Н.К.Гаврюшин.
«...Придти к опыту верующего в простоте»:
«...Придти к опыту верующего в простоте»: М. М. Тареев//Н.К.Гаврюшин. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005, с. 118-150.
«Высшая награда евангельского изложения – придти к опыту верующего в простоте. Богословская наука в последнем выводе не ставит себе иной цели, как уяснить разум простой веры, живого духовного опыта».
М.М.Тареев[1]
– Скажите, профессор, – обратился как-то ко мне семинарист-первоклассник, стоявший рядом со мной на солее Успенского собора в Жировицах, – ведь Бог прост, почему же у нас все так сложно?
Подобный вопрос возникает, конечно, далеко не впервые… Но ответ, который давно уже дал на него профессор Московской духовной академии Михаил Михайлович Тареев (1867-1934)[2] в своем многотомном труде «Основы христианства», звучит парадоксально и крайне дерзновенно.
«Между евангельским образом Христа и нашими понятиями, ? пишет Тареев, ? стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»[3]…
Духом Реформации веет от этих строк… Не случайно, наверное, Тареев с похвалой отзывался о протестантских учебниках по нравственному богословию[4]. Но, пожалуй, даже для Лютера подобный тезис показался бы слишком радикальным…
Между тем, радикализм Тареева только при поверхностном рассмотрении может казаться характерно протестантским. На самом деле, он коренится глубже, в родной почве, и представляет собой решительное восстание против русского грекофильства и раболепства перед византизмом. Именно Византия, как представлялось нашему богослову, отравила нас ядом гностицизма и аскетизма…
«Я, ? писал Тареев,? присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевину: “на греков нам не указывай: они для нас не евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую”. Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почетного места за духовной трапезой Христа»[5].
В то время, когда писались эти строки, русская Церковь еще не без труда и внутренних борений освобождалась от плена латинской схоластики, а о еллинском полоне тогда если и задумывались, то лишь по поводу раскола XVII века… Тареев хватил далеко и без должной осмотрительности. В результате по сути все греческие отцы оказались у него повинны в гностицизме…
Невольно возникает вопрос, как все же мог «восторгаться» богословием Тареева и даже быть его цензором сам отец ректор Московской Духовной Академии?[6] Как на протяжении более чем полутора десятилетий Тареев удерживал за собой кафедру нравственного богословия и, в конечном счете, даже был избран академической корпорацией главным редактором «Богословского вестника»? Неужели накануне революции большинство её членов вместе с Тареевым держались таких же убеждений?
Не будем торопиться с ответом. Ведь именно в те годы епископ Феодор (Поздеевский) склонен был считать «единственным верующим» среди профессоров Академии гностика Флоренского…
Так что чаши весов уравнялись: Флоренский порой откровенно берет сторону гностиков против, скажем, св. Иринея Лионского, а Тареев не менее решительно обвиняет многих свв. отцов именно в гностицизме…Флоренский готов дать любым сторонам литургической жизни, в том числе вызванным историческими недоразумениями, мистическое обоснование, а Тареев вообще проявляет прохладное отношение к «символическому», или «общественному» богослужению…
Эти подлинные антиподы по-своему дополняли друг друга, и спектр богословских мнений в Академии у Троицы распределялся между названными крайностями…
Сын священника Михайловского уезда Рязанской губернии, Тареев окончил Рязанскую духовную семинарию и Московскую духовную академию. В 1893 году он защитил в ней свое исследование «Искушение Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Однако утверждения в степени магистра богословия Тареев более десяти лет… Бдительность синодальных чиновников вообще стоила ему дорого…
«Искушения Богочеловека»
Цензором первого издания его книги был архим. Арсений (Стадницкий), очень благоволивший к автору да и вообще ко многим профессорам, смевшим иметь «свое суждение». А рецензентами диссертации выступили профессор М.Д.Муретов и ректор архимандрит Антоний (Храповицкий), собственная догматическая система которого была сродни построениям Тареева…
Несмотря на положительный исход защиты, Синод предложил автору «заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии»…
Чем же так обеспокоила синодальных чиновников диссертация Тареева? Да в первую очередь тем же, чем спустя четверть века навлечет на себя гнев ревнителей сатисфакционной теории митрополит Антоний (Храповицкий)… Только у Тареева в данном случае каждый тезис логически выверен, подкреплен библейскими цитатами, и акцент он ставит не на Гефсиманском борении, а на нравственном противоборстве с Сатаной…
Внутренний драматизм подвига Спасителя со стороны его человеческой природы в Евангелии раскрыт очень скупо, и это неявно наталкивает на докетический по сути дела ход мысли, когда человеческая природа Христа оказывается пассивным орудием водительства со стороны Его божественной природы… Эта мнимо-благочестивая позиция предполагает в человеке не субъект, а предмет спасения и возможность внешне-магическим путем перевести его в состояние обожения… Богословски взвешенно выровнять сложившийся крен Тареев из русских мыслителей попытался едва ли не первым, хотя всех противоречий ему преодолеть и не удалось…
В основе подвига Христа должно было лежать не какое-либо внешнее деяние, а исключительное по своей значимости религиозное переживание… Здесь Тареев и митрополит Антоний (Храповицкий) совершенно едины. Для Антония это любовь как со-страдание ко всему человечеству, для Тареева ? отказ от внешнего могущества, силы, совершенства ради славы в убожестве: соединение «духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями»[7].
Главная богословская линия Тареева, вполне выразившаяся уже в его первой книге, – кенотическая. И сотериология его – в кенотическом подражании Христу. Истинное богословие ? именно «деятельное», нравственное, основой которого являются не отвлеченные понятия и схемы, а исторический образ Воплощенного Бога, примеры Его действования.
На это обстоятельство не мог не обратить внимание автор единственной диссертации о Тарееве, американский исследоваватель Поль Валье: «Тареев, ? пишет он, ? черпает из так называемой «кенотической школы» протестантского богословия девятнадцатого века»[8]. Но школа эта родилась не на пустом месте. Отнюдь не случайно Тареев уделяет исключительное внимание св. Кириллу Александрийскому, которому принадлежит честь «первого по времени и по совершенству последовательного раскрытия идеи кеносиса в святоотеческой литературе»[9]. Хотя выбор между Кириллом и бл. Федоритом был делом очень тонким, и не бесспорно, что Тареев сделал его в полном согласии с пафосом своей системы[10]
Можно также вспомнить и о спиритуалах XIII века, о Фоме Кемпийском, кардинале Берулле… Путь спасения, т.е. соединения с Богом, кенотическая традиция видит в «подражании Христу», его смирению, кротости, самоуничижению, самоистощению… «Убогое мира избра Господь»… Всякая метафизическая декорация, всякая религиозно-общественная проблематика отодвигаются в таком случае на второй план…
Эта подлинная доминанта богословского творчества Тареева проявится и в таких его работах как «Цель и смысл жизни» (1901)[11], «Основы христианства» и др. Образ Христа внеположен любым логическим хитросплетениям платонизма и рассудочному догматизированию; перед «славой в уничижении» меркнет всякий социальный проективизм…
Новое издание магистерской диссертации Тареева вышло в свет в 1900 г. под названием «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф. 4, 1-11, Мр. 1, 12-13, Лк. 4, 1-13» и было удостоено премии митрополита Макария за 1902/03 гг.[12]
19 декабря 1901 года Совет Московской Духовной Академии рассмотрел прошение «преподавателя Рижской Духовной Семинарии», кандидата богословия Михаила Тареева, которым он просил возобновить ходатайство перед Св. Синодом об утверждении его в степени магистра богословия[13]. На сей раз оно было удовлетворено, и 6 сентября 1902 г. Тареев прочитал в МДА две пробные лекции, о чем в «Богословском Вестнике» сообщалось:
«Лектор окончил курс в Московской Академии в 1891 году и на год был оставлен при ней в звании профессорского стипендиата. Затем он последовательно проходил преподавательские должности в Псковской (до 1899 г.) и Рижской духовных семинариях <…> утвержден в звании магистра Свят. Синодом 18 февраля 1902 года. Обе прочитанные им лекции и на тему по собственному избранию: «Типы религиозно-нравственной жизни», и на тему по назначению Совета: «Религия и нравственность» были признаны Советом удовлетворительными и награждены продолжительными рукоплесканиями многочисленных слушателей»[14].
Так с 1902 г. Тареев занял кафедру нравственного богословия в МДА… Этим годом можно вполне датировать и завершение первого этапа его творческой биографии, в центре которого, несомненно, была догматическая проблематика. Как отмечает П.Валье, примерно с этого времени он практически полностью отходит от догматики, сосредоточиваясь на библейском богословии, этике, религиозно-общественных вопросах и развитии своего «субъективного метода»[15].
Впрочем, сказать можно решительнее: теперь Тареев начинает свою, гораздо более фундированную, чем у Л.Н.Толстого, критику догматического богословия, а вместе с ним и всего отягощенного гностическими интересами «церковного Предания»… В известном смысле вся его деятельность оказывается своеобразной богословской апологией толстовского противопоставления «живой жизни» по Евангелию мертвенной догматике и сухому гностико-аскетическому «преданию»… Именно от «догматики» он хочет вернуться к живому образу евангельского Христа…
Но для этого надо переступить не только через догматику, но и вообще через «научно-критическое богословие» как сухую, логически-отвлеченную конструкцию и подняться до «субъективного метода», который для Тареева несомненно выше «научного»…
Тематика вступительных лекций Тареева в значительной мере отражает его новые творческие интересы и на ней следует задержать внимание. В частности, она характеризует своеобразие его подхода к изучению религиозной психологии и общественной жизни. Для этой цели он охотно привлекает образы художественной литературы.
«Типы религиозно-нравственной жизни».
Тареев и Достоевский
Опираясь на русские романы последней четверти XX века, Тареев в своей первой лекции выявляет два основных направления религиозно-нравственной жизни, в которых преобладает либо земное, либо божественное начало.
В первом направлении он выделяет два типа. Для одного религия является ценным средств достижения земных целей: его представляет образ Потапа Максимыча Чапурина из романа Мельникова-Печерского «В лесах»: Чапурин гурман, любитель почета и богатства, деспотичен и самонадеян; благочестие полагал «полезным и приятным», всегда первым шел к целованию Евангелия…
Второй тип характере тем, что имеет все интересы в религии, но в религии – только свои интересы: расположился в алтаре как дома; убежден, что дело Божие совершается человеческими силами. Этот тип выражен образом Великого Инквизитора из романа Достоевского «Братья Карамазовы».
В другой группе художественных образов Тареев выделяет преобладание божественного начала, которое, правда, может проявляться по-разному. В одном случае встречаются подавление плоти, бегство от людей («мир есть скверна»), экстаз и «умное делание». Тут, как говорит Тареев, «мистическая вера дает содержание уму, затрогивает чувство и не доходит до воли». От одностороннего аскетизма она ведет к безжизненному интеллектуализму. Идеал такого типа ? жизнь на кладбище, «община покойников»… Ярким его примером является образ Григория Лозовского из романа И.Н.Потапенко «Живая жизнь»…
Иной вариант того же типа ? крайний интеллектуализм и морализм, представленный образом Е.Марфина из романа А.Ф.Писемского «Масоны». Марфин всех «обращал извне», «заел молодость и весь век Сусанны»…
Наконец, последний и, несомненно высший тип религиозно-нравствственной жизни характеризуется свободным проникновением божественного начала в границы и формы человеческого существования. В русской литературе он представлен образом Алеши Карамазова. Для него служение Богу состоит «в живой вере и деятельной любви»; он убежден, что «вся жизнь человека должна быть богослужением»[16]. Как религиозный идеал Тарееву предстает тот же литературный герой, что и митрополиту Антонию (Храповицкому), хотя последнему Алеша больше нравился в одежде монастырского послушника…
Образ Алеши Карамазова напоминает об особой связи богослова с творчеством знаменитого русского писателя, которая проявилась уже в его магистерской диссертации. «Тареев, ? пишет о. Г. Флоровский, ? нигде ни разу, ? даже в статье о Достоевском, ? не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения ? хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение»[17]. Не сомневается в этом влиянии и П. Валье, который обратил внимание на единственный, но чрезвычайно знаменательный фрагмент «Искушений Богочеловека», в котором прямо идет речь о Достоевском[18].
К своим рассуждениям об искушениях Спасителя («как три слова, сказанные в пустыне Сыном Божиим, выражают во всей глубине смысл истинной религиозной жизни и истинного спасения людей, а потому выражают смысл и всего богочеловеческого подвига Христа Иисуса, так и три слова злого духа мира, Им подслушанные, ярко и рельефно выражают весь смысл стихийного мирского настроения, мирской цивилизации, ? весь смысл той жизни, свободу от которой впервые провозгласил Христос»), Тареев делает следующее важное примечание:
«Отрицательная критика, оспоривая историческую достоверность евангельской истории искушений, между прочим находит предложения злого духа нелепыми, простоватыми, несоответствующими обычному понятию о хитрой и умной природе злого духа. Но здравый смысл, не испорченный мелочным отрицательным критицизмом и способный к глубокому и внутреннему пониманию предмета, говорит другим языком. Послушаем русского писателя. “Если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо”. Если бы эти три вопроса забылись и надо было их опять восстановить, “и для этого собрать всех мудрецов земных ? правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, ? и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества, ? то могла ли бы придумать вся премудрость земли, вместе соединившаяся, хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены могучим и умным духом в пустыне?.. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле”. (Достоевского Братья Карамазовы). ? Отбросив поэтические вольности и преувеличения, ? резюмирует Тареев, ? мы получим разумную речь, которая не без пользы может быть прочитана и специалистами-экзегетами»[19].
Итак, основная тема магистерской диссертации М.М.Тареева имеет ближайшую опору, если не прямой источник вдохновения, в знаменитом романе Ф.М.Достоевского, на который, со своей стороны, опирается и митрополит Антоний в «Догмате искупления»…
«Религия и нравственность».
Тареев и Кант
Во второй лекции, на тему «Религия и нравственность», Тареев, подобно И.В.Попову («Естественный нравственный закон»), отстаивает идею нравственного прогресса человечества, который, в частности, проявляется в «этизировании религии». Религия, ? говорит он, ? «становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания»[20]; «этизирование религии – это исторический факт»[21]. Среди представителей «этической религии» он называет Канта, Эмерсона, Л.Н.Толстого. Создаваемые на ее принципах этические общества, братства ставят нравственное поведение «выше всего, – выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ»[22].
Христианство, по Тарееву, вообще есть «светлая область автономного разума», которой «более всего чужды суеверия религиозного мистицизма ? гностические, культовые и стихийно-эстетические»[23]. «Автономно-этическое движение» он называет «важным шагом в истории духовного прогресса»[24]. По словам нашего богослова, «величественная» философия Канта ? это «эхо христианства»[25], а подлинная «духовная религия» примыкает к «этическому разуму», и от нравственности ее отличает только вера: «Что в нравственности есть долг, здесь ? верующая любовь»[26].
Иной раз он даже говорит об «этическом теизме»[27], который содержит очевидные проблески трансцендентного. «В отношении метафизическом, ? пишет Тареев, ? нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть “именно то великое, что возвышает человека над самим собою <…> и что имеет под собою весь чувственный мир”»[28].
Отсюда совершенно прозрачным становится переход к определению самой сути христианской веры:
«…Вера в Иисуса Христа <…> не есть только вера во внешне-объективный факт; но спасительная вера состоит во внутреннем перевороте верующего, она есть утверждение духовно-божественного во внутренней жизни человека, его собственное усилие сделать вечную жизнь действительностью для самого себя. Вера человека в Сына Божия есть необходимо его вера в свое богосыновство, и потому ее начало необходимо предполагает пересмотр земных ценностей, переоценку благ»[29]…
До тех пор, пока в основе «веры» остаются чудо, тайна и авторитет, она еще не вера, а пред-верие, преддверие веры…
Таким образом, не только Достоевский, но и автономная этика Канта составляет общую платформу Тареева и митрополита Антония (Храповицкого)…
В итоге Тареев провозглашает такого рода симфонию религии и нравственности, при которой обе они выступают как средство раскрытия идеала духовной свободы:
«Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность... Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития. Отсюда высшее начало духовной жизни – полная свобода»[30]…
Диалектика религиозного сознания.
Тареев и Гегель
«Кантианство» Тареева не распространяется за пределы мотивов автономной этики. В отношении объективности духа, историософии, диалектики ему существенно ближе Гегель. Русский богослов готов применять гегелевские схемы диалектического развития к истории религиозного сознания.
«Данная без субъективной восприимчивости, ? пишет Тареев, ? духовная идея есть пустой звук, пустая отвлеченность, логическая игра ума. Эта субъективная восприимчивость, это откровение идеи и определяется законом диалектического развития, законом следования тезиса, антитезиса и синтеза»[31].
«…Духовный идеал, ? читаем мы в другом месте, ? не дан нам в безусловной форме, равной и одинаково понятной для всех времен, для всех наций и для всех личностей, но он открывается и усвояется людьми по степени субъективной подготовленности, по закону диалектического развития, по закону следования тезиса, антитезиса и синтеза. Этот закон уясняет, почему каждая новая ступень откровения духовной жизни сопровождается бурным восстанием против старых идолов, отвержением прежних идеалов, и почему вместе с тем в новых идеалах мы узнаем старые вековечные образы, так что духовное развитие является обнаружением того, что от века сокрыто в душе»[32].
«Нам нужно понять не хронологию ветхозаветную, а логику ветхозаветной религии, логику [курсив мой ? Н.Г.] ее развития. Факты или моменты еврейской религии нам нужно разместить в порядке их эволюционной постепенности, или внутренней последовательности, в порядке, который определяется собственным характером каждого факта, его отношением к ближайшим, предшествующему и последующему фактам. Мы не отправляемся от известной формулы: «что разумно, то и действительно», но мы рассматриваем из данной исторической действительности только ту существенную последовательность, которая оправдывается сознанием народа или его представителей, мы имеем в виду не внешне-фактическую историю религии, а историю сознательного или разумного усвоения ее людьми»[33].
«Христианство в истории религий то же, что разум в природе: христианская антитеза иудейству есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному»[34].
Наконец: «мы устанавливаем ту логику (курсив мой ? Н.Г.), которая привела к христианству»[35].
Итак, Тарееву христианство представляется «антитезисом» ветхозаветной религии, он охотно готов выявлять логику его происхождения… Это очень напоминает «Естественный нравственный закон» И.В.Попова, с поправкой на метафизическую платформу: у Тареева, хотя бы декларативно, ? Гегель, у Попова ? несомненный позитивизм…
«Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью»[36].
Однако во всей полноте гегелевский метод Тареев явно не усвоил, он далеко не всегда вспоминает о том, что каждое понятие есть единство противоположных моментов и потому нередко допускает срыв своих построений в чисто эмоциональные крайности… Объективированные формы духа, такие, например, как государство, Тареева на самом деле практически не занимают. Но и тело, плоть для него с христианской точки зрения совершенно безразличны… Борясь с крайностями аскетизма, Тареев сам незаметно уклоняется в спиритуализм. Христианство для него ? дело личности, и метод раскрытия мировоззренческой позиции ? тоже «субъективный»…
«Субъективный метод»
Согласно Тарееву, научное богословие, упрекая догматическое за то, что «оно придает догматическую ценность тому, что в христианских первоисточниках есть только исторический язык… само в положительных конструкциях приходит только к обобщениям, к тому, что называют религией Нового Завета, и, таким образом, теряется в широких горизонтах церковно-исторической науки, не удерживает своей основоположительной ценности»[37].
Особенность же субъективного метода состоит в том, что он позволяет обсуждать «не ту сторону христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение»[38].
Все христианство, согласно Тарееву, «можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geometrico, изложить его в абстрактных формулах ? и это будет догматическим учением о христианстве; ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть извнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно ? и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве»[39].
Понимание, по Тарееву, неотделимо от личного опыта и переживания: «Как в области эстетической один понимает музыку, другой живопись, так и в истории духовной жизни один понимает одни явления, напр., одну религию, другой ? другие явления, один понимает одну ступень исторического развития, как центральную, другой другую. Зерно понимания всегда дано в опыте собственной духовной жизни»[40].
Субъективный метод таким образом получает двойное оправдание. Он отчасти прикрывает автора от «недреманного ока» синодальной бюрократии и в тоже время позволяет вписать его построения в парадигму новейших научных установок Дильтея, Вундта, Виндельбанда, Риккерта, а также «субъективной школы» русской социологии ? Лаврова, Михайловского, Кареева[41]…
Как отметил П.Валье, «Тареев смотрел на субъективную школу социологии в значительной мере в свете ее защиты со стороны Струве, что явилось для него главным основанием считать ее принципиально гармонирующей с его собственным (богословским) субъективизмом»[42].
Это наблюдение очень показательно. Оно не только подчеркивает идейный авторитет П.Б.Струве в глазах видных русских богословов (вспоминаются сразу же о. Г.Флоровский, о. С.Булгаков, С.Л.Франк), но и характеризует социально-политическую ориентацию Тареева. «Отнюдь не случайно, ? пишет П.Валье, ? что в своей философской этике Тареев многим обязан П.Б.Струве, ведущему теоретику конституционно- демократической (либерально-буржуазной) партии. Кроме того, оппоненты Тареева в области теологии культуры ? типичные соперники буржуазных либералов: консервативные превозносители традиционного общества, с одной стороны, и утопические радикалы всех мастей, с другой»[43].
С учетом всего, что Тареевым было высказано в адрес догматики, «субъективный метод» должен был не только заменить ее «нравственным богословием», но в конечном счете способствовать формированию всеобъемлющей христианской философии. «…Нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве как наука о христианской жизни отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве»[44]. Так что теперь получается: theologia ancilla philosophiae…
Асоциальность
Тареев, несомненно, не был ни консерватором, ни радикалом. Если не практически, то во всяком случае, теоретически он исповедовал, причем порой с заметным азартом, социальный индифферентизм.
«Вопросы науки и искусства, ? утверждает он, ? не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы»[45].
Государство по отношению к духовной жизни есть внешняя, иноприродная форма (какой уж тут гегелизм!). «Государство, основанное на Евангелии, это contradictio in adjecto...»; «патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики»[46];«…войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской»[47]…
«Домострой», точно так же, не возможен в принципе, как и любая попытка приспособить евангелие к потребностям обыденной жизни. Она на деле означает простое привнесение «остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости»[48]…Нельзя проповедовать евангелие детям, потому что они заведомо не могут его понять…
Приговор социальной проблематике Тареев произносит с позиций персонализма и спиритуализма. В то же время, порой он ясно сознает, что полное разделение личной и общественной религиозно-нравственной жизни в корне невозможно: «Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития»[49].
При в целом отрицательном воззрении на социальную проблематику, Тареев не мог не рассуждать о Церкви и как социальном организме.
Практически же Тареев был очень внимателен ко многим вопросам религиозно-общественной жизни, объехал множество обителей, освещал деятельность религиозных братств и является редчайшим примером богослова, выступающего в качестве литературного критика и даже рецензента театральных постановок. Он дал наиболее подробный и взвешенный анализ социалистических идей с религиозной точки зрения накануне революции 1917 года[50].
И тем не менее, вопросы религиозно-общественных преобразований в принципе он считает чуждыми Евангелию. Он держался в стороне от политических партий и кружков, его невозможно представить среди участников «Христианского братства борьбы». В 1907 г. в журнале «Христианин» он, в частности, писал, что все, кто увлекаются трудовыми братствами, толстовскими колониями или христианским социализмом «разменяли религиозную ценность на рыночные монеты», они «волочат святыню по улицам», «заменяют религиозное ведение дешевыми программами…»[51].
Хотя политические взгляды Тареева были достаточно умеренными, нельзя сказать, что его академическое бытие было безмятежным и спокойным. По воспоминаниям С.Н.Постникова, в период ректорства архиепископа Феодора (Поздеевского) Тареев ощущал себя «как школьник»[52]. О том же свидетельствуют сохранившиеся письма Тареева к архиепископу Арсению (Стадницкому)[53].
В 1916 г. вместе с Тареевым в оппозиции к ректору Академии епископу Феодору находилось большинство профессоров и доцентов. Среди них в первую очередь должны быть названы В.П.Виноградов, Н.Л.Туницкий, Н.А.Заозерский (?), В.А.Соколов, С.И.Смирнов, И.В.Попов, А.И.Покровский, Протасов.
В это время, как отмечает П.Валье, Тареев отнюдь не был изолированным мыслителем, каковым его пытались представить многочисленные критики, но являлся подлинным лидером «либерального крыла» академической профессуры[54], которое и доверило ему редактирование последних номеров «Богословского вестника» (май 1917- декабрь 1918)[55].
После закрытия МДА Тареев некоторое время работал в Военном Электротехническом Институте, располагавшемся в её помещениях.
«Жизнь, ? рассказывает мемуарист С.А.Волков, ? научила его ценить и понимать значение Церкви для христианства и для каждого человека в частности. Как мне довелось слышать от близких ему людей, после закрытия Академии он продолжал свою научную работу дома и состоял в “Церковной группе Иоакимова подворья”, то есть не порвал с Церковью и не примкнул ни к каким “обновленцам”»[56].
Каковы же были его экклезиологические взгляды?
Экклезиология
Учение о Церкви у Тареева принципиально пневматологично и персоналистично. Церковь он хочет видеть прежде всего изнутри.
«Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром, и что приобретает таинственные свойства, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской Церкви. Сыны евангелия слагаются в “свою” церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу, ? и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта»[57]. То же самое, надо заметить, говорит и И.В.Попов, опираясь на св. Иоанна Златоуста[58].
В значительной мере Тареев делает акцент на внутреннем делании, так сказать, на «внутренней Церкви» ? подобно И.В.Лопухину, которого, возможно, и не читал, или Канту ? и противопоставляет её «внешней», культовому, «символическому богослужению».
Впрочем, не так уж сложно найти у него преемственность даже с Московским святителем Филаретом (Дроздовым), особенно если вспомнить символическое толкование последним ветхозаветной скинии, согласно которому «престолом Божиим» мыслится душа человека… Критика «культового богослужения» ветхозаветными пророками излагается Тареевым с особой симпатией…
«О культовом богослужении избранного народа пророки говорят такою строгою речью, которая не имеет себе ничего подобного во всемирной литературе. Иегова пресыщен всесожжениями овнов и туком волов, Ему не угодна кровь быков, агнцев и козлов, для Него омерзительно курение, нестерпимы новомесячия и субботы, Он ненавидит праздники, для Него тяжелы священные собрания, Он не обоняет запаха жертв, не слушает звуков праздничных гуслей, отвращается от протянутых к Нему рук, закрывает глаза Свои от постов и самоистязаний. Он отвергает самую мысль человека угодить Ему жертвами и приношениями, Он отвергает жертвы как Бог правды и любви»[59].
Эсхатологические воззрения Тареева ярко подчеркивают его персоналистические и экклесиологические установки. Личность и личные духовные подвиги для него важнее общественных, а историческая действительность Церкви ? предмет Божьего суда. «Его суд над отвергнутым Израилем ? это прообраз Его суда над историческою действительностью церкви…»[60]. То же самое пророчили аббат Иоахим Флорский и его последователи в XIII веке…
«Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно ее предопределенною сцепленностью со смертью и ее неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. Также нет никакого места в христианской эсхатологии и для религиозного юридизма, и жизнь по воскресении нельзя рассматривать как грядущую награду, придающую загробной жизни необходимо характер чувственный, земной»[61].
Отношение Тареева к инославию достаточно традиционно для русского богословия. В католичестве он отмечает преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни; применение земной силы – власти, авторитета, закона – во имя христианских благ… В протестантстве ? интеллектуализм веры…
Протестантству не хватает – не только аскетической основы, не только благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но, главное – живой веры и деятельной любви, которая и есть само Предание.
У протестантов "мистическая вера, пассивное настроение", "отрицательная свобода – свержение ига римско-католического авторитета"; их культурный прогресс «не есть собственно проявление христианского духа» ? вырождение в гносис и рационализм – церковь богословов.
«Истинное православие» противопоставляется Тареевым русскому обрядоверию, старообрядчеству («тоже национальная форма христианства»).
Один из самых ключевых вопросов в учении о Церкви, согласно Тарееву, это отношение к Св. Писанию и Св. Преданию. И здесь он самым бескомпромиссным образом определяет различие православия и инославных учений:
«В православии, ? пишет Тареев, ? признаются два вида христианского учения: учение слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признает исключительно принцип предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство ? исключительно принцип писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее»[62].
Принцип «отечества», или «предания», по убеждению Тареева представляет собой систему «чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом»[63]. Он нарочито порой заменяет термин «предание» понятием «отечества», поскольку в первом полностью исключает момент учительства (предание есть «непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви»), а во втором как раз он и доминирует. Поэтому правильно сказать, что Тареев борется с пониманием предания как учительства, или «отечества».
Поддержку своему отношению к «преданию» Тареев находит у московского святителя Филарета (Дроздова), который в письме к рязанскому архиепископу Гавриилу по поводу «Священной Герменевтики» просил: «споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство Священного Писания»[64].
Среди православных богословов «протестантствующими», по Тарееву, как раз и являются те, «которые исповедуют принцип «отечества». Это верно, хотя и парадоксально»[65].
«Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова»[66].
Ссылаясь на суждение А.В.Горского («смешивает богодухновенные писания с произведениями собственно церковными»), Тареев утверждает, что этот приговор в отношении А.С.Хомякова «столь же справедливый, сколь и бесповоротный». Ему как раз и важно подчеркнуть различие в достоинстве Священного Писания и текстов святоотеческих, написанных по разным поводам и для церковного сознания значимых далеко не в одинаковой мере.
«Наиболее странным в учении Хомякова о Церкви, ? продолжает Тареев, ? нужно признать то, что он позволяет себе говорить за Церковь, не считает своим долгом справиться, как сама Церковь смотрит на Писание: его учение о Церкви поражает крайним догматизмом речи <…> В концепции Хомякова, в его смешении богодухновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция, ? тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошел, то церковный авторитет у него превращается в личный, т.е. протестантский произвол»[67].
Сделав «винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова»[68].
Надо заметить, что в своем критическом отношении к богословию Хомякова Тареев не был одинок, хотя в духовно-академической среде авторитет видного славянофила из года в год только укреплялся. Вот что писал, в частности, кн. С.Н.Трубецкой: «богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями»[69].
Персонализм и «свобода плоти»
В статье «Дух и плоть» (1905) и ряде других работ Тареев выдвигает как «необходимое условие духовной жизни» свободу творчества и свободу личности»[70]. Христианство вообще «есть дело личности»[71]. «Глубина религии дается лишь в личном творчестве»[72]. Порой слово «творчество» он употребляет в отношении деяний самого Спасителя[73]. И в «Основах христианства» он настойчиво говорит «о праве личности на «полную свободу интимной религиозной жизни»[74]. «Царство Божие, ? по Тарееву, ? есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных»[75].
«Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью»[76].
с.177 "Религия плоти это есть религия красоты ? в прим. Л.Вольтманн. «Система морального сознания".
«Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы»[77].
«Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода»[78].
«Для Евангелия ? плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна»[79].
Идея свободы плоти столь же дорога Тарееву, как идея автономии этического разума, ибо свобода гения в художественном творчестве не может иметь опоры в началах рассудочных, а нуждается в бессознательном, сокровенном разуме природы, проявляющем себя в жизни тела…
Идея «свободы плоти», сопряженная к тому же с обостренно личностным, если не индивидуалистическим пониманием христианского подвига, высказанная Тареевым и произвольно трактуемая его критиками[80], проявлялась вполне определенно до Тареева, и именно в той традиции, которая не чужда была знакомства с Фомой Кемпийским и Фенелоном, т.е. с мистической книжностью devotio moderna и квиетизма.
Я имею в виду И.Гаманна, великого современника Канта. Этот, можно сказать, самый «русский» из всех немецких мыслителей ? если под русскостью понимать отрицательное отношение к «системам», дискурсивным построениям, «метафизике», короче ? рационализму, а с другой стороны ? тягу к афористичности, метафоре, загадке, impromptu… У Гаманна уже выражена идея индивидуальности как всечеловечности, ? которую Достоевский развернет по отношению к русским (мы-де ? «всечеловеки»), а его последователь Карсавин оформит в виде понимания личности как стяженного всеединства (по совести говоря, все это ? вариации на темы арабской философии, «русский аверроизм»)…
По словам В.А.Кожевникова, именно Гаманну, «определявшему жизнь как действие (“Leben ist actio”) и выводившему деятельное начало в человеке не из мыслительных, а из чувственных побуждений, ему, настаивавшему на теснейшей зависимости духовной стороны человеческого организма от телесной, ? ему чувства и страсти представлялись главными деятелями природы в человеке. Как замысел нашей деятельности, так и ее выполнение имеют свое основание “в плодотворном лоне страстей”; сама мысль не в состоянии избавиться, да и не должна избавляться от их могучего влияния, если мы хотим, чтобы она не оставалась бессильною, безжизненною, если “разум должен облекаться в плоть и кровь”. Страсти необходимы; страсти полезны; ими надо пользоваться, как членами тела; урезывать их, “уродовать” ? значит лишать нас возможности ощущения, а следовательно и понимания, так как, по Гаманну, одно с другим неразрывно. Только “неблаговоспитанная мораль может пренебрегать страстями” и, наоборот, “быть может, единственная услуга которую могла бы оказать нам философия ? это управлять методически и целесообразно нашими страстями”. Не устранять природу, следовательно, не уничтожать страсти должны мы, а давать им простор, сообщая им должное, соответствующее их способностям назначение, ? мысль, неразрывно связанная с учением о гениальности, понимаемой в смысле творчества самобытною природою человека, оставленною во всей ее полноте, цельности и стихийной силе»[81].
* * *
Идея «свободы плоти» многих наводила на мысль о близости Тареева представителям «нового религиозного сознания», в первую очередь, Д.С. Мережковскому и В.В.Розанову. От подобного духовного родства Тареев отказывался с полной категоричностью.
Признаваясь, что «прошел через увлечение» книгой Д.С.Мережковского о Толстом и Достоевском, он в дальнейшем отзывается о ней резко, что объясняет результатом «обманутых ожиданий, разоблаченного фокуса»[82]..
«Если согласиться, что церковно-историческое христианство – скопчество, то религия Мережковского – хлыстовство, и больше ничего... У Розанова – иудейство, у Мережковского – хлыстовство»[83]…
Литературную деятельность В.В.Розанова «на пользу этики зачатия» он вспоминает «с глубочайшею благодарностью», сравнивая этот голос разума с бесчувственностью «народной религиозной совести, которая, однако, очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака» [84]. Но это отнюдь не означает, что он готов идти за Розановым во всех его крайних выводах.
«Для меня, ? пишет Тареев, ? радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении “реальной действительности с религиозной святостью”, о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями»[85].
Полагая, что Тареев обычно «слишком суживает» объем понятия аскетизм[86], С.М.Зарин находит, что испытывая воздействие терминологии Розанова и Мережковского, с коими он ведет спор, в работе «Дух и плоть» Тареев высказывается слишком обобщенно, резко и парадоксально, что может «подать повод к значительным недоразумениям и, ? по крайней мере, отчасти, ? справедливым нареканиям…»[87].
Рассматривая «Философию евангельской истории» (1903), С.М.Зарин приходит к выводу, что критикуя чрезмерно приземленное, грубо-плотское понимание Воскресения Христова некоторыми новейшими писателями, Тареев уходит в другую крайность, доходя «до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента, всякого, соприкасающегося с чувственностью момента», а «если быть строго последовательным», и до уничтожения в человеке «его личной отдельности, определенной, конкретной индивидуальности»[88].
Поскольку этот вывод противоречит энергично развиваемому Тареевым персонализму, его скорее надо отнести на счет словесных неточностей. Во всяком случае, у Тареева можно найти высказывания прямо противоположные. «Если сущность духовной жизни в любви, которая с силою взаимности соединяет учеников евангелия в духовное общество, ? пишет он, ? то вполне возможно предположить, что сыны Божии, и в качестве сынов воскресения объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга, ? будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматического воскресения. Нужно только помнить, что <…> это ? мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально»[89].
Богословие и метафизика
Вопрос о соотношении богословия и метафизики является одним из самых запутанных. Прежде всего потому, что в качестве актуального он чаще всего даже не осознавался. Начиная с Оригена, «учителя александрийского», христианская метафизика, любомудрие и богословие скорее отождествлялись, создавая подлинно Гордиев узел…Справедливо как то заметил митрополит Антоний (Храповицкий), что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по-преимуществу деятельною любовью»[90]…
Однако Гордиев узел богословия и метафизики вполне можно терпеливо и вдумчиво распутать, уяснив исторические обстоятельства и конкретную роль тех или иных вероучительных положений, которые в самом деле порой становятся непреодолимой преградой между «взыскующими града» и Евангелием, подобно стройному, но высокому и глухому иконостасу, отделяющему мирян, или «лаиков», от клира и алтаря… Догматы, как и иконостас вовсе нет нужды ломать, но вот понять вызвавшие их к жизни обстоятельства совершенно необходимо. Ведь в самом деле далеко неочевидно, что Евангелие открывается человеческому сердцу через учение о Св. Троице …
Констатируя перевес «богословской стороны» в деле и учении Христа над стороною «человечески-историческою», Тареев утверждает, что «догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте»[91].
Не с того же ли, в самом деле, начинал и Л.Н.Толстой в своей «Критике догматического богословия»?.. Тареев, в самом деле, порой откровенно следует за Толстым в отдельных частных вопросах, например, в определении понятия искусства[92]. Более того, Толстой, по его словам, «глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защитники так называемого нового христианства»[93]. В этом сочувствии Толстому Тареев близок митрополиту Антонию (Храповицкому).
Но в то же время Тареев, разумеется, идет не по пути ниспровержения догматов, а хочет показать их исторически обусловленную роль; и психологическая интроспекция не умаляет для него истинности Богосыновства…
Историческая роль догматики для Тареева заключается в том, что она удовлетворяет чисто метафизические запросы определенной культурной среды, причем эти интересы он предпочитает называть гностическими… «Догматическое богословие, ? по его словам, ? имеет своим предметом гностическую сторону христианской религии, т.е. ставит себе целью христианское решение вопросов о потустороннем мире, а нравственное богословие имеет целью христианское решение вопросов практической жизни»[94].
Итак, догматическое богословие отождествляется Тареевым с христианской метафизикой, тогда как богословие нравственное и есть богословие kat? e©coxh\, богословие в собственном смысле, которое. отвечает на вопрос, как должна строиться свободная и потому единственно спасительная деятельность человека о Христе.
Итак, догматическое богословие отождествляется Тареевым с христианской метафизикой, тогда как богословие нравственное и есть богословие kat? e©coxh\, богословие в собственном смысле, которое. отвечает на вопрос, как должна строиться свободная и потому единственно спасительная деятельность человека о Христе. Тареев ясно дает понять, что в старинном разделении богословия на «умозрительное» и «деятельное», doctrina de credendis и doctrina de agendis, собственно богословием является именно второе, т.е. «нравственное», тогда как первое удовлетворяет гностическим интересам и фактически тождественно христианской метафизике, подвергнутой беспощадной критике Кантом. Вместе с кёнигсбергским мыслителем он готов искать «царство» и «свободу» только в сфере «практического разума».
Евангелие, ? подчеркивает Тареев, ? «не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира; оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину: ??????? ???? ?????????»[95].
Метафизика, ? иудейская, платоническая, синкретическая ? вообще всякая возможная метафизика, равно как и космология, натурфилософия, ? является лишь фоном, если угодно, внешней декорацией для этой деятельности. Иначе как же можно было бы проповедовать Христа всему миру ? и тунгусам, и аборигенам Австралии?
Поэтому Тареев не без основания настаивает, что элементы иудейского гносиса «служат лишь безразличною формою для нового евангельского учения. Если бы мы стали систематизировать эти элементы по евангелию, то в результате мы получили бы чистое иудейское богословие. Наше схоластическое богословие и есть, главным образом, систематизация гностических элементов, и оно непосредственно примыкает к иудейскому богословию, не затрогивая чистого евангельского учения»[96].
Но это далеко не просто размежевание. По Тарееву, гностическое начало в догматике неотделимо от юридизма, и потому оно обречено искажать самую суть дела Христова. Он не просто идет в русле той критики юридизма, которую вели Сергий (Страгородский), П.Я.Светлов, Антоний (Храповицкий), Тарасий (Курганский), и др., но скорее занимает в этой группе ведущее положение.
«Несение людских грехов и болезней новозаветным Спасителем, ? пишет Тареев, ? должно быть истолковано единственно в смысле Его реального подвига и фактических результатов Его духовного дела, но никак не в смысле старых договорно-юридических понятий, с которыми имеет дело гностическая теория искупления»[97].
Критика юридизма оборачивается у Тареева в гневную полемику не против латинской схоластики, как это не раз уже бывало, а против «греческого» гностицизма, причем легко заметить, что различения между гнозисом и гностицизмом он намеренно не проводит или не желает проводить.
Корень зла ? византизм
В России «в течение долгих веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без свободных обнаружений собственной души <…> Греки отождествляли свое национальное дело, свою национальную христианско-философскую с церковным преданием <…> Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевывание <…> Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно ? гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопрвождается аскетизмом; греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей Церкви от греческой философии, особенно от Платона и Плотина ? общепризнанный факт»[98].
«Святоотеческое учение ? мы имеем твердые основания сказать это ? есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм ? это аскетическая система жизни; византийская литература ? специфически аскетическая литература… Гностицизм и аскетизм ? вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и миропонимания. В значении гностицизма и аскетизма ? центр тяжести вопроса о принципе “отечества” в богословии. Гностицизм и аскетизм ? заклятые враги русского гения <…> Византийский гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю»[99].
Отрицательное или, во всяком случае, критическое отношение к духовной зависимости Руси от византизма было характерно не для одного только Тареева. Флоровский ? понятное дело, с неодобрением ? констатирует его и у м. Антония (Храповицкого):
«К позднейшему “византизму” Антоний относится скорее сурово и сожалеет, что “наше религиозное сознание воспитано совершенно в направлении этого, исключительно отрицательного склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах царствия Божия, о жизни в радостной любви к людям”. Всегда чувствуется этот некоторый привкус гуманистического оптимизма…»[100].
[1] Тареев М.М. Евангелие. 2-е издание. Сергиев Посад. 1908, с. 17.
[2] Голубцов С., протодиакон. Московская Духовная Академия в начале XX века. Профессура и сотрудники. М.: Мартис, 1999, с. 92-93.
[3] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 7.
[4] «Более соответствует христианству основное содержание протестантской этики, ? отмечает он, ? как описание “самой христианской жизни”. Оно почти совпадает с направлением восточно-христианской аскетики. В наших системах нравственного богословия оно находит самое широкое применение» ? и ссылается далее на пособие епископа Пензенского Иннокентия. ? Тареев М.М. Религиозная жизнь. Сергиев Посад. 1910. С. 213.
[5] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 219.
[6] В письме к преосв. Арсению (Стадницкому) от 18.06.1909 Тареев, в частности, указывал: «Ректор был не только моим цензором, но и редактором: помещая мои статьи в своем журнале и в тексте, и в приложениях. Я могу представить десятки его писем, в которых он излагал свой восторг пред моим богословствованием. Если же в самое последнее время он начал действовать против меня, то это… “его дело”, а не мое». ? Цит. по: Голубцов С. [протодиакон]. Московская Духовная Академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 234-235.
[7] Смирнов К.А. Имманентная философия христианства (о М.М.Тарееве). Петроград, 1914. С. 15.
[8] Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974. P. 12. Пользуясь случаем, приношу благодарность профессору Полю Валье, приславшему мне копию свой диссертации, которая, к сожалению, осталась неопубликованной.
[9] Смирнов К.А. Имманентная философия христианства (о М.М.Тарееве). Петроград, 1914. С. 16.
[10] П.Валье отмечает эту казалось бы не вполне логичную расположенность Тареева именно к св. Кириллу Александрийскому, а не к Антиохийской школе (Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974. P. 76). Но Тареев, полностью признает, что «о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит», но «свобода самоуничижения» Христа у Кирилла выражена по его мнению столь твердо, что можно закрыть глаза на видимую его «уступку докетизму» (Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 113), да и, по сути дела, теопасхизму…
[11] Переиздана в антологии: «Смысл жизни». Под ред. Н.К.Гаврюшина. М.: Прогресс-Культура. 1994. С. 123-242.
[12] Голубцов, С. Московская духовная академия в начале XX века. Профессура и сотрудники. М., 1999. С. 93.
[13] «В 1892 году мною было напечатано и представлено в Совет Академии, на соискание степени магистра богословия, исследование «Искушение Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Последовавшая в надлежащем порядке, на коллоквиуме, защита мною диссертации признана Советом удовлетворительною. Но Святейший Синод, не отказав мне в искомой степени безусловно, однако, «предложил мне заглавие сочинения изменить, самое сочинение, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть» (Указ на имя Его Преосвященства, Преосвященнейшего Александра, Епископа Дмитровского, от 14 мая 1893 года за № 2138). Во исполнение сего указа мною было представлено в 1895 году в Совет, в рукописи, сочинение «Искушения Господа нашего Иисуса Христа». Новое издание. Представленные в 1898 году в Совет отзывы рецензентов одобрили сочинение и именно в том смысле, что мною исполнено повеленное в указе Святейшего Синода. С своей стороны Совет, признав диссертацию удовлетворительною для степени магистра, разрешил мне, как я уведомлен отношением академической канцелярии от 7 июля 1898 г. за № 268, «печатание диссертации с тем, чтобы я по крайней мере за две недели до защищения представил 50 экземпляров напечатанной диссертации».
В настоящее время диссертация эта мною напечатана, но мне думается, что я не обязан вновь защищать диссертации. В упомянутом указе Святейшего Синода буквально сказано так: 1) предложить Тарееву заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии. 2) О имеющем затем последовать постановлении академического Совета донести в свое время Святейшему Синоду» <…> Новый коллоквиум указом не предполагается». ? Богословский Вестник, 1902, № 12. С. 320-321.
[14] Б-ский. Из академической жизни// Богословский Вестник. 1902. № 11. С. 371-372.
[15] Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974, p. 78.
[16] Тареев М.М. Христианская свобода. 2-ое изд. Сергиев Посад. 1908. С. 35.
[17] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, с. 116 прим.
[18] Valliere P.R. M.M.Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism. Columbia University, 1974, p. 63. (handprint).
[19] Тареев М.М. Искушения Богочеловека как единый искупительный всей земной жизни Христа , в связи с историею дохристианских религий и христианской Церкви. М., 1892. С. 232-233.
[20] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 78.
[21] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 79.
[22] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 91.
[23] 4. с. 172.
[24] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Сергиев Посад, 1905, с. 91.
[25] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. Т.5. С. 205. Тем не менее, делая на всякий случай поклон в сторону церковной власти, он тут же цитирует влиятельного иерарха: «правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу» (Антоний (Храповицкий ?), еп. Полное собр. соч., т. II c. 31).
[26] 4, с. 173.
[27] 4, с. 171.
[28] Тареев М.М. Религиозная жизнь. Сергиев Посад. 1910. С. 178. Ср. там же, на с. 180, пояснение к знаменитым словам Канта о двух вещах, всегда наполняющих его душу изумлением: «Отношение между этими мирами ? звездном, природном, в котором человек исчезает как незаметная точка, как мимолетное явление, и внутренним, моральным миром моей личности ? создает существенное содержание религиозной проблемы: нравственным сознанием, по философии Канта, постулируются бытие Бога, нравственный миропорядок и бессмертие души».
[29] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 229.
[30] Тареев М.М. Религия и нравственность// Богословский вестник. 1902. № 10. С. 123.
[31] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 21.
[32] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.C. 24.
[33] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 28.
[34] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.C. 27.
[35] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 30.
[36] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 134
[37] Тареев М.М. Евангелие. 2-е издание. Сергиев Посад. 1908, с. 12.
[38] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 7.
[39] Тареев М.М. Христианская философия. Часть I. Новое богословие. М., 1917. С.9.
[40] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 18.
[41] Тареев М.М. Христианская философия. Ч. I. Новое богословие. М., 1917. С. 11.
[42] Vallier P., op. cit., pp. 93.
[43] Ibid., p. 226.
[44] Тареев М.М. Христианская философия. Часть I. Новое богословие. М., 1917. С. 13.
[45] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 151.
[46] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 150
[47] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 149.
[48] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 152.
[49] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 23.
[50] Об этом см. в весьма дельной, но довольно редкой брошюре: Бродский А.И. Михаил Тареев. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1994. С. 58-67.
[51] Тареев М.М. Одинокие// Христианин. 1907. № 2. С. 308. Цит. по: Голубцов С, протодиакон. Московская духовная академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 111..
[52] «...Как школьник себя чувствовал и профессор М.М.Тареев с его «Учением о нравственности». Об этом М.М. сам говорил на лекциях. Может быть, Феодор делал это не по собственной инициативе <…>, послушно выполняя волю “пославшего его” и ревностно выполняя преподанное ему». – Постников С.Н. Воспоминания об Академии (1910-1915)// Встреча, 1997, № 2(5), с. 21. О напряженном бытии Тареева свидетельствуют и его письма к преосвященному Арсению (Стадницкому). – См.: Голубцов С., протодиакон. Московская Духовная Академия в революционную эпоху. М.: Мартис, 1999, с. 233-235.
[53] Голубцов С. [протодиакон]. Московская Духовная Академия в революционную эпоху. М., 1999. С. 233-235.
[54] Vallier P., op. cit., pp. 39-40.
[55] Издание его было официально приостановлено решением Правления академии от 2 марта 1919 г. в связи с заявлением редактора «о невозможности продолжать издание журнала вследствие тяжелых условий переживаемого времени». – Цит. по: Голубцов С., протодиакон. Из истории «Богословского вестника»//Богословский вестник. Сборник научных трудов. Вып. II. Сергиев Посад, 1998. С. 27.
[56] Волков С.А. Возле монастырских стен. М., 2000. С. 136.
[57] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 349.
[58] Попов И.В. Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2004. С. 389.
[59] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 94-95.
[60] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.C. 359.
[61] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 357.
[62] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 198.
[63] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 207
[64] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 207.
[65] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 210.
[66] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 211.
[67] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 212.
[68] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 213.
[69] Трубецкой С.Н., кн. Собрание сочинений. Т. I. М., 1907. С. 446.
[70] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.. 133.
[71] Там же, с. 135.
[72] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 20.
[73] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 290
[74] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 6.
[75] Там же, с. 145.
[76] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 134
[77]Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 148
[78] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.152.
[79] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 166
[80]
[81] Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. Часть I. М., 1897. С.287.
[82] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 101.
[83] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.169.
[84] 4, c. 82.
[85] Тареев М.М. Христианская свобода. 2-е изд. Сергиев Посад. 1908. С. 406.
[86] Отмечая, однако, что в одном месте Тареев весьма точно определяет значение аскетизма в христианстве, С.М.Зарин указывает, что в данном случае он следует за формулировкой о. И.Л.Янышева, который и сам заметил эту «преемственность». ? Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 1. СПб., 1907. С. 202, прим. 4; Янышев И.Л., протопресвитер. Православно-христианское учение о нравственности. 2-е изд., СПб, 1906. С. 202.
[87] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 1. СПб., 1907. С. 204.
[88] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 1. СПб., 1907. С. 199.
[89] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 357.
[90] Антоний (Храповицкий), епископ. Полное собрание сочинений. Т. III. Казань, 1900. С. 85.
[91] Тареев М.М. Христос. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. с. 7.
[92] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.181.
[93] Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 151.
[94] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 8.
[95] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 9.
[96] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 159.
[97] Тареев М.М. Евангелие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. C. 320. В этой же книге Тареев прямо связывает юридизм с гностицизмом (с. 316).
[98] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь. С. 215-220.
[99] Тареев М.М. Новое богословие// Богословский вестник. 1917. Октябрь-декабрь С. 224.
[100] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 432-433.
«Борьба за любезную мне непонятность…»:
священник Павел Флоренский
Православная церковь в своем современном [виде] существовать не может и неминуемо разложится окончательно; как поддержка ее, так и борьба против нее поведет к укреплению тех устоев, которым время уйти в прошлое, и вм[есте с тем] задержит рост молодых побегов, которые вырастут там, где сейчас их менее [всего ждут].
См. имяславие.
«Борьба за любезную мне непонятность...": священник Павел Флоренский// Н.К.Гаврюшин. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005, с. 232-274.
Как-то в студенческие годы я прочитал у Э.Голлербаха, что настольными книгами В.В.Розанова были «Русские ночи» князя В.Ф.Одоевского и «Столп и утверждение Истины» священника Павла Флоренского[2]. Sapienti sat. Лавка букиниста – второй университет. «Русские ночи» мне посчастливилось приобрести осенью 1968-го у известного всем московским книжникам Иван Иваныча, в «Книжной находке» за памятником Первопечатнику Ивану Федорову[3]. А вот достать живьем «Столп...» было почти невероятно – и не по карману. Поэтому к его поблескивающей золотом обложке я впервые прикоснулся лишь год спустя в Библиотеке Московского университета…
К этому времени уже были прочитаны «Общечеловеческие корни идеализма», «О типах возрастания», «Храмовое действо как синтез искусств» и ряд других работ. Казалось, дело дошло до главного, заветного… Но, несмотря на симпатии Розанова, самый стиль изложения в «Столпе…» просто отталкивал своей манерностью, жеманностью, слащавостью; неприятно резали слух выспренные признания в любовных чувствах к какому-то другу… Может быть у них, там, т.е. в Троице-Сергиевой Лавре, принято так изъясняться? – думалось мне тогда… И я заставлял себя удерживать внимание на шедевре русского богословия вплоть до «Письма X. София». Тут стало ясно, что внимание читателя этот текст не собирает, а рассеивает, оставляя его недоумевать о таинственных покровах Премудрости Божией…
Тогда, конечно, я не знал, что и в церковной среде отношение к Флоренскому и его главному опусу было далеко не однозначным… Но общий почтительный настрой все-таки безусловно оставался. Как же, ведь у о. Павла и оккультизм, и мистика, и математика, и самоновейшая физика («Космологические антиномии Иммануила Канта», «Мнимости в геометрии», «Запасы мировой энергии») – и все это объемлет, всему находит свое место Православие!..
Расплывчатый, туманный образ Софии-Премудрости с лихвой уравновешивался множеством конкретных экскурсов Флоренского, подкрепленных прецизионными ссылками, фактографией, детальным анализом материалов и технологий… Именно эта предельная конкретность ? относилась она к костромским частушкам, иконописанию, литургическим рукописям или биохимии водорослей ? в сочетании с высочайшими философскими обобщениями придавала Флоренскому исключительное интеллектуальное обаяние. По крайней мере, до той поры, пока в аутентичности и достоверности этих экскурсов не возникало серьезных поводов усомниться…
В условиях государственного атеизма самый вопрос о том, является ли репрессированный священник-энциклопедист «новым Леонардо да Винчи» или «новым графом Калиостро» должен был казаться кощунственным…
* * *
Еще в конце 1890-х годов на П.А.Флоренского оказала существенное влияние «общечеловеческая религия» Л.Н.Толстого. Тогда он учился во 2-ой Тифлисской гимназии и, по собственному признанию, летом 1899 г. «пережил духовный кризис», когда ему «открылась ограниченность физического знания».
«Меня, ? писал позднее Флоренский, ? давило единообразие законов природы, повсюду одно и то же. Развивался сплин <…> Но это отнюдь не было собственно научн[ым] убеждением, а скорее эмоциональным состоянием подавленности. раздавленности обществен[ным] внушением, общественной верою в однообразие законов природы <…> Произошла борьба за любезную мне непонятность…»[4].
В этом состоянии им и было «воспринято воздействие Л.Толстого», которого ранее он игнорировал. «Я, ? писал Флоренский Толстому в октябре 1899, ? прочел Ваши сочинения и пришел к заключению, что нельзя жить так, как я живу теперь»[5]… Параллельно с математическими занятиями, увлечением пифагорейско-платоновской метафизикой, «воздействие» великого писателя выработало во Флоренском глубокое и никогда не покидавшее его убеждение в возможности выявления «теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания»[6].
Главным событием университетской жизни П.А.Флоренского было, наверное, знакомство с поэтом Андреем Белым, сыном профессора Н.В.Бугаева. Аритмология, или, попросту, неопифагореизм Бугаева-старшего, штейнерианство и символизм Бугаева-младшего, широкий круг их знакомств создали для Флоренского ту питательную среду, в которой он мог развивать и распространять свою «религиозную науку и научную Религию» (Письмо к матери от 19-26/III 04)… Ему удалось даже подняться на Башню Вяч. Иванова… Правда здесь, как вспоминает дочь поэта, он вел себя крайне осмотрительно: «неказистый шатен с длинным носом <…> молчит, сидит, весь собранный в себя, спустив нос в тарелку; и так и не поднимает его в течение всего ужина…»[7]…
Что касается конкретных исследований, Флоренский студент оценивал свои возможности очень трезво. «…Я с несомненностью убедился, ? пишет он матери в марте 1904, ? что в университете мне делать нечего. Если бы я мог сделать что, так это читать лекции общего характера, так называемые «ненаучные», с обобщениями, отступлениями, ? словом, ? наполовину лирические. К этому я стремился и стремлюсь до известной степени, но в университете теперь этого никому не нужно и таких лекций никто слушать не станет».
Именно такие, «ненаучные» и «наполовину лирические» лекции и статьи станут в дальнейшем характерной стороной выразительности практически всех произведений Флоренского. Причем их «научные» экскурсы всегда будут носить не самостоятельный, а декоративный и суггестивный характер…
Вот мнение известного математика Н.Н.Лузина: «…все его работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, ? что-то упивающее и обещающее, дразнящее, манящее и безрезультатное… И под конец я перестал понимать, что такое Флоренский? Или это предвестник нового, буревестник или способный человек с подсознательным адским себялюбием…»[8]. Флоровский, в начале 1920-х безоглядно доверявший Флоренскому, позднее прозрел. «Исторические ссылки о. Флоренского, ? писал он, ? всегда случайны и произвольны. С каким-то беспочвенным эстетизмом плетет он свой богословский венок. Для него не важны все вопросы исторической критики, он легко ссылается на заведомо неподлинные свидетельства, считает мнимого Дионисия святым Ареопагитом… И никогда не исследует, но только выбирает. И… умалчивает, ? это в особенности для него характерно»[9].
Нет никакой конкретности и в его «электротехническом материаловедении» (1931-32): все, что относится к чисто технической стороне дела, основано на сведениях из двух-трех зарубежных справочников, прочее же ? вариации на тему о «двух культурах» и социальное прожектерство[10]. Здесь Флоренский будет рассуждать о том, через какие «психотехнические сита» надо пропускать «человеческий материал», чтобы эта отрасль народного хозяйства работала эффективнее… Но сама идея управления массами засела в нем еще на университетской скамье. Тогда (1904) он писал матери: «чтобы возбудить в массе жизнь, нужны совсем иные меры и “радикальные потребны тут лекарства”»…
Наверное, в поисках таких лекарств Флоренский, сразу по окончании университета, поступает учиться в Московскую Духовную Академию… Внимание его привлекала в первую очередь религиозная метафизика, которая помогала поддерживать раз и навсегда избранную позу таинственности. Иначе зачем, в самом деле, было носить поверх рясы ? кинжал…
Весьма симпатизирующий Флоренскому мемуарист С.Волков, выпускник МДА, пишет, что все разговоры студентов о Флоренском «сводились исключительно на философские и мистические темы. Одни были готовы объявить его теософом, другие ? спиритом и чернокнижником, третьи ? магом…»[11]. Во всяком случае, «не вполне “своим”»[12]. Сам Волков признается, что однажды зимой 1919 г., встретив Флоренского на Вифанской улице, «увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль…»[13]. И Белый связывал его ? с Египтом: «…казалось, что он ? мемфисский полубарельеф, со следами коричнево-желтой и зеленоватой раскраски облупленной…»[14]
Дочь Вячеслава Иванова Лидия вспоминает эпизод, то когда Флоренский провожал ее на станцию: она наклонилась, чтобы поднять булавку. «Оставьте ее, ? сказал Флоренский, ? вещи с остриями опасны. Они могут быть заколдованы»[15].
Пожалуй, из профессоров МДА только один о. Павел знал в этом деле толк. Ему было ведомо, какой мистической силой обладают имена, даже самые звуки, их выражающие…
Но у «мага» была своя заколдованная иголка в кощеевом яйце… Имя ей ? Серапион Машкин[16]...
…Родная сестра Флоренского, Ольга, которая, по свидетельству З.Н.Гиппиус, «никогда не была под его влиянием»[17], оставила яркий карандашный шарж: на нем у могилы архим. Серапиона в длиннейшей, разметанной по земле рясе стоит Флоренский; на могильный крест надета его шляпа, а разведенные руки выражают недоумение: «Я уж и не знаю: где тут кончается серапионовское и начинается “мое”?! (Столп, стр. 226)». Эти слова написаны сверху, а внизу подписано: П.Флоренский. [Сростание «мыслей»][18].
Очевидно, Ольга хорошо понимала причину растерянности брата…
Эзотеризм и Революция
Примерно в начале 1904-го Флоренский заинтересовал Белого «идеями математика и философа Вронского»[19]. Это ? один из многочисленых симптомов сближения Флоренского с «эзотерическими кругами»…
С другом Белого А.С.Петровским он тоже коротко знаком, о чем свидетельствует осуществленный ими совместно перевод из книги Р.Зома ? «Церковный строй в первые века христианства» (М., 1906). Искусствовед, собиратель гравюр, близкий к Метнерам, Алексей Сергеевич Петровский (1881-1958) происходил из семьи с давними мистическими традициями. Он принадлежал к антропософскому движению, создал издательство «Духовное знание», в годы советской власти состоял в одном из тайных орденов[20].
В то же самое время Флоренский пишет предисловие к статье своего одноклассника по Тифлисской гимназии Александра Ельчанинова «Мистицизм М.М.Сперанского»[21] ? тема, ценить которую могли в очень узких кругах…Уже тогда было хорошо известно, что Флоренский посещает заседания теософского общества[22], с которым позднее он резко порвал. Стремление интимного старшего друга, архимандрита Серапиона (Машкина) «скорее примкнуть к массонам» Флоренским также не могло быть оставлено без внимания… Вскоре он обзаводится и масонскими рукописями[23]… В одном из писем с Соловков (1936) Флоренский замечает по поводу романа «Масоны»: «Что же касается до самого масонства, то Писемский в нем ровно ничего не понимает, как не понимали его (в русском обществе) и сами русские масоны»[24]…
В отношении того, кто же обладал полнотой ведения, после таких слов двух мнений быть не может[25]…
Очень многозначительно письмо о. Павла к известному знатоку масонских реликвий Н.П.Киселеву по поводу назначения последнего «эмиссаром» в Оптину пустынь (начало 1920-х гг.). Флоренский здесь высказывает убеждение, что Киселев является эмиссаром «не только от внешней власти по внешним делам, но ? и от той, завязывающейся у нас Власти духовной, которая еще не уплотнила в себе определенного центра, но которая нежными живыми нитями уже протянулась по России». Хотя Оптина «отличный памятник» и «богатый архив», сохранить ее «долг просвещенного человека», но, как подчеркивает о. Павел, «для нас с Вами, ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического эона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами»[26].
Это ожидание нового эона очень характерно для русского эзотеризма начала XX века, и оно заметно усилилось после революции 1917 г.[27]. Наиболее характерным выразителем его настроений был Н.К.Рерих, который в 1925 г. передает советским руководителям послание духовных учителей Востока, приветствующих социалистические преобразования в России… Не случайного Рериха обвиняли в большевистском шпионаже…
Ожидание нового эона и соработничество его наступлению вполне объясняет стремление Флоренского участвовать в различных обществах и братствах, в том числе и в «Христианском братстве борьбы»[28]… К революции внутренне Флоренский был готов заранее.
Апология платонизма. «Общечеловеческие корни идеализма»
Сразу по окончании Московской Духовной Академии (1908) в актовой речи «Общечеловеческие корни идеализма» Флоренский назвал Платона «отцом нашей Академии» и находил «удивительное сходство» между его учением и «миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности»[29], имея в виду орфико-пифагорейскую традицию, элевсинские мистерии, тайны египетских жрецов и т.п. Элементы этого миропонимания Флоренский в дальнейшем будет широко привлекать даже к толкованию апостольских посланий[30] и открыто посетует на непричастность к «пещерным посвящениям» своего безвременно ушедшего друга В.Ф. Эрна[31].
Спустя шесть лет Флоренский напишет, что платонизм «оказался мировоззрением, наиболее подходящим к религии как таковой, и терминология платонизма — языком, более всего приспособленным для выражения религиозной жизни[32].
В первые послереволюционные годы, разрабатывая «Философию культа», Флоренский по-прежнему настаивает, что «так называемая философия Платона есть философия культа ? культа, пережитого глубоким и мудрым мыслителем»[33].
В 1927 году Флоренский написал автобиографическую статью для Энциклопедического словаря Гранат[34] (напечатанную без подписи автора), в которой так изложил сущность своего мировоззрения, что невольно вызвал у некоторых читателей подозрения в намеренной фальсификации. «Здесь, ? писал Н.О. Лосский, ? постарались сделать почти все для того, чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма»[35]. Ему и в голову не могло прийти, что нижеследующие строки написал сам автор «Столпа…»:
«Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как продолжение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Ф[лоренский] считает принцип термодинамики ? закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием ? смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ ? миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования “идей” Платона как прообразов»[36].
В позднейшем письме из мест заключения, говоря о «формальной возможности теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания (идея прерывности, теория функций, числа)», Флоренский свидетельствует о своем философски и исторически продуманном убеждении, что «говорить можно не о религиях, а о религии, что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы»[37].
Таким образом, мировоззренческая константа в его умозрениях совершенно бесспорна и отнюдь не скрываема ? это платонизм.
Апология имяславия
В конце 1908 г. Флоренский сближается с кружком М.А.Новосёлова и постепенно завоевывает расположение его руководителя. Члены кружка были хорошо осведомлены о всех значительных событиях в церковно-общественной жизни и раньше многих узнали подробности знаменитого «афонского дела» не только из официальных источников. В декабре 1912 Флоренский уже вступает в переписку с Антонием (Булатовичем), причем в ней, к некоторому недоумению своего корреспондента, настаивает на том, что сами звуки имени Божия суть Бог. Епископ Иларион (Алфеев) пишет по этому поводу: «Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович»[38].
Через М.А.Новосёлова Флоренский организует издание «Апологии» Булатовича (1913), которое снабжает своим предисловием ? не подписывая его, а также анонимным отзывом «одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов», т.е. М.Д.Муретова. К апологии имяславия активно подключаются ближайшие друзья Флоренского, участники новосёловского кружка С.Н.Булгаков и В.Ф.Эрн…
Флоренский в дальнейшем будет трактовать проблему имени параллельно на двух планах ? церковно-общественном и оккультно-теософском. В первом случае его позиция будет характеризоваться стремлением к умиротворению конфликта и сближению позиций противоборствующих сторон. Об этом свидетельствуют его письмо к архиепископу Антонию (Храповицкому)[39], проект текста для нового Послания об имени Божием, подготовленный около 1917 года, а также письмо к архимандриту Давиду от 6 февраля 1923 г. и предназначенное, очевидно, быть посланным от лица последнего в адрес осевших на Кавказе афонских имяславцев. В последнем, в частности, монахи призываются больше молиться «нежели умствовать»; они тоже неправы («Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»), и потому не следует умножать распри: на «церковной иерархии и на всем церковном обществе и без того вин не мало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие»[40].
«То, что в данном письме Флоренский склонен заступаться за синодальных богословов, ? пишет игумен Андроник (Трубачев), ? говорит о его разрыве с историческим имеславием»[41]. Возможно, что с историческим, но не с оккультно-мистическим…
В статье «Об Имени Божием» (1921) Флоренский высказывается с предельной откровенностью: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»[42].
В поддержку этой мысли он, вслед за Антонием (Булатовичем), прибегает к паламитскому учению о энергиях, с первых же слов позволяя себе безосновательные фантазии. «Афонский спор, ? пишет Флоренский, ? опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика»[43]. ? Нет, и не могло быть ровным счетом никаких исторических свидетельств такого интереса, и не было такого ученика! Сама суть паламитских споров не во всем была ясна даже в Константинополе, и она противоречиво отражена в исторических документах, о чем очень четко и подробно написал акад. Ф.И.Успенский в своей книге «Очерки по истории византийской образованности» (1892)[44]. В то время, когда проходил первый собор, на котором Варлаам выдвинул обвинения против Паламы (1341), преподобному Сергию было от 19 до 27 лет. Какие там «ученики»! Какую философскую школу надо было пройти! Если даже в Византии не сохранились подлинные соборные деяния, то что и как могло дойти до той лесной глуши, в которой рубились первые келии Сергиевой обители?
Фантазией Флоренского является и утверждение, что «почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о filioque». Дело в том, что против католической формулы написал целое сочинение именно Варлаам, и его расхождение с Паламой было вызвано тем, что, по мнению последнего, Варлаам слишком высоко ставит «естественное Откровение», проявившееся в учениях древнегреческих философов[45]. Последующее их столкновение по поводу оценки учения исихастов к этому не имело ровно никакого отношения.
Позиция Варлаама в отношении исихастов, как резюмирует Ф.И.Успенский, сводилась к следующим тезисам: «Монахи Священное Писание считают бесполезным, а науку вредною и думают, что существо Божие можно видеть телесными очами и что для достижения того нужны некоторые чувственные воздействия и приемы. Между тем Варлаам думал, ? продолжает Ф.И.Успенский, ? что высшее усовершенствование человека зависит от упражнения духовных сил: как здоровье хотя и дается от Бога, но поддерживается собственной внимательностью, так и философия. Ее дал Бог пророкам и апостолам и ученым мужам, и при помощи изучения оставленных ими сочинений мы можем искать и обретать мудрость»[46].
Флоренский, представляя позицию Варлаама как «злоумышление католиков», желавших подорвать значение афонского подвижничества и «изобразить умную молитву как дело прельщения», отождествляет его ход мысли с учением Евномия, т.е. приписывает ему ту самую ересь, которая согласно Посланию Синода и исследованию С.В.Троицкого была теоретической базой имябожия![47].
Фаворский свет и Имена Божии Флоренский в равной мере хотел интерпретировать именно как «нетварные энергии», в которых материально-телесное (слышимые звуки, видимые буквы или свет) сливаются с духовно-божественным, а потому требуют особого почитания (исповедовать Имя Христа, а не Самого Христа!) и обладают особой силой и властью в мире.
Именно с этих позиций Флоренский писал свою работу «Имена»…
* * *
Во время первой нашей беседы с митрополитом Антонием (Мельниковым), в ту пору ? май 1980 ? главным редактором «Богословских трудов», была затронута тема гностических мотивов в творчестве о. Павла. И владыка сразу же вспомнил об «Именах», которые принес ему Кирилл Павлович Флоренский.
? Там же сплошной оккультизм, ? воскликнул митрополит. ? Представляете: «Вот имя Татьяна. Посмотрим, когда ее память… В каком созвездии Солнце… Отсюда ее характер…». ? В «Богословских трудах» это печатать совершенно невозможно!..
Согласно аргументации Флоренского, народному сознанию, оккультному опыту и подлинным художникам слова «звук имени и вообще словесный облик имени открывает далекие последствия в судьбе носящего это имя».
«Предуказание именем судьбы и биографии в произведениях народной словесности служит свидетельством, что для народного сознания есть четырехмерная временно-пространственная форма личности, ограничивающая ее от головы до пят, от правого плеча до левого, от груди до спины и от рождения до могилы. Краткая же формула содержания в этих границах ? есть имя».
Но все эти «прозрения» ? народные, оккультные, поэтические Флоренский здесь без малейших колебаний выдает за Церковное учение.
«Имя оценивается Церковью (!), а за нею ? и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея, а святой ? как наилучший ее выразитель <…> имя ? онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, ? второе».
Так учение защитников «имяславия» было доведено до своего оккультно-магического завершения, паламизм представлен как мистический платонизм, а все несогласные объявлены номиналистами и безбожниками: «Вся Русская правящая Церковь никуда не годна. Все принадлежат к нецерковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты» («Магичность слова», 1920)[48].
«Столп»
…Если отвлечься от множества декоративных сторон и деталей книги, придающих ей определенную библиофильскую привлекательность, то в чисто содержательном плане она отнюдь не богата. В 12 главах-письмах, адресованных неведомому ушедшему другу, с которым автора связывают какие-то малопрозрачные или надуманные душевные переживания, концептуальный стержень Столпа отыскать отнюдь не просто.
Сразу очевидно, что ни в первом, чисто «лирическом» («Мой кроткий, мой ясный!.. и т.д.), ни в двух последних, тоже лирико-психологических, посвященных дружбе и ревности, этот стержень мы не найдем: в одиннадцатом излияние дружеских чувств сменяется пространными экскурсами в словари иностранных языков, внезапно интерполируемыми имяславческими девизами («Имя Христово есть мистическая Церковь!»)[49], а затем следует флорилегий цитат на темы любви и дружбы, где М.Метерлинк соседствует с Иоанном Мосхом, Майковым и Н.Ф.[Федоровым]; двенадцатое, напротив, начинается «цветником» на тему ревности (Ларошфуко, Шлейермахер, Спиноза, Ницше), за ним ? этимологические справки, черту под которыми подводит цитата из Исаака Сирина…
Названием притягивает письмо четвертое («Свет Истины»), но и здесь, после эмоциональных обращений к «окрыленному Другу» начинаются долгие цитаты о любви из Лейбница, Вольфа, Мендельсона, потом из беседы преп. Серафима Саровского с Мотовиловым… Итоги же весьма скромны: необходимость «строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического» и любви как «психологического состояния» и как «онтологического акта»; «ведение Истины» дают не дискурсия и не интуиция, а благодатное посещение души Духом Святым[50].
Ясно, что второе письмо («Сомнение»), где как раз и рассматривалось понимание Истины как интуиции-дискурсии, нам не поможет, а третье («Триединство») ? не более как вариации на триадологическую тему, которые вряд ли увлекут всерьез изучавшего историю догматических споров; эпитет «математически-точно» к определениям св. Афанасия[51] введен здесь уж точно для явных профанов…
Письмо пятое («Уте?шитель»), начинающееся все так же «лирично» («Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по-лесу…»), но не чуждое стилистических выкрутасов иного рода («идея Духа Святаго есть идея нарочито-христианская, так сказать, шибболет христианства» [52]), есть продолжение третьего, с налетом иоахимизма, или хилиазма, чаяния «нового эона»… Шестое же письмо («Противоречие») тематически сродни второму и четвертому. В нем развивается понимание Истины как антиномии с помощью языка математической логики, хотя, как вскоре выясняется, можно было вполне обойтись и без него… Антиномична догматика, а ересь и грех всегда ? «одно-сторонность»[53]…
Теперь с грехом пришло время ознакомиться подробнее (письмо седьмое)… Грех ? частичность, раздробленность, отпадение, он противоположен целостности, целомудрию… Но без гностических реминисценций Флоренский эту тему закрыть не может; разделение первоначального цельного человека (андрогина) по полам (на мужчину и женщину) он готов объяснять как следствие греха, осторожно подтягивая сюда («какие-то невидимые нити как будто связывают…») Книгу Бытия[54], хотя в ней очевидным образом утверждается, что сотворение жены из ребра адамова предшествовало грехопадению… Ясно, во всяком случае, что грех уводит от Истины, он влечет в геенну (письмо восьмое)…
Геенна ? это состояние, в которое ввергает себя самонадеянная, самовлюбленная, непреодоленная самость ? «она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение, и огонь ? не существуют и только самости видятся в мечтании»[55]. Побеждая грех, самость, «мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, ? что в Боге, ? саму Истину <…> Таким-то образом преодоление теоретического скепсиса возможно лишь через фактическую победу над огнем геенны», которая и позволяет «увидать “Столп Истины”»[56].
Итак, аскетическим преодолением своего эмпирического Я мы побеждаем рассудочное мышление, зиждущееся на законе тождества, и из геенны прорываемся к Истине… «Эгоизм» = «греховность» = «рассудочность»…
Нам остается надежда найти изюминку только в двух главах ? «Тварь» и «София». На первую рассчитывать трудно… Тварь ? тоже антиномична… Ее, и прежде всего ? человека, который нас должен интересовать особо, можно рассматривать с точки зрения симметрии, или, точнее, гомотипии, обретая при этом некий центр, середину, в которой противоположности уравновешены… Так несложно подойти к мистике сердца, которая уравновешивает мистику головы и мистику живота. Тварь, способная достичь сосредоточения именно на мистике сердца, открывается для полноты общения с Творцом, для Его благодати.
Здесь можно было бы поставить точку, но следует новый поворот мысли: когда таким образом «омытый Духом Святым, отделенный от самости своей через устроение себя, нащупал подвижник в себе свой безусловный корень, ? тот корень вечности, который дан ему чрез соучастие в недрах Троичной Любви <…> необходимо возникает новый вопрос, а именно, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е вопрос о Софии»[57].
Почему когда мы уже подошли к обожению твари, точке ее желанного единения с Творцом, надо опять говорить о ней в состоянии отделенности, самозамкнутости («в себе», «по себе», или «сама о себе») и почему так определенное ее состояние и есть вопрос о Софии-Премудрости, спрашивать бесполезно. СОФИЯ ? узел «любезной непонятности»…
Впрочем, несколько далее Флоренский говорит о Софии практически теми же словами, какими описывал выше подвижника благочестия: «София есть Великий Корень цело-купной твари <…>, т.е. все-целостная тварь <…>, которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную»[58]. Значит София ? это олицетворение или гипостазирование всего обо?женого творения, творения в предвечном замысле о нем и в его исполнении, а также посредник между каждым подвизающимся и Святой Троицей… Она ? идея, «перво-зданное естество твари», «Богородица», «Память Божия» и «четвертое Лицо»[59]…
Флоренский приложил немало усилий, чтобы отодвигая в сторону понимание Премудрости Божией как Второй Ипостаси утвердить онтологический статус некоей «особливой» и туманной идеи Софии, которая к тому же якобы была важнейшим предметом культа в Древней Руси… Все исторические факты и свидетельства, которые можно было бы для этого использовать, Флоренский соответствующим образом подтягивает и интерпретирует, явно противоречащие ? дискредитирует и ? замалчивает…
Вот как он отзывается о светоче русского богословия Зиновии Отенском: «Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии»[60]… Но инок Зиновий нисколько не «терялся». Он отстаивал апостольское понимание Христа как Премудрости Божией, а Флоренский упорно проводил мысль, что «София, во всяком случае, не есть ипостась в строгом смысле и что она не тождественна с Логосом»[61]…
Софийские храмы, иконы Софии-Премудрости и их «толкования», службу Софии он интерпретирует в духе «любезной непонятности»… После совершенно прозрачных пояснений о. Г.Флоровского[62], возвращаться к надуманным построениям «Столпа…» просто бессмысленно. Флоренский не хочет замечать таких трезвых критических замечаний об иконе Софии-Премудрости, которые оставил, например, инок Чудовского монастыря Евфимий, ученик Епифания Славинецкого:
«О иконе же Святыя Софии, червлено лице имущей, крилатей, в царстей одежде с жезлом седящей, ей же предстоит из десницы Пресвятая Богородица с Превечным Младенцем, над главою вторицею образ Христов, в левой же стране предстоит Предтеча Иоанн: кому же предстоит, Творцу, или твари, ведят иконописци. Сие же точию ведомо, яко София имя есть греческое, толкуется же мудрость; мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий. И аще писати смеют вымышленным яковым подобием мудрость, писати уже начнут дерзати иным яковым вымыслом и Слово, и иным паки вымыслом Силу, и что будет сего безместнее?»[63].
Что касается литургического почитании Софии на Руси, то о. Павел оказался не в ладах с источниками. В 1912 году он опубликовал по единственному списку середины XIX века (!) «Службу Софии Премудрости Божией» с весьма скупыми примечаниями[64]. Эту публикацию можно было бы считать открытием, если бы шестью годами раньше А.И.Никольский не опубликовал ту же самую службу по семи спискам, с комментариями очень основательными. Никольским, между прочим, было указано, что служба эта была впервые составлена известным писателем XVII века (!) Семеном Ивановичем Шаховским и были отмечены бросающиеся в глаза недостатки ее.
«Из анализа службы Святой Софии, — писал А.И.Никольский, — которая, вероятно, написана была в Новгороде, видно, что сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Софии Святой: то он разумеет под Премудростью Божиею воплотившееся Слово, Иисуса Христа <…>, то — Божию Матерь <…>, а в тропаре «Велия и неизреченная Премудрости Божия Сила» под Премудростию Божиею разумеется и Иисус Христос, и Божия Матерь»[65].
Похвалы П.А.Флоренского в адрес этой службы («общеизвестные стихиры и паремии Успения в службе Софии получают совсем новое освещение и вставлены в нее не механически, а находятся в ней органически»[66]) после критического разбора А.И.Никольского воспринимаются как беспочвенная декларация. Памятуя об обстоятельствах соединения службы Софии с Успением при Геннадии Новгородском и нелегкой задаче, стоявшей перед Семеном Шаховским, говорить об «органичности», конечно, не приходится. Служба эта не удовлетворяла духовенство, и в начале XVIII века братьям Лихудам было поручено ее исправить. «Исправленная служба Святой Софии не всем понравилась, и Иоанникий Лихуд написал ответ «О порицании новосочиненныя службы Софии Премудрости Божией»[67]. Впрочем, сами Лихуды понимали под Софией именно Вторую Ипостась…
* * *
Во вступительном слове перед защитой магистерской диссертации Флоренский должен был отчетливо прояснить свою главную идею. И здесь внимательный слушатель имел основания заподозрить в нем ? гегельянца: «разум, ? говорил о. Павел, ? перестает быть болезненным, т.е. рассудком, когда он познаёт Истину: ибо Истина делает разум разумным, т.е. умом <…> Показать, что Истина сама себя делает Истиною ? и есть задача теодицеи»; метод такой демонстрации ? «диалектика»[68]… Но вот беда: антиномизм у Флоренского, с одной стороны, свидетельство несовершенства человеческого рассудка, а с другой ? антиномична именно божественная реальность, сама Истина… Антиномизм зараз признак и болезни, и здоровья… «Диалектика П.А.Флоренского, ? пишет поэтому поводу П.П.Гайденко, ? представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один из вариантов непреодоленного скептицизма»[69]…
Остаются проблемой текстологические антиномии «Столпа…».
До публикации полного текста диссертации архимандрита Серапиона (Машкина) можно с достаточной уверенностью сделать предположение, что все лирические обращения и отступления в «Столпе…» принадлежат с несомненностью самому Флоренскому. Что ему принадлежат и те части этимологических и прочих экскурсов, которые основаны на публикациях, вышедших в свет после кончины оптинского монаха, сомнений тоже не вызывает. А вот какой материал Флоренский заимствовал полностью или перифрастически, так что и сам потерял ориентиры в авторской собственности, остается пока под вопросом…
“Я больше не буду заниматься богословием”:
спор о Евхаристии
…В один из осенних дней тревожного 1916 года в доме Флоренского в Сергиевом Посаде принимали нежданного гостя – спешно прибывшего из столицы Михаила Александровича Новосёлова.
Давний друг примчался, будучи глубоко обеспокоен только что появившейся в «Богословском вестнике» и отдельным изданием работой Флоренского о Хомякове[70], в которой непосредственно затрагивался вопрос о пресуществлении …
Наверное, это был последний в России спор о Евхаристии… На Западе подобные споры начались еще в IX веке и приобрели особенно острый характер в эпоху Реформации. Теперь их отголоски встревожили Третий Рим и его окрестности как раз накануне провозглашения новых религиозно-общественных идеалов. «Революцию и Матерь Света в песнях возвеличим», – скоро отчеканит Николай Клюев…
Споривших друзей разделяло отношение к рассуждениям А.С.Хомякова, который считал римо-католическое учение о пресуществлении несовместимым с православным пониманием таинств… Для Флоренского же Евхаристия была прежде всего чудом, изменяющим, можно сказать, самую структуру мироздания. А власть совершать это чудо, по его убеждению, по сути совпадавшему с учением Тридентского собора, вверялась именно священнику, своего рода чудотворцу…
Как повествует С.И.Фудель, М.А.Новоселов потом рассказывал его отцу, что чуть ли не «всю ночь» спорил с Флоренским и «доказывал ему его “римско-магический уклон”. И вот, – говорил М.А., – в конце концов, о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: “я больше не буду заниматься богословием”»[71].
С.И.Фудель достаточно четко излагает суть противостояния:
«Хомяков, – пишет он, – в учении об Евхаристии боялся двух опасностей: и протестантского «выпаривания таинства», исчезновения его в процессе только «воспоминания», и католического обращения его в чисто вещественное «чудо атомистической химии», независимое от веры и любви участников Тайной вечери. Поэтому он, не отрицая законности евхаристического термина «пресуществление», был осторожен с ним, больше всего стараясь подчеркнуть опасность «справа», — со стороны Рима. Ведь вся духовная миссия Хомякова в Церкви и была именно в указании духовных изъянов Рима. Этот римский «магизм» таинства (он может быть и в Риме и у нас — практически) претит его евангельскому чутью и он же — этот магизм импонирует Флоренскому в этой его работе. В Хомякове он подозревает либерально-протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти»[72].
В самом деле, Хомяков был убежден, что Церковь живет духом любви, и таинства в ней совершаются не механически или магически, не в силу особых даров одного человека, а по молитвам всей Церкви и для всей Церкви. В своей статье «Несколько слов православного христианина о Западных исповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа» (1855) А.С.Хомяков утверждал, что «первейший элемент каждого таинства, есть Церковь» и «для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества». Церковь «никогда не ставила вопроса о том, какое отношение между телом Господним и земными элементами Евхаристии — ибо знает, что действие Божие в таинствах не останавливается на элементах, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верою которой осуществляет таинство». Хотя она «не отвергает слова пресуществление», но только оставляет его в числе многих других неопределенных выражений, указывающих на изменение вообще, без всякого следа схоластических определений»[73].
Хомяков и Новоселов на первое место выдвигали веру и любовь, а не власть и иерархию – с ее приватизированной благодатью… «Евхаристия не магия, а Голгофа», – точно резюмирует C.И.Фудель[74].
Флоренский же уделял очень большое внимание именно страху и власти, поскольку был крайне увлечен идеей управления – не только физическими, но и социальными процессами. Церковное мировоззрение, религиозная психология, магическая сила таинства были для этой цели очень заманчивыми инструментами.
Очень любопытно в связи с этим следующее сообщение C.И.Фуделя:
«В 20-х годах Флоренский был близок к профессору математики Н.Н.Бухгольцу. Это был человек очень ученый, очень традиционно-православный и весьма склонный в смысле любознательности к оккультным учениям и глубинам. Он с Флоренским тогда собирался работать над “Словарем символов”. Я как-то спросил Бухгольца: “Что вас объединяет с Флоренским, на чем основана ваша близость?” – “Мы оба не любим людей” – ответил он. Я не знаю, – продолжает Фудель, – так ли это, и не делаю из этого никаких выводов к целостному восприятию о. Павла, но отмечаю как некоторый симптом какой-то стороны его духовного облика»[75].
Симптом абсолютно точный: даже в своем последнем письме (1937 VI.19) Флоренский писал: «Соловецкие впечатления мои теперь ограничиваются людьми, т.е. мне наименее интересным»[76]…
Хотя, на первый взгляд, существо спора и его итог вполне ясны, необходимо иметь в виду, что за позицией Флоренского стояло «Догматическое Богословие» митрополита Макария (Булгакова), достаточно прочно въевшееся в бурсацкие головы. Оно составлялось на основе западных руководств. Вместе с ним сторону Флоренского поддерживало и зафиксированное неисчислимыми справками о крещении и венчании понятие совершителя таинства, которому, хочешь – не хочешь, соответствовало сознание многих представителей клира и мирян. Поэтому, хотя и с полным внутренним основанием, Хомяков и Новоселов шли против течения – мощной вестернизации, т.е. озападнивания или латинизации русского религиозного сознания.
Магический и клерикальный элемент был важнейшей ее составляющей. Но какими путями он сформировался и утвердился на латинском Западе, об этом скорее всего ни Флоренский, ни Новоселов четкого понятия не имели, как не имел его и автор столь влиятельного в России учебника догматического богословия...
Своего обещания «больше не заниматься богословием» Флоренский не выполнил. Более того, в его статьях 1918-22 гг. доминирует именно оккультно-магическое понимание таинств, тесно увязываемое с мистической онтологией и соответствующим ей магическим учением об именах.
Философия культа
В мае-июне 1918 г., когда до насильственного насаждения безбожия было еще далеко, Флоренский читает в Москве на Остоженке курс лекций «Очерки по философии культа».
В них по сути дела стирается всякое различие между религиозным сознанием язычества и религией Божественного Откровения, из некоторых общетеоретических посылок выстраивается философия (всякого!) культа, в том числе и христианского, а само Евангелие выступает в качестве подтверждения истинности платонизма...
Существенно разобраться, к каким результатам приводит о. Павла эта последовательно проводимая установка в узловых точках его мировоззрения.
Теперь он вновь возвращается к гомотипии человеческого организма, изложенной в в «Столпе…», но уже без понятия благодати…
Возьмем, к примеру, антропологию. Здесь, как, впрочем, и в «Столпе…», Флоренский исходит из представления о человеке как гомеостатической системе, развивая «гомотипическое» сопоставление (анатомическое и функциональное) верхней и нижней части тела, в частности, мочеполовой системы с дыхательно-горловой и даже половых выделении ? со словесными[77]...
Помимо дорефлективного, чисто нравственного недоверия, которое вызывает подобный ход мыслей, он совершенно невозможен в традиции христианской антропологии. Ведь гомотипию можно прослеживать у любого животного (обезьяны, кролика и т.п.), не наделенного даром слова, тогда как именно последний ставит человека в совершенно исключительное положение среди тварей земных:
«Ниже ангел гневом и плотию, а выше скота словом и смыслом»[78].
Но последнее, характерное древнерусское и традиционное православное представление основывается на Божественном Откровении о человеке как образе и подобии своего Творца, то есть существе словесном, причастном надмирному Логосу и благодаря этому не только имманентном, но и трансцендентном тварному миру. Флоренский же, в своей магической аргументации против позитивизма модулирующий в стоическую концепцию сперматических логосов, неизбежно умаляет достоинство слова и его носителя. Как это на первый взгляд ни парадоксально, доктрина «имяславия» оказывается в конечном счете самым настоящим «имяборчеством».
Еще более характерна отправляющаяся от той же гомеостатической модели «дедукция семи таинств». Она основывается на убеждении, что «культ должен блюсти равновесие личности», и эта задача осуществляется «принципиальным возведением на ступень безусловности основных жизнедеятельностей человека в таинствах»[79].
Прежде чем ознакомиться с результатами этой дедукции, нелишне будет вспомнить, что христианство ставит задачей не достижение «равновесия» (гомеостазис), а спасение личности, что борется оно не с физическим законом энтропии, а с нравственной порабощенностью греху, что установление таинств оно связывает с конкретно-историческими событиями земной жизни Богочеловека и его учеников, и потому как богооткровенные не может мыслить их выводимыми из каких бы то ни было отвлеченных соображений.
Теперь попытаемся вникнуть в логику о.Павла Флоренского.
«Таинств семь потому, — пишет он, — что семь устоев человеческой личности, и их не только есть семь, но и должно быть семь — не больше и не меньше. В частности, освящаемая функция питания телесного есть таинство Причащения, освящаемая функция выделения, или очищения телесного, есть таинство Крещения, освящение же синтетической функции — соблюдение телесного равновесия, то есть функция согревания, покрова, одежды, украшения... есть таинство Миропомазания. В области жизни словесной функция приятия слова, слушания слова, питания словесного в освященном виде есть восприятие молитвы общества о себе, питание молитвою; освященная функция слушания есть таинство Елеосвящения. Функция говорения, облегчения и очищения души словесного, освященная, есть таинство Покаяния. Наконец, синтетическая функция равновесия, слушания и говорения, то есть функция власти, освященная у своего истока, есть таинство Священства»[80].
Где взял Флоренский эти «семь устоев человеческой личности»? И как можно было соотносить «печать дара Духа Святаго» с функцией «согревания», а «функцию власти» ? со священством?
Удивительная надуманность этой схемы должна броситься в глаза даже неискушенному в богословских тонкостях читателю. Она полностью игнорирует различие между таинствами повторяемыми (причащение, покаяние, елеопомазание) и неповторяемыми (крещение, миропомазание, священство), оставляет в недоумении перед таинством брака, не говоря уже о том, что седмеричное число таинств православие не возводит в правило веры. Но самое главное ? она совершенно отделяет таинства от Священной Истории Ветхого и Нового Завета: крещение — от вод Иордановых, причащение — от Тайной Вечери, миропомазание — от Пятидесятницы...
В то же время в статье «Словесное сложение. Молитва» Флоренский настаивает именно на механической, или автоматической природе совершения таинств. Человек для него не субъект, а объект спасительного действия таинства: он не «крещает-ся», и не «причащает-ся» ? как гласят православные литургические формулы ? а «крещаем» и «причащаем»: «Если совершенное чинопоследование не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти Таинства?», ? вслед за чем встанет вопрос еще больший, ? «имели ли они благодать своего сана?»[81].
Н.К.Бонецкая с полным основанием делает вывод, что «из всего содержания лекций по философии культа видно, что Флоренскому нужна гарантия благополучия церковной «судьбы» человека, гарантия обладания благодатью, залогом спасения; и ему чужда интуиция, отрицающая все гарантии в деле веры, вводимая в душу христианина словами Христа: «Не всякий, говорящий Мне «Господи! Господи!», войдет в Царствие Небесное <...>» (Мф. 7, 21). Однако ведь чинопоследования таинств по своему смыслу суть прошения о ниспослании благодати ? прошения, предполагающие свободный и в общем-то неопределенный ответ, ? а не магические действия, автоматически включающие ток духовной энергии. Понятие теургии, близкое Флоренскому (ср. его переписку с Андреем Белым), чуждо церковности. Священник ? не теург, но молитвенник, смиренно взывающий к Богу. Теургия требует в корне иной мистики и психологии, ? и в первую очередь она исключает смирение ? неотъемлемый момент христианского духа»[82].
* * *
В самый текст «Философии культа» Флоренский включил и весьма неочевидные рассуждения о мистических свойствах отдельных природных веществ. Начав с употребляемых за богослужением ладана и воска он переходит к им противоположным ? керосину и табаку. «В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет ? совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не «так же», а гораздо глубже, существеннее»[83]. Табак ? «чертов ладан». Он «отжигает» в нашем духе «мистические корни бытия». Весь трехстраничный пассаж написан настолько вдохнохновенно и убедительно, что не сразу даже возникает вопрос онтологического плана ? неужели Бог сотворил нечто заведомо злое и скверное?
Но самое удивительное заключается в том, что созидая этот текст сам Флоренский ? курил…Велемир Хлебников, приезжавший в Сергиев Посад с предложением к о. Павлу занять пост одного из 317 «председателей земного шара», так вспоминал о своем визите: « ? Люди, идем в море чисел, ? воскликнул кто-то, долго куривший. Я вспомнил Посад, красные, тяжелые башни, золотую луковицу собора и полки с книгами ученого, не нуждавшегося в пылинке пространства»[84].
Что Флоренский продолжал курить и впоследствии, в лагерной ссылке, неоднократно подтверждается его письмами. Однажды, обратив внимание на свои необычайно яркие сны, он выдвинул следующее объяснение: «У меня было, впрочем, подозрение, что в папиросе, которую я выкурил, содержался гашиш; на дешевые папиросы идут отходы и крошка от более дорогих, а в некоторые сорта экспортных («Египетские») кладется гашиш» [85].
Стало быть, теория «двойственной истины»: одно ? «для верующих», другое ? для иерофантов…
Флоренский и Троцкий
«Трудно сказать, ? пишет Волков, ? что влекло Троцкого к Флоренскому»[86]. Сказать, в самом деле, сложно. Но можно предполагать… Упорно ходили слухи о том, что в бытность свою в Париже Троцкий вступил в масонскую ложу[87]… Во всяком случае, он был не чужд оккультно-мистических интересов и непрочь был связать их с социальными прожектами. Флоренский на этом поле был очень привлекательным партнером.
Хранитель Библиотеки МДА К.М.Попов рассказывал С.Волкову, что «Л.Д.Троцкий однажды затребовал из нее какое-то редкостное сочинение мистического автора на немецком языке… об ангелах! Книга была не переплетена. Троцкий вернул ее уже переплетенной, и Попов сделал на ней соответствующую надпись». «Кто, как не Флоренский, ? продолжает Волков, ? мог рекомендовать ему эту книгу и указал на ее существование в академической библиотеке?!»[88].
«В судьбе и в жизни Флоренского, ? рассуждает Волков, ? вообще много загадочного. Я возвращаюсь мыслями к загадке его дружбы с Троцким ? и не могу понять, что связывало политика, оратора, человека действия с философом и мистиком, постоянно пытавшимся уйти от вопросов реальной жизни, не участвовать в ее событиях?».
Незадолго до вскрытия мощей преп. Сергия одна из прихожанок академического храма вместе с С.Волковым обратились за помощью к Флоренскому, надеясь на его знакомство с Троцким. Он отвечал им, ? пишет Волков, ? что «вскрытие ? не оскорбление, а своего рода новый подвиг Сергия, который, таким образом, после смерти становится еще и мучеником… Ничего реального он посоветовать не мог, к Троцкому обратиться отказался и постарался поскорее распрощаться с нами»[89]…
Как далеко зашло сотрудничество Флоренского с Троцким, можно только предполагать (не исключено, что подозрения в троцкизме сказались на ходе следственного дела о. Павла и вынесенном ему приговоре), но свидетельство, которое опубликовал В.В.Бибихин, может иметь к нему прямое отношение и превосходит самые смелые ожидания:
«…Друг А.Ф.[Лосева] был на одном заседании ГПУ (именно ГПУ[90]), где удивился присутствию человека в рясе и особенно тому, как некое официальное лицо объявило, что “теперь попросим уважаемого Павла Александровича председательствовать на нашем заседании”, после чего Флоренский поднялся в президиум и вел собрание»[91]… Возможно, конечно, что просто некое заседание происходило в помещении ОГПУ, так сказать, в клубе Ф.Э.Дзержинского, но яркости контраста таким образом не ослабить…
Волков об этом событии, скорее всего, не знал. У него не было друзей в ОГПУ…
«Обратная перспектива»
…1970/71-ый учебный год. Филологический факультет МГУ в новой «стекляшке» на Воробьевых горах. В холле у окна стоит студент-классик Валентин Асмус и перелистывает статью Флоренского «Обратная перспектива» из «Ученых записок Тартуского университета». Наше знакомство позволяет обменяться по этому поводу несколькими эмоциональными вздохами… Событие! Свой экземпляр у меня появится позднее… Когда несколько лет спустя на семинаре Б.А.Рыбакова по культуре Древней Руси выступит с докладом Б.В.Раушенбах, мне нетрудно будет опознать истоки его вдохновения и задать, может быть, излишне прямолинейно, вопрос: считает ли он, что всякое зрение есть уже умо-зрение?[92]..
|
