации этнической культуры в полиэтническом обществе.
Джалабадзе Н. Традиции кровной мести в горских обществах Кавказа (грузины и вайнахи).
Мгеладзе Н., Тунадзе Т. Духовные аспекты очага (по этнографическим материалам Аджарии).
Панджикидзе Т. Глобализм и традиционализм в религиозном пространстве Грузии.
Пиралишвили З. Концепт грузинской культуры начала Третьего тысячелетия.
Предисловие
Я начал работать над этим сборником до начала российско-грузинского конфликта в связи с Южной Осетией (7-12 августа 2008). Статьи были присланы мне из Тбилиси в 2004 году участниками большой конференции по Кавказу, состоявшейся в ноябре 2003 года в Нахабино. К сожалению, та конференция была последней, на которой в России широко были представлены грузинские исследователи. После этого плодотворные контакты российских и грузинских ученых фактически прерываются, что по времени совпало с приходом к власти в Грузии президента Михаила Саакашвили.
Предлагаемые вниманию читателей статьи в основном посвящены народным религиозным представлениям грузин и вайнахов, проживающих на территории Грузии. Хотелось бы отметить интересные исследования этнографов из Тбилиси Н.Г. Джалабадзе, Т.Гудушаури и Г. Гоциридзе, а так же батумских ученых Нугзара Мгеладзе и Темура Тунадзе. Содержательную статью о полиэтническом и поликонфессиональном уголке Грузии Панкиси написала Лия Меликишвили, видный грузинский историк. Несмотря на большие, прежде всего, финансовые трудности, которые испытывает наука во всех постсоветских государствах, сборник показывает, что в Грузии по-прежнему продолжают серьезно заниматься изучением народных религиозных обычаев. Хотя большая часть статей посвящена тому, что называется «малой религиозной традицией», то есть народным верованиям, имеющим дохристианское или доисламское происхождение, статьи заслуживают внимания со стороны всех, кто интересуется особенностями развития монотеистических религий на территории Грузии – христианства и ислама.
Статья Т. Ивелашвили и Л. Мгебришвили посвящена деятельности свидетелей Иеговы в Грузии и анализу их апологетической литературы на грузинском языке. Она написана в полемическом ключе и интересна, прежде всего, тем, что отражает некоторые общие тенденции восприятия иеговизма в постсоветских странах.
Представляет интерес статья Т.И. Панджикидзе, посвященная глобализму и традиционализму в религиозном пространстве Грузии, хотя, на мой взгляд, более глубокую и яркую попытку подойти к данной проблеме предпринял известный грузинский философ Заза Пиралишвили в материале «Концепт грузинской культуры начала Третьего тысячелетия». По моему мнению, автор прав, подчеркивая, что «механический перенос западных ценностей, без учета традиционной специфики, не является целесообразным».
Как представляется, очень важно, чтобы творческий диалог религиоведов, этнографов и философов Грузии и России продолжался, а не зависел от конъюнктурных противоречий и столкновений их политических элит.
***
Работа над сборником статей грузинских ученых велась в рамках проекта «Власть и общество на Кавказе» программы фундаментальных исследований отделения историко-филологических наук РАН «Власть и общество в истории».
Михаил Рощин, старший научный сотрудник отдела сравнительно-теоретических исследований Института востоковедения РАН.
Нана Хазарадзе
Южный Кавказ и древний Восток
Этнокультурные параллели.
Дошедшие до нас следы древнейших представлений, верований и ритуалов Грузии являются важнейшим источником выявления существовавших когда-то интенсивных контактов картвельских племен с древнеанатолийским миром.
В этом контексте заслуживающие внимание результаты дает сравнительный анализ древнеанатолийских и грузинских строительных ритуалов, в частности, анализ представлений, верований и ритуалов, связанных с устройством фундамента зданий.
Известные сегодня и изученные специалистами хаттско-хеттские письменные источники донесли до нас описание не одного связанного со строительством ритуала. Здесь мы заостряем внимание на тех строительных ритуалах, которые по свидетельству самих хеттских текстов (например, КВо IV I) называются: «когда закладывают фундамент» /И. Татишвили, 1983, с. 127; И. Татишвили, 1990, с. 224/.
Процедура устройства фундамента будущего храма или дворца начиналась с выбора места под строительство, в котором «активное участие» принимали божество или божества.
В хеттских текстах (КUВ 29 I, КВо IV I), датированных XIV-XIII вв. до н. э., читаем «(Когда царь где-нибудь новые дома) возводит, при перекрытии здания балками произносят такие слова: «(Что касается того дворца который он) строит, в связи с этим предварительно вопрошали (божество солнца) и божество погоды». Та же мысль в том же тексте повторяется еще раз: «(когда царь) строит (где-нибудь новые дома), при перекрытии балками произносят следующие слова: «(В связи с тем дворцом), который строит, уже испросили божества солнца и грозы» /И. Татишвили, 1988, с. 40-41; И. Татишвили, 2001, с. 76/.
Из хеттских письменных памятников следует также, что роль божеств в возведении храмов или дворцов не ограничивалась вышесказанным. В письменных источниках часто подчеркивается, что храм либо дворец возведен самими божествами. Хаттско-хеттская билингва (СТН 727/I) времен Нового царства хеттов сообщает, что, вознамерившись заложить новый фундамент, царь совершал ритуал akuttara, во время которого упоминал возведение божеством солнца храма в г. Лихцине и заложение фундамента божеством погоды. Согласно akuttara, в уже отстроенный храм (царь) приглашал женское божество солнца Камрусепу, которая становилась владычицей храма. Божество солнца Камрусепа призывала в храм Хасимили - «всесильного кузнеца», который должен был принести железные гвозди, медный молоток и еще какой-то предмет неизвестного нам назначения. После этого Камрусепа устанавливала железный очаг, разжигала огонь благовонными травами, застилала трон шкурами льва и леопарда /И. Татишвили, 1988, с.24-25/.
Согласно датированному XIV-XIII вв. до н. э. упомянутому выше тексту КВо IV I, который посвящен строительству храма, исполнитель ритуала произносит такие слова: «Вот этот храм, который воздвигли твоему божеству… это не мы его построили, а его воздвигли все божества. Божества-мужчины возвели его при помощи мастеров-плотников (и каменщиков), а фундамент заложил Телипину, стены возвела Эа, владычица (мудрости), а древесный материал и всякие камни (принесли) горы, а глину эту (принесли женские божества)» /И. Татишвили, 1990, с. 222/. Согласно тому же тексту, помещенные в фундамент золото, серебро, синий камень, мрамор, яшма, диорит, «небесное черное железо» (метеоритное железо), медь, бронза, так же «принесены» божествами /И. Татишвили, 1999, с. 222-223/.
Естественно, устройству фундамента дворца, либо храма предшествовала подготовка необходимого для строительства материала. По свидетельству хеттских текстов, например СТН 414, «Когда (царь) в каком-либо городе строит дворец, плотник… отправляется в горы, чтобы срубить бревна» /И. Татишвили, 2001, с. 81/. Согласно КUВ IX, ритуал устройства фундамента дворца либо храма начинался с омовения: «Утром во дворце встают, и каждый совершает омовение» /И. Татишвили, 1988, с. 114-115/.
КUВ XXIXI сообщает: «Когда закладывают фундамент, из дворца приводят одного быка, одну корову и десять овец. Быка приносят в жертву божеству погоды, а корову женскому божеству солнца г. Арины. (Что касается) овец, по одной жертвуют каждому божеству. Хлеб и вино (так же) приносят из дворца» /И. Татишвили, 2000, с. 5/.
Ритуал устройства фундамента здания в одном из хеттских письменных памятников (КВо IV I) описан следующим образом: «Когда (восстанавливают) старый дом или строят новые дома в других местах, прежде чем заложить фундамент, под его основание помещают следующее: 1 мину… меди, 4 бронзовых колышка (и) небольшой железный молоток. В середине (вырытой под фундамент ямы) на месте (столба) он (исполнитель – Н. Х.) вкапывает в землю медь. Затем (медь) укрепляют вокруг колышками, забывая (их) железным молотком» /И. Татишвили, 1988, с. 123-124; И. Татишвили, 1990, с. 222/.
В интересующем нас ритуале четырём углам фундамента (вообще числу 4) придаётся особое значение. Как видно, четырём углам фундамента отводилась функция ограничителя отведенного под дворец или храм сакрального пространства от внешнего мира, а также защитного знакового столба /Н. Абакелия, 1991, с. 48/. Именно этим можно объяснить целый ряд действий, главным объектом которых являются четыре угла фундамента. Так, на пример, КВо IV I сообщает: «(Что касается) четырех угловых опорных камней, в каждом углу под каждым (из них) он (исполнитель ритуала - Н. Х.) помещает следующее: серебряный 1 камень, золотой 1 камень, синекаменный 1 камень, яшмовый 1 камень, медный 1 камень, бронзовый 1 камень, диоритовый 1 камень, – и так же должны быть помещены все четыре угловых камня» /И. Татишвили, 1983, с. 125; И. Татишвили, 1990, с. 222/.
По свидетельству того же письменного памятника (КВо IV I) золото доставили из Пи(рсундумей), серебро – из Куцы, синий камень – из Такниарады, мрамор принесли из страны Канисхи, яшму из страны Элама, диорит взяли из земли, небесный черный камень – с неба, медь и бронзу – из Аласии, с горы Тагаты. И вот при устройстве фундамента под его основанием, помещают золото» /И. Татишвили, 1983, с. 125; И. Татишвили, 1990, с. 222-223/.
Хеттские тексты (КUВ IX 2, КВо XV 24) дополняют вышеприведенные сведения важной информацией. В частности, из КUВ IX 2 выясняется, что в фундамент обновленного храма «втыкали» («вставляли») kupti (жертвенную посуду), в которую помещали 1 ягненка, 1 козу, 3 утки, 30 тонких хлебов, 1 хлеб tarma mulati, 2 небольшого размера сыра. Затем читаем: «(берут 1) tarna simallu для жира маленького козленка, сушеный виноград (и) небольшое количество инжира. 1 овцу закалывали. Затем брали бараний жир и внутренности, кунжутное масло, малого размера посуду с вином, (на чем) завершалось (заполнение) kupti» /И. Татишвили, 1988, с. 114/.
Согласно тому же тексту, ритуал закладывания фундамента продолжался и на второй день. На этот раз в жертвенную яму помещали: 1 ягненка, 1 утку, 30 горячих хлебов, выпеченный из 1 tarna муки 1 горячий хлеб, выпеченный из 1 tarna ВА, ВА, ZА 1 сладкий хлеб и т. д.
Согласно КВо XV 24, после завершения ритуала жертвоприношения в основание здания помещали 1 бронзовую фигуру крылатого быка… олово, свинец… сердолик, яшму, … камень - hulala, разных камней понемногу, 1 сикль золота, 1 сикль серебра, 10 железных подставок, 10 мраморных подставок, 10 железных колышек, 10 железных enzi, 1 железных молоток. Затем с этой же целью (брали) семена всякого рода злаков (овес, горох, соя, хлебные зерна parhuena, пшеница), все это по половине горсти, сосуд с солодом, брали также соль, мед, разные фрукты по половине горсти. На каждый угловой камень фундамента клали бронзовую фигуру женского божества Нинемунду. Фигуру крылатого бронзового быка, весом в 1 мину, помещали на место столба. Под бронзовые фигурки четырех божеств и крылатого быка помещали сосуд с бронзовыми крышками, в который помещали: «Благовонные растительные масла, масло, жир, мёд, соль, всего понемногу. Пшеничные колосья, фрукты, семена всевозможных овощей, сосуд с солодом, 2 железные подставки, 2 мраморные подставки, железный enzi, синий камень, сердолик, яшму, вавилонский камень, все камни брали понемногу. Сверху на сосуд кладут бронзовые фигурки женского божеств и крылатого быка. Затем (всю площадь) фундамента заполняют зерном, фруктами, семенами всякого вида овощей, сосудами, наполненными благотворными растительным маслом, жиром, медом, солью, солодом, (а также) серебром, золотом, камнями…»
Как выясняются, при устройстве фундамента дворца или храма все предназначенное для жертвоприношения помещали на специально для этой цели поставленный жертвенник или возле него. Из вышеупомянутого КВо XV 24 узнаем, что на жертвенник, посвященный божеству Эа, исполнитель ритуала клал 1 горячий хлеб, а сверху на нем помещал – 12 хлебцев – tappinu, 10 хлебцев в форме уха и (ветки) кедра, перед столом (раскладывали) всякого рода ритуальную пищу, фрукты, вино, пиво и мед.
За жертвоприношением следовала трапеза. По свидетельству КUВ XXXII 137, на этом этапе исполнения строительного ритуала разламывали хлеб, «повара ели, пили, музыканты пели» /И. Татишвили, 1988, с. 107/.
В хеттских текстах встречаемся и с мотивацией того или иного действа, связанного с устройством фундамента. Например, помещение в фундамент меди и укрепление ее колышками объясняется так: «Вот так, как защищена эта медь, и к тому же она вечная, - пусть и этот храм будет подобно ей защищен, и пусть он будет вечным на этой темной земле!» или: «И вот, при закладывании фундамента, под его основание, помещали золото. И как золото нетленно, и при этом оно безупречное и стойкое, - его будут вечно защищать сами божества, (поскольку) оно любимо и божествами и людьми, и пусть любовь божеств к этому храму будет такой же непреходящей» /И. Татишвили, 1990, с. 222-223/.
Интересующий нас ритуал совершали священнослужители высокого социального ранга. Они выполняли роль некоего посредника между божеством, божествами и «хозяином жертвы» (царем). КUВ IX 2 знакомит нас с именами главных распорядителей строительного ритуала. Вот некоторые из них: воздававшие женскому божеству Хефат – Дакуия, Ашнунигал и Матия /И. Татишвили, 1983, с. 128/.
В научной литературе существует мнение, что название интересующего нас ритуала «строительный» в некоторых случаях условно. В ряде случаев возведение или обновление дворца или храма является символическим выражением обновления и возрождения царской власти /И. Татишвили, 2001, с. 76 и прим. 358/.
В описаниях строительных ритуалов, где в одном контексте дается описание устройства фундамента и очага, можно встретить следующие фразы: «Забивают колышки и говорят так: «(как) прочно стоят эти колышки, пусть такими же прочными будут слова и дела царя!» или: «Сажают стебель виноградной лозы (и так говорят): «Как виноградная лоза (пускает) корни, глубоко вниз, и высоко вверх стебли, пусть царь и царица так же глубоко пустят корни, в вверху – обрастут стеблями!». Или еще: «сажают GIS eya (и так говорят): «(как GIS eya (вечно) зеленая и листва не спадает, пусть царь и царица будут такими же вечными! Пусть их слова и дела будут такими же бессмертными», или: “Пусть он (подразумевается “хозяин жертвы”, т. е. царь – Н. Х.) раскроет (врата) этого храма перед божествами во имя их благополучия и господства в стране хаттов и во здравие и долголетия трона своего царского и своей жизни” /И. Татишвили, 2001, с. 83/.
Наряду с вышесказанным, мы не можем исключать возможности, что в ритуале заложения фундамента отражены также хаттско-хеттские верования и представления, связанные с культом земли.
С этой точки зрения в интересующем нас ритуале заслуживает внимание существование наряду с жертвенником и жертвенной ямы (см. выше), которая, как правило, ассоциируется с подземным, хтонным царством. Не менее знаменательно и то, что при описании процедуры укрепления меди железными колышками в основании фундамента в хеттском тексте упоминается «черная (темная) земля», которая, согласно тем же хеттским письменными памятникам, обозначает подземный мир /И. Татишвили, 1988, с. 88-89/. Нельзя не считаться и с тем обстоятельством, что предназначенные для фундамента жертвенные приношения помещали именно в такие сосуды (kupti), которые, по всей видимости, имели заостренные днища и поэтому их «вкапывали» в землю, а не ставили, как обычно, на землю.
Таким образом, даже из предложенного краткого экскурса хорошо видно, что хеттские строительные ритуалы, которые возникали и развивались в недрах древневосточных (междуречья, хаттской, хуритской, лувийской) культурных традиций представляют нам ценную информацию с точки зрения выявления и осмысления того или иного аспекта исследуемого вопроса.
Весьма интересные сведения связанные со строительством зданий представляет и грузинская традиция.
Выше мы могли убедиться, что в Древней Анатолии строительство дома или храма (а значит и устройство фундамента) осуществлялось по совету божества или божеств, либо с их согласия и с их помощью. Весьма близкие по содержанию сакральные представления отчетливо прослеживаются и в грузинских христианских традициях. Например, выбор места под строительство христианских культовых памятников (церквей, монастырей, часовен, молелен), а затем и возведение такого рода сооружений («божьего дома») также приписывается божьей воле, его подсказке и участию. В этом аспекте в древнегрузинских исторических и литературных письменных памятниках находим не одно заслуживающее внимание сведение. Так, например, согласно сочинению Басила Зарзмели («Житие раба Божьего блаженного отца нашего Серапиона»), при выборе места для Зарзмского собора возникли споры: «Гедеон разложил руно для испытания места», а великий Феодосий при помощи угля отыскал место для возведения монастыря», но окончательно спор был решен с помощью зажженной церковной лампады и «божьей воли» /Басил Зарзмели, 1978, с. 106-107/. Не меньшее внимание заслуживает сведение Гиорги Мерчулэ, содержащееся в его сочинении: «Заслуги и деяния святого и блаженного отца нашего Григола», где выбор места для Хандзтского монастыря связывается с видением праведного святого Хуэдиосия и волей Христа /Гиорги Мерчулэ, 1978, с. 131-136/.
Здесь же следует вспомнить те эпизоды из истории обращения Картли в христианство и жития св. Нино, которые объясняют возведение собора Светицховели и возвышение христианских крестов на горе Тхоти и в Уджарме всемогуществом Бога (Картлис цховреба, 1955, с. 119 и след.). Примечательны и следующие слова историка Давида Агмашенебели в связи со строительством Гелатского монастыря: «Поскольку задумал возведение монастыря и утвердил (место) невыразимо прекрасное и безупречное… которое отмечено милостью божьей» (Картлис цховреба, 1955, с. 329) и т. д.
По интересующему нас вопросу заслуживающие внимания сведения находим и в грузинской этнографической научной литературе.
Согласно Дж. Микеладзе, в Нижней Ачара выбор места под будущий дом происходил по совету почтенных старейшин рода или села (Дж. Микеладзе, 1982, с. 17-18).
В своем путевом дневнике Г. Читая (Хевсурети, 1929 г.) записал: «Строительство дома в сел. Барисахо происходит так: прежде всего, выбирают место под строительство. В этом месте с правой стороны берут горсть земли, заворачивают в башлык,… и относят к ворожее. … Хозяин дома дает ей гнутую свечу, землю и деньги. Ворожея берет в правую руку свечу, в левую – землю, зажигает свечу и по тому, как начинает оплывать свеча, гадает: «хорошее основание, вполне приемлемо» (Г. Читая, 2002, с. 325). В Хевсурети же другой источник информации сообщает: «Относим землю к ворожее, чтобы узнать – занимает ли это место злой дух или ангел» (Г. Читая, 2002, с. 325).
Обычай выбирать место под строительство дома с помощью ворожей Г. Читая засвидетельствовал и в Тианети (Г. Читая, 2002, с. 325). Аналогичного содержания этнографический материал записала Дж. Рухадзе в Маяковском районе, в Акуре и других селах Кахети (Дж. Рухадзе, 1953. с. 8; Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 172-173).
В Грузии существовали и другие обычаи, связанные с выбором места под строительство дома. По сведению Дж. Микеладзе, в Ачара «в месте, предназначенном для строительства, клали камень и через несколько дней проверяли: если под камнем обнаруживали скопление муравьев место считалось пригодным для строительства. Обращали внимание и на вид муравьев: предпочтение отдавалось черным муравьям. Если же под камнем обнаруживали дождевых червей, место считалось непригодным для строительства» /Дж. Микеладзе, 1982, с. 17-18/. Очень близко по содержанию и сведения, добытые Дж. Рухадзе в 1953 г. в Маяковском районе /Дж. Рухадзе, 1953, с. 7-8/.
В Грузии фундамент будущего дома, а затем и дом, согласно правилам христианской (православной) церкви, благословлял и освящал «святой водой» священник (духовное лицо) (Дж. Рухадзе, 1953. с. 8; Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 173; Материалы…, 1976, с. 39/.
Заложению фундамента здания в Грузии, как и в хеттских строительных ритуалах, предшествовало жертвоприношение, которое завершалось возлиянием вина и угощением. По рассказам жителя села Патара Геби И. Лобжанидзе, «собираясь достать землю для закладывания балавари (бытовую плиту), созывали родственников. На лбу жертвенной овцы выстригали шерсть в форме четырехугольника (каре), зажигали четыре свечи, что, по-видимому, было связано с символикой четырех углов будущего дома, четырех сторон света. Овец (закалывал) старший по возрасту мужчина и произносил при этом: «На новое счастье (заклали), да пребудет с нами твое милосердие». Жертвенную овцу варили и пировали мясом, хлебом и вином. Полную вином фиалу разворачивали (лицом) и так пили, благословляя будущий дом» /Дж. Рухадзе, 1960, с. 51-52/.
В Сванети на выбранном под строительство дома месте совершали специальный ритуал: женщины пекли ритуальные хлебцы – хмиади и готовили вымешанный со специями сыр. Вместо скатерти на земле расстилали зеленые ветки, на которые сверху клали мясо жертвенных животных (бычков, овец и коз), хмиади, сыр. Пить водку запрещалось. После завершения ритуальной трапезы остатки еды уносили домой /Н. Абакелия, 1991, с. 41/.
Согласно записанной Г. Читая в Ачара (1933 г.) информации, после выемки фундамента дома и завершения строительства обычно закалывали овцу и быка (совершали курбан). При этом соблюдали правило – в доме верхнюю часть камина обмазывали кровью жертвенных животных /Г. Читая, 2002, с. 359/.
В связи с жертвоприношением животных фундаменту здания заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Выше могли убедиться, что как во врытый в фундамент kupti, так и в жертвенную яму, как правило, помещали жир и внутренности принесенных в жертву животных (ягнят, овец или коз). В этом контексте заслуживает внимания записанное Дж. Рухадзе и связанное со строительным ритуалом сведение, согласно которому в Рача-Лечхуми голову и ноги принесенных в жертву овцы закладывали в стены строящегося дома /Дж. Рухадзе, 1960, с. 29-30/.
В Грузии при заложении фундамента приносили в жертву и домашнюю птицу: в Рача-Лечхуми – черную курицу-несушку /Дж. Рухадзе, 1960, с. 29-30., в Самцхе-Джавахети – черного петуха /М. Шавлохашвили/, в других местностях – курицу, петуха и утку. Поскольку фундамент ассоциировался с землей, естественно, предпочтение отдавалось птице черной окраски.
В картвельской, как и в древнеанатолийской культурной традиции, четырем углам фундамента придавалось особое значение. В разных уголках Грузии (Картли, Кахети, Кизики, Рача-Лечхуми, Земо и Квемо Ачара и др.), согласно добытому грузинскими этнографами материалам, именно в четырех углах фундамента помещали серебрянные и золотые монеты, которыми, по-видимому, и были замещены изготовленные из различных металлов предметы /Дж. Рухадзе, 1960, с. 29-30; Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 174; Материалы…, 1976, с. 237; Дж. Микеладзе, 1982, с. 18 и др./.
На сакральную функцию четырех углов в ритуале устройства фундамента здания указывает и распространенный в Самегрело ритуал “дихаш-хвама” (“моление земле”). По свидетельству С. Макалатия, при исполнении дихаш-хвама, “в том месте, где собирались воздвигнуть дом, старший в семье четырьмя (ударами лопаты) вскапывал землю, брал в руки четыре хлебца (квери), по числу углов будущего дома. К четырем камням прилеплял зажженные свечи и благословлял (фундамент) следующими словами: “Земляное основание (дома), пусть будет счастливым это место и жилье (на нем), пусть приумножаются и будут здравы люди и их скот” /С. Макалатия, 1941, с. 325/.
Чтобы строящийся дом был прочным, а семья сильной, чтобы в доме было счастье, здоровье, достаток, долголетие (доживали до седин) и семья разрасталась, а скот множился, чтобы обильны были урожаи, в свежевырытую яму под фундамент насыпали белую муку, зерна пшеницы, шерсть домашнего скота, шелковые нитки. В яму наливали также вино /Дж. Рухадзе, 1960, с. 30, 51-52, Материалы…, 1976, с. 39; Дж. Микеладзе, 1982, с. 18-42/.
В известных нам хеттских письменных источниках ничего не говорится о желательных (счастливых) днях устройства фундамента. Этот пробел некоторым образом восполняют имеющиеся у нас сведения. В Кизики, например, считают, что «устраивать фундамент следует или по вторникам, или по четвергам, редко по субботам, если (яма) была небольшой. И все же счастливыми были те два дня (вторник и четверг – Н. Х.). Остальные дни называли несчастливыми» /Материалы…, 1976, с. 39/. Согласно информации жителя Имерети «яму под фундамент (следует копать) во вторник или в четверг после полнолуния, при не полной (плохой) луне дерево червивеет» Согласно записанного в Кахетии сведенья «закладку фундамента следует в полнолунье, в основном, в воскресение» /Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964, с. 174/. Того же мнения придерживаются в Квемо и Земо Ачара, где существует и мотивация такого выбора: «Строительство дома в Ачаре начинали в воскресенье (в первой половине дня – Н.Х.). Согласно народным верованиям и представлениям, земля будто бы возникла в воскресение и начинать строительство в этот день должно было принести добро и счастье. В воскресение балавари (бутовый камень) закладывали в правом углу фундамента, что знаменовало начало строительства. Затем работы продолжали в любой день» /Дж Микеладзе, 1982, с. 18-42/.
При закладывании фундамента первый удар лопатой должен был произвести глава семьи. В интересующем нас ритуале участвовали члены семьи, родственники и соседи. В Хевсурети, согласно путевым заметкам Г. Читая «прибегать к помощи женщины при строительстве дома считалось позором. Допускалось лишь, чтобы, женщина сопровождала тягловую силу (например осла) при поднятии камней» /Г. Читая, 2002, с. 327/. В Ачара класть в основание фундамента шерсть скота и мелкие монеты поручалось старшей хозяйке дома, а благословлять землю, основание - главе семьи /Дж. Микеладзе, 1982, с. 18-19/. В сванском ритуале при благословении выбранного под строительство места, в основном, фигурируют взрослые мужчины, а также женщины, которые пекут к этому дню ритуальные хлебцы – хмиады /Н. Абакелия, 1991, с. 41/.
Наряду с вышесказанным, в связи с интересующим нас вопросом следует учитывать широко распространенные в разных уголках Грузии представления и верования об «ангеле-хранителе» дома («пудзис ангелози»), которого в Сванетии называют «мезгр//мезир», в Самегрело – «нерчи-патени» («хозяин основания дома»), в Хевсурети – «кудрос ангелози» («ангел дома»), в Абхазии – «ашахара», «царица места», в Картли – «сахлис ангелози» («ангел дома»), в Кахетии – «пудзис ангелози» и т.д. /М. Чартолани, 1961, с. 196 и др.; Н. Абакелия, 1991, с. 41-43/.
Примечательно, прежде всего, то, что в Грузии ангелу-хранителю основания («пудзис ангелози»), так же как у хеттов в процессе заложения фундамента дома, систематически приносили в жертву испеченные из различных злаков ритуальные хлебцы – (хмиады), хлеб и кады (сладкие хлеба). Согласно записанному М. Чартолани в 1951 г. в Хевсурети материалу, там на имя ангела-хранителя дома («сахлис ангелози»), женщины пекли кады, которые называли «платой за отправление обедни дома». Кады укладывали на поднос, затем во всех четырех углах дома на подносе крепили зажженные свечи. «Глава дома, совершая священный обряд, произносил: «Ангел-хранитель дома, владыка, хранитель, поддерживающий покой, во имя твоей победы, твоего княжения». По сведению того же автора, в Картли (сел. Меджуспири) испеченный в тонэ (вкопанная в землю печь) первый хлеб клали на полку для ангела. В семье первый ломоть хлеба предназначался ангелу-хранителю дома /М. Чартолани, 1961, с. 196 и др./. Собранный Н. Топурия (1947 г.) в Картли материал свидетельствует, что празднество – «сахлтангелозоба», посвященное ангелу-хранителю дома, которое устраивалось в четверг перед масленицей, отмечалось выпеченными специально к этому дню ритуальными кадами /Н. Абакелия, 1991, с. 45/. По свидетельству М. Чартолани, в Сванети помимо церковных праздников женщины в честь «мезири» (в котором были слиты культы места, дома и очага) в новолунье, каждые пятницу и четверг пекли разного размера хлеба – «лемзири». Земле выпекали четыре хлеба большого размера. Такое же количество хлеба выпекали и для семьи. Среди жертвенных лемзири самими большими были «пусне мегв», на которые подобно хеттам укладывали маленькие лемзири (хеттские хлебцы tappinu?) /Г. Гоциридзе, 2002, с. 135-136/. Во время акта жертвоприношения «гими лемзири» (лемзири для земли) ангелу-хранителю (мезири) исполнитель ритуала (мебдиеди) произносил следующие слова: «Ангел земли, молю тебя приумножь нам все, скот и людей сохрани нам покой, дай нам счастье и достаток» /М. Чартолани, 1961, с. 178/. Здесь же отметим, что в Тушети среди различных жертвенных хлебов ритуалов, связанных с очагом, фигурируют так называемые «гомлис пури» («мать очага», «мать пепла»), которые проявляет типологическое сходство с упомянутыми в приведенных выше хеттских текстах хлебами в виде ушей: «гомлис пури» имеет глаза, нос, рот и уши.
Заслуживает внимания и то, что и ангелу-хранителю основания дома (в Грузии), и при заложении фундамента дома (у хеттов) приносили в жертву сыр и хлеб с запеченным сыром (хачапури). В Сванети такое кушанье приносили в жертву земле /М. Чартолани, 1961, с. 191/.
Нельзя считать случайным и то, что в текстах, посвященных описанию ритуалов, связанных с мезири, а так же с устройством фундаментов зданий, наряду с хлебами, сыром, хачапури, вином упоминаются внутренности скота, которые во время ритуальной трапезы делились между участниками ритуала /М. Чартолани, 1961, с. 179; Н. Абакелия, 1991, с. 41/.
Еще одно обстоятельство, которое, по нашему мнению, представляет интерес с точки зрения связанного с устройством фундамента ритуала состоит в том, что среди различных сванских эпитетов ангела-хранителя дома зафиксирован также «гими твал» («глаз земли», то же «змеиный глаз» или «змеиный камень»), утрата которого для семьи была равносильна всяческому несчастью, тогда как найти такой камень означало благоденствие, преумножение и достаток семьи /М. Чартолани, 1961, с. 199; Н. Абакелия, 1991, с. 44-45/. А в хеттских описаниях строительного ритуала, как мы могли убедиться, помещению в фундамент дворца или храма имеющих магическую силу камней (синий камень, яшма, сердолик, камень Hulala, вавилонский камень) вместе с золотом, серебром, железом, медью, бронзой, мрамором, диоритом придавалось чрезвычайно важное значение.
Таким образом, принимая во внимание свидетельства хеттских письменных памятников, древнегрузинских письменных источников, добытых грузинскими этнографами в различных уголках Грузии материалов и другую информацию, можно с уверенностью сказать, что некогда широко распространенный в быту картвельских племен ритуал устройства фундамента, который трансформированном виде продолжает жить и по сей день, находит типологические параллели в древнеанатолийском мире, что еще раз подтверждает правомерность той точки зрения, согласно которой древнейшая история и культура картвельских племен является неотъемлемой частью древневосточного этно-культурного мира.
Использованная литература
1. Н. Абакелия, 1991 - Н. Абакелия, Миф и ритуал в Западной Грузии, Тбилиси, 1991.
2. Басил Зарзмели, 1978 - Басил Зарзмели, Памятники древнегрузинской литературы, Тбилиси, 1978 (на груз. яз.).
3. Материалы…, 1976 – Материалы к истории кустарного производства и мелкого ремесла в Грузии, собранные под руководством акад. И. Н. Джавахишвили, Тбилиси, 1976 (на груз. яз.).
4. Гиорги Мерчулэ, 1978 2 Гиорги Мерчулэ, Памятники древнегрузинской литературы, Тбилиси, 1978 (на груз. яз.).
5. Г. Гоциридзе, 2002 – Г. Гоциридзе, Грузинская традиционная бытовая культура во II половине XIX и I половине XX века (Народная культура питания), Тбилиси, 2002. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук (на правах рукописи), Тбилиси, 2002 (на груз. яз.).
6. Дж. Микеладзе, 1982 – Дж. Микеладзе, Жилые и хозяйственные постройки в Ачара, Батуми, 1982 (на груз. яз.).
7. Дж. Рухадзе, 1953 – Дж. Рухадзе, Полевой дневник М3 15, рукопись, 1953 (на груз. яз.).
8. Дж. Рухадзе, 1960 – Дж. Рухадзе, Полевой дневник М3 22, рукопись, 1960 (на груз. яз.).
9. Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, 1964 – Дж. Рухадзе, А. Лекиашвили, И. Чкония, Акура, Тбилиси, 1964 (на груз. яз.).
10. И. Татишвили, Храмовый строительный ритуал у хеттов (КВо IV I), Вестник АН Грузии (Серия истории, археологии, этнографии и искусства), №1, Тбилиси, 1983.
11. И. Татишвили, 1988 – И. Татишвили, Хаттско-Хеттские строительные ритуалы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук, Тбилиси, 1988 (на правах рукописи).
12. И. Татишвили, 2000 – И. Татишвили, Дворцовый строительный ритуал. В сборнике: «Язык и культура», №1, Тбилиси, 2000 (на груз. яз.).
13. И. Татишвили, 2001 – И. Татишвили, Хеттская религия, генезис, формирование, структура пантеона, Тбилиси, 2001 (на груз. яз.).
14. Картлис цховреба, 1955 - Картлис цховреба, I, Тбилиси, 1955 (на груз. яз.).
15. М. Чартолани, 1961 - М. Чартолани, Из истории материальной культуры грузинского народа, Тбилиси, 1961 (на груз. яз.).
16. Г. Читая, 2001 - Г. Читая, Труды, т. III, Тбилиси, 2001.
Список сокращений
CTH – Laroche, Catalogue des Textes Hittetes, Paris, 1971.
KBo – Keilschrifttexte aus Boghazkoi.
KUB – Keilschrifturkunden aus Boghazkoi.
Т.Гудушаури, кандидат исторических наук, Тбилисский Государственный Университет
ДИНАМИКА СИНКРЕТИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО МЫШЛЕНИЯ ГРУЗИНСКИХ ГОРЦЕВ ПО ДАННЫМ НЕМЕЦКИХ ЭТНОЛОГОВ XIX ВЕКА
(Хевсурские верования)
В этнической культуре грузинского народа четко проявляются характерные для нее мировосприятия, верования – представления, традиции, и, конечно, пласты, отражающие влияние чужих культур и универсальных ценностей. В контексте сказанного привлекает внимание своеобразие религиозных взглядов жителей горного региона Восточной Грузии, хевсуров. Надо учесть, что это регион, который всегда имел собственную оригинальную культуру, традиции, мифы, ритуалы и обряды. Здесь всегда преобладала система синкретных религиозных верований и инвариантов «народного христианства». Это обусловлено, прежде всего, тем, что в горных регионах произошла своеобразная консервация остатков дохристианской и раннехристианской религии, что является результатом их определенной замкнутости и защищенности от процесса исторических изменений.
Основная цель исследования – выявление и обобщение элементов стыковки, пересечения и контаминации или синкретизации двух типов религиозного мышления – архаического и христианского, что хорошо прослеживается на кавказском этнографическом материале немецких ученых-путешественников XIX века (К.Ган, Р.Эркерт, Г.Радде, Н.Зейдлиц).
Материалы подобного характера зафиксированы в немецких исследованиях в достаточном количестве и представляют интересный объект для изучения, поскольку они собраны самими авторами на Кавказе, в частности, в горных регионах Грузии в середине XIX века и большей частью не подвергались научному анализу.
С древнейших времен человек мог жить лишь в строго определенном и упорядоченном космосе. Традиционные религиозные верования собственно отображают представление о мировом порядке. Именно восприятию мирового порядка в хевсурском религиозном мышлении удаляется значительное место в этнографическом материале немецких ученых.
Исходя из данного материала можно сказать, что космос для хевсуров единое целое, представленное тремя космическими пластами или уровнями с соответственной окраской (черная, красная, белая) и делится на земную и потустороннюю жизни. Это деление и существование взаимосвязи между земной и загробной жизнью имеют огромное значение для хевсурского мировоззрения. Хевсуры верят, что после смерти существование продолжается в ином мире. По их мнению, переход в потусторонний мир происходит через узкий мостик, проложенный над смоляной рекой, в конце которого сидят судьи и распоряжаются судьбами усопших – отправляя их в рай или в ад. Виновные не могут пройти мост и падают в смоляную реку, из которой невозможно выплыть. Прежде всего, привлекает внимание, что дифференциация усопших происходит до того, как они попадут в загробный мир, и соответственно уже здесь фигурирует механизм наказания в виде смоляной реки. Имея в виду перечень преступлений и наказаний, который приводится в работах К.Гана и касается душ уже попавших в загробный мир, надо предполагать, что хевсурское представление иногда допускает возможность прохода через мост и виновных душ, но они обязательно будут наказаны уже в ином мире. Формы наказания своеобразны, например, лгунов ошпаривают горячей водой; человека, присвоившего чужую землю, вынуждают взвалить на спину мешок с землей и в сопровождении дьявола отправляют в ад; мать, оставившая ребенка, носит на груди змею, и т.д. Привлекает внимание, что ад представляет замкнутый, темный четырехугольник; виновные души попадают туда в сопровождении дьявола. Это наводит на мысль, что в хевсурском религиозном мышлении сохранена идея психопомпа (проводника душ), хотя трансформированная под дьявола. Картина ада практически совпадает с другими регионами Грузии и подчеркивает профанность десакрализованного, гомогенного пространства, в котором невозможна коммуникация. Это впечатление еще больше усиливается черной окраской ада. Одинаково строго наказуемо в разных регионах Грузии присвоение чужой земли, и этим, по нашему мнению, подтверждается ее особенная ценность в жизни хевсурской общины; что касается самой общины, она представляется патриархальным, структурно слабо дифференцированным социумом с хорошо развитой системой родства. Об этом свидетельствуют, прежде всего, представления о нарушении родственных отношений, как об особом и строго наказуемом преступлении, а также общая картина загробного мира, в котором усопшие распределяются по родственным ячейкам и даже существует система т.н. «мгебреби», т.е. встречающих, в обязанность которых входит довести душу усопшего до своей ячейки «антаби».
Рай для хевсуров многоэтажная, белая башня, достигающая неба, она ярко освещена солнцем, а рядом растет доходящий до неба тополь. Наше внимание привлекли две детали – источник освещения и подчеркнутая роль тополя. Думается, что это может указывать на существование в прошлом здесь развитого солярного культа с одной стороны и особой значимости сакрального дерева с другой; тем более, что белая башня сама ассоциируется с деревом и является одним из символов древа мира и вселенского центра. Души усопших расположены на разных этажах башни в соответствии с мерой виновности и находятся в ярком свете или тусклом освещении, на самом верху играют невинные дети. Это подтверждает наше соображение, что иногда и виновные люди попадают в рай, хотя их обязательно ждет наказание в виде тусклого света. Эта картина рая практически повторяется во всех этнографических материалах, хотя иногда критерием распределения душ служит возраст – пожилые располагаются на первом этаже и т.д., соответственно и освещение. Думается, что эта идентичная картина и совпадает с потенциальной возможностью совершения грехов – минимальной в детстве и максимальной в пожилом возрасте. Подобная картина рая должна соответствовать существованию строго определенных и соблюдаемых правил жизни хевсурской общины, которая не допускает возможность остаться ненаказанным, и видимо, вера в загробную жизнь и загробное наказание тоже способствовали регулированию социальной жизни общества.
Особо выделяется в картине рая символика древа жизни. Прежде всего, она реализуется в форме белой башни. Как известно, башня, гора, дерево – космологические структуры, обладающие признаками универсальности. Это впечатление еще больше усиливает растущий рядом тополь. Тут уже четко фиксируются два варианта одного космологического символа – башня, дерево и акцентируется связь мирового дерева с небом и солярной символикой. Думается, в хевсурском раю основная нагрузка древа жизни приходится на его коммуникативные функции, подразумевается, что башня – дерево не только и не столько символ вечности жизни, сколько мировая ось, проходящая через сакральный центр и объединяющая три космических уровня, чем, собственно, и проявляется идея вечной жизни. Трехуровенное и трехцветное восприятие космоса – характерное явление для хевсурского религиозного мышления. Особая значимость такого представления отображается в погребальной традиции хевсуров. Как правило, покойник одет в три разноцветные рубашки – белую, синюю и красную, что соответствует основным цветам космических пластов.
Большое место в немецких данных уделяется отношению к покойникам. Обращается внимание на то, что, несмотря на существование в хевсурском представлении красивой картины рая, они очень боятся смерти, что обусловило возникновение своеобразной традиции, связанной с усопшими. Эта традиция не допускает, того чтобы человек умер дома, а потому его выводят во двор. Если смерть все же наступит дома, покойника ритуально очищают, так как считается, что душа чиста, а прах скверен. Для ухода за покойником существуют т.н. «наревеби» – молодые люди, в обязанности которых входит помыть, побрить и одеть покойника, для женщин существуют девушки «наревеби». Из-за контакта с покойником «наревеби» оскверняются и поэтому, по традиции в течение 6-7 дней они находятся в доме усопшего и каждодневно умываются в реке; после последнего умывания они очищаются от скверны. Г.Мерцбахер – немецкий ученый в этом видит влияние законов Моисея. Нам кажется, что это, скорее, связано с маздеанством, в частности, с идеей скверности праха и средствами очищения, приводимыми в «Авесте». Траур распространяется на всю деревню, каждый ее житель считает себя обязанным соболезновать семье и предложить помощь. По этнографическим данным К.Гана, в северном Хевсурети похороны происходят в тот же день, а поминки справляют попозже, а в южной части региона похороны и поминки происходят одновременно, на второй или третий день. До кладбища покойника сопровождают только «наревеби». В церемонии похорон большую роль играет т.н. «шабатера», под которым подразумеваются все родственники до седьмого колена, они всегда поддерживают друг друга и имеют определенные обязанности и права перед «шабатерой».
Покойнику в гроб кладут табак, трубку, воду (если усопший ребенок – сладости) и немного серебряных денег, чтобы он смог выкупить участок земли, на котором его хоронят. Кроме того, дают кусок угля, чтобы отпугнуть злого духа, немного хмеля и ореховую скорлупу с топленым маслом для ран.
Надо отметить особую значимость для хевсурского религиозного мышления поминок, об этом свидетельствует традиция справления поминок при жизни. Это, как правило, делают одинокие люди, когда они не уверены, что после смерти им справят подобающие поминки.
Значительную роль в похоронном ритуале играет лошадь. По обычаю, в день похорон к покойнику подводят его коня (это делает вдова), на седле которого укреплены зажженные свечи; вдова трижды ударяет его хлыстом и обращается к усопшему со словами, которые подтверждают, что этот конь будет служить ему в ином мире. После этого коня передают в подарок близкому родственнику, в большинстве случаев, дяде с материнской стороны или другу усопшего. Иногда перед смертью человек сам дает распоряжения, кому передать коня, за ним хорошо смотрят и выводят только на скачки. Если конь плохо ухожен, семья может забрать и передать его другому хозяину. Иногда лошадь продают, хоть за полцены, так как в загробном мире она может служить только первому владельцу, несмотря на это, покупатель обязан пожертвовать святилищу серебряный кубок. Подобная традиция существует почти у всех народов Северного Кавказа (осетины, ингуши, чеченцы), что подчеркивает общекавказский характер данного феномена.
После того, как похороны закончены, и «наревеби» возвращаются в дом усопшего, режут корову и поджаривают ее печень. «Наревеби» и родственники должны трижды отрезать от печени по маленькому кусочку и положить в рот. Это считается снятием поста, поскольку до этого семья говела. Остальное мясо дают детям или хранят до следующего дня, когда его едят уже все родственники.
Одним из интересных компонентов ритуала является молчание. По немецким данным, в день похорон, самый близкий родственник из числа родственников выбирает двух мужчин и одну пожилую женщину, которым дают испеченные специально для этого три хлеба и усаживают около очага. Они сидят безмолвно, пока хуцеси (священник) не освятит хлеб. После этого они три раза обносят хлеб вокруг головы и, молча, кладут на подоконник в комнате усопшего и лишь тогда могут заговорить и присесть к столу. Считается, что эта церемония означает своеобразный провод души усопшего, т. к. очаг для грузинских горцев является одним из символов сакрального центра, а сакральный центр, со своей стороны, обозначает место, через который проходит космическая ось, соединяя три мировых уровня. Это место, где возможен переход из одной формы существования в другую. Этим, на наш взгляд, подчеркивается особая роль символов центра в мировосприятии хевсуров. Определенные элементы (освящение хлеба) могли появиться лишь после христианизации страны, хотя в целом этот ритуал требует более тщательного изучения и анализа с целью выявить его основную функцию и символическую нагрузку.
Особое отношение проявляется у хевсуров к людям, погибшим при несчастных случаях. Как и в других регионах Грузии, считается, что душу такого человека захватывает дьявол и ее надо вызволить. Существует интересная традиция вызволения души, в которой значительную роль играет священное знамя. Этот ритуал зафиксирован как у грузинских ученых, так и в работах немецких путешественников. В частности, по данным немецких авторов, во время ритуала выносят знамя святилища (это делает знаменосец – служитель святилища), закалывают черного козленка (мясо которого предназначается дьяволу), знамя подносят к тому месту, где произошел несчастный случай, закрепляют в землю, потом через голову выбрасывают кусочки мяса жертвенного козленка, служитель святилища произносит слова – «Я забираю душу у дьявола». Затем забирают знамя и возвращаются к покойнику в надежде, что его душа освободилась от плена. Только после этой церемонии можно выполнить обряды, связанные с усопшим. По нашему мнению, тут несколько примечательных моментов. Прежде всего, особая нагрузка священного знамени, которая приходится на ее коммуникативную функцию. Как известно, священное знамя олицетворяет древо жизни, и соответственно является символом сакрального центра. Думается, именно через эти качества участвует оно в ритуале, т.е. когда знамя закрепляется в землю, этим фиксируется вселенский центр, создается символическое отверстие в мироздании и становится возможным коммуникация с дьяволом, хтонным символом, с целью освобождения забранной души. О хтонной символике говорит и черный цвет жертвенного козленка.
Большую роль в отношениях с загробным миром играют посредники («месулете»), в основном это женщины или девушки. Они общаются с душами усопших и сообщают родственникам их пожелания или предсказания. К.Ган находит много общего у «месулете» с «кадаги» (предсказатель, человек, который говорит от имени святилища), прежде всего это выражается в форме общения с загробным миром (потеря сознания, падение и т.д.), хотя заметна и разница. В частности, «кадаги», как правило, связан со святилищем, его выбирают в святилище, в основном в новогоднее утро. К.Гану кажется, что в этом проявляется особая значимость для хевсуров Нового года. Что касается «месулете», он общается с усопшими всегда дома, особенно в момент оплакивания одежды усопшего. Видимо, определенным объяснением может служить тот факт, что «месулете», как правило, женщины, которые отдалены от святилища. Если у хевсуров заболевает маленький ребенок, причину определяет «месулете». Он сообщает семье, если причина болезни исходит от усопшего, т.е. ему хочется, чтобы ребенку дали его имя. В таком случае ребенку меняют имя, хотя это делается только до трех лет. Он же сообщает родственникам, какими блюдами нужно накрыть поминальный стол. «Месулете» должны соблюдать чистоту и 2-3 раза в году жертвовать святилищу овцу. За свою службу они от людей ничего не берут, но в народе пользуются большим уважением и при каждом празднике им на дом посылают водку и пиво.
В результате анализа зафиксированного в горных регионах Восточной Грузии немецкими учеными материала о загробной жизни и его сопоставления с соответствующими исследованиями грузинских авторов виде суммирующего заключения можно сделать несколько выводов.
В первую очередь, надо сказать, что горное население Грузии глубоко верит в существование тесной взаимосвязи между земным и потусторонним миром. Эта связь осуществляется посредством «месулете». Загробный мир – это практически идеализированное отражение реальной жизни, хотя со специфическими особенностями.
Второе, что надо подчеркнуть, это восприятие космоса как единого целого, представленного тремя уровнями с соответственной окраской и большое влияние этого представления на погребальный ритуал, а также существование идеи вечности жизни и сакрального центра, реализованное посредством очага, райской башни, священного тополя, знамени.
Третье – предполагается, что общая картина загробного мира, перечень всевозможных преступлений и наказаний отображает степень социализации хевсурского общества и указывает на патриархальную, структурно слабо дифференцированную общину с хорошо развитой системой родства, в которой законсервировались остатки дохристианской и раннехристианской религии. Сравнение немецкоязычных этнографических данных с аналогичным материалом грузинских авторов показывает, что принципиальные изменения в сфере религиозных верований не происходили, и различия фиксируются только на уровне, когда они не теряют связь с инвариантной схемой и могут рассматриваться лишь в виде основных версий.
И, наконец, принимая во внимание существование в хевсурских представлениях таких своеобразных элементов как солярное освещение рая, дьявола-психопомпа, «мгебреби» с одной стороны, и определенную защищенность данного региона от исторических изменений с другой, можно предположить, что религиозный синкретизм, который проявляется в местных представлениях, может соответствовать постепенному видоизменению религиозного мышления и хевсурские верования представляют собой один из древнейших религиозных грузинских архетипов.
Л и т е р а т у р а 1. Канделаки М., Религиозный синкретизм и социально-религиозные институты в горной Грузии (на груз.яз.). «Анналы», № 1, Тб., 1998.
2. Eliade M., Das Heilige und das Profane, Frankfurt am Main, 1995.
3. Hahn C., Bilder aus dem Kaukasus, Neue Studien zur Kenntnis Kaukasiens, Leipzig, 1900.
4. Hahn C., Neue Kaukasische / Leisen und Studien, Leipzig, 1911.
5. Merzbacher A., Aus dem Hochgebirgen der Kaukasus. Leipzig, 1901.
6. Nioradze A., Begrabnis und Totenkultrs bei den Chevsuren, Stutgart, 1941.
Натия Георгиевна Джалабадзе,
кандидат исторических наук,
Институт истории и этнологии АН Грузии
МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ И РЕЛИГИЯ ГОРЦЕВ ВОСТОЧНОЙ ГРУЗИИ
Природные, экономические и культурные факторы определяют явления и процессы общественной жизни. Среди них культура тесно связана с этническим феноменом и соответствует разным характерностям этничности, что кроме продуктов разума, также подразумевает систему привычек, поведения и символов. Культура устанавливает ценностные системы, что является одним из определяющих элементов этничности и рассматривается в ракурсе этнического самосознания.[1] Ценности и нормы являются теми средствами, при помощи которых общество на любом этапе своего развития направляет и координирует поведение своих членов. Целостность общества базируется, прежде всего, на согласии его членов в отношении ценностей и норм, регулирующих их поведение. По отношению к ценностям индивиды и группы занимают оценивающую позицию и приписывают им значительную роль, а стремление обладать этими ценностями воспринимается как необходимость. Ценности обеспечивают внутреннее равновесие индивида или группы, определяют их внутреннюю сплоченность, регулируют человеческие стремления и особенности поведения и значительно влияют на общественную жизнь.[2] Изучение этнических ценностей и связанных с ними поведенческих норм выявляет этнокультурную специфику того или иного общества, на основе которой люди определяют свою коллективную или национальную идентичность, и отделяют собственную «мы»-группу от других групп.[3]
В этой связи горские общества Восточной Грузии представляют весьма оригинальное явление. Существующее физико-географическое различие между равнинной и горной частями Грузии отразилось в культуре и, соответственно, в системе ценностей равнинных и горских обществ. Консервативные горские общества довольно долго сохранили те элементы культурного наследия, которых уже не найти в равнинных обществах.
В условиях слабой централизованной власти, когда периферийные горские общества соответственно не контролировались, жители высокогорных регионов Грузии были вынуждены сами заботиться о себе. Частые нападения врага (особенно с севера) грозили им не только физическим уничтожением, но угрожали их национальной самобытности и свободе. Поэтому им были свойственны особенная воинственность и внутригрупповая сплоченность. Вместе с тем, трудные жизненные условия, суровый климат, малые земельные угодья, ограниченные сферы хозяйственной деятельности и др. способствовали формированию социума закрытого типа и образованию соответствующей системы ценностей. Для грузинского горца среди моральных ценностей высшими (т. е. идеалами) являлись — знаменитость, геройство, честь, достоинство, что выявлялось в специфической форме поведения индивида или группы. Способы и формы реализации этих ценностей были разными.
Воровство, разбои, набеги и кровная месть в основном были теми сферами деятельности горцев Восточной Грузии (также и остальных горских народов Кавказа) посредством которых они реализовали свои высшие моральные ценности. Эти действия, связанные связаны с преодолением всякого рода трудностей и препятствий невозможно было осуществить, не будучи мужественным, храбрым, удалым и т. д., и они становились средствами достижения репутации прославленного, мужественного, достойного героя.
В исследуемом регионе воровство считалось тяжелым преступлением, если оно имело место между членами того же самого общества (род, село). Вор строго наказывался; но воровство, разбой и набеги, по отношению к чужому роду, угон стад овец, коров, лошадей у соседских племен, даже если такие похождение завершались кровопролитием, оценивались, как героическое деяние, и таким героям даже посвящали стихотворения.[4]
Проживающие в непосредственном соседстве горцы Восточной Грузии и Северного Кавказа часто предпринимали разорительные захватнические набеги друг против друга, что, с одной стороны, считалось престижным, т. к. было связано с риском и трудностями, а, с другой стороны, имело практический смысл, определяемый низким социально-экономическим уровнем развития горских обществ, нехваткой средств к существованию, бедностью, нуждой. Приобретенным набегами имуществом, горец, в какой-то мере, восполнял эту нехватку, и кое-как сводил концы с концами. Кроме того, мотивом набегов, кроме грабежа и захвата скотины, являлась добыча пленников с целью выкупа и кровная месть.
Примечательно, что в равнинных регионах уже ни в XIII веке во времена Давида-Улу, ни в грузинских исторических источниках позднефеодального периода, этот институт уже не фиксировался. Однако в горских обществах Восточной Грузии мы встречаем совсем иную картину. По сведениям Зиссермана, к концу XIX века в Хевсурети были широко распространены разбои и набеги. Подобные акции по отношению к соседним регионам имели место даже в начале XX столетия. Тушины, пшавы, хевсуры и вайнахи устраивали такие набеги не только в отмеченный период, но и позже; они происходят даже в настоящее время в трансформированном виде. Воровство, разбойничество — существенная составная часть бытия горцев, настолько твердо укоренившаяся в их менталитете, что позднее, когда экономический фактор не являлся определяющим элементом (экономические потребности не вынуждали), такие случаи все же имели место. В исследуемом регионе такая деятельность в то же время одобрялась в религиозном аспекте; она не только не осуждалась, а даже одобрялась самим божеством.
Этнограф Н. Хизанашвили пишет, что в горах набеги или разбойничество часто заказывало само божество (джвари, хати) своим «кма» (члены общины). Согласно преданиям горцев, божества пшавов и хевсуров участвовали в походах и набегах против соседских племен. Таково, например, предание о походе в страну «каджов», где рассказано, про Хахматское святилище св. Георгия, который собрал войска ангелов, взял с собой Гахуа Мегрелаури и направился разгромить «каджов». После преодоления множество препятствий «божьи дети», возглавляемые Св. Георгием, побороли «каджов», похитили сокровища (клад), увели скот, пленников и возвратились домой победителями.
В Пшави и Хевсурети разные божества содействовали своим подопечным в набегах и в воровстве. Такими являлись Хахматский св. Георгий, «Шатилис Гвтисмшобели» (Шатильская Богородица), «Мтаварангелози Микиели» (Архангел Микаел), «Архотис джвари» (Архотское святилище), «Лашарис джвари» (Лашарское святилище) и т. д. Хотя вышеназванные святые суть христианского происхождения, однако их нельзя считать типичными христианскими божествами, культами христианского происхождения, т. к. они представляют собой покровителей разбойников — похитителей стад. В христианской этике разбой и хищение — недопустимая форма поведения. Запрет содержится и в десяти заповедях («не воруй»), представляют моральную основу христианской веры. Очевидно, что генезис подобных божеств, в функции которых входит оказание помощи в деяниях, не допускаемых по христианским моральным нормам, нужно искать за рамками христианской религии. Данные постулаты подтверждают распространенное в грузинской этнологии мнение о том, что христианство в горах представляло более поверхностное наслоение на местную религию. Борьба за христианизацию горских обществ Восточной Грузии длилась в течение многих столетий, при этом социальная структура и уровень развития горских обществ создавали барьер новой религии. Хотя грузинские горцы приняли христианство, но они все же не стали истинными христианами, и новая идеология сосуществовала со старой верой.
Итак, в горских обществах одним из способов достижения славы и имени достойного героя являлись воровство и разбой.
Как было указано выше, кровная месть также была одним из средств реализации высших моральных ценностей грузинских горцев. В названных обществах, где индивидам или отдельным социальным группам приходилось постоянно бороться за самоутверждение, конфликт был неизбежен. Их стремление осуществить свои цели главным образом выявлялось в противостоянии, что в большинстве случаях переходило в конфликты, обусловленные как экономическими, так и социальными, религиозными, морально-психическими и др. факторами. Конфликты чаще всего кончались кровопролитием; согласно закону гор, «кровь не смывается водой, а смывается кровью», кровная месть в таких случаях была неизбежна.
Среди горцев Грузии и народов Северного Кавказа кровная месть — это древний обычай, традиционная норма поведения, неисполнение которой порождает негативные санкции. Обычай подразумевает принудительное признание ценностей и принуждает членов группы блюсти нормы поведения по отношению к этим ценностям. В случае пренебрежения обычаем, традицией, которое нарушало внутригрупповую сплоченность; нарушителей изгоняли из того общества, против которого они шли. Хорошим примером этому является сюжет поэмы известного грузинского писателя Важи Пшавела «Гость и хозяин», где нарушение адата — неубиение кистинца, становится причиной изгнания из общины.
Действующая в горских обществах норма обычного права — «око за око, зуб за зуб», вызывала нескончаемую цепь актов кровной мести, что становилось причиной безжалостного уничтожения и так малочисленного населения гор; пока, разумеется, не предпринимались определенные меры с целью прекращения таких деяний. Кровную месть, с одной стороны, обусловливала традиция, а с другой — стремление индивида к достижению славы. Подобно воровству и разбою, вендетта также была связана с преодолением всякого рода трудностей и препятствий, которые только храбрые и мужественные индивиды могли осуществить.
По обычному праву хевсур, не отомстив кровнику, навлекал на себя огромный позор, и дух умершего мучался и вредил членам своего рода, семье, пока они не совершали возмездия. Поэтому, хевсур старался убить именитого, славного и известного мужчину из рода своего кровника, что считалась в общине делом прославленным (Хизанашвили, стр. 88).
Ввиду того, что, в менталитете горца акт кровной мести ассоциируется с завоеванием славы и делом героическим, часто первичная цель — возмездие — переходит на задний план и вперед выступает его роль, как способа реализации моральных ценностей. Это хорошо прослеживается во взаимоотношениях между хевсурами и соседними вайнахами. Известный этнолог, кавказовед Р. Харадзе, считает, что одним из видов разбоя среди хевсур были набеги отдельных лиц или групп, что увязывалось с возмездием и завоеванием славы: «В легендах и «андрезах» (народных преданиях) прямо сказано, что хевсуры из Архоти и гилгойцы (ингуши) устраивали набеги в целях достижения славы. Как архотионцы убивали гилгойцев, так и гилгойцы убивали их. Тот, кто считал себя удалым (джигитом), собирал товарищей, и, возглавляя их, приводил на нужное место, они устраивали засаду, в ожидании появления жертвы, которую убивали, но ничего не брали с собой, просто уходили, лишь бы имя оставалась. Приходили люди, поздравляли. Вот из-за чего убивали друг-друга архотионцы и гилгойцы».
Этнограф Ал. Очиаури пишет, что граница кистинцев была очень близка, и у них с хевсурами (Архоти) были плохие отношения, кто успевал, тот и убивал первым. Они прямо охотились друг на друга.
Нужно отметить, что первичная суть адата кровной мести — возмездие, реализуется как внутри группы, так же между разными этническими группами. Для достижения славы, в основном, они убивают представителей чужих этнических групп, при этом могут убить и невинного. В первом случае, то есть кровной мессти с целью возмездия, горец не нарушает традицию, его действие целенаправленно, он имеет конкретный объект. Здесь не нарушается динамический баланс этнической группы. Что касается второго случая, индивид реализует высшие моральные ценности, убивая объект из чужой этногруппы, тогда как, сделав это в своем же обществе, нарушит баланс собственной этногруппы.
По некоторым хевсурским преданиям, убийца не только осуждался, а наоборот, был возвышен самим божеством, и даже становился посредником между божеством и его подопечными.
В связи этим, история основания святилища имени св. Георгия села Хахабо (Пшави) кажется интересной; она увязывается с именем некоего Батариа. Батариа убил в Кахетии мужчину и убежал оттуда, украв икону св. Георгия «Цкаросгорули». После долгих скитаний, он, наконец, пришел в с. Хахабо. И тут икона улетела из его рук и обосновалась на холме. После этого Батариа — совершивший убийство и укравший икону, стал святым человеком, начал пророчить и, наконец, стал священнослужителем святилища имени св. Георгия. Он выбрал хозяина святилища, знаменосца, установил разные праздники, выделил земли святилища, велел построить «дарбази» (зал), колокольню и т. д. Батариа – грешник, на нем лежат два тяжелых греха — убийство и кража. Хотя в сказании говорится о распространении культа святого Георгия в Пшави. Батариа не совершал кражу из-за собственного блага, но само поведение и способ популяризации культа, с моральной точки зрения, недопустимы. Тем не менее, он становится избранником божества и действует от его имени. Парадоксально, что вор и убийца становится избранником божества, ибо его поведение противоречит христианским заповедям : «не убий», «не воруй». Наоборот, по морали горцев, людей, совершающих такого рода деяния, ждет слава.
Таким образом, наряду с разбойничеством и воровством, кровная месть является одним из способов завоевания славы и геройства — высших моральных ценностей горцев Восточной Грузии. Способы, неприемлемые с точки зрения христианской этики, находят прочную религиозную основу в горских обществах. Специфика горских обществ, ясно отражается в их культуре и, соответственно, в системе ценностей.
Г. Гоциридзе,
доктор исторических наук, Институт истории и этнологии АН Грузии
Из истории обрядовых застолий Грузии.
Поминальная трапеза *
Поминальная трапеза – самый консервативный и уникальный феномен из традиционных обрядовых застолий грузин. Она выделяется не только внешней формой и структурой, но и содержанием, функцией и назначением, сохранившим пережитки древних религиозных верований и представлений. Согласно семиотическому восприятию вселенной, она основывается на эмпирическом осмыслении бинарной оппозиции противопоставления бытия и небытия, жизни и смерти, земного и потустороннего, преисподней и небес, «мирного» и траурного.1
Согласно анимистическим представлениям, человек не умирает, а происходит его кончина, из одного мира он переходит в другой (из земного в потусторонний), где ему также необходима пища и другие жизненно-необходимые предметы. Поэтому в честь него закалывают животных, устраивают ритуальные застолья, ставят маленький столик для поминальной еды – «табла», справляют поминки, исполняют различные обряды, содержание которых наглядно демонстрирует элементы культа усопшего, архаическую символику по сакральному признаку.2 Эти обряды существуют почти во всех уголках Грузии – в той или иной степени и характеризуются отдельными местными своеобразиями. Их ретроспективное, аналитическое изучение представляет интерес не только с точки зрения истории грузинских бытовых традиций, но и с точки зрения исследования культурологии Кавказа вообще.
В общей системе погребальных обрядов, в частности, с точки зрения культуры питания, привлекает внимание существование двух основных моментов:
1. пища, предназначенная собственно для души усопшего, правила ее приготовления и накрытия стола (у головы усопшего ставится табла, поминальная еда);
2.Общая трапеза для ближайших родственников и людей, соболезнующих им, что, в свою очередь, включает несколько этапов и подразумевает символическое участие усопшего.3
Первый этап непосредственно связан с материализацией духа и плоти, для чего у главы усопшего ставится маленький стол - табла, на который кладут священную пищу: чашу с зерном, стакан воды и вина, зажигают масляный светильник – свечу – ладан; вместе с этим ставят маленькое вечнозеленое дерево, комнату и гроб украшают цветами и т.д.4 В разных уголках страны этот ритуал проводится по-разному, а существенное различие между ними только в составе предметов. Например, в некоторых местах вместо зерен пшеницы кладут выпеченный хлеб, стакан воды, сахар, соль (Картли), в других печень и сердце жареной курицы, коврижки с сыром и др. (Имеретия). Среди этих предметов особое внимание привлекает зерно пшеницы. Одну его часть добавляют в кутью, вторую – несут на кладбище и засыпают в могилу. По мнению Т.Очиаури, это действие объясняется верой в то, что будто пшеничное зерно на том свете дает всходы и становится пастбищем для стада овец усопшего. В то же время эти воззрения исходят из представлений о продолжении в потустороннем мире земной жизни, согласно которой урожайность зерна, всходы семян, их рост, развитие и созревание зависят от воли не только земного, но и подземного царства.5 Мы полностью согласны с суждениями автора, но в то же время хотели бы отметить, что в этом обряде и вообще в ритуалах, связанных с усопшим, главная роль принадлежит основной пище. Покойнику, душа которого из этого мира отходит в мир иной, в дорогу ставят ту пищу, которую едят сами и которой он питался при жизни. А это, прежде всего, хлеб, в виде отвареной пшеницы (кутья). Таким же необходимым являются хлеб и вода, композит «пур-цкали» (хлеб с водой), которое впоследствии было заменено «пур-гвином» (хлеб с вином), что подтверждают древнегрузинские рукописи.6 Очевидно, хлеб с вином утверждается с раннехристианской эпохи, как символ причащения к плоти и крови Христа - к евхаристии,7 хотя генетически это священная пища восходит к более архаичной семиотике.
По народному поверию, покойник является носителем функции умирающих и воскрешающих божеств. Эти взгляды являются плодом язычества и входят в поминальный ритуал под влиянием культового поклонения божествам с вегетативной природой. Об этом свидетельствует тот факт, что у изголовья покойника ставят не только основную еду, но и ветвь вечнозеленого дерева или цветы, например, фикус, пальмовую ветвь или другое растение.8 По некоторым сведениям, в старое время у изголовья клали и несколько грецких орехов для того, чтобы покойника на том свете встретило ореховое дерево, символ плодородия.9 Что касается свечи, то она указывала покойнику путь в загробный мир, была для него светочем и путеводителем, поэтому ее зажигали как до похорон (в течение дня и ночи), так и после, каждую субботу до сорокового дня), пока душа усопшего окончательно не покинет дом и не вознесется на небо. Впоследствии это делали по поминальным дням. 10
Таким образом, накрытый у изголовья покойника столик и каждый предмет, находящийся там, служит одной ясно выраженной цели – обеспечить его душу пищей (хлебом, вином, водой) и другими необходимыми предметами. Они являются своеобразными символами на фоне тех древних идеологических представлений, которые берут начало в религиозном мистицизме бессмертия души.
Представляют интерес и коллективные трапезы, связанные с памятью покойного. Они могут быть поделены на две части:
1. годичный цикл траурного режима, начатый после похорон поминальной трапезой – «келехи» - и завершающийся годовщиной - «цлистави»;
2. трапезы для поминания души, которые продолжаются и после годовщины в разные религиозные дни.
Из годового поминального цикла самым многолюдным и масштабным является трапеза после похорон («Тавис харджи» - «келехи»), называемая по-разному в разных уголках Грузии («Тавзе риги» - Пшави, «Самархи Цремли» - Хевсурети, «Чирис дге» - Имерети ).
Первое, на что обращали внимание во время похорон, был выбор соответствующего дня. Знаменательно, что и здесь так же, как и во время праздничных застолий, акцент делался на благоприятные (четные) - («кетили») и неблагоприятные - нечетные («кумети») дни. В понедельник, среду и пятницу покойника не хоронили. По народному поверью, понедельник тяжелый («Мархе» - постный день). В Хевсурети обычно в этот день не начинали никаких важных дел, не впрягали в плуг, не месили тесто, избегали поездок.11 Итак, в нечетные, несчастливые дни в понедельник, среду и пятницу, которые, как известно, согласно и церковному календарю, на протяжении всего года считаются ограниченными днями, поминок не устраивали.
В связи с выбором дней, связанных с поминанием усопших, следует учитывать еще одну интересную деталь: покойника следовало хоронить обязательно на третий день. По словам рассказчиков, «покойника не оставляли более трех дней, это считалось грехом». Поэтому поминки справлялись на третий день.12 В настоящее время покойника хоронят на седьмой день и соответственно соблюдают поминальные дни: третий, седьмой, пятнадцатый, сороковой, годовщину.
Что касается ритуала поминальной трапезы после похорон, ее по обычаю, устраивали или в доме или во дворе, в т.н. «Сепа» (Имерети, Гурия), величина которого определялась заранее. Большую трапезу справляли имущие семьи, а бедные, нуждающиеся, не имели этой возможности. Но, как это не парадоксально, поминки всегда старались сделать обильными. Считалось: «не дай бог осрамиться, покойника следует проводить хорошо, с почестями».
Под такими проводами имелась ввиду обильная трапеза, тем более тогда, когда для семьи собирали помощь («Шесацевари»). Следует отметить, что понятие «обилие» во всех случаях относительно и исходит из тех верований и представлений, согласно которым затраты, понесенные в земном мире дойдут до покойника в потусторонней обители. И чем больше эти затраты, тем больше гарантии в его обеспеченности в райской жизни.13 Следует отметить, что этот архетип понятия лежит в основе ритуала жертвоприношения «Сацирвели».
Заклание принесенных в жертву животных, коллективная трапеза и ее видоизмененные формы (раздача, распределение) служили разным, одновременно земным и потусторонним делам.13 На основе ретроспективного анализа подобных обрядов Ир.Сургуладзе заключает, что: «перенесение богатства и продуктов в поминальные трапезы и ритуалы, в которых особенно бросается в глаза обилие, желание щедрой раздачи, обусловлено тем, что понесенные затраты не исчезают и все до единого доходят до покойника. Эта мысль лежит в основе бессмертной сентенции Ш.Руставели «что раздашь – к тебе ж вернется, а что нет – то все чужое».14
Отражением этих представлений, бесспорно, является обряд проводов покойника с закланием животных, который в большей степени сохранился в Восточной Грузии. Закалывают быка, барана (а иногда обоих вместе). Голова и ноги животного, подобно «тавриели» (шкура и голова животного) отдают тому, кто заколол животного.15 Из мяса готовится ритуальная пища; это дело-прерогатива мужчин – «мзареули» (поваров), а женщинам поручается только приготовление растительной пищи и ее подача на стол.
Определенные нормы этикета соблюдаются и в распорядке стола. В сепа, во дворе, столы расставляются таким образом, чтобы обслуживающий персонал мог свободно двигаться. Функции каждого из них были строго разграничены: одни подносят хлеб, другие блюда, а питье – виночерпии («мерикипееби»). Всем этим руководит один рапорядитель («тавикаци»). (Имерети). А делами для женщин – распорядительница («тавикали») 16. За стол мужчины и женщины садятся порознь (часто для женщин накрывают стол в доме, а для мужчин – во дворе). Стол мужчин обслуживают мужчины, женщин – женщины. Такой порядок распределения (родовая сегрегация), как известно, указывает на существование в древности раздельного пространства – для женщин и для мужчин, что в течении времени испытывает явную трансформацию.17
Подобно праздничному застолью и у траурного застолья есть свой руководитель («тамада») («пурис упали» // «цинамдзголи» // «цинамдзгвари»), но с той разницей, что здесь тамаду не выбирают, а непременно назначают (из круга близких родственников семьи). Он, в соответствии с траурным застольем, соблюдает своеобразный обряд пития и произносит столько тостов, сколько, согласно традиции, принято в подобных случаях,18 поэтому эти тосты большей частью произносятся в память об усопшем в форме поминания и в тоже время подразумевают символическую связь с оставшимися и продолжением жизни. В прошлом количество этих тостов было строго регламентировано и, как правило, не превышало сакральной цифры 7. Первым произносили тост в память об усопшем, во время которого мужчины вставали. Текст был приблизительно такой: «Да будет светлой память усопшего; царствие небесное его душе; пусть он обретает вечное пристанище; да будет ему пухом родная земля; путь его будет праведным и да благословит он свою семью; пусть в оставленной им семье больше не будет горьких утрат и т.д.» По сведениям информаторов, только после этого разрешалось «преломить хлеб», так как до этого поминального тоста начинать трапезу считалось недопустимым.19 В связи с этим поминальным тостом интересна еще одна деталь: согласно распространенному в Восточной Грузии (Картли, Кахети) обряду, до того, как сесть за поминальный стол (после омовения рук), присутствующих обносили хлебом, замоченным в вине («Боглоцом»). В вино обмакивали тот хлеб (лаваш), который до этого преломляли над грудью покойника и считалось, что этот кусочек был необходимой едой для усопшего.20 В других уголках Грузии этот обычай не встречается, но он заменяется обрядом обмакивания хлеба в стакан с вином или, наоборот, окроплением хлеба вином, что по содержанию означает тоже действие, что и обнесение присутствующих «боглоцом». Существует предположение, что этот ритуал – поминание покойника смоченным в вине хлебом – литургия причащения к плоти и крови Христа (на что мы указывали выше), но возможно в этом случае «разливание вина на хлеб» связано с еще более древним в частности с жертвенным библейским ритуалом пролития крови, как это предполагал П.Солярский.21 Сам обряд – пролития крови жертвенного животного с целью причащения к его силе, испитие ритуального напитка и «омовение» рук, хронологически является очень древним и сохранился и на храмовых праздниках. Вполне допустимо, что вино наделялось святой функцией крови, что впоследствии вошло в концепцию раннехристианской веры. Хотя, повторяем, это наше предположение, а не утверждение.
Вернемся к тостам или поминальным словам.
Как отмечалось выше, тосты за поминальным столом были строго регламентированы и, в основном, включали слова поминания ушедших (усопшего и умерших членов его семьи). Такая последовательность соблюдалась и при очередности первого, второго, третьего и т.д. тостов. Самый последний тост (после благословения оставшихся) опять должен был быть поминанием покойного. Его выпивали стоя.22 Интересно, что все это, т.е. последовательность тостов, сопровождалась внесением соответствующих блюд. Меню, принятое на поминках, было простым и скромным. Самая основная ритуальная пища – пшеница, кутья, хлеб и вино, все остальное не имеет существенного значения; но его состав, разнообразие и обилие зависит от режима, постного или скоромного.
В отличие от Восточной Грузии, в Западной Грузии (исключая Рачу) застолье в честь покойного продолжается почти целый день. Гостей сразу же (после того, как они обойдут покойника и выразят соболезнование близким), вводят в сепу для угощения. При этом на столах только постная пища (без мяса) и участники трапезы могут есть мясо только после «освобождения духа» («сулис ахсна»). Традиционно на стол, кроме вышеперечисленной обязательной ритуальной еды (кутья), подают лобио, «мхали» (зелень - травки, приготовленные с орехами), рыбу, картофель, макароны, сладкий плов.
В Восточной Грузии за поминальный стол садятся только после возвращения с кладбища и, если нет поста, поминки справляют с мясом. Эти блюда приготовлены из мяса жертвенных животных (корова, бык, баран), которые подносят к столу по очередности. До того, как рассядутся люди, на стол, наряду с вином, хлебом, кутьей и солью, ставятся холодные закуски. Это: рыба, «мхали» (трава, заправленная орехами), зелень, соленья, за которыми следуют горячие блюда – бозбаши, лобио, заправленное орехами или подсолнечным маслом и уксусом, каурма, отварное мясо – хашлама и в конце приготовленный на овечьем курдюке плов – «Шилаплави», который знаменует завершение застолья, и тамада произносит последний тост, вновь посвященный памяти усопшего.
Каждое блюдо, которое подается на стол, имеет своеобразное обрядовое назначение и в определенной степени связано с сакральными религиозными верованиями и представлениями. Например, о кутье, как о святой пище, предназначенной для души усопшего, мы уже говорили выше. Из остальных блюд только шилаплави считается обязательным для поминальной трапезы, а «бозбаши», «хашлама», «каурма» и другие горячие блюда подаются и на праздничных застольях, хотя в отношении хашламы говорят: «подавать ее надо в горячем виде потому, что пар на небесах соединяется с душой усопшего». Хашламу или обносят или ставят на стол. Этот обряд берет свое начало из древних форм коллективной трапезы, под которой подразумевается идея равного распределения общего достояния (например, охотничьей добычи). Следует отметить и то, что хашлама и шилаплави являются традиционной пищей Восточной Грузии и не приняты в Западной Грузии. Возможно обряд проводов покойного мясом – более позднее явление, или оно связано с обрядами монголов. К сожалению, пока выяснить происхождение проводов покойного мясом не удалось. Таким образом, мы полагаем, что этот чрезвычайно интересный вопрос должен стать предметом специального исследования. В таком же специальном изучении нуждается бинарное противопоставление жареного и вареного, что вызывает в специальной литературе (в исследованиях структуралистов) различие мнений. Согласно семиотическому осмыслению, жареное – «профанное» (праздничное, мирское), а вареное – сакральное (культовое, траурное).23 Поэтому жареное мясо во время поминальной трапезы считается запретным. Существует только одно исключение: в Картли до захоронения покойника могильщикам относят три шампура с шашлыком.24 Может быть из-за того, что шашлык на много более архаичен, чем вареное мясо. Жареное допускается только в ритуале освобождения рук («Хелис ахсна»), распространенном почти по всей Грузии.
Например, в Хевсурети во время поминок для поминания души усопшего ставилась специальная табла, на нем ставили жареную, мелко нарезанную печень барана и пресный хлеб, и после зажигания свечи раздавали это членам семьи и ближайшим родственникам. А саму таблу благословлял старейшина или кто-либо из пожилых. В Архоти, где покойников хоронили на второй день, а близкие, как правило, не успевали приготовить пищу для усопшего, старейшина резал жертвенное животное в день похорон и вечером разговлял ближайших родственников жареной печенью.25 Примерно, такой же ритуал был принят и в Имерети, где оно происходило на второй день или на седьмой после похорон (а если хоронили на третий день, то этот ритуал выполнялся в тот же день). Семьи родственников готовили для усопшего таблу, на которую ставили жареного цыпленка («Кверули») с печенью и сердцем, коврижки с сыром, кутью и какую-нибудь другую пищу, кувшин с вином и зажигали три свечи. Когда свеча догорала, родственникам (и всем желающим) предлагали, «приложиться зубом к мясу» (символическая еда).26 Согласно Н.Абакелия, «порядок 7-го дня», который выполняется в Самегрело и по сей день, называют освобождением руки – десницы. На имя покойника закалывали теленка или барана (если покойник мужчина – быка, а если женщина – нетель). Поминальную трапезу здесь готовила вдова. На стол обязательно должна была ставиться жареная утка, цыпленок, поросенок. Пекли три маленьких хачапури, на которых зажигали три свечи, предназначенные для покойника. Все следовало ставить без пробы, и нельзя было перекладывать на другое место. Перед столом ставилась маленькая чаша для ладана, а на стол – вино, вода и кусок хлеба. Пришедшие гости перед тем, как каждый из них бросит свою часть ладана на угли, должны были помыть руки вином, смешанным с водой, затем окропить хлеб вином и водой, что называют «гинокина» (перетягивание), и к нему нельзя было прикасаться. Затем вдова ножом изображала на пище крест, отрезала по кусочку от печёного и клала покойнику. Когда свеча догорала, она с трех сторон прикасалась к ней рукой, а затем все садились вокруг стола. Хлеб, замоченный в вине и воде, клали на землю и приступали к еде. Говорили что, покойник в этот день «раскроет руки».27
По словам автора, это странное название «освобождение десницы» станет ясным, если вспомним «Новый Завет», когда Христос, восставший из мертвых, приходит в Кенакулум и просит у них пищи, а для большей убедительности показывает им свои руки и ноги. (Лука 24, 3-43) По объяснению исследователя, этот ритуал подразумевает пришествие духа усопшего к живым и близким, протягиванием им руки и требованием пищи.28 Мы не можем согласиться с автором, что этот обряд непосредственно связан с показом верующим рук и ног и требованием пищи. Полагаем, что здесь мы имеем дело с видоизмененной формой более древнего обряда. Это не освобождение десницы, а освобождение души, которое возникло на почве анимистических воззрений, вошедших затем в синкретическом виде в раннехристианские религиозные обряды.29 Вместе с тем, следует помнить, что все подобные обряды обретают своеобразную народную интерпретацию и не доходят до нас в первоначальной форме, несмотря на то, что сама по себе духовная культура является архаичной, устойчивой и консервативной.
Основу для подобных суждений дают нам материалы Сванетии. У сванов этот обряд называется «Лашурал», что слово в слово означает освобождение души «Лаш» - дух (душа), «рал» - освобождение.30 Между прочим, «шур» и по-мингрельски означает «душа». 31 Возможно под «раскрытием рук» - освобождением десницы», подразумевается именно освобождение души. Может быть это оправдано с точки зрения того, что покойник до этого времени не мог есть, а после, того как он раскрывает руки, освобождается и душа, и ему предоставляется эта возможность есть. В символическом осмыслении – это питание души. Так что, по нашему убеждению ритуал освобождения души то же самое, что освобождение руки. Хотя следует отметить что, режим траурной трапезы этим не завершается, и за ним следуют другие. В некоторых уголках Грузии до сорокового дня отмечают пятнадцатый день. Но, к сожалению, объяснить этот ритуал из-за недостаточности материала пока не удается.
Сороковой день – по сравнению с трапезой седьмого дня более важный, но по сравнению с похоронной менее значимый. Тенденция к обильности проявляется и здесь. По сведениям рассказчиков, раньше на сороковой день присутствовали только члены семьи и ближайшие родственники. Его обязательно отмечали на сороковой день после смерти, так как верили, что душа усопшего на этот день окончательно покидает дом, этот мир и утверждается на небесах.32 После этого до годовщины только по поминальным дням ставился ритуальный стол. Трапеза же сорокового дня была свободна от строгих запретов тем более, если она справлялась не во время поста. Допускалось мясо, как вареное, так и жареное. Порядок обносимых блюд обычно повторял порядок поминок. Тосты также подчинялись определенным ограничительным нормам. Излишество в еде и в питье вина считалось постыдным. До начала общей трапезы небольшой стол накрывался и на кладбище.
Годовщина. После сорокового дня настает черед годовщины. Она, после похоронных поминок, представляет самую большую трапезу. Сам термин «годовщина» означает завершение годичного траурного цикла. Исходя из этого, ее обрядовое застолье является заключительным этапом устраиваемых за этот период застолий. За этим следует смена существующего траурного режима. Жизнь близких покойника с этого времени переходит в обычный ритм, но сакральные застолья в виде маленьких ритуальных столов продолжаются и даже во время праздничных застолий, включая храмовые праздники, всегда поминают ушедших, поминают их души вином и хлебом.
Вернемся к трапезе годовщины. В этот день формально соблюдаются почти все те же правила, что и во время поминок. Тамадой назначают того же, кто был им на поминках, и количество «тостов» так же регламентировано (семь или девять). Хотя эти правила часто нарушаются. Стол отличается особым обилием и разнообразием. Стараются обязательно справлять годовщину не во время поста, так как не обязательно связывать его с точной датой. Поэтому могут справлять и позднее, а меню неограничено. Необходимо заколоть убоину (жертвенное животное). Из ритуальных блюд вновь обязательны кутья, плов, мясо, как вареное, так и жаренное.
Маленький стол накрывают сначала на кладбище, а большой – после возвращения с кладбища. На него специально приглашают тех лиц, которые по каким-либо причинам не присутствовали на прежних поминках. Что касается тостов, то они, как правило, произносятся в следующей последовательности. Приводим приблизительное число тостов. Их девять. Тексты тостов в различных уголках Грузии более или менее различны, интерпретированы и являются плодом ораторского искусства тамады. Гораздо больше архаизмов сохранилось в молитвах, произносимых на храмовых праздниках («Хатоба»), которые в свою очередь, включают и тосты. (Подробнее об этом см. в нашей статье «Сакральная семантика ораторского искусства в грузинском застолье (тосты)»// Сборник «Грузинское наследие», V, Кутаиси 2001).
Первый тост должен был быть поднят в честь поминания усопшего. Его текст приблизительно таков: «Пусть Бог утвердит вечную обитель усопшему, да будет его душа в свете, а оставленным им на земле долголетие, радость, помянем покойника». 34
Второй тост – память об ушедших из этой семьи, ранее скончавшихся, следовало произносить как молитву: «Да упокоит Господь усопших, да будут поминаемы и не преданы забвению те, кто ждет поминания от нас».
Третий тост – посвящен членам семьи покойного; каждого из них следовало охарактеризовать, соблюдая очередность по-старшинству.
Четвертый тост – выпивается за здравие кровной родни покойного, братьев, сестер и их семей.
Пятый тост – опять принадлежит близкому кругу покойного: двоюродным братьям, сестрам и т.д.
Шестым тостом – благословляют на счастье и радость будущее поколение: детей, внуков и т.д.
Седьмой тост – провозглашается за мир и благополучие: «Да избавит нас Бог от горя и ниспошлет нам радость»
Восьмой тост – произносится за целостность семьи и продолжение жизни.
Девятый тост – последний - «ковладцминда» - выпивается за всех святых. И за этим должна следовать песня, означающая, что траур окончен и семье надлежит продолжать обычную жизнь. Это называется «открытие потолка» («Черис ахда» или «Черис ахсна») «снятие крыши». По словам Тедо Сахокия, этот ритуал выполнялся в Картли и во время праздников, и во время траура, но большей частью на годовщине, когда должны были петь так громко, чтобы голоса сотрясали потолок и могли «поднять его».36 По наблюдению автора, этимология этого высказывания означает то, что в прошлом наши дома, особенно крестьянские, были без окон и для того, чтобы из такого дома услышали голоса пирующих, следовало «снять крышу». возможно, раньше и вправду ее поднимали.37
Этнолог С. Габуния не соглашается толкованием Т.Сахокия и для объяснения этого ритуала приводит баскские параллели. По традициям басков, когда в доме у них находится умирающий, они поднимаются на крышу и снимают черепицу, чтобы открыть душе покойного дорогу к небу, к вечной обители. 38 Мы разделяем точку зрения автора и считаем, что в данном случае имеем дело с идентичным обычаем, выполняемым для освобождения души. Что подтверждается и словами рассказчиков:
«В день годовщины душа покойного навсегда оставляет дом». Логично, что после этого завершается траур и начинается обычная жизнь. Хотя это не означает окончательного забвения покойного.
Траурный этикет годовщины в подобной форме сохранился у нас почти по сегодняшний день. Исключение составляет только Тушети и Пшав-Хевсурети, где годовщину завершают «скачками». Это соревнование коней и всадников – своеобразный обряд спортивного зрелища, соревнование, в котором по верованиям местных жителей, наряду с живыми, участвует и душа умершего в виде специального для него разубранного «коня души» («сулис цхени»). Коней на скачках пускали по определенному маршруту и по пути следования ставили для них таблу. Всадник знал, в какое село ему следовало въезжать, и кто там должен был приготовить угощение. Это не происходило произвольно. Если покойник был мужчиной, то вначале ехали к братьям матери и своим однофамильцам, а если покойницей была женщина, то вначале – в дом ее отца, затем к братьям матери и уж только потом к родственникам мужа. Об этом обычае Н.Абакелия пишет, что он вполне соответствовал древним верованиям и представлениям о «мгебреби» (о лицах, совершавших специальные ритуалы для покойника), поскольку на поминальной трапезе, кроме поминания усопшего и здравицы в честь близких, обязательно выпивали тост за «Мгебреби», т.е. за провожавших покойника в потусторонний мир.40
Продолжим описание ритуала:
«После того, как провожали всадников и коней, народ опять возвращался к родне усопшего. Им ставили «таблу» с ритуальными хлебами, сыром и «хавици» (мука, прожаренная в топленом масле). До того как убиралась «табла» после завершения трапезы, гостей обносили «Бакани» (деревянная или медная чаша с пивом), в которую бросали кусок масла. Каждый член стола должен был прикоснуться к святой пище и выпить за усопшего.41
Весь этот ритуал описан М.Балиаури и Ал.Очиаури, а анализ дан в трудах С. Макалатиа, Д.Гиоргадзе и Н.Абакелия.42 Квалификация такова: «скачки, устроенные для души покойника, отражают маршрут усопшего на тот свет. Этот ритуал повторяет версию, сохранившуюся в народных обычаях и представлениях, относительно вознесения души в потусторонний мир и посредством «табла» обеспечения ее (души) пищей в дорогу. Это был акт служения, совершаемого для души покойного, последний этап годовщины. Он являлся своеобразным подтверждением того, что душа утверждается в потустороннем мире, а оставшиеся 43 продолжают обычную земную жизнь. В связи со скачками существует и другое предположение, согласно которому во время этих соревнований призывается дух усопшего, который непосредственно участвует в скачках, а довольная этим родня ожидает от него покровительства и благорасположения.44
Таким образом, этот ритуал посвященный бессмертию усопшего героя, поминанию и уважению «Каи кма» («славный герой»), еще раз подтверждает особенное значение «культа покойника» в грузинских народных верованиях и представлениях.
В заключении хотим подчеркнуть, что поминальная трапеза является одной из составных, органических частей обрядовых трапез. Она глубоко и консервативно сохраняет символические элементы древнейшей коллективной трапезы и сакральное назначение святой пищи. В этом круге ритуалов наглядное отражение получило содержание семиотического восприятия мира. С идеологической точки зрения, семантика обрядовой трапезы синкретична, она представляет собой синтетическое соединение с одной стороны раннехристианских а, с другой стороны, более древних языческих верований.
* Статья на груз. яз. напечатана в сб.: «Очхари», посвященный Дж. Рухадзе, Тб., 2000, с. 146. - 158.
Библиография
1. Лотман Ю.М. – Динамическая модель семиотической системы, семиотика культуры. Труды по знаковым системам, том X, ТГУ, вып. IV, Тарту, 1978, стр. 71.
2. Токарев С.А. – Религия и история народов мира. М, 1964, стр. 401.
3. Гиоргадзе Д. – Обряды похорон и траура в Грузии . Тбилиси, 1987, стр. 11 (на грузинском языке).
4. Там же.
5. Очиаури Т. – Похоронные обряды Картли в древности и сегодня. Тбилиси, 1987, стр. 11 (на грузинском языке).
6. В ктиторских рукописях читаем: «...встречающие икону хлебом и водой». Этот эпитет повторяется в Грузинской Евангелии и Сванских документах. См. Силогава В. Грузинские надписи на Синайской горе. Газ. «Литературули Сакартвело», 19. X. 1984 г. стр. 11 (на грузинском языке).
7. Абакелия Н. – Символ и ритуал в Грузинской культуре. Тбилиси, 1987, стр. 143 (на грузинском языке).
8. Фрезер Дж. Золотая ветвь, вып. I – IV –М, 1928, стр. 71.
9. Гиоргадзе Д. – Назв. труд, стр. 17.
10. Токарев С.А. – Назв. труд, стр. 402.
11. Полевые дневники автора, Картли, 1987, тетр. №3, стр. 27 (на грузинском языке).
12. Гиоргадзе Д. Назв. труд, стр. 38
13. Сургуладзе Ир. Ритуал и перспективы его социальной динамики (по жертвенным обрядам) , Иверия, Грузино-европейский институт, Осень-зима, Париж, 1999/2000, стр. 157, (на груз. яз.)
14. Там же.
15. О «тавриеле» см. А.Робакидзе, Пережитки коллективной охоты в Грузии, Тбилиси, 1941, стр. 61.
16. Полевые дневники автора, Окриба, 1987, тетр. №1, стр. 27.
17. Сургуладзе Ир. Пространственные аспекты религиозных и мифологических представлений грузин. М.К.Г., XXIII, Тбилиси, 1987, стр. 13.
18. Культурная мозаика грузинского стола (Институт тамады). Грузинское наследие, II, Кутаиси, 1999, стр. 59-61.
19. Ивелишвили Т. Грузинский застольный этикет. Тбилиси, 1999, стр. 78.
20. Пруидзе Л. Виноградарство и виноделие в Раче, Тбилиси, 1974, стр. 91.
21. Библейский словарь, составленный П.Солярским, т.V, СПб, 1987, стр. 198.
22. Ивелашвили Т. Назв. труд, стр. 79.
23. Леви-Стос К. Структурная антропология. М., 1983, стр. 171.
24. Полевые дневники автора, Картли, 1986, тетр. №1, стр. 33.
25. Гиоргадзе Д. Назв. труд, стр. 61.
26. Полевые дневники автора, Окриба, 1986, тетр.№2, стр. 27.
27. Абакелия Н. Назв. труд, стр.61.
28. Там же.
29. Гоциридзе Г. Религиозная семантика обрядов грузинского застолья. Краткое содержание докладов Международного симпозиума – Христианство: прошлое, настоящее, будущее. Тбилиси, 2000, стр. 20.
30. Материал представил археолог Шота Чартолани, за что приносим благодарность.
31. Элиава Г. Грузино-мингрельский словарь. Тбилиси, 1999.
32. Гиоргадзе Д. Назван. труд, стр. 61, ср. Очиаури Т. Назв. труд, стр. 11.
33. Полевые дневники автора, Картли, 1987.
34. Ивелишвили Т. Назв. труд, стр. 78.
35. Там же.
36. Сахокия Т. Грузинское художественное словотворчество, Тбилиси, 1979, стр. 888.
37. Там же.
38. Габуния С. Этимологизация одной грузинской идеологии в свете обрядов. «Моамбе» («Вестник») Академии наук Грузии, 1977, 86, №11, стр. 131.
39. Гиоргадзе Д. Конь усопшего, рукопись, стр. 18.
40. Абакелия Н. Назв. труд, стр. 143.
41. Там же.
42. Там же.
43. Абакелия Н. Назв. труд, стр. 143.
44. Пользуемся рукописью статьи Д.Гиоргадзе.
Т. Ивелашвили, доктор исторических наук, профессор, Институт истории и этнологии АН Грузии
Л. Мгебришвили кандидат исторических наук, Институт истории и этнологии АН Грузии
Цели и результаты деятельности Свидетелей Иеговы в Грузии
В Грузии наряду с традиционной религией с 70-х годов ХХ в., распространяются различного рода секты (баптизм, адвентизм, пятидесятники, шестидесятники, Общество свидетелей Иеговы, ваххабиты и т.д.). Для всех сект, вообще, характерно «принцип избранности», что по их взглядам, обусловливает формирование коллективной идентичности с «истинной семьей» - «священным обществом». Это позволяет им победить страх перед грядущим. А на основе этого происходит компенсация социального бессилия и усиливается личностная идентификация. Одновременно растет социальная неприязнь со стороны инакомыслящих. Вместе с тем предложенные и ошибочно истолкованные отдельные статьи как Ветхого, так и Нового Завета вызывают их психологическое программирование, укрепляют их самосознание в том, что они отличаются от других и являются избранными.
Среди действующих в Грузии сект, своей активностью в деяниях и с точки зрения привлечения прихожан особенно отличается Общество свидетелей Иеговы, которое значительно утвердилось и в Южной Грузии. Данная секта свою деятельность безо всякой шумихи начала с 50-ых годов прошлого века, однако за последнее десятилетие она достигла огромных масштабов. Деятельность свидетелей Иеговы, как и других сект «довольно солидно финансируется из заграницы»1
Во избежание тенденциозности в оценке деятельности свидетелей Иеговы мы будем пользоваться лишь Библией и существующей на грузинском языке соответствующей литературой: «Величайший из когда-либо живших людей», Германия, 1996; «Тайна семейного счастья», Германия, 1996; «Ведущее к вечной жизни познание», Германия, 1995; «Существует ли заботливый творец?». Германия, 1995; «Прислушайтесь к пророчеству Даниила», Германия, 1998; «Сторожевая башня», Германия, 1997; «Свидетели Иеговы в Грузии», Германия, 1999; «Сторожевая башня», Германия, 2000; «Свидетели Иеговы, кто они и во что они верят?», Германия, 2002 и др., – авторы которой, к сожалению, засекречены.
Начнем с убеждения свидетелей Иеговы. В одной из брошюр, изданной в 2002 г. в Германии, особо выделен подзаголовок «Во что верят свидетели Иеговы», где перечислено несколько десятков убеждений.2 Разумеется, в одной статье мы не сможем проанализировать все убеждения, однако коснемся лишь тех, которые слишком противоречат христианским догмам, и в которых вложены далеко идущие политико-экономические идеи в пользу «кого-то».
Имя «Иегова» эта секта взяла из древних еврейских «божьих заветов». «Иегова» еврейский термин – обозначает Сущего. Последователи Иеговы не одобряют переводы Библии на другие языки по той причине, что большинство из них пренебрегает именем «Иегова» и взамен пишут «Бог» или «Господь». «Несмотря на это, даже эти Библии делают возможным установить, что в оригинальном еврейском тексте использовано имя «Иегова», поскольку эти заменяющие слова написаны более крупными буквами», (стиль сохранен – Т.И.) – заявляют они.3
Как указывают свидетели Иеговы, «Библия – Божие слово и, следовательно истина». Однако, какой истинный христианин сомневается в том, что Библия – Божие слово, Истина.4 Зачем им нужно утверждать это, т.е. ломиться в открытые двери? С какой целью доказывают общепризнанную истину? Они настойчиво требуют во всех переводах Библии использовать древнееврейское слово – «Иегова». Когда христиане всех национальностей имеют переводы Библии на родной язык и везде употреблен соответствующий «Иегове» термин, почему они должны использовать, например, в грузинском переводе древнееврейское слово «Иегова» вместо Бога? В это настойчивое требование свидетелей Иеговы вложен определенный смысл, в частности, по их убеждению, поскольку Библия, как Божие Слово и Истина, первоначально была создана на еврейском языке и в ней недопустима замена слова «Иегова» другим термином, то логично будет не допустить и замену самого «Божиего Слова», оно должно изучаться на первоначальном языке. Справедливость нашей гипотезы будет показана при рассмотрении других положений свидетелей Иеговы.
Здесь же отметим еще один факт. При дефиниции слова «Бог» иеговисты часто падают в противоречие. Проиллюстрировать это можно не одним примером. Вот один из них. По их мнению, «несравненное имя бога «Иегова» отличает его от всех богов».5 Из этого следует, будто существуют и другие боги, что разумеется, абсурд, ибо для каждого христианина (и не только) общепризнанно, что бог – творец – демиург лишь один, каким хочешь именем не назови его.
Кто-то может возразить – до христианства у различных народов было множество божеств, но следует помнить, что нельзя отожествлять и поставить на одну плоскость Бога и божеств. Бог – творец один общий, единый, божество же конкретное, которое по указанию творца распоряжается отдельной сферой сверхъестественных явлений и закономерностями. В подтверждении этому достаточно назвать дохристианский греческий и грузинский пантеон божеств, не говоря уж о народах Древнего Востока.6
Ссылаясь на Библию (Еккл. 9,10, Пс. 6, 5; 145,4; Ин. 11,11-14), иеговисты утверждают, что «человек сам является духом, который умирает и прекращает существование» (Библия, Иез. 42,4). Посмотрим, как данный вопрос поставлен в Библии, и насколько он соответствует их догмам.
В предсказаниях Иезекиля читаем: «Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18;4).
В указанной главе Экклезиаста вообще не говорится ничего подобного, а в Псалтыре указано «Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости твоей... Хвали, душа моя Господа. Буду восхвалять Господа, доколе жив, буду петь Богу моему, доколе есть» (Пс. 6, 5, 145, 1-2).
В подтверждении несостоятельности отмеченного положения иеговистов можно было привести еще немало примеров из Библии, однако мы цитируем лишь тех пророков, на которых они ссылаются. Как видим, их цитаты не точны, ибо нигде не указано, что человек «сам является духом, и когда умирает, прекращает существование».
В приведенных изречениях пророков из Библии, на которые ссылаются иеговисты, вырисовывается то положение, что в человеке умирает плоть и возвращается в землю, а душа принадлежит Богу и она бессмертна. «Все души мой как душа отца, так и душа сына» – говорит Бог. В этих словах заложен совсем иной смысл, в частности: поскольку душа человека принадлежит Богу, ее смерть или исчезновение подобно плоти, недопустимо. В потусторонней жизни человек займет место, соответствующее его земной жизни. Данное положение Библии иеговисты переносят в свою проповедь без осмысления, примитивно, в прямом значении. Возможно, их идеологи это делают сознательно, с определенной целью.
Они проповедуют, что существует надежда воскрешения мертвых (1 Коринф. 15; 20-22; Ин. 5:28, 29:11:25,26)».7 В 15-ой главе I Коринф. сказано: «Христос по писанию умер за грехи наши (3)... и что он погребен был и что воскрес в третий день... по писанию . Если нет воскрешения мертвых, то и Христос не воскрес... как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, однако каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (I Кор. 15: 20-22).
По Евангелию Иоанна «наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5: 28-29) «и всякий, живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин. 11: 26). В приведенных главах речь идет не о вторичном воскресении Христа (он умер один раз и воскрес один раз), а о первом воскресении и вознесении в небеса Христа. По поверьям свидетелей Иеговы, при вторичном явлении Христа воскреснут и мертвые, и такой бессмыслицей обнадеживает своих прихожан.
В Библии везде подчеркивается, что вторичное явление Христа будет не как воскресение из мертвых, а как явление Мессии, поскольку «зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим. 6: 9-10). Между воскресением из мертвых и вторичным явлением мессии довольно большая разница. Воскресение из мертвых имеет совершенно иную функциональную нагрузку, а вторичное явление мессии другую. Поэтому совершенно недопустимо поставить их на одну плоскость и, тем более, смешать их. Это хорошо должны знать «всесторонне знающие» Библию предводители свидетелей Иеговы.
По убеждению свидетелей Иеговы, «принятие в виде пищи или переливание крови для христиан считается нарушением Божьего закона». В подтверждении этому они ссылаются на Библию (Бытие, 9:3-4, Лев. 17,10,12, 13; 19:16,17). Это убеждение более широко трактуется в изданной в 1995 г. в Германии книге «Ведущее к вечной жизни познание». В ней отмечено: «Иегова сказал Ною и его семье, что кровь является душой или жизнью. Поэтому бог запретил принимать любую кровь» (Бытие 9:3;4). Поскольку мы потомки Ноя, этот закон распространяется на любого из нас. Иегова сказал израильтянам, что кровь должна была быть пролита на землю, и люди не должны были использовать ее в личных целях (Второзаконие 12:15,16), и Закон божий по отношению к крови был повторен, когда христиан первого века оповестили «воздерживаться... от крови» (Деяния 15: 28,29), поэтому, по мнению свидетелей Иеговы, во имя святости жизни верующий народ отказывается от переливания крови, если даже другие настойчиво говорят, что такая процедура спасает жизнь. По мнению иеговистов, лишь пролитая Христом кровь является истинно спасительной для жизни.8 В изданном в 1999 г. в Германии журнале читаем: «Иеговисты следуя библейским указаниям воздержаться... от крови, избегают опасности заболевания и крайних осложнений, которые следуют за переливанием чужой крови».9 Как указывают информаторы «их вера запрещает переливание крови. Мы лучше умрем, чем перелить чужую кровь».
В отношении запрета приема крови в вышеприведенных главах Библии у нас имеются немного другие определения. В частности в Бытии говорится: «Все движущийся, что живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все; только плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте» (Быт. 9: 3-4). Если кто из дома Израилева и из пришельцев, которые живут между вами, будет есть какую-нибудь кровь, то обращу лицо Мое на душу того, кто будет есть кровь и истреблю ее из народа ее... Потому я и сказал сынам Израилевым: ни одна душа из вас не должна есть крови, и пришелец, живущий между вами, не должен есть крови. Если кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между вами, на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землёю» (Лев. 17: 10-13). «Впрочем, когда только пожелает душа твоя, можешь заколоть и есть, по благословению Господа, Бога твоего, мясо, которое он дал тебе, во всех жилищах твоих:.. только крови не ешьте: на землю выливайте ее, как воду» (Втор. 12: 15-16). «А написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови...» (Деян. 15; 20).
Во всех главах и параграфах Библии, на которых ссылаются иеговисты, речь идет о запрете приема крови животных в сыром виде. Видимо в период составления Библии израильтяне имели привычку использовать в пищу мясо принесенных в жертву идолам животных и вообще кровь животных, именно это и запрещает им Библия. А что касается переливания крови одного человека другому для спасения жизни последнего, об этом в Библии вовсе не говорится и это естественно, поскольку в то время медицина, уверены, не знала такой способ излечения, иначе он так или иначе, нашел бы отражение в Библии. Таким образом, убеждения иеговистов, что «они следуют библейским указаниям воздержаться от переливания крови, чем можно избегать опасностей заболевания и осложнений» исходят далеко не от Библии и прихожан вводят в заблуждение.
Свидетели Иеговы как бы сохраняют нейтралитет. Они твердо верят, что «не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2: 4). Соответственно они не участвуют в войнах и не вмещаются в политику (Ин. 17:1)... Свидетели Иеговы никогда не возражают против личных решений других и признают право государств на создание войск для обороны.10 Слова Исаии иеговисты превратили в догму, и молодежь данной секты отказывается служить в армии. Проповедь Исаии относится к тому времени, когда израильтяне огнем и мечом завоевали «Землю обетованную», уничтожили огромное количество населения и эти территории объявили своим обиталищем. Еврейские пророки лишь после этого начинают проповедовать, что народы не должны воевать между собой, А до этого в большей части Библии и особенно в Ветхом завете речь идет именно о той «справедливой» войне, которую иудеи и израильтяне, как «избранный богом народ» вели за «Землю обетованную».
Отмеченные догматические проповеди противоречат их заявлению о том, что они никогда не выступают против личных решений других и признают право государств на создания войск и на оборону. Но с другой стороны, молодые свидетели Иеговы отказываются служить в армии. Как понять эту двусмысленность? Если в стране победит иеговизм (чего так упорно добываются его свидетели и пропагандисты), как тогда государство сможет создать армию для самообороны! В сегодняшних условиях, когда будто бы мирно происходит новый передел мира и с этой стороны Кавказ находится в центре внимания многих стран, здешним народам не уж-то на руку психологическая обработка населения проповедью Исаии? Проповедь данной догмы со стороны иеговистов в нашей стране на сегодня несет ни меньше, ни больше характер антигосударственной целенаправленной идеологии (не говоря уж об ее антинациональном характере), которая проистекает из интересов сильных так называемых сверхдержав.
По убеждениям свидетелей Иеговы, христиане не должны участвовать в межрегиональном сотрудничестве (2. Коринф: 6: 14-17; 11: 13-15; Гал. 5;9; Втор. 7:1-5).11 На самом деле в этих статьях Библии речь идет не о неприемлемости мирного сотрудничества христиан с другими религиями, а о недопустимости исповедания двух религий одновременно «Не приклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6: 14-16). Из цитаты очевидно, что в ней говорится о недопустимости одновременно быть христианином и приклоняться идолам, или исповедовать магометанство.
В сегодняшней ситуации иеговистская интерпретация соответствующих мест из Библии подливает масло в огонь межрелигиозной войны (которая без того очень обострена). По убеждению иеговистов, «только 144000 малых паств отправится в небеса и будут править вместе с Христом (Лука 12:32; Откр. Апок. 14:1, 3; Откр. Апок 5:9-10). Об этом более широко говорится в книге «Приводящее к вечной жизни познание». В этом издании подчеркнуто, что «определенное число мужчин и женщин будет вознесено в небеса. Они в качестве царей и священников вместе с Христом будут аннулировать все результаты смерти, которые человечество унаследовало от первого человека Адама» (Рим. 5:12; Откр; Апок. 5:9-10). А сколько человек возьмет Бог для того, чтобы они правили вместе с Христом? Согласно Библии только 144000 (Откр; Апок. 7:4; 14). Всем воскресшим людям Иегова даст образ души, чтобы они могли жить в небесах (1.Коринф. 25:35; 38; 42-45; 1. Петр 3:18)... Одной из целей вознесения в небеса некоторых личностей является то, чтобы свершился замысел Бога: «находящиеся в небесах Христос и 144000 воскресших постепенно доведут покорное человечество (обратите внимание «покорное человечество» Т.И.) до совершенства, которое утратили наши прародители».12 В указанной книге не конкретизировано, из какого народа будут эти 144000 тысячи избранных, однако, поскольку она составлена на основе Библии, мы постараемся по указанным главам и параграфам определить кто они.
В откровении апостола Иоанна читаем: «И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых. Из колена Иудина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Рувимова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Годова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Асирова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Неффалимова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Манассина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Симеонова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Левиина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Иссахарова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Завулонова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Иосифова запечатлено двенадцать тысяч; из колена Вениаминова запечатлено двенадцать тысяч» (Апок. 7: 4-8). Эту обширную выписку из Библии мы привели сознательно, чтобы читатель смог ясно представить, что 144000 правителей «Божиего царства» на земле представляют определенную этнополитическую группу, конкретно они являются представителями двенадцати племен израильтян.
Выдвижение на передний план основания «Небесного Царства» и назначение его правителями 144000 запечатленных избранных израильтян со стороны представителей иеговистов может служить двум целям: во-первых, объявить израильтян избранниками Бога (оживление семитизма) и таким путем противопоставить им народы остального мира (раздувание антисемитизма) с соответствующими кровавыми последствиями. Во-вторых, всем хорошо известно, что экономические рычаги во многих странах мира находятся в руках людей еврейского происхождения. Сегодня, под лозунгами так называемой глобализации происходит экономический передел многих регионов мира. Именно в этих регионах нужно им покорное население и потому в таких нестабильных регионах с их помощью происходит активизация иеговистов и психологическая обработка населения. Таким образом, очевидно одно: деятельность свидетелей Иеговы в Грузии и в других странах входит в сферу интересов определенных политико-экономических кругов и по отношению к целому раду стран является антигосударственным.
По мнению иеговистов, основу мессианского Божьего Царства Иисус заложил избранием апостолов (Еф. 2:19,20; Откр. Апок. 2:1-14). Они являются первыми из 144000, которые будут царствовать вместе с Иисусом как соправители. Пока эти соправители были на земле, они по велению Иисуса руководили делами засвидетельствования: «Идите и берите в ученики все народы, крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа»« (Матф. 28:19).13 Данная теза очень оригинально дана в другой книге – «Свидетели Иеговы, кто они? Во что они верят?» В ней говорится: «Позднее Иисус приказал своим последователям «Идите и берите в ученики все народы... учите их». Он также завещал: до кончины света проповедовать Евангелие о Царстве Небесном для засвидетельствования всех народов мира ( Матф. 24:14; 28:19,20). В послании к Ефесянам не только в вышеуказанной главе, а вообще в целом Послании не сказано ничего подобного. А что касается «Откровения» в нем говорится: «Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (Апок. 21:12). Здесь речь идет о совершенно других небесных видениях, а не о земном царстве небесного правления. В Евангелии от Матфея в указанной главе написано не «Идите и берите в ученики все народы, крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа» а «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». В 14-м стихе 24 главы Евангелия от Матфея написано не «Всему миру для всех народов», а «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам и тогда придет конец». Как видим, предводители свидетелей Иеговы цитированные из Библии догматы переделывают и передают по своему усмотрению. Автор книги хорошо знает, что по содержанию «брать в ученики» – в последователи совершенно другое, чем «научите», точно также, как «крещение», «крестить» одно, а «освещать» - проливать свет другое. Однако сознательно ставит их на одну плоскость с целью ввести в заблуждении прихожан. Как видно, эти махинации у них рассчитаны на прихожан такого уровня, которые не только не читали Библию, но вовсе не видели ее.
По убеждению иеговистов «Христос умер на древе, а не на кресте (Галатам: 3:13 ? 5:30).14 В Библии (конкретно в Новом Завете) слово «древо» употреблено в двух местах: «Бог наших отцов воскресил Иисуса, которого вы умертвили, повесив на древе» (Деян. 5: 30). «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе»)» (Гал. 3,13). Однако в той же главе Послания к Галатам неоднократно читаем: «Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов... А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Галатам. 6:12,14). Несмотря на отрицание креста, в изданной в 1996 г. в Германии солидной книге «Величайший из когда-либо живших людей» (разумеется, и здесь скрыт автор) при встрече с Пилатом иудейские священноначальники кричат «на крест!», «на крест!». «Возьмите сами и повесьте его на крест» – отвечает им Пилат. В этом же тексте еще несколько раз упомянуто «на крест!». А после упоминается повешение на древо «Теперь Иисуса привязывают на древо, таким образом, чтобы руки были бы над головой».15 Помимо этого во многих Евангелиях и посланиях Нового завета распятие Христа подчеркнуто в несколько десятков раз. Так, например в Евангелии от Матфея – распятие Христа упомянуто 6 раз (гл. 27; 31,32,35,38,42), от Марка – 9 раз (гл. !15: 13, 14, 15, 21, 24, 25, 30, 32, 42), от Луки – 4 раза ( гл. 21: 23, 26, 33) от Иоанна – 6 раз (гл. 19: 16,17,18,23,25). Распятие Христа упомянуто также в посланиях, например к Галатам гл. 6:12,14, к Римлянам гл.:6:6, к Ефесяням гл. 2:16, к Коринфянам гл. 1:13,17,18) и т.д. Как видим, в Новом Завете распятие упомянуто в несколько десяток раз, а повешение на древе лишь дважды. Возникает вопрос, чему верить Библии или иеговистам? Разумеется, логичным будет поверить первой.
По убеждению иеговистов при поклонении не должны использоваться иконы (Исход. 20:4,5; Левит 26:1, I Кор. 10:14; Пс. 113:12-16).16 Ссылаясь на Библию, они указывают, что «кто желает заслужить хвалу Иеговы и насладиться Царственным благословлением, также должен избегать любые формы идолопоклонства. Библия указывает, что неправильно делать и поклоняться различным изображениям, включая изображение Иисуса и его Матери - Марии (Исх. 20:4; 1 Ин. 5:21) Поэтому истинные христиане не поклоняются иконам, крестам и другим изображениям. Они избегают также более неприметных форм идолопоклонства таких, например, как верность государственному знамени и гимну.17 Исходя из отмеченного, иеговисты где только могут уничтожают христианские кресты и иконы. Это неоспоримый факт, ибо автор сама была свидетелем как предводитель иеговистов ущелья реки Уравели растоптал ногами иконы Св. Марии и других святых в церкви по дороге от села Мусхи к селу Чобарети (Юж. Грузия, Самцхе-Джавахети). Увидев это, случившиеся тут же молодые пастухи сильно избили и прогнали его.
Посмотрим, есть ли им оправдание в Библии. «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не приклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь Бог твой, Бог ревнитель»...(Исход. 20: 3-5). «Не делай себе богов литых» (Исход. 34: 17). «Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться перед ними, ибо я Господь Бог Ваш» (Лев. 26;1). «Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения» (1 Кор. 10;14). «Дети! храните себя от идолов» ( 1 Ин. 5, 21) – читаем в разных местах Библии.
Как показывает материал в вышеприведенных указаниях из Библии речь идет о запрете, характерном лишь для язычества, поклонения статуям животных и другим столпам, что ничего общего не имеет с христианскими иконами, ибо разница огромная между идолами и иконами. Примечательно одно обстоятельство: указание иеговистов - «Неправильно делать и приклоняться каким-либо изображениям, в том числе изображением Иисуса и его Матери Марии»18 является ошибочным, поскольку чего-либо подобного, как уже видели выше нет ни в Исходе (20:1), и ни в Первом послании Иоанна (5:21). Кроме того, по указанию Моисея на стенах и покрывалах святилища вышили даже херувимов. На крыше ковчега мастер «сделал двух херувимов из золота: чеканной работы сделал их на обоих концах крышки, одного херувима с одного конца, а другого херувима с другого конца: выдавшимися из крышки сделал херувимов с обоих концов ее; и были херувимы с распростертыми вверх крыльями и покрывали крыльями своими крышку, а лицами своими были обращены друг к другу; к крышке были лица херувимов» (Исх. 37: 7-9). Можно сказать, что эти херувимы были первыми образами. Иеговисты обходят стороной эту деятельность Моисея, святые изображения на стенах святилища и храма в Иерусалиме и отмечают, что они были лишь рисунками для народа. Но ведь Библия для них слово Божие и истина, тогда почему игнорируют ее?
Исходя из этого, очевидно, что предводители иеговистов по своему усмотрению исправляют, как хотят, целый ряд пунктов Библии и так подают своим прихожанам по всему свету на разных языках. Как понимать: «Иеговисты избегают более незаметные формы идолопоклонства, такие как: верность к знамени и исполнение государственного гимна». Считать государственное знамя и гимн проявлением идолопоклонства, это случайно или в этом лежит далеко идущий замысел? Нам кажется, что это делается сознательно, чтобы целый ряд народов постепенно, психологически подготовились к отчуждению от собственного национального сознания и национальной государственности. Такой призыв является не только антинациональным, но и антигосударственным и всем стра |
