Александр Горфункель

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

К оглавлению

Глава VII ОТ ГУМАНИЗМА К НАТУРФИЛОСОФИИ. ЭТИКА И КОСМОЛОГИЯ

ПЬЕР-АНДЖЕЛО МАНДЗОЛЛИ

Выражение глубокого кризиса гуманистического миросозерцания, связанного с катастрофическими для Италии последствиями Итальянских войн конца XV – начала XVI в., и вместе с тем переход к новой, более глубокой, чем в классическом гуманизме и флорентийском неоплатонизме, философской проблематике мы обнаруживаем в самой популярной философской поэме итальянского Возрождения “Зодиак жизни” Пьер-Анджело Мандзолли.

поэма выдержала на протяжении трех столетий более 60 изданий, была еще в XVI в. переведена на английский, французский, немецкий и польский языки и приобрела новую популярность в эпоху европейского Просвещения.

Об авторе ее мы не знаем почти ничего. Он родился в начале XVI в. в городке Стеллата, близ Феррары, был, вероятно, близок к реформационному кружку феррарской герцогини Ренаты, прожил немногим более 40 лет. Прах его был по постановлению инквизиторов извлечен из земли и сожжен, а имя автора поэмы на родине было настолько предано забвению, что даже Джордано Бруно не узнал в нем своего соотечественника и считал его немцем.

“Зодиак жизни” – поэма в XII книгах – является в значительной мере итогом развития философской мысли итальянского гуманизма, начиная от самого жанра философской поэмы, унаследованного от античности и прочно вошедшего в латинскую словесность Италии и кончая ее дидактическим содержанием. В ней нашла отражение главнейшая этическая проблематика гуманизма.

Мироощущение феррарского поэта-философа трагично. Не случайно он упоминает поразившие воображение современников катастрофические события – разграбление Рима ландскнехтами и крушение Флорентийской республики. Понятен и суровый приговор, который выносит он своему времени и миру, в котором

В храмах распутники и торгаши поселились,

[176, с. 211].

Равно резкому и беспощадному обличению подвергает поэт и светские власти и католическое духовенство – от лицемерных монахов до самого римского первосвященника. С подобным решительным Осуждением мы не встретимся даже в самых злых антиклерикальных выступлениях гуманистов XV в На смену прославлениям своего века и мира, ожиданиям “века Сатурна”, “золотого века”, всеобщего согласия приходит горькое
[187]

разочарование: современный ему мир философ именует “разбойничьим вертепом”, и в порыве отчаяния заключает: “Не было века гнуснее, чем наш, – и не будет” [там же, с. 5].

Этическая позиция П.-А. Мандзолли – мужественное противостояние трагической действительности, не знающее религиозного утешения. Его размышления о бренности всего земного, о краткости человеческого существования –

Живы и радостны ныне – и вот уже червя добыча,

Ныне прекрасны и сильны – и вот уже мерзкие групы,

Горе нам, смертным... [176, с. 119] –

Книги писал – где теперь это все? – Да нигде же.

Где же и сам он? – нигде Что теперь он? – ничто.

Отбыл? – как ветер унес Увы, суета, сновиденье

Все, что – пока на земле – нам казалось прекрасным

Что исчезает весной под горячими солнца лучами –

Дело не наше о том говорить... [там же, с. 142–143].

Если бы даже так было – об этом молчать подобает.

Вещи такие открыто нельзя проповедовать черни...

[там же, с. 179–180].

Счастья еще не дают. [там же, с. 94].

Понимая человека как органическое, неразрывное единство духовного и телесного начал (“Два ведь имеется в нас начала – тело с душою”), Мандзолли видит счастье лишь в гармоническом сочетании духовных и телесных благ:

Высшая, первая ты красота – когда же тебя отнимают

[там же, с. 96–97].

И не безмолвные статуи предков, и не богатство –

Правила истинной добродетели, изложенные в “Зодиаке жизни”, взывают к активной, земной, общественной нравственности. Это правила гражданского общежития, жизни в миру, в семье, государстве, на пользу людям и отечеству. Доблесть у Пьер-Анджело Мандзолли – это не оторванная от нравственной оценки “virtu” макиавеллистской этики успеха, она подчинена строгим моральным критериям:

Эта же самая сила в нем пагубным злом наречется [там же, с 86]

Пищу голодному дать и несчастным оказывать помощь? [там же, с. 29].

Что не желаешь себе – не делай того и другому,

В этом – природный закон наилучший И если не станешь

Строго его соблюдать – и богу не будешь угоден [там же, с 250].

Продолжая традиции гуманистического истолкования христианства, нравственное учение “Зодиака жизни” вливается в поток итальянской “философской ереси” XVI в., противостоящей не только воинствующему католицизму эпохи Контрреформации, но и фанатизму реформационных движений и отстаивающей гуманистическое наследие итальянского Возрождения.

Если в этической проблематике “Зодиак жизни” продолжает и завершает собой традиции гуманистической философской мысли XIV–XV вв., то в постановке и решении кардинальных онтологических и космологических проблем Пьер-Анджело Мандзолли вырывается далеко вперед и открывает путь к натурфилософии второй половины XVI в. Впервые в ренессансной философской мысли были с такой смелостью и решительностью поставлены вопросы вечности и бесконечности Вселенной, выдвинуты суждения о материальности небесной субстанции, о самодвижении небесных тел, о существовании множества миров и разумных существ вне Земли. В рассмотрении проблемы вечности мира автор “Зодиака жизни” имел предшественников в средневековой, прежде всего арабской, философской мысли: известно, с какой глубиной была она поставлена в полемике Ибн-Рушда и Аль-Газали. В поэме П.-А. Мандзолли вновь с наибольшей в ренессансной мысли того времени последовательностью был поставлен основной вопрос философии в его специфической для средневековья и Возрождения форме: сотворен ли мир богом Дело не сводилось к повторению общих мест античной философской традиции: речь шла о совместимости новой картины мира, новой космологии с представлением о боге-творце христианской религии. Радикальному пересмотру подвергалось при этом и само понимание бога.

одновременно и первопричина, и высшая цель, “к которой стремятся сущности все, ради коей и мир, и в нем сущие вещи и существуют...” (там же, с. 90). Но при этом в философии феррарского поэта представление о боге и мире лишается существенных черт антропоцентризма: мир создан богом “лишь ради себя”, а не для людей. При этом подвергается пересмотру не только теологический, но и гуманистический антропоцентризм, человек рассматривается не в качестве высшей цели творения, а как часть бесконечного космоса.

Однако и само понятие “создания”, “сотворения” мира употреблено у Мандзолли лишь условно, как дань традиционному “способу выражения”. Речь идет у него о причинной зависимости мира от бога, а отнюдь не о сотворении его во времени, а еще менее – о сотворении мира “из ничего”.

Рассматривая вопрос о вечности мира, поэт-философ излагает три возможные точки зрения. Сторонники первой из них исходят из “сосуществования” бога и вечной материи; при этом под “миром” – и это важно подчеркнуть для верного понимания всего дальнейшего рассуждения – понимается упорядоченный космос, организованная, оформленная материя. Поэтому сторонники данной точки зрения признают, что мир наш имеет начало, И что когда-то он был сотворен из материи вечной Силой великого бога, а прежде творения –не был [там же, с. 313].

Но в таком случае, отмечает Мандзолли, придется признать двойственность вечных начал мира. Если материя вечна, а бог лишь некогда “оформил” ее, создав мир, то придется предположить “предсуществование” хаоса в течение неопределенно длительной вечности, предшествующей творению, – и проблема вечности или сотворенности мира остается неразрешенной.

бога, мир оказывается безначальным, он существует “сам по себе”. До такого радикального вывода Мандзолли не доходит. Поскольку бытие бога – необходимый постулат его философской системы, в ней нет места самостоятельно существующему вечному миру: бог и мир оказались бы в этом случае “равно совершенными”, а два равно совершенных начала избыточны – тут и “одного достаточно было” [там же].

[там же, с 313].

Мир существует – ведь если во всем доверять христословам,

Тысячелетья – когда лишь от ветхого числить Адама

[там же с 314]

Сотворение мира во времени означало бы, по Мандзолли, признание несовершенства бога Какова в таком случае причина сотворения мира? – Если бог сотворил мир потому, “что в нем он нуждался”, то опять-таки неясно, почему он не сразу, не “с первых мгновений” осуществил это свое желание Если же причины не было, то не в обычае ли “жалких безумцев” действовать беспричинно?

Причина сотворения мира может быть только одна, продолжает автор поэмы Это – благость бога и его “безмерная сила”, “чтоб не томились они без дела в пустом заточенье, но изливались вовне в сотворенное им мирозданье” [там же} Акт сотворения мира предстает в философской системе “Зодиака жизни” в качестве необходимого деяния бога – или, иначе говоря, необходимого проявления в существовании мира его первопричины. Стало быть, утверждает поэт-философ, “мир существует от века, и, не имея начала, не будет иметь окончанья” [там же] Но не совпадает ли такой вывод с позицией древних материалистов? И да, и нет “Да”, потому, что признается вечность мира “Нет”, потому, что мир этот не обретает еще в трактовке Мандзолли самостоятельного, вполне независимого от бога существованья. Мир одновременно “сотворен” богом (даже, подчеркивает поэт, “из ничего”, что означает у него лишь прямую зависимость мира от бога и отказ признать существование до мира неоформленного хаоса) и в то же время вечен. Ибо если вечны атрибуты бога, то вечно и их проявление в существовании мира. Подобная трактовка “совечности” мира богу ведет к пантеистическому слиянию бога и природы, и это особенно наглядно проявляется в космологических идеях “Зодиака жизни”.

Отвергая Аристотелево учение об особой, нетленной, нематериальной субстанции неба, как “квинтэссенции”, “пятой сущности” (пятой по отношению к четырем стихиям – элементам земного, “подлунного” мира), П.-А. Мандзолли выдвигает положение о единстве земной и небесной суб-

Еще более существенным был в космологии Мандзолли отказ от принятых в средневековой науке и философии представлений об особых, нематериальных двигателях небесных сфер – “интеллигенциях”, отождествленных ею с “ангелами” христианского вероучения, а у Мандзолли – с “богами” античной языческой мифологии. “Но полагают иные, что боги вращают светила”. Подобное представление отвергается в “Зодиаке жизни” как пережиток антропоцентрических воззрений, согласно которым все происходящее в небесных сферах имеет своей целью благо людей:

[там же, с 307]

Главное в этой полемике – обоснование принципа самодвижения небесных тел. Небесные светила, как и стихии, подчинены общей закономерности, присущей природе:

Так суждено небесам пребывать в бесконечном вращенье.

[там же, с 308]

В мире нет ничего ни выше, ни лучше природы [там же, с 309]

Под природой Пьер-Анджело Мандзолли понимает внутренний закон движения, присущий вещам и заложенный в них богом, она –

Но поскольку, как мы уже видели, “возникновение” мира мыслится автором “Зодиака жизни” как одновременное бытию бога, природа оказывается раскрытием, проявлением божественной сущности “в вещах”, что с несомненностью свидетельствует о пантеистической природе философии П.-А. Мандзолли. Природа как “бог в вещах” – к такой формуле придет полстолетия спустя последовательный натуралистический пантеист Джордано Бруно.

Еще дальше в направлении к новой космологии вело учение Пьер-Анджело Мандзолли о бесконечности Вселенной. И здесь полемика велась не только с “Физикой” Аристотеля, но и с традицией схоластического богословия. Схоластика не могла принять бесконечности мира, усматривая в ней умаление божественного могущества, так как миру приписывался в таком случае один из важнейших божественных атрибутов. В то же время церковь осудила и учение парижских аверроистов XIII в., которые именно в существовании единственного мира (согласно учению Аристотеля) видели необходимое ограничение Перводвигателя в его мощи. Выход ортодоксальной схоластикой был найден в том, что бог может создать сколь угодно великое множество миров, но, поскольку он один обладает бесконечностью “по сущности и абсолютно”, он по воле своей не создает бесконечности, ибо бесконечность не может быть свойством тварного мира. Таким образом разрывалась необходимая связь бога и мира, на которой настаивали вольнодумствующие аверроисты: по учению богословов, как бесконечность мира не следовала с необходимостью из божественного всемогущества, так и из конечности мира не следовало с необходимостью ограничение божественной мощи.

П.-А. Мандзолли подчеркивает при этом необходимый характер связи творца и его творения – подобно тому, как он исходил из этого положения при доказательстве вечности мира. Обоснование бесконечности Вселенной строится им на раскрытии неизбежной полноты раскрытия бога в природе. Феррарский поэт-философ отвергает мнение перипатетиков о том,

Скована сферой, она пребывает в бессильном покое [гам же, с. 3251.

Подобное представление, утверждает он, противоречит принципу необходимой связи божественного всемогущества и его проявления в природе. В мире нет силы, которая могла бы поставить предел всемогуществу бога как первопричины бытия. Но и тезис ортодоксального богословия о самоограничении бога философ отвергает столь же решительно: “Кто же, свободен вполне, сам поставит предел своим силам, если он может их распространять без конца и без края?” [там же}. Еще в доказательстве вечности мира автор “Зодиака жизни” настаивал на совпадении возможности бытия и актуального осуществления этой возможности: “Ибо напрасно благим и могучим того называют, кто не свершил никаких ни благих, ни великих деяний” [там же, с. 314]. Из причины бытия с необходимостью следует как существование мира, так и вечное, и бесконечное его существование:

Если же он, обладая бескрайнею силой творенья,

Не захотел воплотить в бесконечности это искусство –

[там же, с. 326].

В существовании бесконечного мира проявляется необходимое совпадение возможности и действительности бытия в боге и в зависящей от него им “созданной” Вселенной (в смысле вневременного вечного процесса созидания – вслед за Николаем Кузанским мы сказали бы “развертывания” бога, но в “Зодиаке жизни” речь скорее идет о проявлении бога в “вещах” природы).

Если он мог сотворить бесконечность, то значит, и cоздал

Несмотря на сохранение в “Зодиаке жизни” геоцентрической картины мира, мысль о бесконечности Вселенной подрывала основы старой космологии. Оставив Землю в центре, считая ее неподвижным центром мира (бог “в центре земли положил быть средоточью покоя”) [там же, с. 306]), Пьер-Анджело Мандзолли лишил ее тем не менее права на привилегированное положение в космосе. Мир создан не для людей. Земля не обладает никакими преимуществами перед небесными телами, само понятие центра бесконечного пространства оказывается крайне сомнительным и противоречивым. Геоцентризм, не будучи подвергнут в поэме П.-А. Мандзолли сомнению как астрономическая концепция, лишался теологического и общефилософского обоснования. Даже наличие разумных существ не является у Мандзолли исключительным свойством земного круга: преодолевая антропоцентризм, он выдвигает предположение о существовании разумной жизни в иных, по сравнению с земными, человеческими, формах:

Тоже имеют – а кто отрицает, тот завистью движим

[там же, с. 162–163].

Однако пантеизм Пьер-Анджело Мандзолли – еще не последовательный натуралистический (близкий к материализму) пантеизм Джордано Бруно. Проявляется это в идеалистических, унаследованных от платонизма, представлениях о существовании – в бесконечности – умопостижимого мира, архетипа (образца) материального мира земных вещей. Наш мир, утверждает философ, “только образ того, запредельного мира”; этот мир идеальных сущностей, “иной, бестелесный и нашего лучший, не воспри-емлемый чувством, доступный лишь умозренью” есть

“прообраз” здешнего мира, он содержит в себе “семена и причины” мира материального {там же, с. 164–165]. Поэтому и бесконечная Вселенная “Зодиака жизни” не совпадает с материальным миром: материальную бесконечность Мандзолли отвергает:

Но что может телесное быть бесконечным – то отрицает

Тела нет – но лишь свет, бестелесный, безмерный и чистый,

[там же, с. 326–327].

Бог в философии П.-А. Мандзолли еще не совпадает, не слит с природой: “Бог – это целое все: именуем его целокупным” [там же, с. 152]. Он не может совпадать с бесконечным телом мира; равным образом и природа материального мира не может совпасть с богом, ибо она не обладает бесконечным могуществом:

Кто-нибудь мне возразит, что бог – бесконечное тело.

[там, же, с. 152–153].

Эту восходящую к неоплатонизму идеалистическую ограниченность философии “Зодиака жизни” понял и преодолел Джордано Бруно. Он высоко оценил наиболее перспективные с точки зрения последовательного натуралистического пантеизма идеи поэмы и писал о ее авторе: “Сколь много восхитительных и истиннейших суждений, возвышающихся над мнением толпы, высказал он о размерах Вселенной, о субстанции небесных тел, о природе света, о населенности иных миров и о душе небесных сфер! Разве не превосходят 500 его стихов, среди обилия чепухи, стилистические красоты всех тех, кто ратоборствует под перипатетическим знаменем, скрывая под краснобайством глупейшие рассуждения?!” [110, т. 1, ч. 1, с. 17]. Преодолевая ограниченность Мандзолли, полемизируя с ним в своей поэме “О безмерном и неисчислимых”, Бруно настаивал на материальном единстве бесконечной Вселенной, как “здешнего”,

так и “запредельного” света, и в конечном счете – на полном тождестве бога и природы.

Поэма П.-А. Мандзолли “Зодиак жизни” сыграла роль не только в подготовке пантеистических систем Ф. Патрици и Дж. Бруно, но и в популяризации космологических и этических идей итальянского Возрождения. Антиклерикальная и антихристианская полемика феррарского поэта-философа была подхвачена в XVIII в. идеологами французского Просвещения, оказав значительное влияние на формирование европейского свободомыслия этой эпохи.

Глава VIII НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА. МИШЕЛЬ МОНТЕНЬ

В эпоху Реформации, католической реакции, религиозных войн, ожесточенных национальных, социальных, политических столкновений меняется характер гуманистической мысли в европейской культуре. Гуманизм “профессиональный”, связанный с традициями итальянского гуманистического движения XIV–XV вв., становится отраслью гуманитарного знания и утрачивает свое мировоззренческое значение. Дальнейшая судьба европейского гуманизма как философски содержательного движения в духовной жизни эпохи связана с углублением понимания человека и его связи с окружающим его миром природы. Развитие гуманистической мысли происходит теперь вне непосредственной связи с “возрождением классической древности”. Если античность и используется в гумани-

стической культуре второй половины XVI в., то как часгь общего культурного наследия, непременное условие образованности. Но основу гуманистической мысли составляют не ученые занятия эрудитов, а свободные от подчинения всякой, в том числе и античной, традиции размышления о природе человека. Характерно, что гуманизм этой эпохи связан не столько с учеными занятиями, сколько с литературным творчеством: углубленное развитие идей гуманизма мы находим в творениях Сервантеса и Шекспира.

Меняется и сама постановка проблемы человека. В основу ее положен углубленный психологический анализ личности – вплоть до данной личности, собственно личности автора (как у Монтеня), более пристальное внимание к внутреннему миру человека. Человек рассматривается не как главное, центральное звено космической иерархии, не как “венец творения”, а как живое природное существо, не “выше” и не “ниже” других. Характерной чертой нового гуманистического сознания становится преодоление как христианского, так и гуманистического антропоцентризма. Человек возвращается природе и перестает быть центром мироздания – будь то в теологическом, будь то в гуманистическом смысле.

Центральные проблемы гуманистической антропологии рассмотрены в “Опытах” французского мыслителя Мишеля Монтеня. Опираясь на традиции французского гуманистического свободомыслия XVI в., Монтень создает свое, оригинальное, хотя и не систематизированное, учение о мире и человеке, и по праву занимает одно из выдающихся мест не только в истории мировой литературы, но и в истории философской мысли эпохи Возрождения.

Благодаря заботам “лучшего из отцов” (как с благодарностью вспоминал о нем автор “Опытов”) Монтень получил идеальное гуманистическое образование: с младенческих лет к нему был приставлен воспитатель-немец, говоривший с ним только по-латыни, и латинский язык стал для него родным. Глубочайшее знание древних авторов, преимущественно латинских, а затем и греческих, составило основу его культуры. Дальнейшее (в возрасте от 6 до 13 лет) образование в коллеже в Бордо немного добавило к домашнему воспитанию; достоверными сведениями о том, довелось ли Монтеню обучаться в одном из университетов Южной Франции, мы не располагаем, но в любом случае основу его незаурядных познаний в древней и современной научной и философской литературе составило непрерывное самообразование, постоянное чтение и общение с учеными современниками.

Монтень не был не только профессиональным ученым, философом или богословом, он не был и профессиональным гуманистом: литературные занятия никак не определяли его положения в обществе. Дворянин, политический деятель, он в молодые годы стал советником Бордоского парламента, а затем, в начале 80-х годов, на два срока избирался мэром города. Сам он неоднократно подчеркивал, что не придает особого значения своей политической деятельности, и это даже дало повод позднейшим исследователям (но не современникам!) обвинять его в политическом индифферентизме. В действительности же в пору гражданских (“религиозных”) войн во Франции XVI в. не примкнуть ни к одному из враждующих лагерей (гугенотов-реформаторов и сторонников крайней католической реакции) значило оказаться на стороне национальных интересов Франции. Позиция эта требовала незаурядного мужества и политической прозорливости. Монтень примкнул к наиболее прогрессивной группе французского дворянства и буржуазии – к “политикам”, которые, отвергая религиозный фанатизм и своекорыстные устремления обеих враждующих сторон, выступали за политику веротерпимости, за восстановление гражданского мира и поддерживали королевский абсолютизм – единственную силу, способную преодолеть остатки феодальной анархии и обеспечить сохранение национального и государственного единства Франции. Этими устремлениями опреде-

лилась и политическая деятельность Монтеня как в Бордо, где он по мере сил препятствовал разжиганию религиозных конфликтов и вооруженным столкновениям борющихся сторон, так и при дворе. В последние годы жизни он решительно поддержал Генриха Наваррского, впоследствии Генриха IV, в его борьбе за власть и за восстановление мира и национального единства. Твердая позиция в сложнейшей политической ситуации в сочетании с личной независимостью и совершенным бескорыстием снискала ему глубокое уважение современников.

Книгу своей жизни – “Опыты” – Монтень начал писать в начале 70-х годов XVI в. после удаления от дел и уединения в башне родового замка. Там им был оборудован кабинет-библиотека для размышлений и занятий, где стены были украшены изречениями мудрецов. Но и после первого издания книги, в 1580 г., он продолжал работать над ней, написал третью часть, постоянно, до последних дней жизни, внося дополнения и поправки в текст. Уже после его смерти, в 1595 г., эти добавления были учтены в издании, подготовленном его почитательницей Мари де Гурне.

По жанру своему книга Монтеня противостоит официальной учености того времени. Во времена ученой латыни она написана на французском языке, и латинская образованность автора, превосходящая ученость профессоров философии и теологии тогдашних университетов, только оттеняет это обстоятельство: Монтень вполне сознательно обратился к “языку парижского рынка”, не пренебрегая и родными ему гасконскими речениями. “Опыты” не ученый трактат, в них нет ни стройного плана, ни строгой последовательноти, это свободные размышления о мире, о жизни, о человеке и, прежде всего, о себе самом. Даже связь между названием глав и их содержанием, внутренняя последовательность примеров, эпизодов, рассуждении не всегда очевидна читателю. Это не значит, конечно, что в “Опытах” нет глубочайшего внутреннего единства, но оно определяется не внешними признаками, а единством мысли и – главное – единством мыслящего субъекта: это именно его размышления, и в личности автора – главный стержень всей системы взглядов, предстающей на страницах “Опытов”. Книга перенасыщена цитатами – их

более трех тысяч, преимущественно из древних авторов, из Лукреция и Лукиана, Сенеки и Цицерона, Горация и Плутарха; но это не сочинение эрудита: цитаты приводятся не для подкрепления сказанного, это не ссылки на мнения авторитетов; и подобно тому как примеры из древней истории приводятся наравне с эпизодами из современной действительности, со случаями из собственной жизни, так суждения древних мыслителей лишь помогают выразить или объяснить собственную мысль автора. Характерно, что этот человек, приводящий (иногда по памяти и порой, действительно, ошибаясь) множество цитат, постоянно обращающийся к богатствам античной словесности и истории, – а в истории Древнего Рима он поистине “у себя дома”, – многократно, порой не без назойливости, жалуется на дурную память. Это не кокетство. Характер традиционной образованности требовал невероятной памяти, дословного знания великого множества текстов, от Священного писания и отцов церкви до сочинений Аристотеля и его многочисленных толкователей (а для медиков и юристов соответственно – сводов медицины или гражданского и канонического права с их бесчисленными комментариями). Человек без тренированной памяти не мог претендовать на профессиональные ученые занятия, но занятия Монтеня иного рода, и, оказывается, в них и без мнемотехники можно преуспеть.

Нов и парадоксален предмет “Опытов”. Ибо хотя в сочинении Монтеня идет речь о природе и боге, о мире и человеке, об этике и политике, но предмет ее один – это человек, и не человек вообще, а данный человек, личность автора книги. “Другие творят человека, я же только рассказываю о нем”, – полемически заявляет автор. Кто “творит”? – речь идет не о сотворении человека богом, но о тех авторах, которые, рассуждая о человеке “вообще”, о его “природе”, тем самым “создают”, “творят” его. В “Опытах” речь идет о человеке частном, обыкновенном. Я, продолжает Монтень, “изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения” [74, т. 3, с. 26]. Гуманистический индивидуализм, скорее провозглашенный, нежели глубоко разработанный в сочинениях зачинателей ренессансного гуманизма, кажется, нашел свое полное воплощение в Монтениевых “Опытах”: “Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска”, – подчеркивает он и

отстаивает необходимость и законность приложения моральной философии “к жизни повседневной и простой”, ибо “каждый человек полностью располагает всем тем, что свойственно всему роду людскому” [там же, с. 27]. Интерес к человеческой личности, к ее внутренней духовной жизни не только декларируется, но осуществляется с невиданной ранее смелостью и глубиной. Три книги “Опытов” воссоздают картину многолетнего, непрестанного самоанализа, пристального внимания к самому себе, ко всей многогранной жизни человеческой личности во всех ее проявлениях; в книге Монтеня находят свое – и притом изначально оправданное – место размышления о самых детальных проявлениях сложной физической и духовной, прежде всего нравственной, природы человека, взятого притом не в отрыве от мира, а в неразрывном единстве с ним. Это пристальное внимание к себе, по Монтеню, не только оправдано, но и вполне достойно философа: “Прослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его, подмечать в нем те или иные из бесконечных его малейших движений – дело весьма нелегкое, гораздо более трудное, чем может показаться с первого взгляда... Вот уже несколько лет, как все мои помыслы устремлены на меня самого, как я изучаю и проверяю только самого себя, а если я и изучаю что-нибудь другое, то лишь для того, чтобы неожиданно в какой-то момент приложить это к себе или, вернее, вложить это в себя [там же, т. 2, с. 59].

При всей многократно декларируемой скромности, подчеркиваемой чуждости ученым занятиям Монтень рассматривает “Опыты” как произведение прежде всего философское. Монтень выступает против “общепринятой” философии, низведенной до уровня пустых словопрений, не имеющих отношения к жизни, чуждых действительным проблемам человеческой нравственности: “Странное дело, в наш век философия, даже для людей мыслящих, – всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности ни в чьих-либо глазах, ни на деле” [там же, т. 1, с. 204]. То, что именуют философией в университетах, – чуждая ей маска, внушающая страх. Монтеню, человеку новой гуманистической культуры, схоластическая философия представ-

ляется пустой, бессмысленной, бессодержательной. Причина этого ее жалкого состояния – власть традиции, привычки, авторитета. Не может претендовать на истину философия, основанная на общепринятых и не подвергаемых самостоятельной проверке мнениях. Подлинные истоки разумного философствования – в классической древности, но не потому, что одной (схоластической) системе авторитетов противопоставляется иная, опирающаяся на наследие античности. Античная философия в глазах Монтеня потому есть подлинная, что ей свойственна “свобода мнений и вольность”, благодаря которым “как в философии, так и в науке о человеке образовалось несколько школ и всякий судил и выбирал между ними. Но в настоящее время, – противопоставляет Монтень античную ситуацию современной, – когда люди идут одной дорогой... и когда изучение наук ведется по распоряжению властей, и когда все школы на одно лицо и придерживаются одинакового способа воспитания и обучения, уже не обращают внимания на вес и стоимость монеты, а всякий принимает ее по общепринятой цене, по установленному курсу” [74, т. 2, с. 297]. Характерно, что Монтень уловил принципиальное однообразие именно “способа”, метода схоластической философии, несмотря на расхождение орденских и университетских традиций, на жаркие диспуты томистов, скотистов, оккамистов, аверроистов и сторонников иных направлений схоластики, важные и существенные в свое время, в эпоху расцвета средневековой мысли; к XVI в. все эти различия давно утратили свое былое значение.

Главный порок схоластики, показывает Монтень, власть авторитета, “подавление свободы наших суждений”, “установившаяся по отношению к нашим взглядам тирания”, охватившая философские школы и всю современную науку: “Аристотель – это бог схоластической науки; оспаривать его закон – такое же кощунство, как нарушать законы Ликурга в Спарте. Его учение является у нас незыблемым законом, а между тем оно, быть может, столь же ошибочно, как и всякое другое” [там же, с. 244]. Отвергая авторитет Аристотеля, Монтень выступает за исторически конкретный подход к оценке заслуг мыслителей прошлого, против превращения их суждений и в незыблемый и вневременной “закон”. Поэтому не менее резко осуждает он культ Платона у со-

временных ему последователей и эпигонов Марсилио Фичино: “Платону приписывают и у него находят все новейшие взгляды, какие только существуют на свете, его противопоставляют ему самому. Его заставляют отвергать нравы, принятые в его время, если только они неприемлемы в наши дни” [там же, с. 301]. Монтень отвергает метод бесконечных толкований и глосс, которые только запутывают дело. Смысл философии сводится в таком случае, говорит он, не к выяснению, сказал ли комментируемый автор нечто путное и полезное, а как понимать сказанное им. Поиски истины (не исключающие, по Монтеню, обращения к мудрецам прошлого и новых веков) подменяются бесконечной экзегетикой – уточнением трактовки авторитетного текста.

Подлинная философия, которую “Опыты” противопоставляют схоластическим умствованиям, требует свободного и непредвзятого взгляда на мир. Она должна быть обращена к человеку, к его повседневной жизни. Она есть свободное размышление о человеке и о его месте в мире. А потому, утверждает Монтень, “не сыскать ничего другого столь милого, доброго, радостного, чуть было не сказал – шаловливого”, как подлинная философия. Она “призывает только к празднествам и веселью” – подобный жизнерадостный облик европейская философия принимает впервые [см. там же, т. 1, с. 205], ее “шаловливость” решительно противостоит напыщенной “серьезности” официальной философии университетов.

Построение новой философии требовало прежде всего освобождения мысли от традиций школьной философии и религиозной веры: “Люди, которые все взвешивают и оценивают разумом, ничего не принимая на веру и не полагаясь на авторитет, придерживаются суждений, весьма далеких от общепринятых” [там же, т. 2, с. 297]. Это стремление все проверить, все подвергнуть самостоятельной оценке разума, не доверяясь никаким догмам и положениям, сколь бы общеприняты они ни были, какую бы многовековую традицию они ни имели за собой, – более того, проверить их именно потому, что они общеприняты и традиционны, т. е. прежде такой проверке не подвергались и принимались на веру по общепринятой оценке, – и составляет основу Монтениева скептицизма. Скептицизм (часто именуемый пирронизмом, по имени осно-

вателя древнегреческой скептической философии) возрождается в эпоху Ренессанса наряду с иными основательно забытыми в средние века течениями античной философской мысли. Но основу его распространения в европейской философии XVI в составило отнюдь не открытие и издание древних текстов, в частности Секста Эмпирика. Скептицизм был вызван к жизни потребностями философии Возрождения и явился закономерным этапом ее развития. Уже с самого начала, с возникновения философии гуманизма, полемика со схоластическим аристотелизмом вела к необходимости рациональной проверки и пересмотра всех кардинальных положений схоластики, установленных в качестве неоспоримых принципов. При этом перед судом разума неизбежно должны были предстать я проблемы соогношения разума и веры, и, наконец, сама религия.

Обоснованию скептицизма посвящена у Монтеня специальная XII глава 2-й книги “Опытов”, занимающая примерно шестую часть всего его сочинения и являющаяся ключевой для верного понимания и реконструкции его философских воззрений. Глава эта называется “Апология Раймунда Себундского”.

Испанский теолог-томист XV в. Раймунд Себундский пытался в своем “Естественном богословии” обосновать истины католической веры, оставив в стороне Священное писание и доводы откровения, идя к постижению творца от творения “естественным” путем (отметим, что предисловие к “Естественному богословию”, где излагалось учение о “двух книгах” и отдавалось предпочтение “Книге Природы” перед Писанием, было занесено в папский Индекс запрещенных книг). Именно этот опыт чисто рационального обоснования христианства и привлек к сочинению испанского богослова внимание гуманистически мыслящих людей. Как рассказывает Монтень, он по просьбе отца, не знавшего латыни, осуществил перевод этого объемистого сочинения на французский язык и позднее опубликовал его.

По форме “Апология” представляет собой' защиту Раймунда Себундского от обвинений в том, что он пренебрег доводами откровения и не сумел доказать истинность веры “естественным”, разумным путем. По существу, “Апология” сводится к проверке (без прямого соотнесения с текстом защищаемой книги) того, в какой мере христианская религия может опираться на есте-

Не есть ли подобная позиция оправдание фидеизма, причем в его крайних формах; предпочтение чистой веры и осуждение человеческого разума, не способного подняться до созерцания истины, особенно истины религиозной (тем более что в “Апологии Раймунда Себундского” нет недостатка в ортодоксальных оговорках и декларациях)? Однако весь ход рассуждении Монтеня противоречит выводу о превосходстве религиозного озарения над разумным познанием. Разум, действительно, не может дать нам убедительные и неоспоримые доказательства истин веры, но иного пути познания, кроме разумного, у нас нет. Если рациональное познание бога несостоятельно, то интуитивное, внеразумное постижение его попросту невозможно, оно не существует. В этом плане особенно характерна и показательна полемика Монтеня против сторонников “святого безумия”, постижения божественных истин в состоянии религиозного, мистического экстаза. “Но не дерзость ли со стороны философии, – заявляет он, – утверждать, будто самые великие деяния людей, приближающие их к божеству, совершаются ими тогда, когда они выходят из себя и находятся в состоянии исступления и безумия? Лишившись разума или усыпив его, мы становимся лучше, – иронически излагает Монтень доводы сторонников вне-разумного постижения божества. – Исступление и сон являются двумя естественными путями, которые ведут нас в обитель богов и позволяют предвидеть судьбы грядущего”. “Забавная вещь!” – восклицает автор “Опытов”, и это восклицание придает иронический оттенок следующему затем заявлению, что он “с величайшей охотой готов этому поверить”, равно как и прини-

жению ума, утверждаемому “благодаря подлинному вдохновению, которым святая истина осеняет философский ум”. Суть этого воззрения формулируется им в следующих суждениях защитников “святого безумия”: “Наше бодрствование более нелепо, чем сон. Наша мудрость менее мудра, чем безумие. Наши фантазии стоят больше, чем наши рассуждения”. Особенно существен последний тезис: спор ведь идет о том, что содержит большую истину: “наши фантазии”, т.е. произвольные построения, являющиеся результатом внеразумного (или сверхразумного, что для Монтеня одно и то же) озарения, или “наши рассуждения”, доводы нашего разума, как бы ограничен он ни был. “Но не полагает ли философия, – отвечает на эти дотводы Монтень, – что мы можем по этому поводу заметить следующее: ведь голос, утверждающий, что разум безумного человека является ясновидящим, совершенным и могучим, а разум здорового человека низменным, невежественным и темным, есть голос, исходящий из разума, который является частью низменного, невежественного и темного человека, и по этой причине есть голос, которому нельзя доверять и на который нельзя полагаться” [74, т. 2, с.278–279].

Таким образом, доказательства “темноты, низменности и невежества” человеческого разума служат у Монтеня полному отрицанию доказуемости религии: у нее нет ни разумных, ни сверх- или внеразумных доказательств, ибо все они в конечном счете исходят только от все того же человеческого разума. Иного орудия познания у человека нет. Но в какой мере разум, признанный непригодным в качестве орудия познания бога, окажется состоятельным в процессе познания мира? Скептицизм Монтеня направлен на разумную проверку всех человеческих знаний, разум в “Опытах” подвергает беспощадному анализу самого себя. Именно в этом суть знаменитого сомнения Монтеня, направленного на достоверность наших знаний о мире и выраженного в его девизе “Что я знаю?”, начертанном на стене его кабинета-библиотеки.

она подлежит контролю разума. Ибо, говорит Монтень, “то, что общепризнано, воспринимается как некий условный язык, непонятный непосвященным: такую истину принимают со всей цепью ее доводов и доказательств, как нечто прочное и нерушимое, не подлежащее дальнейшему обсуждению”, и в результате подобного некритичного подхода “мир наполняется нелепостью и ложью”: общепринятые мнения никогда не проверяют, “никогда не добираются до основания, где коренится ошибка или слабое место” [74, т. 2, с. 244]. Между тем именно “уверенность в несомненности есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности” [там же, с. 246].

Самоуверенной учености Монтень противопоставляет сомнение, убеждение в изначальной недостоверности, сомнительности, недосказанности существующей системы знаний, исходное “незнание”. Оно не есть “святое невежество” мистицизма, заранее отказывающегося от разумного постижения мира и уповающего на веру. Оно отчасти сродни “ученому незнанию” Николая Кузанского, но в нем нет характерного для философии кардинала XV в. элемента интуиции. “Незнание” Монтеня есть установление ограниченности и недостоверности наших знаний о мире, пока они не прошли строгой критической проверки разума. Оно направлено против тех, кто склонен говорить обо всем “наставительно и уверенно”. “В мире возникает очень много злоупотреблений”, – заявляет автор “Опытов” и тут же усиливает свой вывод: “Говоря более смело, все в мире злоупотребления возникают оттого, что нас учат боязни открыто заявить о своем невежестве и что мы якобы должны принимать все, что не в состоянии опровергнуть” [там же, т. 3, с. 314].

Незнание есть, таким образом, не отказ от разумного познания, а его предпосылка: только признав свое незнание, мы можем что-то познать, освободившись от гнета предвзятых и принятых на веру представлений. Не расчистив путь с самого начала, не признавшись в своем неведении, мы не можем двинуться вперед по пути познания. Но это еще не все. Монтень утверждает далее, что незнание есть и результат нашего познания мира: “В начале всякой философии лежит удивление, – говорит Монтень, – ее развитием является исследование, ее концом – незнание”. Что это – крайний скептицизм, неверие в силы человеческого разума, принижение человека?

Всякое знание начинается с ощущений. Вне показаний органов чувств знание было бы невозможно: только благодаря им мы воспринимаем окружающий мир, без них “мы знали бы не больше, чем какой-нибудь камень”, они составляют исходную предпосылку знания: “Такова основа, таков принцип всего здания нашей науки” [74, т. 2, с. 302]. Понятия о холоде, тепле, свете, тяжести и т.п. “доставляются нашими чувствами, и никакое человеческое знание или представление не может сравниться с ними по своей достоверности” [там же, с. 303].

Однако ощущения – лишь предпосылка знания и достоверность их подвергается самым серьезным сомнениям. Можно ли считать наше знание мира истинным, если ощущения, на которые оно опирается, ненадежны? Возрождая аргументацию античного скептицизма, Монтень приводит многочисленные доводы против достоверности чувственного знания. Мы не в состоянии установить точность показаний наших органов чувств, соответствие ощущений действительному характеру их источников – ощущаемых вещей. Кроме того, и во сне нам представляется, что мы воспринимаем окружающие предметы – не столь же ли обманны и наши ощущения и наяву? Наконец, чувства непостоянны, изменчивы: их

Сомнение в достоверности знания опирается не только на изменчивость и непостоянство субъекта познания, познающего разума и человеческих ощущений. Изменчив – и притом бесконечно изменчив – и сам объект познания: ведь “нет никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и все смертные предметы непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и движении” [там же, с. 318].

Но скептицизм “Опытов” не только ведет к религиозному смирению и отказу от знания, он не ведет и к агностицизму. Отвергая притязания на полное знание, Монтень отвергает лишь уверенность в окончательности истины. Его скептицизм не есть отказ от познания мира, но утверждение относительности знания – из-за бесконечности самого объекта познания и из-за непрестанной изменчивости как объекта, так и самого познающего разума, принадлежащего конечному и тленному человеку.

“Нет знания”, – утверждает Монтень-скептик. “Что я знаю?” – сомневается он. Но это отрицание и это сомнение относятся не к знанию вообще, не к познанию-процессу, а к знанию-результату. Нет совершенного, абсолютного, полного знания. Наше знание в каждый данный момент не может не быть относительным. И не отказ от знания следует из такого скептицизма, а понимание трудности путей познания мира, утверждение необходимости постоянных и всевозрастающих усилий на пути познания. Признание собственного (и человеческого разума вообще) невежества – не итог, а предпосылка:

“Если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться” [74, т. 3, с. 315]. Презрение к науке – глупость, этим утверждением Монтень открывает “Апологию Раймунда Себундского” [74, т. 2, с. 127]. “Я люблю

и почитаю науку”, – заявляет он в третьей книге “Опытов” [74,т. 3, с. 185].

Ибо стремление к познанию заложено в нас “от семени всеобщего разума, которое таится в душе каждого неизвращенного человека” [74, т. 2, с. 349]. Люди “рождены для поисков истины” [74, т. 3, с. 186], и “нет стремления более естественного, чем стремление к знанию” [там же, с. 355]. Отвергается при этом не знание, а убеждение в собственном всеведении: Монтень постоянно предупреждает об опасности принять сегодняшний (или данного человека, что все равно) уровень знаний и представлений о мире как окончательный, обладающий несомненной и не подлежащей проверке достоверностью. Именно в этом смысл рассуждении о пределах познания. Приведя мнение Теофраста о том, что человеку “необходимо остановиться и отступить”, когда “дело доходит до самых основных первопричин”, Монтень готов признать “умеренным и осмотрительным” мнение, что “есть определенные рамки, за которыми безрассудно пользоваться” разумом [74, т. 2, с. 269]. Но уже в следующей фразе он показывает, что установить эти рамки практически невозможно в силу самой природы разумного познания: “Однако нелегко установить границы нашему разуму: он любознателен, жаден и столь же мало склонен остановиться, пройдя тысячу шагов, как и пройдя пятьдесят” [там же].

Относительность и ограниченность наших познаний Монтень обосновывает фактами из истории науки, из эволюции картины мира. Сославшись на существование в течение тысячелетий геоцентрических представлений, он говорит о перевороте в наших суждениях о строении мира в связи с открытием Коперника. Первый вывод из этого – как будто бы декларация полного скептицизма: “Какое иное заключение мы можем сделать отсюда, как не то, что не нам устанавливать, какая из этих двух точек зрения правильна?” Но речь идет не о равноценности двух космологических систем и не об их равной несостоятельности, а об их равной относительности, о том, что каждая из них не может претендовать на окончательное установление картины мироустройства. Именно об этом говорит Монтень в следующей фразе: “И кто знает, не появится ли через тысячу лет какая-нибудь третья точка зрения, которая опровергнет обе предыдущие?” [там же, с. 281].

В том, что речь здесь идет не о скептическом отрицании истинности любой картины мира, а об утверждении их относительности, нас убеждает приводимый далее Монтенем пример с эволюцией наших представлений о Земле в связи с великими географическими открытиями: “Все древние философы полагали, что знают размеры его (нашего мира, т.е. земного шара. –А. Г.)... а между тем в наше время открыт огромный континент, не какой-нибудь остров или отдельная страна, а часть света, почти равная по своим размерам той, что нам известна” [там же, с. 283]. Но ведь открытие Америки не может быть поставлено под сомнение никаким скептиком: стало быть, речь идет не о сомнительности наших знаний вообще, а об их относительности. В ходе рассуждении по этому поводу Монтень еще более четко разъясняет свою позицию: “Поставить под сомнение науку космографию и те взгляды, которые были в ней общеприняты, значило бы тысячу лет назад записаться в пирронисты. Считалось ересью признавать существование антиподов...” [там же].

Так Монтень раскрывает смысл своего “пиррониз-ма” – это сомнение во всякой данной картине мира, признание ее неокончательности и несовершенства. В этом плане становится понятным и его отношение к коперниканству: будучи более достоверной, нежели птолемеевский геоцентризм, гелиоцентрическая картина мира тоже не может претендовать на окончательность и безусловную достоверность. И мы знаем, что в действительности потребовалась не тысяча лет, а несколько десятилетий, и уже при жизни Монтеня Джордано Бруно, развивая коперниканство, представил Солнечную систему как часть бесконечной Вселенной. Мысль о существовании множественности миров и бесконечности Вселенной допускает и Монтень, опираясь на воззрения античных атомистов, и прежде всего на Лукреция: “Твой разум с полным основанием и величайшей вероятностью доказывает тебе, что существует множество миров,– говорит он в “Апологии Раймунда Себундского”. – ...Представляется невероятным, чтобы бог сотворил только один этот мир, не создав подобных ему, и чтобы вся материя была полностью истрачена на это единственное творение” [74, т. 2, с. 226–227]. При этом он подчеркивает, что подобное мнение высказывали не только “самые выдающиеся умы прошлых веков”, но и “даже

некоторые наши современники” [там же], возможно, имея в виду поэму Пьер-Анджело Мандзолли “Зодиак жизни”, многократно издававшуюся в те годы во Франции.

Итак, знание – возможно, истина – постижима, но истина всегда относительна, а познание представляет собой не данность, не готовый результат, а непрерывный процесс. В этом суть Монтениева скептицизма, и в этом огромное освободительное значение его философии. Учение Монтеня о познании оптимистично: “...ни трудность исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие. Человек столь же способен познать все, как и отдельные вещи”, – заключает он, опровергая приведенное им ранее мнение Теофраста [74,т.2,с, 269].

Процесс познания предстает в “Опытах” как бесконечное развитие – пусть “беспорядочное, но непрерывное движение вперед, но неизведанным путем и к неясной цели” [74, т. 3, с. 360]. “Я убедился на опыте, – пишет он в самой “скептической” главе своей книги, в “Апологии Раймунда Себундского”, – что то, чего не удалось достичь одному, удастся другому, что то, что осталось неизвестным одному веку, разъяснится в следующем; что науки и искусства не отливаются сразу в готовую форму, а образуются и развиваются постепенно, путем повторной и многократной обработки и отделки...” [74, т. 2, с. 269]. Бесконечность познания – и в бесконечности объекта, познаваемого мира, и в бесконечной неудовлетворенности познающего ума, стремящегося ко все более совершенному знанию: “Если мы бываем довольны тем, что другие или мы сами добыли в этой погоне за знанием, то лишь по слабости наших способностей: человек более пытливого ума не будет доволен. За ним пойдет кто-то другой (пойдем и мы сами), открывая новые пути. Пытливости нашей нет конца: конец на том свете. Удовлетворение ума – признак его ограниченности или усталости. Ни один благородный ум не остановится по своей воле на достигнутом: он всегда станет притязать на большее и выбиваться из сил, и рваться к недостижимому” [74, т, 3, с. 359] – этот гимн дерзновению человеческого разума, неустанно стремящегося к познанию, достойно завершает (в последней главе “Опытов”) философию познания Мишеля Монтеня и раскрывает подлинный смысл его скептицизма, расчи-

“Человек самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное” – это изречение Плиния Старшего Монтень не только многократно цитирует в “Опытах”; наряду с другими изречениями мудрецов оно украшало стены его библиотеки [74, т. 2, с. 143]. С ним соседствовала цитата из книги Иисуса сына Сирахова: “Чем гордится земля и пепел? Чем ты кичишься?” А в другом месте Писания сказано, продолжает Монтень (и эта цитата также была выгравирована у него в башне): “Бог сделал человека подобным тени; кто сможет судить о ней, когда с заходом солнца она исчезнет?” [там же, с. 197]. Так в книге одного из величайших философов-гуманистов звучат высказывания, вполне, казалось бы, уместные в средневековых теологических трактатах о презрении к миру и о ничтожестве человека. Что это? Возврат к средневековью или умелая маскировка гуманистических воззрений? Но подобная маскировка, быть может, вынужденная в печатной книге, не выглядела ли бы величайшим лицемерием, будучи доведенной до кабинета мыслителя?

В действительности дело обстоит много сложней. Полемика Монтеня направлена против антропоцентризма, и в этом главная суть его учения о человеке. Против антропоцентризма христианского, теологического, согласно которому человек – венец творения, ради которого создан мир, но который, будучи греховен, нуждается в божественном искуплении и благодати для достижения вечного спасения, сам же по себе–бессилен и ничтожен. И одновременно против антропоцентризма гуманистического, в духе неоплатоников Флорентийской академии, согласно которому человек есть центральное звено в иерархической “цепи” мироздания.

ности” человека. Автор “Опытов” возмущен тем, что человек “мнит себя стоящим выше Луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с богом, приписывает себе божественные способности...” [74, т. 2, с. 143].

“Кто уверил человека,– пишет Монтень в “Апологии Раймунда Себундского”, – что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный рокот безбрежного моря, – что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам” [там же, с. 141]. “Кто уверил?” – вопрос скорее риторический: ортодоксальные богословы ссылались на Книгу Бытия, и в христианском антропоцентризме заключалась немалая доля аргументации “Естественного богословия” Раймунда Себундского. А вот усомниться в этом решались немногие; одним из первых в XVI в. был автор “Зодиака жизни” и, вероятно, независимо от него, но тем же путем и гораздо более последовательно пошел Мишель Монтень. Против этих “вздорных притязаний” как средневековой, так и гуманистической антропологии, против учения о человеке как центре космической иерархии и направлена полемика Монтеня, его стремление “несколько развенчать” человека [см. там же, с. 186-187].

“Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею?” [там же, с. 144]. В этом парадоксальном и неожиданном" замечании – парадоксальном, но чрезвычайно характерном для “шаловливой” философии Мишеля Монтеня, выражено глубочайшее содержание его антропологии, отказ рассматривать мир исключительно с точки зрения человека как венца и перла божественного творения.

мир вращается не для него и не вокруг него, ни богу, ни природе нет дела до судеб не только отдельного человека, но и всего человечества. Только “по суетности воображения” человек “равняет себя с богом, приписывает себе божественные способности, отличает и выделяет себя из множества других созданий, преуменьшает возможности животных, своих собратьев и сотоварищей...” [там же, с. 143].

Подобное сближение человека с животными не означает в глазах Монтеня его “принижения” прежде всего потому, что в мире природы нет вообще иерархии. Подчеркивание черт сходства в поведении человека и животных не есть унижение человека: поняв свою связь с миром природы, свое единство со всем живым, человек должен “признать этот порядок и подчиниться ему”, ибо в мире природы он “не имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или прерогатив” [там же, yЈ. 151–152].

“Все сказанное мною, – формулирует свой вывод Монтень, – должно подтвердить сходство между положением человека и положением животных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...” [там же, с. 151].

Истинное достоинство человека – не в возвышении его от природного до божественного состояния, а в осознании себя частицей величественной, вечной и постоянно изменчивой природы. И если “все, что существует в подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено одному и тому же закону и имеет одинаковую судьбу” [там же], то необходимо осознать, что, подобно всему сущему, человек подчинен “общим законам” природы [см. там же, с. 179].

Это означает, в свою очередь, новую трактовку Монтенем, по сравнению с гуманистической традицией фичианской школы, проблемы человеческой свободы. Свобода заключена не в особом, иерархическом или вне-иерархическом положении человека, не в повиновении этой иерархии и не в нарушении ее: поскольку существование иерархии вообще отвергается в философии Монтеня, свобода человека может осуществиться лишь в признании природного закона, в том, чтобы жить и действовать согласно ему: “Почетнее быть вынужденным действовать по естественной и неизбежной необходимости – и это ближе к божеству – чем действовать по

случайной и безрассудной свободе; да и гораздо спокойнее предоставить бразды нашего поведения не нам, а природе” [там же, с. 152]. Здесь особенно существенно замечание о “близости божеству”, несомненно, носящее полемический характер.

Прежде всего Монтень отвергает всякие попытки приписывать богу человеческие черты: в этом плане не имеют никакого разумного смысла все рассуждения о божественных атрибутах, о могуществе, совершенстве, благости, разумности бога – ни приписывая богу человеческие свойства, ни отказывая ему в них, говорит Монтень, мы не выходим за рамки конечного человеческого существования и, прилагая к богу эти определения, делаем это “по собственной мерке” [см. там же, с. 234]. К постижению божества нельзя прийти “через нас”, утверждает Монтень, “это слишком низменный путь” [там же, с. 235]. Но ничуть не большей достоверностью обладает и путь восхождения к совершенству творца от совершенства творения: космологические доказательства в духе Фомы Аквинского и “Естественного богословия” Раймунда Себундского ничуть не более состоятельны. Наши заключения не могут “связывать и сковывать” первопричину бытия [там же].

“Что может быть нелепее, – утверждает Монтень, отвергая тем самым не только ортодоксальное католическое богословие, но и все доводы “положительных” религий, – чем желать представить себе бога с помощью наших уподоблений и догадок; или пытаться подчинить его и мир нашим законам и мерить их нашими силами; или пользоваться в применении к божеству той крупицей способностей, которые ему угодно было уделить че-

ловеческой природе; или желать низвести его на землю и сделать столь же тленным и жалким, как мы сами, только потому, что мы не в состоянии простереть своих взоров до его светлого престола?” [там же, с. 213].

Но дело не только в непознаваемости бога. Главное, что бог не имеет никакого отношения к делам и поступкам людей. Монтень отбрасывает представление о боге-промыслителе. Он с сочувствием приводит суждение Эпикура, согласно которому “блаженное и вечное существо само не имеет обязанностей и ни на кого их не налагает” [там же, с. 232]. Если божественный промысел и существует, то лишь в виде самого общего природного закона, не имеющего касательства к человеческим заботам: “Как будто для бога имеет больше значения сокрушить империю, чем шглохнуть листок на дереве!” – восклицает Монтень, отвергая вымыслы религий о непосредственном вмешательстве бога в мирские дела. “Его рука управляет всем с одинаковой твердостью, – говорит автор “Опытов” о неумолимом и безличном божественном “законе”, совпадающем, таким образом, с природной необходимостью. –Наши интересы не имеют при этом никакого значения, наши побуждения и оценки его не трогают” [там же]. Но если дело обстоит так, то это значит, что не только человек мал и ничтожен перед лицом божественного величия, – меняется не только отношение бога к человеку, но и человека к богу, а из этого следует и совершенно иное, не совместимое с религиозным провиденциализмом, понимание самого бога. Богу нет до нас дела, точно так же, как и природе. Монтень приходит к заключению, в котором место бога вполне естественно занимает природа: “Но кто способен представить себе, как на картине, великий облик нашей матери-природы, во всем ее царственном великолепии; кто умеет читать ее бесконечно изменчивые и разнообразные черты; кто ощущает себя, – и не только себя, но и целое королевство, – как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами” [74, т. 1, с. 201].

Не случайно при переиздании “Опытов” Монтень заменил в 27-й главе 1-й книги выражение “бесконечное могущество бога” словами “бесконечное могущество природы” [см. 17, с. 193]. Впрочем, подобная замена свидетельст-

вовала не столько об эволюции воззрений мыслителя, сколько о стремлении к более точной формулировке своей позиции, которая вела к решительному разрыву с религией. И если Монтень подобный разрыв не провозглашает прямо, то не только из осторожности, но прежде всего из соображений социального порядка. Религия и теология как объяснение мироустройства ему не нужны, их он отвергает. Но религия как форма общественного сознания есть данность, с которой должен считаться философ. Автор “Опытов” достаточно откровенно говорит, что считает все существующие формы религии общественным установлением, народным обычаем. Ни одна из них не обладает преимущественными доказательствами истинности, единственным действительным. признаком истинной веры “должна бы быть христианская добродетель”, нравственное учение христианства. Ибо “все остальные признаки одинаковы у всех религий: чаяния, вера, чудесные события, обряды, покаяния, мученичества” [74, т. 2, с. 131]. Итак, принципиальных различий между религиями нет, но и единственное возможное преимущество христианства на поверку оказывается столь же несостоятельным, как и все остальное. Ибо на практике христиане не только не превосходят иноверцев в нравственном отношении, но решительно уступают многим из них. И тут Монтень берет факты из богатейшего опыта современности. Он говорит и о жестокости христианских завоевателей в Америке, где они подвергали намного превосходивших их в моральном отношении туземцев чудовищным мучениям. Он говорит и о зверствах инквизиции на Пиренейском полуострове, и о жестокости, проявленной в борьбе за “истинную веру” фанатичными сторонниками католицизма и гугенотами; причем вера оказывалась лишь чисто внешним прикрытием самых жестоких инстинктов и корыстных интересов борющихся сторон.

Не менее разительным подтверждением лицемерия христианской морали в практике католической церкви представлялась Монтеню и охватившая у него на глазах значительную часть Западной Европы “охота за ведьмами”. Массовые преследования и казни, опиравшиеся на самое грубое суеверие, вызвали резкое чувство протеста лишь у немногих современников, и Монтень принадлежал к их числу. Отвергая как недостоверные россказни о ведовстве, он писал: “Во всяком случае, за-

живо поджаривать человека из-за своих домыслов – значит придавать им слишком большую цену” [74, т. 3, с. 318].

Монтень резко отвергает веру в чудеса: “Если чудеса и существуют, то только потому, что мы недостаточно знаем природу, а вовсе не потому, что это ей свойственно” [74, т. 1, с. 141]; говорит “о грубом обмане, лежащем в основе многих религий и одурачившем столько великих народов и умных людей” [там же, с. 140–141].

Но религия, будучи “собственным измышлением” людей, не обладающая никакими несомненными признаками, свободомыслия Пьетро Помпонации, его предшествование и оправдание. Она есть “закон”, вымышленный людьми в качестве силы, пригодной для скрепления человеческого сообщества [см. 17, с. 139]. Так, Платон, выступая “как законодатель” (а не как философ, стремящийся к истине), “не стесняясь, уснащает свое изложение самыми фантастическими измышлениями, весьма полезными для народа, но смешными в его собственных глазах” [74, т. 2, с. 212]. В своем понимании религии Монтень следует линии “падуанского”, т. е. итальянского, пропитанного аверроистскими традициями, свободомыслия Пьетро Помпонацци, его предшественников и последователей.

Будучи обычаем страны, народа, общественной традицией, религия обладает авторитетом для тех, кто ее придерживается,– не в силу убедительности или истинности ее положений, а единственно благодаря ее обще-принятости: “Истинной религией для каждого является та, которая охраняется обычаем той страны, где он родился” [там же, с. 292]. Отбросив веру в божественное откровение как источник “истинной веры”, Монтень заявляет: “Мы христиане в силу тех же причин, по каким мы являемся перигорцами или немцами” [там же, с. 135]. Именно в силу этих причин остается христианином – и католиком – автор “Опытов”. Он слишком хорошо убедился на опыте “религиозных” войн, принесших неисчислимые бедствия его отечеству, во вредных последствиях резких перемен в установленных обычаем религиозных верованиях народа. Мудрые люди пишут о религии, говорит он, не руководствуясь поиском истины, но “ради пользы общества”, и он считает такое поведение благоразумным, “ибо они не хотели разоблачать

обычные мнения, опасаясь вызвать этим смуту и нарушить повиновение законам и обычаям своей страны” [там же, с. 212]. Свободомыслие Монтеня аристократично: оно может быть уделом избранных натур, способных руководствоваться в повседневной жизни предписаниями разума. Народу нужна религия. Он не выступает открыто против общепринятых религиозных воззрений по той же причине, по которой он воздержался от посмертного опубликования антитиранического, республиканского трактата своего любимого друга Этьена де Ла-Боэси “Рассуждение о добровольном рабстве” и его же “Мемуаров, касающихся волнений в связи с январским эдиктом 1562 года”, опасаясь “подвергать их действию резкого и буйного ветра теперешней непогоды” [63, с. 141]. В обстановке гражданских войн нападки на единоличное правление, считал он, могли быть использованы во вред королевской власти, а стало быть, в тех обстоятельствах–во вред единству Франции.

Религиозный скептицизм Монтеня, признание им за религией лишь роли традиции и обычая, ведут к от- . казу строить на религиозных предписаниях человеческую нравственность. “В делах человеческих,–говорит он, оспаривая реформационное учение об “оправдании верой”, согласно которому “божественному правосудию от нас ничего не надо кроме веры, даже без добрых нравов”, – отчетливо проявляется, как бесконечно мало общего имеют между собой благочестие и совесть” [74,т.3,с. 349].

Между тем именно нравственная природа человека, законы человеческой нравственности – главнейший предмет “Опытов”; все остальные затронутые им проблемы существенны для него лишь в той мере, в какой решение их может способствовать выработке разумной практической морали. Философия Монтеня, прежде всего этика, – учение о разумной, добродетельной жизни.

Поскольку цель всякой истинной философии – добродетель, учение о ней должно составлять основу жизненного поведения человека. Но добродетель, о которой печется Монтень, не имеет ничего общего с отвлеченным и суровым представлением о ней, насаждаемым аскетической фанатической религиозностью и оторванной от жизни схоластикой.

Подлинная добродетель, замечает Монтень, “пребывает вовсе не где-то, как утверждают схоласты, на вершине крутой, отвесной и неприступной горы...” [74, т. 1. с. 205]. Автор “Опытов” вообще отвергает бесплодное отвлеченное теоретизирование по поводу этических проблем, чуждое заботам действительной жизни. Школяры Сорбонны, не без сарказма замечает он, успевают переболеть сифилисом, прежде чем “дойдут” по программе университетской философии до учения Аристотеля о необходимости воздержания. Не меньшую иронию вызывает у него “чересчур хитроумный” подход этической философии к проблемам жизни; главное, что подход этот – “чересчур искусственный и резко отличающийся от общепринятого и естественного” [74, т. 3, с. 119]. Что общего имеет житейский опыт юноши (“Мой паж, – замечает Монтень, – отлично знаком с любовью и кое-что разумеет в ней”) с теоретическими трактатами о любви Марсилио Фичино, Льва Еврея и всей платонической школы: “У них говорится о нем, его мыслях, его поступках, но он тут решительно ничего не уразумеет”. Место абстрактных рассуждении должен занять внимательный анализ действительных душевных движений человека: “Я бы оприродил науку, как они онаучивают природу” [там же].

кроткой, но вместе с тем и мужественной, питающей непримиримую ненависть к злобе, неудовольствию, страху и гнету”. Эта подлинная добродетель имеет “своим путеводителем природу, а спутником счастье и наслаждение” [74, т. 1, с 206].

Строящаяся на природных основаниях нравственность исходит из нерасторжимого единства души и тела, физической и духовной природы человека, имея в виду благо и счастье человека как целого Благо человека не есть благо души, противопоставляемой телу. Душа зависит от тела, связана с ним не только в своей познавательной способности: все ее действия осуществляются “с помощью различных частей тела” [74, т. 2, с. 253]. Признание этого существенного единства составляет основу не только теории познания, но и этического учения Монтеня: “Кто хочет разъединить главнейшие составляющие нас части... те глубоко неправы” [там же, с. 365], – утверждает он и подчеркивает, что все действия души, в том числе и те, которые относятся к области нравственности, “следует рассматривать здесь, у нас на земле, а не в другом месте” [там же, с. 255]. Таким образом, цель этической теории Монтеня – земная, посюсторонняя человеческая нравственность, а не вечное спасение.

В этике Монтеня нет места учению о бессмертии души – этому главнейшему основанию религиозной нравственности. “Признаем чистосердечно, что бессмертие души обещают нам только бог и религия, ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом” – этот вывод Монтеня направлен не только против попыток “рационального”, в духе томизма, обоснования с помощью идеалистически истолкованной философии Аристотеля, против доказательства личного бессмертия [там же, с. 261]. Для Мотеня отсутствие “природных” и “разумных” доводов в пользу бессмертия означает отсутствие таких доводов вообще, а религиозное “обетование” не выходит за пределы принятого обычая и распространенного поверия. Существеннее иное: все учение о нравственности Монтень строит без учета загробного существования.

Природа учит человека видеть в неизбежной смерти всего живого “одно из звеньев управляющего Вселенной порядка” [74, т. 1, с. 118]. Разделение души и тела

“есть смерть и разрушение нашего существа” [74, т. 2, с. 221]. Смешны и нелепы притязания человека на то, чтобы вырваться за пределы единого для всего сущего нерушимого мирового закона возникновения и гибели, жизни и смерти. “То время, что остается после вас, – наставляет людей в “Опытах” Природа, – не более ваше, чем то, что протекло до вашего рождения; и ваше дело тут сторона” [74, т. 1, с. 119]. Стало быть, нравственность должна строиться не в надежде и уповании на какое-то иное посмертное существование: суть ее в том, чтобы определить правильное, разумное поведение человека здесь, на земле, в отведенное ему краткое время. “Где бы ни окончилась ваша жизнь, там ей и конец” [там же]. В буквальном переводе заключение этой фразы звучит: “тут она и вся”.

Именно поэтому человек должен отвергнуть аскетическое презрение к земной жизни как “нелепое чувство”, ибо “в конечном счете она – все, что у нас есть, она – все наше бытие” [74, т. 2, с. 30] или, как сказано в ином, несколько менее гладком, но более точном переводе, она есть “это наше бытие, это наше все” [6, с. 312]. “Таковы благие наставления нашей родительницы – природы”, – заключает Монтень [74, т. 1, с. 120], и в этом выводе важно каждое слово: и то, что наставления относительно единственности земной жизни человека вложены им в уста природы, и то, что она именуется матерью рода человеческого и к ней восходит построение нравственного учения, и, наконец, то, что наставления эти, отнимающие у человека обещанное ему религией и богом посмертное существование, названы здесь благими. Отрицание бессмертия души не только не разрушает нравственность, но и способствует построению нравственности более высокой, основанной на разуме – том разуме, “который разгладил в душе Сократа последние складки порочности, заставил его покориться людям и богам, властвующим в его родном городе, и мужественно встретить смерть, притом не потому, что душа его бессмертна, а именно потому, что сам он смертей” [74, т. 3, с. 349].

Цель добродетели, диктуемая природой, – “хорошо и согласно всем естественным законам прожить эту жизнь”, “должным образом выполнить свое человеческое назначение”. Жизнерадостной эпикурейской этике Монтеня чуждо аскетическое отвращение к миру, к

“Мне, преданному земной жизни, – говорит он,