Аристотель

НИКОМАХОВА ЭТИКА

К оглавлению

Примечания

НИКОМАХОВА ЭТИКА

История создания EN, время ее написания и даже авторство —* предмет многолетних споров. Существуют три этики Ар., и нет уверенности ни в том, что это все написанные Ар. этики, ни в том, что все они написаны им. В «Политике», например, содержатся явные отсылки к этическим сочинениям самого Ар., которые принято считать отсылками к EN (1261а 31, 1282а18, 1292Ь20, 1295а36, 4332а8,22), a EN относить к периоду, предшествующему времени написания «Политики». Однако в EN не всегда говорится то, на что указывает отсылка в «Политике» (см. ниже). Кроме того, в ЕЕ (1220Ы1) какие-то тексты (logoi), содержащие трактовку этических вопросов, Ар. именует «отложенными» или «исключенными», а в «Политике» пренебрежительно отзывается о своем этическом сочинении (1332а8), О EN ли идет речь во всех этих случаях или, может быть, о ранней редакции этого сочинения? Основные трудности в вопросе об истории текста EN связаны с двумя обстоятельствами: 1) в рукописях кн. V — VII тождественны кн. IV—VI ЕЕ (так называемые средние книги); 2) в EN содержатся два независимых трактата об удовольствии — в кн. VII и X. Возникает вопрос: к какой из двух «этик» первоначально относились «средние» книги и как получилось, что в одном сочинении дважды трактуется одна проблема?

В «средних книгах» есть косвенные данные, позволяющие датировать их поздним периодом жизни Ар. Большинство же исследователей, считая ранним произведением Ар. ЕЕ, относят эти книги к EN. Традиционные представления о хронологии этических произведений Ар. перевернуты исследованием Э. Кении (A. Kenny. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford, 1978). Пользуясь как обычными, так и лингвостатистпческимн методами, он показал, что: 1) спорные три книги написаны в тот же период, что и остальные книги ЕЕ; 2) ЕЕ — не только сочинение самого Ар., но и сочинение более зрелое, нежели EN: то, для чего в EN не найдено названия, получает его в ЕЕ; ЕЕ отличает четкость, стройность, «досказанность» (ср., напр., прим. 26 к с. S8 и 43 к с. 139). При такой хронологии получают объяснения отсылки Ар. в ЕЕ к своим более ранним сочинениям по этике. Так, критика в ЕЕ (1244Ь29) темноты изложения в собственном более раннем этическом сочинении становится объяснимой, если под «темным местом» понимать запутанный период в EN (1170а25—Ь9). Характерно, что известный немецкий исследователь Ф. Дпрльмайор (Dirlmeier), который считает ЕЕ ранним произведением, постоянно вынужден признавать, что приложить общепринятую схему развития воззрений Ар. к «Этикам» оказывается невозможным: оп но

687

De fort. Al. «Об удаче, или доблести, Александра

Великого» (ВДИ, 1979, № 4; 1980 № 1)

Dio «Жизнеописание Диона»

Lye. «Жизнеописание Ликурга»

Lys. «Жизнеописание Лисандра»

Virt. mulier. De virtute mulierum

(см. Plutarchi Moralia rec. et emend. W. R. Paton. — I. Wego-haupt, M. Polenz. Lipsiae, v. I, 1974; v. II, 1971) Posidip. i'r. (Kock) Posidippos, cm. Kock

Prod. In Ale. Procli Diadochi in Platonem Alcibi-

adem ed. F. Creuzer. Frankfurt a. Main, 1820 Passow Rassow If. Forschungen iiber die Ni-

komachische Ethik. Weimar, 1874

RE Pauly's Keal-Encyclopadie der Classi-

schen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung, beg. von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll. Stuttgart, 1895 — S.E. P. Секст Эмпирик. Три книги Пирро-

новых положений Sen. Сенека, Seneca

De ira Ad Novatum de ira libri III. — Sene-

cae Opera, vol. I, f. 1. Dialogorum libros XII ed. E. Hermes. Leipzig, 1923

Ер. «Нравственные письма к Луцилию»

Sim. I'r. (Dielil) Simonides, cm. Diehl

Soph. Софокл, Sophocles

Ai. «Аякс»

Ant. «Антигона»

El. «Электра»

fr. (Nauck) или (Pear- cm. Nauck или Pearson son)

О. С. «Эдип в Колоне»

О. R. «Царь Эдип»

Phil. «Фил октет»

Trach. «Трахинянки»

SVF Arnim //. v. Stoicorum Veterum Frag-

menta. Leipzig, 1903

Theocr. Id. Феокрит (Теокрит). Идиллии

Theogn. Феогнид (Теогнид). Элегии

Theopfir, Феофраст (Теофраст). Характеры

Т hue. Фукидид. Истори

Хеп. Ксенофонт

Суг. «Киропедия»

Hell. «Греческая история»

Lac, «Лакедемонское государство» (Сочи-

нения Ксенофонта в пяти выпусках, пер. Г. А. Янчевецкого, вып. V. Мелкие статьи. Киев, 1880)

Mem, «Воспоминания о Сократе»

Syinp, «Пир»

'может по видеть, что в «более ранней» ЕЕ платонизма меньше, чем в EN (см., напр., указанное на с. 090 издание, S. 425, 546 ii наше прим. 18 к с. 250). Надо сказать, что спорные три книги не противоречат EN, хотя и содержат некоторые мысли, которых пет в других книгах EN и которые есть в ЕЕ. Таким образом, логичнее предположить, что эти книги принадлежат ЕЕ. Что сталось с первоначальным текстом EN, занимавшим место между IV и VIII кн., не ясно. Интересно, что отсылки к темам кн. V «Политики» (1261аЗО, 1282Б20, 1280а18) предполагают, что в сочинении, к которому дается отсылка, написано не совсем то, что в соответствующем месте EN (см. указанное на с. 690 издание А. Гранта I 52—53). Не ссылки ли это на утраченную V кн. EN? Кении обращает внимание на то, что автор ММ в основном следовал (как более авторитетному) тексту ЕЕ, a EN привлекал для экскурсов и дополнений, как более раннее и более пространное сочинение. Загадочные исключенные или «отложенные [части] сочинения», может быть, и содержали первый вариант спорных книг, замененных затем самим автором или издателями на текст из ЕЕ.

Что касается двух трактатов об удовольствии, то они по характеру несколько различны: первый примыкает к анализу нравственных добродетелей и рассматривает телесные удовольствия и страдания, второй — к анализу мыслительных добродетелей, имеет более сбщий характер и трактует удовольствия духовные, связанные с созерцанием, мышлением (заметим, что духовные страдания, муки души, у Ар. не рассматриваются как нечто отдельное от телесных). Предполагают, что первый трактат — это более ранний вариант, который издатель не решился выбросить и поместил вместе с более поздней редакцией, не позаботившись об увязывании двух рассуждений на одну тему. Может быть, более вероятно, что трактат из кн. VII, как и все «средние книги», первоначально входил в более позднюю ЕЕ и там был как-то увязан с трактатом о духовных удовольствиях в не дошедшей до нас части ЕЕ (см. прим. 58 к с. 211); таким образом, первый трактат является более поздним, а не более ранним вариантом трактата об удовольствии. Будучи помещен в EN вместе с кн. VII, первый трактат, однако, не противоречит второму, исходно принадлежащему EN (см. подробно: указанное на с. 690 издание Дирльмайера, S. 494—496, 586—587).

Относительно авторства Ар. крайнюю точку зрения высказал Е. Элордуи (Е. Elorduij. Los MM de Aristoteles. — In: Einerita 7, 1940, p. 6 — 70), для которого EN не является произведением Ар., а ММ является. Э. Кении считает EN собранием предварительных материалов, созданных в разное время, но в основном в ранний период, и послуживших для написания сжатой и стройной ЕЕ. По Кении, в единый текст EN была оформлена, быть может, через столетия после смерти Ар. Мы полагаем, сомнения в авторстве и единстве композиции EN скорее надуманны, но проблема датировки EN, как относительной, так и абсолютной, реальна и по-прежнему остается нерешенной. В EN почти нет данных для увязывания времени ее написания с историческими событиями (то немногое, что можно найти, содержится, как было сказано, в «средних книгах», о которых спорят, к ЕЕ или EN их относить). В этой ситуации Э. Кении прибегает даже к «психологическому» способу датировки: в гипертрофированном интеллектуализме EN (сведение человека к его уму) он видит философский максимализм, свойст-

688

енный молодому возрасту, а в том, какое внимание уделяется 8 EN великолепию и величавости, характерные предпочтения моло-бого человека. В более поздней ЕЕ интеллектуализм смягчен, усилена религиозность, а ровности — добродетели зрелого и пожилого возраста, которая едва упомянута в EN, — уделяется весьма почетное место. Совершенно на других основаниях сравнительно ранним периодом датирует EN Ф. Нуйенс: эволюция учения Ар. о душе, как он ее себе представляет, позволяет ему отнести EN к периоду 347— 330 гг. до п. э. (F.Nuyens. Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristoteles. Nijmegen, 1939, 320).

Итак, большинство исследователей приходят к выводу, что EN создана самим Ар. в зрелые годы, что в ней воплощен единый и стройный замысел. При этом допускается, что разные части сочинения могли быть написаны в разное время и со временем могли появиться новые редакции отдельных частей, заменившие первоначальный текст, что, наконец, отдельные фразы, связки, деление на книги и пр. обязаны своим происхождением вмешательству древнего редактора и издателя. Разделяя в общем и целом эту точку зрения и относя EN к зрелому периоду творчества Ар., мы, однако, полагаем, что ЕЕ создана все-таки после EN.

Дирльмайер в своем комментарии уделяет много внимания выявлению содержательного единства EN. На основе указаний, имеющихся в самом тексте, он составил схему построения сочинения. Воспроизводим ее с некоторыми изменениями:

Кн. I. Высшее из всех благ, осуществляемых в поступках, есть счастье (1095а18). Поскольку счастье есть некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели (1102а5). Одни добродетели мы называем мыслительными, другие — нравственными (1103а5).

За этим следует:

Кн. II—V. Виды нравственных добродетелей.

Кн. VI. Виды мыслительных добродетелей.

Кн. VII, гл. —11. Невоздержность и воздержность: невоздержность входит в число избегаемых вещей вместе с пороком и зверством (1145а16).

Гл. 12—15. Ясно между тем, что воздержность и выдержанность, так же как невоздержность и изнеженность, проявляются в отношении к удовольствию и страданию (1147ЬЗ). Ранее мы поставили нравственную добродетель в связь с удовольствием и страданием, а о счастье почти все говорят, что оно сопряжено с удовольствием (1152а34, Ь4). За этим следует первый трактат об удовольствии.

Кн. VIII—IX. Вслед за этим, видимо, идет разбор дружественности, ведь это разновидность добродетели или во всяком случае нечто причастное добродетели (1155а2) (о встроенности трактата о дружбе в план EN см. ниже, прим. 1 к с. 219).

Кн. X, гл. 1—5. Затем можно сказать об удовольствии (1172а15). Второй трактат об удовольствии. Гл. 6—10. После того как было сказано о добродетелях, дружбах и удовольствиях, осталось в общих чертах описать счастье (ШбаЗО).

EN изучалась, комментировалась, перелагалась в течение всей истории европейской мысли. Первые комментарии были созданы уже в период поздней античности (Аспасий, Гелиодор), перевод на латинский язык выполнен еще до времен гуманистов, а на евро-

689

пейстше языки EN переводилась десятки раз, и постоянно пояп-ляются новые переводы; более сорока различных изданий греческого текста выходило в свет начиная с XV в., и это не считая многократных перепечаток изданий XIX в. Байуотера и Зуземилн (нового критического издания в XX в. фактически не было). Подробную библиографию, список изданий, переводов и коммснтлрпои см. в Aristotelis Ethica Nicornachea гее. F. Susemihl, cur. О. Apolt' Lipsiae, 1903, p. XIII —XXVIII, и Aristoteles. Nikomachische Ethik iibszt. u. komm. F. Dirlmeior. Berlin, 1979, S. 255—264.

Одним из лучших переводов считается перевод Д. Росса: Tim Works of Aristotle, tr. into English under the Editorship of W. D Ro^< v. IX. Oxford, 1925. *

На русский язык EN впервые была переведена Э. Радловым, перевод выдержал два издания — 1887 и 1908 гг.

В основу настоящего перевода положено издание Aristotelis Ethica Nicomachea, rec. I. Bywater. Oxford, 1975 (1894) (далее — By.). Систематически использовалось также издание The Ethics of Aristotle, ed. with an Intr. and notes by J. Burnet. London, 1900 (далее — В.); спорадически — издание Ethica Nicomachea, rec. F. Susemihl. Leipzig, 1880 (далее — Sus.). Отступления от текста первого издания в пользу двух других оговариваются в примечаниях. Главы, обозначенные арабскими цифрами, соответствуют главам изданий By. и Sus. (которые в свою очередь соответствуют классическому, беккеровскому, изданию сочинений Аристотеля), римские цифры соответствуют членению текста в более раннем издании К. Целля (С. Zell, Heidelberg. 1820), которое воспроизводится, напр., в переводе Э. Радлова. По сравнению с греческим оригиналом в настоящем издании текст разбит на абзацы, изменена иптер-пункцня, одно предложение дробится на несколько, добавлены одни круглые скобки и сняты другие, введены собственные угловые и квадратные скобки. Угловые скобки выделяют текст, который добавлен либо By., либо В., либо, напротив, считается ими интерполяцией. В некоторых случаях интерполированный текст, как бессмысленный, в переводе вообще не отражается. В квадратные скобки взяты слова, добавленные переводчиком, однако не все. В действительности таких слов примерно втрое больше, но педантическое проставление квадратных скобок затруднило бы чтение. По преимуществу квадратные скобки использованы там, где есть возможность иного по сравнению с нашим дополнения, а следовательно, и иной трактовки.

Сверка перевода осуществлена В. М. Бибихиным.

Для контроля переводчик систематически использовал следующие переводы: Aristoteles. Nikomachische Ethik. fibs. u. komni. von F. Dirlmeier. Berlin, 1979 (далее — /).); Aristotle. The Nicomachea Ethica, tr. with comm. H. G. Apostle. Dordrecht — Boston, 1975 (далее — A.)', The Nicomachean Ethics of Aristotle, ir. D. P. Chase. London — New York — Toronto, 1920; Ethique do Nicomaque, tr. de J. Voilquin. Paris, 1950. Для примечаний использовались комментарии указанных издателей и переводчиков, а такжо комментарии в изданиях: The Ethics of Aristotle, illustr. with Essays and Notes by A. Grant, vol. I —II. London, 1885 (далее — G.); Aristotle. The Nicomachean Ethics. Commentary by the late H. H. Jo-ahim, ed. by D. A. Rees. Oxford, 1955 (далее — /.); греческие комментарии и переложения Аспасия (нач. II в. н. э.), Гелподора, Евстратия (XI—XII вв.), Михаила Уфесского (XI —XII вв.) u

690

нимного ВИзантийского комментатора (далее — Asp., Heliod., v tr Mich Anon.} — Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XIX i 2, 1889; vol. XX, 1892; vol. XXII 3, 1901. В отсылках к сочинениям Аристотеля строки указываются приблизительно (± 2 строки).

Несколько слов о переводческих принципах. Известный исто-к античиой философии Дж. Вернет писал более 80 лет назад: «Я пришел к заключению, что большинство трудностей, которые возникают в связи с «Этикой», связаны с тем, что, хотя уже давно допускали диалектический характер многих ее пассажей, исследователи никогда не признавали ее насквозь диалектической. Они пытались найти в ней научную и метафизическую основу моральной философии Аристотеля, и, когда вместо этого обнаружили, что основания изложенного здесь учения чрезвычайно шатки, ибо заимствованы как таковые то из обыденных представлений, то из вульгарного платонизма, они готовы были обвинять Аристотеля в непоследовательности или сомневаться в аутентичности сочинения в его настоящем виде» (В. V—VI). Итак, Вернет полагает, что этика Аристотеля строится на разборе мнений («диалектика» в античном смысле). Но и точка зрения, критикуемая Бернетом, тоже, кажется, имеет основания. Коль скоро Аристотель сам заявляет, что цель занятий этикой не только созерцание, но и практическая жизнь (1095а5), исследователи и хотели видеть в EN этическое учение или хотя бы изложение теоретических основ этики. Обе стороны в каком-то смысле правы. Дело, видимо, в самом объекте исследования EN. Если бы Аристотель ни разу не обратился к учениям других философов, если бы он ничуть не был озабочен спорами с ними и опровержением их доводов, EN все равно неминуемо должна была бы иметь «насквозь» диалектический характер, потому что в самом обыденном языке, в самом языковом обиходе эллинов, называющих одно «низким», другое — «добрым», третье — «щедрым», уже заложены некоторые этические «мнения». И философу не из чего исходить, кроме как из бытующих в обществе представлений, зафиксированных в значениях слов, а критика этих представлений оказывается «критикой слов». Аристотеля не устраивает стихийно сложившаяся этическая терминология: в словах «прекрасное» и «правосудное» и т. п., «которые, собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все это] возможно только условно, а от природы этого нет» (1094Ы4 ел). Еще выразительнее эта мысль в De gen. et. corr.: «Ведь нет человека столь безумного, чтобы считать, что огонь и лед — это одно; лишь между прекрасными [вещами] и теми, что в силу привычки кажутся [таковыми}, некоторые в своем безумии не видят никакого различия» (325а21). Наводя порядок в языке, в этом «захламленном музее мысли» с перепутанными табличками, Аристотель образует множество новых слов, придает старым небывалые значения, одни из существующих значений объявляет главными, другие — вообще «неправильными» и старается строить систему терминов, связанных с одним центральным понятием, из однокоренных слов, используя при этом симметричные словообразовательные модели (см. таблицу в прим. 2 к С. 145). «Лексикографический» характер рассуждений все-таки не выдерживается строго. По общей человеческой привычке онтоло-

691

гнзировать этические понятия, присущей как обывателю, так и фц-юсофу, Аристотель временами «забывает», что он говорит, скажем > пяти значениях слова «мужество», и начинает говорить о пяти шдах самого мужества. К тому же Аристотелю чужда мысль о гю-•тоянном развитии этических представлений и постепенном изме-;ешш всей этической терминологии; он, по-видимому, полагает, гго бывают только «правильные» и «неправильные» слова и «правильная» система этической терминологии не может стать «неправильной», например, устарев. А ведь уже Фукидид обратил внимание на то, как в эпоху усобиц и политических катаклизмов трогается с места сам язык: «Изменилось даже привычное значение слов в оценке человеческих действий. Безрассудная отвага, например, считалась храбростью, готовой на жертвы ради друзей, благоразумная осмотрительность — замаскированной трусостью, умеренность — личиной малодушия, всестороннее обсуждение — совершенной бездеятельностью. Безудержная вспыльчивость признавалась подлинным достоинством мужа... Удачливый и хрггрый интриган считался проницательным, а распознавший заранее его планы — еще более ловким» и т. д. (III 82,4—5, пер. Г. А. Стра-тоновского). Неудивительно поэтому, что, прожив долгую жизнь у писателей Византии, Древней Руси и Европы, многие слова, употребляемые Аристотелем, также изменили свои значения и дошли до нас уже неузнаваемыми. Сегодня трудно, если не невозможно, вернуть греческой этической лексике, вошедшей в русский язык, калькам с греческого и традиционным русским соответствиям греческих («византийских») слов их первоначальный, «дохристианский» смысл. Если добавить к сказанному, что одни и те же слова употребляются в EN то в смысле, который придает им Ар., то в обиходном, отвергнутом им самим, то в значении, которое они имели в сочинениях Платона или других философов; что в одном предложении Аристотель может говорить, пользуясь и языком «профессиональной» философии, и образами традиционных народных представлений, станет ясно, что перевод «Этики» есть такая игра, в которой можно по-разному проигрывать, но выиграть нельзя. В данном переводе была избрана следующая тактика: 1) передавать одноко-ренные термины по возможности однокоренными же терминами, создавая терминологическое «гнездо», или «семью», терминов; 2) избегать иноязычных терминов, в частности, потому, что они в русском языке изолированы и не образуют «гнезд»; 3) не оглядываться на традицию передачи этических терминов Аристотеля, восходящую к переводу Э. Радлова, поскольку следование этой традиции несовместимо с первыми двумя принципами; 4) не вводить неологизмов, ограничиваясь только сдвигом значений русских слов (перевод «Этики», построенный на отвечающем духу Аристотеля словотворчестве, видимо, дело будущего); 5) особенности обращения Аристотеля с языком пояснять в Примечаниях.

Примечания составлены переводчиком Н. В. Брагинской.

Книга перва

1 Видимо, имеются в виду Платон (Gorg. 499e, Symp. 205a, Phil. 20d, Rp. 438a, 505d и др.) и Евдокс Книдскпй (о его учении см. ниже, 1172Ь9—15 и прим. 5 к с. 268). Ар. не разделяет данного мнения; для него цель науки и искусства может быть как

692

так и злом (см. 1129а13, ср. Тор. 126аЗО, Met. I00ib27). и*мство, учение (т. е. метод изучения — methodos), поступок i-як-гика) сознательный выбор (proairesis) — все это, видимо, пекты политики. По В. (6), proaireses здесь, как и в 1179а35, по

тельный выбор, а «план изложения», тем самым стремлении

С°ГлагУ понимается как стремление к его познанию, а не достижо-

К юг всякое искусство, наука, действие, план изложения имеют

своей целью постижение того, что есть «благо». — 54.

2 Как термин praxis у Ар. не просто действие, но сознательный человеческий поступок, имеющий целью только сам себя ?1140Ь6). Здесь же, как и у других авторов, praxis означает всякое человеческое действие, мысль, творчество и поступок. Поэтому

стественно, что в нем важен результат (если заниматься изготовлением чего-либо, например, ради развлечения или обмана, вещественный результат не будет целью). — 54. _

3 Речь идет о практических науках (episteme). Это не оговаривается, потому что противопоставление практических наук и искусств (tekhne) науке-теории считается известным слушателям из Платона (ср. Polit. 258e). Когда Ар. противопоставляет практические науки и искусства, то это есть противопоставление практических знаний и навыков изготовления вещей (ср. Тор. 145а35). В то же время episteme и tekhne он объединяет потому, что они имеют дело с изменяемыми и зависящими от нас объектами (в отличие от объектов метафизической теории — софии-мудрости). Термин, обозначающий способность обращаться с такими объектами, есть «умение» — dynamis (см. а 10); ср. Met. 1020a4. Термин многозначен: основной перевод — «умение», «способность», ср. также «возможность» (средства): 1101Ы2, (потенция): 1103а20, 1127Ы4, 1168а7; «значение»: 1102а34, 1172а24; «смысл»: 1130Ы; «влияние»: 1099Ь2, 1161аЗ; «сила»: 1134Ь26, 1180а21.— 54.

* Запутанный синтаксис этой фразы (упрощенный в переводе) есть свидетельство так называемого акроматичсского стиля, т. е. стиля записи устных лекций, не предназначавшихся для издания. Огромные периоды, гигантские сложноподчиненные предложения характеризуют стиль Аристотелева «думання на ходу», о котором В. (36) отозвался так: «Он никогда не уверен, что сказал всё, что имел сказать, и постоянно начинает сначала». При переводе такие фразы-размышления, как правило, расчленены на отдельные предложения, но некоторые их образцы все же сохранены (см. 1170а25—Ь9: в оригинале 133 слова, не считая артиклей). Иногда сухой стиль Ар. прерывается, по выражению Дильса, «оазисом» метафоры, разговорной речи, стихотворной цитаты. Это также объясняется лекционными и педагогическими задачами («стимуляция внимания»). — 54.

5 Т. е. в случае с теоретическими науками, когда целью является сама теоретическая деятельность, существует иерархия, аналогичная иерархии названных выше наук, при этом на ее вор-шине другая управляющая наука — не политика, а софия-мудрость (см. кн. X и Met. 981b25—2аЗ). — 54.

6 То deon мы переводим как «должное», а не «долг», чтобы отличить этику гражданской общины от этики индивида более позднего общества (напр., от Pflicht Канта). То deon — общинная норма: «что следует делать». — 55.

7 То, что на первое место выдвигается политика, а не мудрость (ср. прим. 5 к с. 54), связано с тем, что Ар. до времени не

693

высказывает главного: политика — важнейшая из практических наук, но высшее благо дано но политику, а мудрецу-философу, ц законы обеспечивают благо государства, когда их применяет мудрец (см. кн. X). — 55.

8 Имеются в виду только практические науки. — 55.

9 Речь идет о том, что счастье, благо человека достигается в государстве. Народ, или племя (ethnos), отличается от государства-полиса как более примитивная форма общности. — 55.

10 Для Ар. не существует учения о благе индивида отделыю от учения о благе государства. Настоящее учение — то, что рассматривается в EN, — не этика, а тоже политика, только исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. (Характерно, что ethike («этика») как существительное в сочинениях Ар. не встречается.) О своего рода науке о государстве (polilikc) Ар. говорит потому, что обычно политикой называли не научную дисциплину, включающую законодательную науку, а преимущественно политическую практику; см. также прим. 36 к с. 181. — JJ

11 Ср. An. Post. 75аЗ слл. — 56.

12 Утонченные (kharientes) — люди, искушенные в философии, в данном случае платоники; ниже kharientes переводится также как «достойные» (граждане): 1095Ь23, «выдающиеся» (врачи): 1102а22; ср. 1127Ь23, 31, 1128а15, Ы («обходительные»), 1Ю2Ы1 («учтивые»), — 57.

13 Т. с. ученики Платона, ср. PL Rp. 509b, 517с и др. —57.

14 Для одних дисциплин (напр., геометрия) естествен путь от начал, аподиктический, ибо начала их очевидны; для других (напр., этика) такой путь затруднен: истинность этических принципов, или начал, неочевидна, поэтому Ар. избирает путь диалектического выяснения начал. Здесь Ар., видимо, не ссылается на конкретное произведение Платона, а следует принятой Платоном манере начинать беседу со слушателями (ср., однако, Rp. 51(Jb— Slid). Апглогпеты — судьи, дававшие награду (athlon) победителю в беге. — 57.

15 Известное нам — то, к знанию чего примешивается наш индивидуальный опыт; известное безотносительно — объективное научное знание, «одинаковое для всех»: ср. Тор. 141Ь5. — 57.

16 Принято чтение В.: ethesin вместо ethesin — «в смысле привычек», ибо о привычке как основе для нрава речи еще не было; иначе D. (273). — 57.

17 Нравственное поведение может определяться правилом, выводимым из принципа, т. е. предпосылки (to dioti), а также правилом, данным человеку как факт, т. е. вывод (to hoti), благодаря воспитанию. Слушатель, обладающий в качестве отправной точки таким выводом о том, что есть высшее благо, может вслед за учителем приступить к диалектическому разбору, чтобы получить начала, или принципы, науки о государстве. — 57.

18 Ergg. 293—297, пер. В. Вересаева. В оригинале ст. 293, 293 — 7; ст. 294 включен нами для связности, пер. ст. 297 изменен. — 58.

1!( 1095аЗО. — 58.

20 Судя но Цицерону (Tu.sc. V 101, De fin. II 32, 106), это ссылка па не дошедшее до пас «популярное» сочинение Ар., где он обсуждал известную во многих вариантах (см., напр., АР XVI 27) надгробную надпись легендарного ассирийского царя, который считался образцом изнеженности и роскоши. — 58*

694

*i речь идет либо о несохраппвшихся «популярных» сочине-_ - самого Ар. (диалоги), либо о широко известных сочинениях

^гих авторов — не перипатетиков. В. (22) и D. (274—5) скло-яются к последнему. По G. (I 398—409), имеются в виду не строго

и ные С0чинения или устные беседы как самого Ар., так и дру-

"ят Философов. — 59.

22 См. 1177а12—8а1; 1178а22 ел.; 1179а32 ел. Ар. первым применил термин «созерцательный» (theoretikos) к bios (образ жизни). Представление же о нескольких жанрах жизни, в том числе

жизни посвященной умозрению, существовало и ранее (cp.DK 21 В 2; Heraclid. Pont. Fr. 88 (Wehrli); Cic. Tusc. V 8-9; Jambl. V. Pyt'h. 58—9). Отбрасывая ниже, как противоестественный (т. е. подневольный), образ жизни стяжателя и всякого, кто занят зарабатыванием денег (ибо деньги только средство, а образ жизни рассматривается здесь как цель, ибо совпадает с самим счастьем), Ар. «исправляет» Платона (см. Rp. 580с—583а). В «Политике» государственный и созерцательный образ жизни объединены общим термином «практическая жизнь», т. е. жизнь деятельная (см. 1325а15—Ь32; ср. EN 1098аЗ); ср. R. Joly. Le theme philosophique des genres de vie dans 1'antiquite classique. Bruxelles, 1956. —

59.

23 Здесь спрятан непереводимый «лингвистический силлогизм»: а) стяжатель — khrematistes — это буквально делатель денег — khremata; b) богатство^ т. е. деньги, полезно — khresimon; с) следовательно, khrematistes — это «полезник», и по самому смыслу слова существует как бы для пользы, для использования. — 59.

24 Букв, «посеяно много слов», т. е. существует много расхожих мнений (ср. PL Soph. 232d). — 59.

2 6 Имеется в виду прежде всего Платон. Критикуя Платонову идею высшего блага (1096а11—7а13), Ар. перефразирует слова самого Платона (ср. Rp. 595с 3); отношение к «благу» платонизма отчетливей в ЕЕ 1217Ь2 ел. Подробный разбор критики идеи блага у Ар. см. /. 31—47. — 59.

26 Т. е. не создали идей, общих для членов последовательности. В натуральном ряду чисел одно число логически предшествует другому: единица «прежде» двойки, ибо если есть двойка, то должна быть единица, но не наоборот (Cat. 14a34). Если бы существовала идея чисел, она должна была бы предшествовать первому числу, что абсурдно (ср. Met. 999a6). В платонизме вместе с тем существует идея каждого числа в отдельности: единичность, двоичность, троичность и т. п., причем, скажем, троичность в отличие от «трех» не может быть получена сложением единичности и двоичности: все это неизменные идеи, занимающие определенное место в ряду. Ср. Met. 1084a2 слл. — 59.

27 Исходя из несводимости категорий друг к другу (Met. 1024ЫО, 1070аЗЗ), Ар. полагает, что благо, определяясь во всех категориях, тем самым не может быть только сущностью, т. е. идеей. Далее, исходя из несводимости категорий к общему роду, on считает, что Платон, который создал идею блага и не создал идею чисел (см. прим. 26 к с. 59), был непоследователен, ведь благо определяется в разных категориях, а среди них, как и в ряду чисел, тоже есть первичное и вторичное (так, сущность первичнее отношения, ср. Met. 1028al3), и идея блага как общий род должна была бы тогда предшествовать в том числе и благу, определяемому в первичной категории сущности, что абсурдно. — 59.

695

.

?8 Ниже наряду с термином «идея» (idea) Ар. употребляет «вид» (eidos: 1096а9; МО, 16, 20, 25). Так, «идея будет бессмыслен^ ной» (1096Ь20) означает и что «вид будет пуст», т. е. к нему ни-чего не будет относиться. По Платону, одна наука для всех блаз существует — это диалектика (Rp. 505a, 508е). — 60.

28:1 Ср. Met. 1040b32. — 60.

29 Особое рассуждение (сочинение) — это «Метафизика» 985Ь23—993а10, кн. XII и XIII (ср. ЕЕ 12Ш15 ел.). Ряд благ — это «хорошая» колонка пифагорейских пар противоположностей (Met. 986a22—26). Входящие в этот ряд начала, в том числе единое предел и т. д., очевидно, относятся к разным категориям; это Ар! одобряет, поскольку благо таким образом определяется в разных категориях. Вот почему, критикуя Спевсиппа (Met. 1028b21— 4-1072ЬЗО—ЗаЗ; 1091а29—ЬЗ; 1091ЫЗ—2а17), Ар., однако, призна-вал, что принимать единое за благо (как делает Спевсипп) все-таки лучше, чем благо за единое. — 60.

30 Почет, рассудительность и удовольствие — цели трех описанных выше образов жизни. «Рассудительность» (phronesis) здесь условный перевод: имеется в виду «разумение», нечто объединяющее все интеллектуальные добродетели (см. прим. 23 к с. 176). Ср. ниже (1097Ь2) триаду «почет, удовольствие, ум». — 61.

31 По Ар., благим называется то, что служит благу, является источником блага, имеет благо. Все это, таким образом, — «отыменное» от «блага» (см. Cat. lal —15). Еще один способ обозначения одним словом разных категорий — по аналогии, т.е. когда отношение этих категорий может быть представлено как пропорция (analogia), напр., зрение:тело::ум:душа (пример восходит к Платону: Rp. 508b—509a). — 61.

32 Наук практических, т. е. искусств. —61.

33 Флейты, неожиданные в этом контексте, заставляют издателей и комментаторов делать предположения о порче текста. Однако это стандартный пример орудия у Ар. (см., напр., Meteor. 389Ь32, De an. 407Ь25) и Платона (Rp. 601d.). — 62.

34 Teleios (от telos — цель, конец) в зависимости от контекста переводится как «совершенный», «конечный», «полный», «завершенный», «отвечающий цели». Важно помнить, что по-гречески это одно слово: идея цели предполагает и идею совершенства («целевая причина»), и окончательность, поскольку совершенство возможно только при статике, и полноту как достижение естественной цели, предела (напр., человеческой жизни). Чтобы передать этот семантический комплекс, мы иногда даем дополнительный перевод в квадратных скобках. — 62.

35 Перевод выражения [dzoion] politikon здесь традиционный (ср. Pol. 1253a2); точнее было бы «животное государственное», или «полисное», т. е. существо, которому свойственно организовываться государственно, т. е. в полисе (см. также 1169Ы8; ср., однако, 1162а17: в первую очередь человек образует семью). — 63.

36 Может быть, речь идет о расширении не понятия общества, а условий самодостаточности. В оригинале «до родителей» (goneis), что противоречит предыдущей фразе. Rassow (111) предлагает дополнение: «до родителей(родителей)». — 63.

37 См. ИООаЮ—Ы9, 1169Ы6—22, возможно, 1170Ь20— 1171а20. — 63.

38 Существует разнобой в переводе на русский язык терминов thrcptike, ayxetike и phytike dzoe. Первый принято переводить

696

как «растительная жизнь», что понимается как «жизнь по типу «астения» (лат. vita vegetative). Но threptike происходит от threpho — кормлю, воспитываю — и буквально должно быть передано как «питательная жизнь», жизнь как усвоение пищи. Понятию «растительная жизнь» у Ар. соответствуют два других из указанных выражений. Последнее (от phyton — растение) отвечает переводу «растительная жизнь»; первое же (от аухапо — возрастаю) означает «(воз)растительная жизнь» — от «расти», а не от «растение». Жизнь с точки зрения питания И жизнь с точки зрения роста — аспекты жизни растения, иными словами, phytike dzoe — включает две другие формы жизни. Человек и животное наряду с высшими способностями обладают и теми, что имеются у растений, но растительная жизнь как целое, составленное из двух низших способностей, в человеке и животном не присутствует, присутствуют ее составляющие. Дети и животные — это сумма питательного, возрастительного, влекущегося и стремящегося начал (1102ЬЗО); их жизнь — это «жизнь с точки зрения чувства» (aisthe-tike dzoe, ср. скотский образ жизни — 1095Ь20); зрелый человек — это все, что есть у ребенка и животного, а также мыслительное начало (to dianoetikon — 1139а29, 1166а17), и жизнь его чисто человеческая, деятельная, т. е. он ведет политический (государственный) и теоретический (созерцательный) образ жизни. Бог состоит из одного мыслительного начала, и жизнь его только созерцание, умозрение (1178Ь20 ел., Met. 1072Ы4 ел.). — 64.

3-4 В. (35) считает фразу интерполяцией. Вероятно, это замечание на полях рукописи (схолий), отсылавшее к концу кн. 1( где проводится выделение частей души; см. прим. 70 к с. 75) и перенесенное в текст переписчиком. — 64.

40 «Двояко» означает, что жизнь существа, обладающего суждением^ может пониматься по-разному и получает у философов соответственно два определения. Если обладание суждением понимать как состояние владетеля, тогда жизнь такого владетеля определяется как статическое состояние обладания (hexis). Если же обладание понимать в активном смысле, если суждением владеют, как, скажем, владеют языком, т. е. пользуются им, то жизнь существа, обладающего суждением, определяется как деятельность (energeia). Деятельность есть целевая причина, главное (to kyrion) для соответствующей способности (см. 1170а16 ел., ср. Met. Ю50Ь6—34); в этом смысле значение «деятельность» главнее (kyrioteron) значения «обладание». — 64.

41 By. исключает текст в угловых скобках, считая его повтором предыдущего пассажа. В. (36), напротив, включает, полагая, что рассуждение соответствует манере Ар. (ср. прим. 4 к с. 54). —-64.

42 Речь идет о мудрости (философии). См. кн. X, ср. 1099аЗО. -~ 64.

43 Чтобы подчеркнуть неточность и приблизительность исходных положений этики, Ар. обращается к метафорам из сферы ремесла: дать общий очерк (hypotyposai) — букв, «сделать отпечаток», «выдавить»; предварительное и подробное описание (perigeg-raphto, anagrapsai) — видимо, «набросок» и «раскраска». —• 65.

44 Ср. PI. Rp. 475e—6b: «тот, кто любит (philotheamon) истину», противопоставлен любителям театральных зрелищ. —- 65.

40 Чувство здесь интуиция, о приучение — что-то вроде наведения в практике. — 65.

697

43 Преследовать — платоновская «охотничья» метафора; см Thcait. 187e, Polit. 290d. См. С. J. Classen. Untersuchungen zu Pla-tons Jagdbildern. Hamburg, 1951. — 65.

47 У Гесиода (Ergg. 40) «половина больше целого» (т. е. делиться поровну выгодней, чем брать себе всё); «начало — половина дела» — пословица (ср. PL Legg. 753e; Ar. Top. ШЬ23; Pol. 1303b29). Отсюда «вывод» Ар.: начало больше половины всего [дела] (ср. PI Leg? 753е—4а). — 65.

47а /. (55—56), ссылаясь на An. Post 93Ь38—94а10 и 89Ь36 ел., полагает, что речь идет о таком определении, которое представляет собой как бы доказательство, вывод из посылок демонстративного силлогизма и которое положением терминов отличается от доказательства. — 65.

48 Платон, видимо традиционно, также различает внешние, телесные и духовные блага (ср. Legg. 661 а и Democ. — DK 68 В 37), см. F. Dirlmeier. Die Oikeiosislehre Theophrasts («Philolo-gus», Suppl. 30, 1). Leipzig, 1937. Отличие Ар. от других философов (мы в отличие от мы все) в том, что у него блага, относящиеся к душе, — это активность, а не состояние или претерпевание (потребление) духовных благ. — 66.

49 «Не без участия» (oyk aney) соответствует позднейшему понятию «необходимое условие» (conditio sine qua (поп)). «Части счастья» и его необходимые условия Ар. различает в ЕЕ 1214Ь6—27 (следуя в этом, по D. (283), Ксенократу). — 66.

б° А. (218): «Например, человек, любящий иметь друзей и в то же время мучить их, не может иметь оба удовольствия...»; второе из удовольствий—противоестественное (не по природе).—67\

51 Конечной инстанцией, определяющей нравственную норму, благо и добродетель, оказывается у Ар. добропорядочный (или рассудительный— 1107а1, или добродетельный, т.е. обладатель добродетели, — 1113а29—33, 1166а12—19). Выход из этого логического круга указывается только в кн. X (гл. 7—8), когда выясняется, что совершенная добродетель наидобродетельного человека (мудреца-философа) обеспечивается божественностью высшей и руководящей части души. Таким образом, последние основания этики, имеющей вполне «светский» характер, оказываются если не религиозными, то во всяком случае санкционированными авторитетом божественного. Аналогично решается проблема оснований этики и в ЕЕ. Иначе D. (284): представление о «добропорядочном муже» как носителе нормы имеет глубоко традиционные корни (культ героев) и не подвергается рефлексии у Ар.; ср. у Платона «царственный человек» («Политик») и «великий человек» («Законы»). — 67.

52 Надпись на пропилеях святилища Лето на Делосе; гномы семи мудрецов тоже были начертаны на храмах (в Дельфах). Вариант данной гномы см. Theogn. 255; ср. Soph, fr.329 (Nauck). PL Gorg. 451e. — 67.

53 Средства в оригинале выражаются термином «хорегия» (материальное оснащение» драматического представления); применительно к собственно театральной сфере в «хорегии» также подчеркивается ее второстепенность, «внешнесть» для трагедии (Poet. 1453Ь7); ср. HOlalS, 1177аЗО, 1178а24, 1179а11. Сказали— 1098Ь 26-29. — 68.

54 Сдержанность, с которой Ар. говорит здесь о божественном, D. (286) относит на счет присущего грекам благочестивого

698

аха перед недоступным человеку. Но скорее эта сдержанность ^ Условлена тем, что Ар. пользуется здесь языком популярных пред-явлений, к чему его «вынуждает» само слово «счастье»: ey-daiin-ст ja __ благодемонпя. Впоследствии (X кн.) представление о Со-Ш ственной доле получает свой истинный для Ар. смысл: это не ^казочный удел благополучия и процветания, посылаемый богами, с 50?кественная часть души, дающая способность к умозрению и мудрости — высшему счастью и божественному уделу. — 68.

55 Всего трижды Ар. говорит о награде добродетели: здесь это счастье, в 1123Ь35 и 1163Ь4—5 — честь. Но награда — это все-таки попутно достигаемая цель (как и удовольствие 1174ЬЗЗ), истинная цель добродетели — «прекрасное», т. е. само по себе проявление добродетели, независимо от последствий; ср. 1117Ы5 ел. —

68.

58 Наилучшая причина —• ум или человек как разумное существо (см. 1178Ь7 и а7); всякая причина — это любая из естественных причин. При этом природа (естество) для Ар. как причина предпочтительнее искусства, а искусство предпочтительнее случая. — 69.

s? Качества этой деятельности: она постоянна, разворачивается в течение полной человеческой жизни, надежна, не зависит от случайностей, доставляет удовольствие и представляется наилучшей из деятельностей (см. 1098а15—20, 1103Ы2 ел.). — 69.

58 Гнома Солона, широко известная в «век семи мудрецов* (Hdt. 1 32—33). Взирать на конец (telos) — значит иметь в виду не просто конец жизни, но ее внутреннюю исполненность, осущсствлеп-ность цели, ср. прим. 34 к с. 62. — 69.

59 Следующий пассаж, вероятно, надо понимать не в том смысле, что умерший может быть в курсе происходящего в мире и страдать от этого. Происходящее с его потомками, произведениями или славой может влиять или не влиять только на оценку его жизни как счастливой (или несчастной) у живущих, подобно тому как на эту оценку влияют события, происшедшие при жизни человека и оставшиеся ему неизвестными (ср., однако, прим. 60 к с. 70). — 70.

60 Букв, «не достигает предков», «не проникает к предкам»; это выражение противоречит мнению, что мертвый не чувствует (1100а19); ср. 1101а35 ел. В. (50) видит здесь уступку народным верованиям (см. 1101 а22—24). Вопрос о загробной жизни и блаженстве после смерти Ар. в EN, видимо, оставляет нерешенным, подобно Сократу (PL Apol. 41b ел.; Phaed. 63с, 91b). Согласно сочинению «О душе», душа смертна; по «Метафизике», бессмертен ум (1070а26, 1074Ы—14). В диалоге «Евдем» Ар. говорил о бессмертии «всей души»; в ЕЕ (1215Ы5—35) состоянию нерожденного и умершего отдавал предпочтение перед жизнью. Видимо, Ар. колебался между представлением о загробном блаженстве как чистом мышлении ума — единственно бессмертной и божественной части души, возвращающейся после смерти к богу как его часть (подобие этого блаженства на земле — жизнь мудреца), — и платоновским учением о бессмертии души, не исключая при этом из своего умственного горизонта и традиционного представления об Аиде, населенном тенями. См. W. Schadewaldt. Das Gedankeii an die To-ten in der Antike, «Universitas», 1956, 11, S. 33—39. — 70.

61 Поставленный ранее вопрос — HOOalO; исследуемый теперь — 1100а18,21. — 70.

699

02 По В. (51), неожиданные образы хамелеона и шаткой постройки взяты из неизвестного поэта. — 70.

кз Ар. подчеркивает, что блаженные как люди не могут заниматься исключительно созерцанием (ср. 1177а21 ел.). Поэтому именно в них (malista) можно понимать как «преимущественно» а непрерывно (synekhestata) — «насколько возможно (для человека), непрерывно». Ниже насколько возможно также предполагает «для человека», ибо непрерывно деятельно только божество (см 1174а13 ел.). — 71.

64 Стихи Симонпда, цитируемые Платоном (Prot. 339b). О значении «квадратный» см. В. Schweitzer. Das Menschenbild dor gricchische Plastik. Potsdam, 1944, S. 19. — 71.

65 A. (221) считает, что, по Ар., неудачи, касающиеся близких, а не самого человека, — это сравнительно легкие неудачи, а то, что сам человек уже умер, еще более ослабляет их силу; таким образом, разница в силе воздействия несчастий на живого и на мертвого, соответствует разнице в силе воздействия на зрителя убийства, совершаемого на сцене, и убийства, совершенного, по мифу, ранее того момента, с которого начинается пьеса. — 72.

66 Возможности (dynameis) здесь тождественны внешним благам (в свете различения «хвалимого», «ценимого» и «возможностей» в ММ 1183Ь20 ел.). По D. (290), dynamis здесь, напротив, «потенция». — 72.

67 Человека хвалят за то, что он чему-то служит определенным образом, имеет определенное отношение к чему-либо (pros ii роз ekhein); хвалить же богов за то, что они чему-то служат (например, за внимание к мольбам), — значит рассматривать богов как средство для благополучия людей (соотнося богов с нами). Между тем добродетель бога абсолютна и не зависит от его отношения к людям. — 73.

68 Об учении Евдокса см. 1172Ь9 и прим. 5 к с. 268. — 74.

69 Речь идет о врачах-ученых в отличие от врачей-практиков, см. прим. 12 к с. 57. — 75.

70 Об этих сочинениях см. прим. 21 к с. 59. Учение о двух частях души, вероятно, было широко распространено (ср. Хеп. Суг. 6, 1, 41). Платон говорил и о трех- и о двухчастной душе. На платоновское трехчастное деление Ар. опирается в «Топике» (НЗаЗб, 12ба8), но в «О душе» сводит деление к двум частям (432а25). О соотношении Платоновой и Аристотелевой психологии см. D. 278, 292 ел. Здесь Ар. предлагает два способа выделения частей души: (I) Душа делится на части не обладающую суждением-логосом и обладающую, причем первая часть состоит из (а) растительной (1102а32) и питательной (1102Ы1) и (Ь) причастной суждению (1102Ы4 и 25), которая при этом называется повинующейся (peith-arkhikon, 1102b26, 31), подвластной влечению (1102ЬЗО), стремящейся (1102ЬЗО) и послушной (katekoon, 1102b31). Если же считать, что (Ь) причастная суждению-логосу часть души — это то же самое, что обладающая логосом (1103а1), тогда (II) часть, не обладающая суждением, состоит только (!) из растительной и питательной части, а обладающая суждением помимо (а) собственно рационального элемента (1103а2) включает еще (Ь) часть, слушающуюся логоса-суждения (akoystikon, НОЗаЗ). При том и другом делении частей три. Схема членения души у Ар. по D. (292) представляется неверной, так как D. на одной схеме объединяет предложенные Ар. альтернативные концепции. У него получается, что частей

700

четыре: лишенная суждения, обладающая суждением в собственном ысле причастная суждению и слушающаяся суждения (293). V*AP 'есть деление души на четыре части, но иное, см. прим. 58 к с. 187. -75.

71 Среди значений слова «логос» у перипатетиков Теоп Смирн-ский упоминает и логос в смысле отношения почитаемого и почитающего: когда кто-то почитает кого-то и подчиняется ему, то о нем говорят, что он имеет логос почитаемого (72, 21 ел. (Hiller)); «иметь суждение (логос)» означает тем самым не только «быть разумным, рациональным», но и «подчиняться чужому разуму», «слушаться». Таким образом, «сам язык» подсказывает Ар.: «стремящееся» — это часть души, «имеющая суждение» в том смысле, что она подчиняется суждению обладающего суждением в собственном смысле. — 76.

^ Книга втора

1 Ар. возводит термины «нрав» (ethos) и «нравственная» (eth-ike) к ethos («привычка») с изменением е в ё. Мыслительные добродетели возникают благодаря обучению не все без исключения, но только преимущественно, так, уму и рассудительности не обучают. Кажется странным, что долгого упражнения требуют мыслительные, а не нравственные добродетели. Вероятно, долгим упражнением Ар. называет обучение философии и другим наукам. Нравственное же «упражнение» (в обращении с удовольствием и страданием), которое начинается с рождения и не требует специального «курса», именуется «привыканием», а не упражнением. — 78.

2 Добродетель, однако, не есть одно из искусств, сходство только в способе обрести как одно, так и другое. О природной добродетели см. ниже (1144Ы—1145а2). Считая искусство делом навыка, Ар. расходится с общегреческим пониманием искусства как божественного дара (ср. Od. XXII 347—8), для Ар. «божественное» — ум — удел не мастера, а мудреца. — 78.

3 Из одного и того же, т. е. из тех же действий, означает, что определенные поступки играют роль материальной причины возникновения добродетели; благодаря одному и тому же указывает на движущую причину ее возникновения, т. е. на постоянство, последовательность и т. д. этих поступков. — 79.

4 Другие занятия (pragmateia), т. е. математика, физика и теология, — дисциплины, не имеющие целью пользу: Met. 982Ь25— 28. — 79.

* 1101а31-Ь25. - 80.

6 Ар. использует выражения верное суждение (orthos logos) и согласно верному суждению (kata orthon logon) без пояснений, так как они были в ходу у Платона и его учеников. (О концепции orthos logos у Платона и ее отличиях от соответствующей концепции Ар. см. D. 298—303.) Ар. сразу же причисляет верное суждение к добродетелям, хотя только в кн. VI выясняется, что оно такое и что оно почти совпадает с такой добродетелью, как рассудительность (см. И44Ь28). Перевод «верное суждение», конечно, условен. Дело в том, что orthos logos имеет две стороны: субъективную и объективную. В субъективном смысле logos — это речь, в том числе внутренняя речь, дискурс, рассуждение человека (ср. отождествление диалога и дианойи (размышления) у Платона: Soph. 263e, Theat. 189о—190а; ср. Phil. 38с—39а), поэтому logos в EN «говорит»,

701

«приказывает», «предписывает», «устанавливает» (см. 1114Б2Р 1115Ы2, 19, 1117а8, 1119а20, 1125Ь35, 1138Ь20, 29). В объективном же смысле logos означает отношение, соотношение, пропорцию в самих вещах (см. /.164 ел.), так что orthos logos — это верное соотношение, скажем, предела и бэспредельного, тепла и холода и т. п. Правило поведения — это верное соотношение в страстях и поступках, обладание в этом серединой, т. е. добродетель. Если не вмешивается сильный аффект и если человек, по выражению Ар., «не увечен для добродетели», то его умозаключения и рассуждения будут точно соответствовать закону самих вещей (ср. прим. 51 к с. 67). Верное суждение в человеке — это то, что совпадает с верным соотношением в вещах. Но только субъективная сторона — orthos logos в человеке — есть добродетель. Слово orthos (1) только в сочетании с logos мы переводим как «верное» (а не «правильное») и (2) только для этого сочетания используем слово «верное». Первое связано с тем, что в данном случае нужно слово, которое, допуская интеллектуалистическую трактовку (верный-истинный), имело бы и нравственно-аффективные коннотации (верный, вера, верность). Действительно, Ар. ясно показывает, что orthos (верно) соответствует нравственной добродетели и противостоит alethos (истинно), как правильное в сфере человеческих дел — правильному в сфере абстрактного знания (см. 1112а6, 1122Ь29). Второе служит выделению в тексте этого важного понятия как единого комплекса (в греч. его единство, слитность обеспечивается краткостью обоих слов). Переводом для orthos logos мог бы служить такой «комплекс», как «здравый смысл», но не в обычном его значении. «Здравый» надо было бы тогда понимать как определение не только умственно и нравственно здорового человека (рассудительного и добропорядочного, по Ар.), но и совершенного, законченного и упорядоченного состояния мира; а «смысл» — это не только человеческое понимание вещей, но и сам мир как смысл, не зависящий от осмысливающей деятельности человека. Концепция, стоящая за сочетанием orthos logos, выражает тезис о тождестве бытия и мышления, окрашенный античным рационалистическим оптимизмом: мир вполне разумен, и человек рационален в меру разумности мира. Ср. прим. 66 к с. 189. — 80.

63 Слову «бесчувственный» (anaisthetos) в EN Ар. придает специальное значение «нечувствительный к удовольствиям» (см. 11071)8, 1108Ь21), противопоставляя его analgetos — «нечувствительный к страданию, боли», в нашем переводе «тупой» (ср. прим. 44 к с. 136). В обыденном употреблении эти греческие слова — синонимы. В кн. III (1119а10 ел.) Ар. сомневается, что для безразличного к удовольствиям вообще есть имя, ср. 1150а23 (см. anaisthetos в обыденном смысле: 1114а10 (в переводе «глух и слеп»)). — 80.

? Основные термины «учения о середине», используемые здесь и далее: hyperbole, ta hyperballonta — «избыток», «излишек», «излишество», «чрезмерность»; elleipsis, ta elleiponta — «недостаток», «недостаточность» (ср. синонимы 1104а12), to meson — «середина», ho mesos — «обладатель срединного нрава», mesotes — «обладание серединой», как добродетель, т. е. состояние срединности, «сре-динчатость». Само учение излагается ниже (гл. 5). Оно имеет «вспомогательный» характер и не предполагает количественного подхода к этике всерьез (ср. выше, 1104а11: «надо попытаться помочь [делу]»). К тому же; добродетель в целом, совершенная добродетель, не есть срсдпнчатость, так как учение о середине касается только

702

оавствеппых добродетелей. Нередкая абсолютизация учения Л р. середин0 приводит к отождествлению его с представлением о «зо-° той середине», в то время как добродетель противостоит пороку, Л пе является «средним путем», скажем, между истиной и ложью; а // Kelsen. Aristotle's Doctrine of Justice. — Aristotle's Ethics: I sues and Interpretations, by J. J. Walsh, H. Shapiro. Belmont, -1Q67 P- Ю2 —120. Может быть, «правильнее» формулировать учение о середине так: добродетель есть середина между двумя ксн-Алнктующими нормами; добродетельными кажутся и осторожность и отвага, «середина» здесь есть добродетель; поскольку в своих крайних выражениях эти нормы представляют собой пороки (трусость и безумная отвага), добродетель описывается как середина между пороками. О «срединном образе жизни» ср. PL Rp. 619а, Legg.

728d-29b. - 80.

« Имеются в виду Legg. 653а—с, 641 b, 644a, 636de, Rp. 401 е—402а; с предыдущим абзацем Евстратий (310,7) сравнивает

Legg. 644с.- 81.

9 По традиции pathe мы переводим как «страсти»; но надо иметь в виду, что pathe предполагает не столько сильное переживание или мощный аффект, сколько состояние пассивной подчиненности, «охваченности»; более точным был бы перевод «претерпевание». — 81.

10 По В. (84), это первое до стоиков использование термина «бесстрастие» (apatheia) и восходит оно к Спевсипиу; D. (306) возводит термин к Стильпону (см. Sen. Ер. 9), ср. Clem. Str. II 22, р 189 15—20 (Stahliri): aokhlesia (Спевсипп?) (ср. также [PL] Def.

413а). - 82,

11 Принято чтение В. (85). — 82.

12 См. DК 22 В 85. Thymos в ионическом диалекте Гераклита-* синоним epi-thymia («влечение») и означает не ярость, как в аттическом диалекте, но вообще всякое сильное влечение; Ар. не понимал этого и приписывал Гераклиту аттическое значение слова. Ср. прим. 43 к с. 113 и 33 к с. 202. — 82.

13 Сознательность, ее отличие от преднамеренности (сознательного выбора) и остальные условия нравственного поступка обсуждаются в кп. III (1110Ы8 ел.). В дальнейшем, введя понятие «склад души» (hexis), Ар. заменяет уверенность и устойчивость (качества добродетельного поступка) понятием kath'hcxin —• «в соответствии со складом души», или «согласно устоям». — 83.

14 Ар. редко говорит «я», а не «мы»; D. (309) со ссылкой на Bon. (425al3—17) утверждает, что «я» не означает подчеркивания особой, собственной точки зрения. Philia рассматривается в кн. VIII—IX; здесь принимается во внимание только любовная фи-лия, филия-pathos (скорее «дружеское чувство» — philesis, 1157b28), а не филия как подобие добродетели (см. 1155а4). См. также прим. 9 к с. 81. — 84.

15 Здесь некие наклонности — diakeisthai pcs, ср. 1176а22 и •1179а23 — «устройства»; см. ниже, прим. 28а к с. 88. — 64.

1в По By., повтор текста 1105Ь32. — 84.

17 По D. (310), добродетель, «входя» в человека, доводит его до «состояния» (hexis) добродетели, а деятельное ее проявление (energeia) дает добродетельный результат (дело), ср. PL Rp. 609a; /. 85-90. — 85.

18 Пример с глазом и ниже, с конем, взят из Платона: Rp,

353b-d, 335b. — 85.

703

19 H04alO—27. — 85.

20 Милан Кротонскпй — легендарный силач, шестикратный победитель олимпийских игр по борьбе (VI в.); о репутации силачей как обжор ср. Sim. 1г. 99 (Diehl); RE Illb. XXX, col. 1074,38.—,V5.

21 Паука здесь «навык». Поэтому как синоним науки в концу абзаца и появляется искусство. Природа и добродетель (как вторая природа) лучше искусства и навыка, потому что стремятся к безотносительной, абсолютной цели, а не к продукту, изделию которое может быть только относительной целью (средством). — SO

22 DK Bd. I 453, 22. — 86.

23 Автор неизвестен. — 87.

24 Основные элементы определения обсуждались ранее: склад души — 110ба12; сознательный выбор — 1105а32, ИОбаЗ; середина но отношению к нам — 1106а31; верное суждение— 1103Ь32. Из определения явствует, что верность суждения (см. выше прим. 6 к с. 80) обеспечивается интеллектуальной добродетелью носителя нормы (рассудительный), который выше был охарактеризован только с точки зрения нрава (добропорядочный: 1099а23, см. также прим. 51 к с. 67). Замена добропорядочного на рассудительного несколько опережает ход изложения. Только из кн. VI становится ясной связь рассудительности и нравственной добродетели и то, что логос (суждение], дающий общее правило, корректируется применительно к обстоятельствам при помощи полуинтуитившш рассудительности (ср. ниже, 1113а29: добропорядочный — «правило и мерка» истины во всех частных вопросах). — 87.

25 См. выше, прим. 7 к с. 80. — 87.

26 Видимо, Ар. пользовался во время лекций доской со списком пороков и добродетелей, который он и поясняет в гл. 7. В ЕЕ соответствующий список приводится в три столбца (избыток — недостаток — середина) и без пояснений (1220Ь36 ел.). Таблица ЕЕ отличается от таблицы, описываемой в EN: иной порядок, иные формы слов, иные понятия; в ЕЕ больше симметрии, меньше «безымянных» добродетелей и пороков, список приобрел более законченный вид (ср. преамбулу к Примечаниям с. 687). Разбор добродетелей и пороков BEN (кн. III, начиная с гл. 9, IV и V) следует порядку данного списка, только «любезность» и «дружелюбие» поменялись местами, а «негодование» выпало (ср. прим. 31 к с. 91). Порядок разбора добродетелей комментирует /. (115): удовольствие и страдание, с которыми имеют дело последовательно рассматриваемые добродетели, всё менее физичны и элементарны, всё более социальны и духовны. Мужество и благоразумие имеют дело со страхом физического страдания и жаждой физического удовольствия. Щедрость и великолепие имеют дело с более «человеческими» радостями и горестями, но все еще материального характера. Величавость души и честолюбие имеют дело с честью; ровность, дружелюбие, правдивость, любезность, остроумие — с тонкой материей человеческого общения (последние не вполне добродетели, см. прим. 48 к с. 138); самой важной из социальных добродетелей — правосудное™ посвящена отдельная V книга. В дальнейшем текст гл. 7 мы условно называем «таблицей». — 88.

263 «Бесстрашие» не обозначает ничего положительного: это неспособность ощутить страх в силу «тупости» или ненормальности; бесстрашный может не быть отважным, см. 1115Ь24 ел. — 88.

27 Принято чтение В. (98), предложенное В у. в критическом аппарате. Об отношении благоразумного к страданию см. 1118Ь

704

30 сл. Подобная асимметрия и у щедрости, которая соотносится с даянием и приобретением, но больше имеет дело с даянием: 1119Ь25

Г»ТТ —— ОО*

28 см. 1И9Ы9—1122а16. — 88.

2за «Наклонность» — почти то же, что «склад», «устои», но последнее отличается большим постоянством, т. е. отличается от наклонности как устойчивое свойство от преходящего состояния /см Cat. 9а8). Ниже — 1122а20—29, 1122ЫО—18. — 88.

*2э /^последствии — 1108Ы1— 26, 1125Ш —18; введенный спо~ со$__метод определения середины и крайностей. — 89.

30 При детальном разборе этой добродетели (1127а21 сл.) для правдивого Ар. использует другие термины: aletheytikos и aletheyon (1127а24 сл., Ь2 сл.), а саму добродетель называет безымянной. — 90.

si Но ясно, что имеет в виду отсылка: песохранившуюся часть текста или другое сочинение, напр., Rhet. II 6; 9; 10? — 91.

32 см. 1129а26-Ы, 1130а14-Ь5, 113Ш-15, 1132а29, НЗЗЬЗО—34а1. — 91.

33 Эту фразу исключают В. и By., поскольку Ар. нигде не называет мыслительные добродетели добродетелями рассуждения (logikai) и поскольку (в отличие от нравственных) мыслительные добродетели не представляют собой обладание серединой] иначе D. (316) и А. (233). — 91.

34 Это единственное место, где (благоразумие» заменено синонимом «скромность»; и у Платона это синонимы: Legg. 794a7. Polit. 307а—Ь, причем Платон выводит из «скромности» (kosmiotes) «космос» (Gorg. 507e—508а). — 92.

35 См. Od. XII 219. В известном нам тексте Гомера это слова не Калипсо, а самого Одиссея. Гомера и других авторов Ар. почти всегда цитирует «неточно». Считается, что философа регулярно подводила память. Не менее правдоподобно, на паш взгляд, другое: тексты, которыми пользовался Ар., отличались от тех, что дошли до нас. Что касается Гомера, то Ар. не только написал о нем несколько сочинений, по и сделал собственную редакцию текста, так что разумно предполагать, что Ар. цитирует текст собственной редакции. — 93.

зь Ар., видимо, сознательно играет словами крайность и крайне: крайняя трудность достижения середины объясняется тем, что сама она — «крайность», вершина (1107а8). — 93.

37 См. Ц. III 156—160. — 93.

38 Речь идет не о физическом ощущении, по о моральном чувстве, нравственной интуиции. Ср. 1126Ь4, 1143Ь5, 1147а26. Ар. начинает с того, что переносит термин «чувство» из сенсуалистической сферы в сферу этики. Затем он переносит «чувство» и в сферу интеллекта (1142а23—29), но впоследствии вообще отказывается от этого термина для этики: середина находится в ведении верного суждения (1114Ь29 сл., 1115М2 сл., 1138Ь20 сл.), отождествляемого в итоге с ('рассудительностью» (1144Ь28). — 94.

Книга треть

1 В некоторых случаях термины akoysion и hekoysion лучше было бы перевести как «непреднамеренное» и «(пред)намерешше» (но тогда невозможна «семья» терминов: hekon — «по своей воле» н т. д.). Определение добродетели в кн. II (ИОбЬЗб сл.) не включает

23 Аристотель, т. 4

705

понятий произвольного и непроизвольного, но в определение входит понятие сознательного выбора, а оно непосредственно связано с произвольностью или непроизвольностью действующего лица, чему и посвящены гл. 1—8. — 95.

2 Ар. пользуется здесь словом, представляющим собой аттический эквивалент общегреч. kakos — «порочный», «плохой», «злой». Как полные синонимы эти слова выступают в 1113ЫЗ—14; там же как синонимы употреблены «добродетельный» (agathos) и «добрый» (epieikes). Вместе с тем phaylos характеризует низшее существо, например зверя (1173а5), к которому порок как нравственное зло как раз не может иметь отношения (см. 1145а25, 1150а1 ел.). Еще одно отрицательное моральное определение у Ар. — «mokhthe-ros» (впервые 1110Ь27), в нашем пер. «испорченный», «плохой»; оно предполагает сознательность порока и относится только к человеку и его деяниям; «испорченность» (mokhtheria) нами переводится также как «порочность» и «порок». — 96.

3 Говоря о человеческом, Ар. настойчиво подчеркивает слабость человека, ограниченность его сил: 1110а25, 1111Ь2, 1115Ь7, 1134а35, 1141а34, 1167Ь27, 1175а4, 1177Ь23; 31, ср. 1099Ы5, ИООЬЭ, 1178Ь7, Н35а4. — 96.

4 Эрифила, подкупленная участниками похода против Фив, заставила мужа Амфнарая принять в нем участие; Амфиарай наказал сыну Алкмеону убить мать, если он не вернется из похода. См. Eur. fr.68—69 (Nauck); цитата из этой же трагедии:1136а13.—96.

5 Поступок есть конкретное действие в определенных обстоятельствах; как таковой поступок избираем в данное время и при данных обстоятельствах, что ведет к принципиальным трудностям для выделения разряда непроизвольных поступков: поступки не образуют разрядов. В следующем предложении Ар. оговаривает и другую связанную с этим трудность: для «обстоятельств», т. е, конкретных случаев, не существует общих правил. — 97.

6 Мнение, которое критикует Ар., основано на понимании прекрасного и доставляющего удовольствие как объективных «вещей»; в действительности вещи оцениваются как прекрасные и доставляющие удовольствия субъективно, следовательно, человек сам является источником действий, цель которых — удовольствие и прекрасное. — 97.

7 Неведение общего, т. е. неведение основных нравственных принципов, Ар. приравнивает к сознательному выбору порока. По В. (118), фраза имеет такой смысл: причина непроизвольного проступка лишь неведение частных обстоятельств, т. е. людей и предметов, которые являются объектами действия. — 98.

7а ... те, кто...разговора—текст испорчен, перевод по смыслу. — 98.

8 Это древнейшее свидетельство обвинения Эсхила в раскрытии элевсинских таинств непосвященным (которые, как считалось, он изобразил в одной из трагедий); ср. Heraclid. Pont. fr. 170 (Wehrli). История с катапультой ближе не известна. — 98.

9 Меропа в «Кресфонте» Еврипида (?) приняла спящего сына за его убийцу и хотела его убить; ср. Poet. 1454a5. Пример с камнем и пемзой примыкает либо к теме невольного убийства (тяжелый камень принят за легкую пемзу), либо к следующей теме ошибочного врачевания (Heliod. 44, 18; см. о медицинском употреблении пемзы: RE Hlb. V, col. 474, 46 ел.). — 98.

10 В. (122) исключает из текста страсти, исходя из термшюло-

706

гии самого Ар.: ярость и влечение, по Ар., не «страсти», а «стремления»; при таком чтении получается, что человеку свойственно как рациональное, так и чуждое рассуждению (ta aloga). — 99.

11 «Желание» (boylesis) в русском почти то же, что «влечение» (epithymia). У Ар. желание отличается от влечения (стремления К чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе. Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке нарастания интеллектуального элемента. — 99.

12 Т. е. невозможно одновременно влечение и «невлечение» к одному и тому же объекту, но возможно, чтобы сознательный выбор отрицал (запрещал) влечение, а влечение отменяло сознательный выбор. — 100.

13 Греч, doxai — «мнения» — предполагает известную развернутость аргументации, теоретическую абстрактность; доксы — это скорее интеллектуальная позиция, теоретические убеждения и учения (ср. ниже: orthos — «верно» •— принадлежит сфере нравственности, a alethos — «истинно» — интеллектуальной сфере мнений). Поэтому в нравственной сфере мнения не составляют. — 101.

14 «Произвольное» шире, чем «сознательный выбор»: дети и звери действуют произвольно, но без сознательного выбора. Определение сознательного выбора будет дано ниже (1113Ь10), через понятие «решение, принятое заранее». Само название, по Ар., указывает на то, что сознательный выбор опирается на суждение, ибо именно суждение (разум) выражает отношение между вещами (Met. 1046а36 ел.). — 101.

15 При нашем переводе этих терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении «совет» и «совещание», тогда как для слушателей Ар. было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания. Поэтому ниже (1112аЗЗ), во фразе «среди людей все принимают решение...», все — hekastoi, букв, «каждые», надо понимать как отдельные группы или объединения людей. — 101.

16 Космос здесь первое Небо (см. De cael. 278ЫО). — 101.

17 Кроме бога (— необходимость] причиной закономерного движения может быть человек, т. е. ум или искусство; ср. 1112а34.—

18 Ар. имеет в виду, что принятое правописание следует знать, а не устраивать совещание, как лучше написать здесь и сейчас; так же невозможно, посовещавшись, принять решение о сумме углов треугольника и т. п. — 102.

19 В издании Sus. принято чтение «скорее в мнениях, чем в науках». — 102.

20 Напр., можно исследовать, какова сумма углов треугольника, но нельзя принять решение о том, какой ей быть лучше. — 102.

21 Ср. Ц. П 53. По Аспаспю (74,34 — 75,5), царь уподоблен здесь ^части души, которая рассчитывает и решает, а народ— стремящейся части; ведущая часть души, видимо, ум (ср. Met. 1048alO и EN 1168ЬЗО). Объединение «царя» и «народа» дает сознательный выбор. Ср. рус. «царь в голове». — 103.

22 Подробно интеллектуальный элемент выбора обсуждается в кн. VI (1139аЗ—ИЗ, 1144а20, 1145а4). — 103.

3 Если желают только блага, тогда (1) либо не избирают зла, (2) либо никогда не ошибаются в выборе, (3) либо, выбирая зло, не «желают», так как выбирают «желанное». Однако люди оши-

23*

707

баются в выборе и говорят, что это так. Следовательно, можно выбирать как благо, так и зло; ср. De gen. et согг. 325а21; /. 103— 105. — 104.

24 Автор неизвестен, см. Bergk. 738; ср. вариант у Эпихарма (DK 23B7) и Псевдо-Платона (De just. 374a). — 105.

25 Рождение человеком человека — естественный пример начала (arkhe): человек — архе для ребенка. Аналогично человек должен быть архе своих поступков, и поступки походят на склад души, как дети на родителя. Если же полагать движущую причину поступков вне человека, в поисках архе придется уйти в бесконечность. — 105.

2tt Закон Питтака, см. Pol. 1275Ы8—23, Rhet. 1402ЫО—13: ср. EN 1110Ь26. — 105.

27 См. прим. 6а к с. 80. — 106.

28 Отсылка к парадоксу Сократа; см. MM 1187a8; PI. Pip. 357b ел.; Хеп. Mem 3, 9, 4; 4, 6, 6 ел. — 106.

29 Sus. считает, что логичнее переставить абзацы этой главки. —. 208.

30 Отсылка к «таблице»: 1107аЗЗ—Ь4. — 108.

31 Некоторые (выше а!5) — Платон; см. Lach. 191de. Платон вкладывал в «мужество» более высокий смысл, чем это было принято. Характерно, что Ар., который постоянно подменяет общегреческое значение этической лексики семантикой «собственного производства», в этом случае полемизирует с Платоном и Сократом, опираясь па общепринятые представления: смерть в море или от, недуга—• жалкая, на войне — славная и прекрасная (см. 1115а29 ел.); ср. прим. 41 к с. 112. — 109.

32 Почет от сограждан воздается в демократическом или аристократическом государстве, а почет от властителей — в монархическом или тиранническом. — 109.

33 Византийский комментатор как примеры ужасов, превышающих силы человека, приводит гром, молнию, землетрясение, наводнение, пожар (Апоп. 163,2—4). — 109.

зза ... т. е. ... прекрасно — текст испорчен перевод по смыслу. — 110.

34 Уже говорили — 1107Ь2—30, 1108а5. Первое упоминание кельтов в греческих источниках относится к 368/7 г. (Хеп, Hell. 7, 1, 20; 31). По ЕЕ, 1229Ь28, кельты встречали наводнение копьями. — 110.

35 См. ШбаЮ. — 111.

38 Гражданское, воинское (термин в ЕЕ: stratiotike), от гнева, от самонадеянности и от незнания. — 111.

37 П. XXII 99. — 111.

38 П. VIII 149—150. — 111.

39 И. II 391—393. Ар. цитирует «неточно» (см. прим. 35 к с. 93): объединяет три строки в две, опуская слова о судах и ахейском стане, причем приписывает Гектору слова Агамемнона (ср.: в Pol. 1285alO—14 та же цитата как слова Агамемнона — возможно, в результате исправления текста древним редактором).—112.

40 Это, видимо, относится к не-грекам, см. Hdt. VII 223. —• 112.

41 Сократовы определения мужества как знания страшного и нестрашного дает Платон (Lach. 194e, 199a, Prot. 350a—с, 360d). Однако из общего контекста ясно, что Платон под знанием здесь подразумевает не просто опытность: мужество у него — это при-

708

близительно твердость характера при глубоком понимании всего, «то имеет значение в человеческой жизни; см. Lach. 197с ел. (см. также J. 120); ср. Rp. 429Ь ел. - 112.

«а Имеются в виду события третьей священной войны в Коро-' нее (354/3 г.): помощники коронейцев, заметив в начале битвы ги-" бель одного из своих предводителей, бежали, а оставшиеся на месте коионейцы были перебиты (см. RE Н1Ь. XXXV, col. 501 — 502; PJHG I 274, 153).-Л*.

« Ср. П. XI 11 и XVI 529; IV 470, XIV 151, XV 232 и 594; Od. XXIV 318. «Закипела кровь» в сохранившихся текстах Гомера отсутствует, однако это распространенный фразеологизм; см. De an. 403а31, ^Theocr. Id. XX 15. Перевод thymos как «ярость», «яростный порыв», «порыв», «порыв ярости» условен. Может быть, слову thymos соответствует «ретивое». В кн. VII Ар. определяет thymos, противопоставляя его epi-thymia — «влечение»: 1149а24 ел. Традиционное, еще гомеровское, представление о thymos (см. D. 343—4) Ар. использует для обозначения иррациональной части души, причастной логосу-суждению, слушающей его; ср. 1102Ь31 и прим. 70 к с. 75, см. также PL Rp. 441bc (см. также прим. 12 к с. 82). —

из.

44 Скрытая цитата из Гомера (П. XI 558—562). — 113.

45 Эти причины — прекрасная цель и верное суждение. — 113. 43 Уже трижды (1115Ы2, 19, 1117а8) Ар. указывал на реша-

J ющую роль «верного суждения» для мужества, так же как и дл

благоразумия (1119Ь10 ел.). Этому, казалось бы, противоречит

презрение к мужеству по расчету и рассуждению (ek logismoy kai

: logoy). Но по-видимому, здесь «расчет» и «рассуждение» имеют

; обыденный смысл: «расчетливое выгадывание», «подсчет выгоды»;

г: ср. Lys. 2,21—23. — 114.

^ 47 А. трактует axioma как «достойная причина», G. и В.—

;/ как «уверенность в себе», «опора на себя»; можно понимать это н как «оценка опасности». — 114.

48 См. Хеп. Hell. 4,4,10: в сражении у Длинных Стен Коринфа (392 г.) спартанцы вооружились щитами союзников сикионцев с буквой «С» (2) на них. — 114.

49 По-видимому, цель здесь нравственно прекрасное, а не посмертная слава или, например, победа. Ар. отличает «удовольствие» от нравственного «удовлетворения», но греческий язык не дает возможности выразить это различие терминологически, отсюда и оговорки: «разве только в той мере...». — 115.

50 Имеются в виду наемные воины. — 115.

61 «Благоразумие», софросине, обозначает сдержанность, спокойствие, умеренность, знание самого себя, самоконтроль, здравый смысл, идущие не от ума, но от здоровой «натуры», комплексную нравственную добродетель нормативного, среднего гражданина. Более высокий смысл имеет слово у Платона (Char., Phaedr. 237d— ос, Rp. 430с—2b, Legg. 631cd, 710ab, 7l6d, Rp. 591b5, Symp. 196b—d, Rp. 390d и др.; ср. temperantia в позднейшей европ. традиции). Славянская калька «целомудрие» только в узком своем смысле (применительно к эротической сфере) соответствует некоторым употреблениям софросине в EN (1118Ь5 ел., 1129Ь21). «Цело-мУДрие» в широком смысле, как нравственная чистота, беспорочность помыслов, святая безгрешность, непригодно в качестве термина античной этики. Ар., превращая софросине в термин своей этики, сузил его значение по сравнению с обиходным (хотя и по

709

до «целомудрия» в узком смысле). Поскольку благоразумие у Ар. имеет дело с телесными удовольствиями (в меньшей степени со страданиями), Ар. приходится специально отграничивать благоразумие от воздержности (см. 1151ЬЗ). «Благоразумный» в обычном смысле см. 1123Ь5. О различии софросине у Ар. п Платона см. D. 348 ел —, 775.

52 1107Ь4—6. — 115.

53 Миро — благовонное масло, напоминает о возлюбленных, запахи яств — о пирах, т. е. о других, не обонятельных, удовольствиях. — 116.

54 II. III 24. -116.

55 Ср. изложение теории вкуса в De an. 422a8 ел. — 116.

56 Имеется в виду Филоксен (см. ЕЕ 1231а15—17, Met. 950a2—4), историческое лицо и вместе с тем легендарный гурман, выведенный в комедиях Аристофана и Евполида. Его молитва об удлинении глотки вошла в поговорку (см. В. 157, RE Hlb. XXXIX, col. 190 № 5). Филоксен был и философом, учеником Анаксагора; византийский комментатор (А поп. 445, 19—21) сообщает его определенно удовольствия: удовольствие есть «цель цельнешпая» (или «полнота полнейшая»), telos telikotatoii. —• 117.

57 П. XXIV 130. — 777.

58 См. прим. 6а к с. 80. — 775.

59 Возможен также перевод: «и стремление к удовольствию в них бывает особенно сильно». — 120.

Книга четверта

1 Щедрость — eleytheriotes, от eleytheros — слова, которое обозначает свободнорожденного члена общины (см., напр., 1128а18, 20, 32, 1176Ь20); в аристократической этике оно стало обозначать весь комплекс нравственных норм свободного, и особенно широту и свободу поведения в имущественных вопросах (соответственно aneleytheros — скупой). В кн. IV термины с корнем eleyth- имеют это последнее значение, но другое, более широкое, в них также «слышится»: 1121ЬЗЗ — «недостойный свободного» (aneleytheros); 1158а21, 1162Ь27, 1179Ь8, 1118Ь4 — «благородный», «возвышенный» (eleytheros). См. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. — 121.

2 О мужестве и благоразумии уже сказано, а то, как человек судит, относится к правосудности и будет рассмотрено в кн. V. —• 121.

3 Здесь содержатся ясные указания на метод создания терминов, а) Ар. выясняет общепринятое значение слова (здесь слова «мот»): «мы» (выше) — это не сам Ар. и не его школа, а «лш все» — греки; Ь) выясняет его пересечения со значениями других слов (здесь со значениями слов «невоздержность» и «безрассудство»); с) находит такое значение, которое есть только у этого слова («тот, кто уничтожает свое состояние»); d) объявляет его собственным, или главным, значением, смыслом своего термина. При этом подчеркивается, что значение не «придумано», а взято из традиции: в таком смысле мы понимаем (букв, «перенимаем») мотовство. Ниже (1121а16 ел.) значение термина сужено еще более: он применяется только к частным людям, а не к тираннам (1120Ь25 ел.); ср., однако, 1121Ы слл. -121.

4 В этом пассаже и далее непереводимая игра слов, основан-

710

пая на том, что слова «польза», «пользоваться», «полезный» и «день-«имущество» по-гречески одного корня, ср. прим. 23 к с. 59. —•

Л21.

s т. е. люди чаще прижимисты, а не вороваты, так как первое

легче. -122.

6 Для добродетельного отклонение от доородетели всегда мучительней материальной потери, поэтому даяние, согласное с добро-детелью, не может заставить страдать. — 122.

7 Поскольку имущество лишь средство (1120Ы); ведь, по Ар., ценится только безотносительная цель (1101ЫО—2а4). — 122.

8 Т. е. давший одну мину будет «щедрым» или «скупым» в зависимости от величины состояния. — 123.

9 Весь абзац — реминисценция из Платона: Rp. 330с. —123.

10 Жалобы на слепоту богатства — общее место; ср. стихи Тимокреонта: В. (168), комедию Аристофана «Плутос», максиму .Деметрия Фалерского: Diog. Laer. V 82. — 123.

11 См. прим. 3. Тирани не может быть мотом в Аристотелевом; смысле, потому что тратит не свое состояние, а казну (1120а2—3). — 123.

12 Приобретение (выше) в этом контексте соответствует «получению», «брапшо» (lepsis). Смысл: правильно давать можно лишь то, что правильно брал, следовательно, невозможно, чтобы человек, бравший недолжным образом, затем давал должным образом; тем самым отрицается возможность искупления. — 124.

13 Подразумевается высказывание поэта Симонида, приведенное в Rhet. 1391аЗ. — 124.

11 Т. е. если речь идет о жизненно важном, затрагивающем права, то берущий себе больше, чем следует, и дающий другому меньше, не просто скуп, а неправосуден (см. кн. V). — 124.

15 По Ар., старики скупы и предпочитают прекрасному полезное: 1121ЫЗ, 1156а24—26, Rhet. 1389Ь27—9. — 124.

16 Т. е. скряга, который режет тминное зернышко па части. Это насмешливое прозвище, вероятно, восходит к комедии: Arph. Vesp. 1357; Alex. 1г. 251 (Kock); Posidip. fr. 26,12 (Kock). Другие синонимы к «скупцу» и «моту» см. ЕЕ 1232а12 ел. В словах «сами они так говорят» D. (362) видит указание на речь комедийного «скряги». — 126.

17 Ву.иВ. исключают «разбойник» из текста; тогда те и другие— это игрок (шулер?) и банный воришка. По D. (362), те — это шулер и воришка, которые наживаются за счет окружающих, а другие — это разбойники, которые идут на риск. По А. (249), шулер, обманывающий друзей, — те, вор и разбойник — другие. — 126.

18 Название «великолепие» (megalo-prepeia) подразумевает, что «подобающая», «лепая» (prepoysa) трата состоит в должной «величине» (megethos). Русск. «великолепие», хотя является калькой данного греч. слова, не вполне пригодно для перевода: megalopre-pes — характеристика внутреннего склада души, а «великолепный» — характеристика впечатления, производимого человеком (чаще предметом, делом, результатом); равноправный перевод — «блистательный» и «блистательность». Антоним — мелочный, «скудолсгшый» (mikroprepes), возможно, создан самим Ар. для симметрии. — 127.

19 Снаряжение триеры — чрезвычайная общественная повинность для богатых. Снаряжение священного посольства па Делос или па Олимпийские игры— регулярная. Первая—более значительная и дорогостоящая. — 127'."

711

20 Od. XVII 420. — 127.

21 См. 1123а19—33. Выражением «безвкусная пышность» передаются два термина: banaysia и apeirokalia. Первый обозначает гру, бое ремесло, недостойное свободных, второй — отсутствие вкуса к прекрасному. Сочетание этих терминов предполагает, что люди низших слоев как таковые лишены вкуса и потому результаты затрат богачей из низов отличает нелепая, грубая роскошь. — 127

22 См. 1103Ь21-3, 1105Ь25-8. -127.

23 Предприятие или дело здесь праздничные процессии, театральные представления, торжественные пиршества и другие общественные повинности богатых. — 128.

24 Почетные (timia), может быть, следует понимать как «самоценные», т. е. «ценимые», а не «хвалимые», ср. 1101Ы1 и ниже Ь36. - 128.

25 Букв, «из доброчестолюбия (eyphilotimeta) ради общего»; иначе В. (176): «как то, за счет чего легко (еу) удовлетворить честолюбие». — 128.

23 Одаривание гостя (чужеземца) у древних народов имело сакральный характер; считалось, что гость не только находится под покровительством божества, но и представительствует за него (ср. распространенный фольклорный мотив о боге, явившемся под видом странника, гостя). Вот почему дары богам, т. е. посвященные им предметы, подобны подаркам для гостей. — 129.

27 Тряпичные или кожаные мячи ярких цветов и лекифы (как правило, небольшие, узкие керамические кувшинчики), обычные в то время подарки детям, могли стоить всего несколько оболов. — 129.

28 Пурпурная ткань — реквизит богослужения (ср. Aisch. Ag. 918 ел.: царь не решается ступить на разостланный для пего пурпурный ковер), поэтому она неуместна как комедийный реквизит. Мегарская комедия, фольклорные фарсы, в Афинах считалась образцом грубого вкуса. — 129.

29 Традиционный перевод megalopsykhia калькой «великодушие» уже значения греч. слова: megalopsykhia — это гордость, благородство, значительность, масштабность; ср. определение величавого (megalopsykhos) в An. Post 97Ы5 ел. (в пер. Б. А. Фохта «благородный»). В. и /. усматривают в созданном Ар. портрете психологического типа также некоторый налет иронии, поэтому нами избран перевод «величавость», (а не «величие») ведь «идеал» Ар. другой — мудрость-созерцание. — 130.

30 Чтобы называться спесивым, надо притязать на великое; если же человек притязает на среднее, даже не будучи этого достоин, то это еще не «спесь». — 130.

31 Считать себя достойным здоровья (телесное благо) или благоразумия (благо души) нелепо. Остается считать себя достойным, т. е. требовать, третьего вида благ — внешних. При этом следует помнить, что греч. axia по сравнению с русск. «достоинство» в большей мере «цена» и «стоимость», нежели чисто нравственное качество. — 130.

32 Величавый вовсе не считается в обиходе самым добродетельным, поэтому, выводя логически, что величавый должен быть самым добродетельным, Ар. добавляет «поистине величавый». В дальнейшем, при столкновении таких характеристик величавого, как гордый, заносчивый и т. д., с выводом Ар. о том, что величавый — самый добродетельный, обнаруживается противоречие: вопреки

712

педелению величавого как имеющего дело с честью (1123Ь23) Ар, оворит, что он честью пренебрегает (1124а 15 ел.). — 131.

33 Постыдное совершают, будучи вынуждены к этому чем-TQ большим, чем стыд, подавляющим. Для величавого ничего такогб не существует: мет ничего великого. Эта фраза повторена еще дважды, тттшчем «великое» означает здесь «потрясающее», «важное», «огромной значимости» (1125а2,15, ср. 1124а19). - 131.

34 Такая награда есть оценка добродетели извне и как таковая ни в коем случае не есть, по Ар., цель самого добродетельного; см1, дам. 55 к с. 68 и 49 к с. 115. — 131.

36 реминисценция из PL Legg. 727d: у кого жизнь больше всего в чести, у того не в чести душа. — 133.

зв см. П. I 394—408 и503—4. Историк Каллисфен рассказывает, как благородное умалчивание лакедемонян склонило афинян к оказанию им помощи (см. Апоп. 189, 12—18, F. Gr. H. 124F8). — 133.

37 Здесь допустимы разные толкования. По В. (185), величавый предпочитает столь трудные дела, что в них нет соперников, например завоевание мира (Александр). Если же то, в чем первен~> ствуют другие, — профессиональное мастерство оратора, военачальника и т. д., тогда возможны еще две трактовки: 1) величавому не подобает суета, великие дела находят его сами; 2) величавый человек — это не то же, что мастер своего дела, у него особое жизненное поприще. — 133.

38 Т. е. величавый прибегает к самоумалению типа: «боюсь, я не в силах помочь», чтобы избавить себя от докучливых просителей. — 133.

39 Ср. Pol. 1330a23. — 133.

40 1107Ь24—30. — 135.

41 Обе эти добродетели — не щедрость и великолепие, а щедрость и «безымянная» добродетель, связанная с честью. Ни в других «Этиках», ни в «Риторике» эта «безымянная» добродетель не обсуждается. — 135.

42 1107Ь32—1108а1. — 135.

43 В ЕЕ 1231Ь5 ел. все «слова» найдены: ровность, или уравновешенность, — середина между злобностью и низкой покорностью, причем злобный (khalepos) приравнивается к гневливому (orgilos) и дикому (agrios), а низко, т. е. скотски и рабски, покорный (andra-pododes) — к безмозглому (anoetos); ср. 1126а8. По Rhet. (II 3), ровность — не добродетель, а свойство (pathos). Гневливость (Ь29), вероятно, неологизм Аристотеля. — 136.

44 Ср. PL Gorg. 483b. В ЕЕ и ММ на место «безгневности» поставлена «тупость» (analgesia), т. е. флегматичность. В EN термин analgesia описывает нечувствительность к страданию, см. 1100Ь32 ел., 1115Ь26, ср. прим. 6а к с. 80. — 136.

45 Название — akrokholos (от akros — острый и khole — желчь). Желчь считалась причиной горячего, а не придирчиво злобного характера, русскому «желчный» у греков соответствовало pikros, букв, «горький». В первоначальном обзоре добродетелей и пороков в кн. II не упоминались ни горячие, ни желчные, ни злобные (см. а 20 ел.) — 137.

46 Метафора известна уже из «Илиады»: I 81. — 137.

4? Далее слегка варьируется уже сказанное в 1109Ы4, ср« прим. 38 к с. 94. — 137.

48 Человеческие качества, рассматриваемые в этой главе, в ММ и ЕЕ (1234а24) считаются не добродетелями, но срединностями

713

в страстях (pathctikai mesotetos), скорее даже свойствами, так как по предполагают сознательного выбора; иначе в EN (1126Ь34, 27ЫЗ); ср. прим. 16 к с. 324. Порядок перечисления «добродетелей! свойств» в «таблице» (1108а9—30) и в «итогах» (1128Ь7 ел.) иной нежели в главах 12—14. — 138. *

49 Совместная жизнь не предполагает ни отношений семьи, нп отношений «коммуны» (в дальнейшем to sydzen переводится как «жизнь сообща»); термин описывает близкие отношения неформальных групп. Взаимоотношения посредством речей и предметов (поступков) — общая формула всех коммуникаций в государстве-ср. HOSalO ел. — 138. * " '

50 Подхалим, пли льстец, — комедийная маска, которая в новой комедии получила название «парасит». — 139.

51 1108аЗО, 1126Ы6. — 139.

52 Выше, однако, имя этой добродетели — «правдивость»; ср. прим. 30 к с. 90. То же самое — это общение, жизнь сообща, обмен речами и предметами (1126Ы1). — 139.

53 Прямой — от ayto (само) п hekastos (каждый). По В. (194), aythekastos — это ho ayto hekaston legon — «тот, кто называет каждую вещь ее собственным именем». По/>. (389), здесь «слышится» и aytos hekastos — «всегда верный себе»; ср. выше, 1096а35 и Тор. 162а27.-740.

5за Текст испорчен. — 140.

51 Предложение в скобках либо должно быть перенесено выше, 27Ь22, в конец пассажа о хвастуне (1127Ь22), либо (В. 195) считаться припиской, варьирующей тему «бесцельного хвастуна»: не хвастун, а пустой болтун. — 140.

51а Спартанцы похвалялись своим аскетизмом, в том числе пренебрежением к одежде: см. Хеп. Lac. II 4; Plat. I 634 (Kock). —141.

55 Здесь перевод па основании ЕЕ 1234а13 ел., где различаются тот, кто умеет шутить (средний между «пошлым» и «сухим»), и тот, кто понимает шутки даже в свои адрес. Иначе В. (197): важно, в какой компании (среди кого) человек говорит или выслушивает остроты. — 141.

ь% Eytrapelos (остроумный) — букв, «поворотливый», в обиход-ном употреблении не имело положительного смысла (Pind.Pyih. IV 105;/s. Areop. 49; Ael. V. H. 5, 13), так же как русск. «вертлявый», «проныра», «шустрый». Ар. прибегает к этимологизации дли обновления семантики слова «изнутри»: egtrapelos-eytropos от еу — «хорошо» и tropos — «образ», «способ», «обращение»; в ЕЕ 1234а12 остроумие уже самый добрый склад души, но, по Rhet. 1389Ы1, это свойство только юности. — 142.

57 Скот (andrapododes), букв, «человеконогий» — обозначение рабов и вообще уродливо неразвитых людей; ср. выше, прим. 43 к с.г136. —142.

53 Старые и новые комедии не имеют отношения к делению на «древнюю» и «новую» комедию у грамматиков, это просто указание на более ранние и современные Ар. комедии. — 142.

59 D. (394) видит здесь реминисценцию рассуждения Платона о заражении дурным вкусом фарса через театральное представление: Нр. 606с. - 142.

60 В «таблице» добродетелей и пороков как середин и крайностей присутствуют «негодование» и <<,стыд» (Н08а32 ел.); реально рассматривается только стыд, причем вне схемы «избыток — серо-дина — недостаток», так как это не добродетель, а обладание сере-

714

страстях. Разницу между «стыдом» (aidos) и «стеснением» e) и их производными Ар. игнорирует. D. (396) считает, о невнимание Ар. к такой важной для античной этики категории, Чдк «стыд», связано с чисто эмоциональным, не рациональным ха-

ктером этого переживания. — 143. V ei Определение принадлежит Платону: Legg. 646e—7b; Ар. кпитикует его: Top. 126a6, Rhet. 1383ЫЗ, 1384а23. — 143. '• 62 Ц45а15—1152а36. Как и стыд, воздержность — это смесь порочного действия и добродетельного переживания; и стыд, и воздержность необходимо сопряжены со страданием, а добродетель нет. - 144.

Книга пята

1 Текст кн. V, VI и VII EN тождествен тексту кн. IV, V и VI ЕЕ. См. преамбулу к Примечаниям. — 145.

2 В кн. V построение системы понятии на основе однокоренпых слов осуществлено у Ар. наиболее последовательно. При этом но только используются имеющиеся в языке слова с корнем dik-, но и создаются «для системы» многочисленные производные. В переводе этой системы терминов мы отошли от установившейся традиции передавать dikaiosyne как «справедливость», dikaios — «справедливый», а остальные слова с этим корнем по-разпому: adikein — «обижать», adikema — «преступление», adikia — «урон» и т. д. Необходимо подчеркнуть: в этих терминах Ар. описывает преимущественно сферу права, закона, судопроизводства. Близость политики и этики у Ар. особенно очевидна именно в кн. V. В русском языке «справедливость» заведомо шире сферы юриспруденции. Поэтому справедливость в суде — частное выражение более широкой справедливости вообще. Для Ар. же наоборот: дикайосине как внутренняя добродетель — это интериоризированное право. Дикайосино в широком смысле, как справедливость и праведность, — это для Ар. «полная добродетель в отношении к другому» (1129Ь25). Но эту дикайосине оп из рассмотрения исключает (1130а14 ел.) и занимается затем только частной дикайосине в области права. Нами избрано для перевода слово «правосудность», зафиксированное в Словаре церковнославянского и русского языка (СПб., 1847, т. 3, с. 421) и обозначающее свойство правосудного. Представим термины с корнем dik- в виде таблицы:

ho adikos неправосуд- ho dikaios правосудный

ный, непра- правый

вый

to adikon неправосудное, to dikaion правосудное

неправое право, право-

судие

ta adika противоправ- ta dikaia правосудные

ное, наруше- поступки,

ние права, все, относящеес

неправосуд- к правосудию

ные дела, поступки (безразлично, вольные или неволыше)

715

adikia

duiuia пеправосуд- [dikaiosyne прапосудпогть

пость (как (в основном как

внутреннее j внутреннее

СВОЙСТВО И I CBOilCTDO)

как действие) i

dikaiopragia правосулпость в действии (МЗЗЬЗО) adikema неправосудное dikaiopra- праводелапие

дело (де- gema (1135аЮ, 6а5)

лается созна- общее понятие

тельпо, по пе для:

всегда пред- a) to dikaion а) см. выше намеренно: Ь) dikaioma b) исправление

H.iOa28, 4а12, неправосудного

5а8 ел., 7а2, (1135а9 ел.)

8а24)

adikem поступать не- dikaiopra- совершать право-

правосудно, gein, судные дела

против права (fl3tia28),

(по своей осуществлять

воле) правосудие

(1172Ь26) (сознательно, целенаправленно)

adikeistnai терпеть пе- dikaioysthai терпеть правоеу-

правосудие дне, т. е. быть

(не по своей, объектом право-

ио по чужой судного обрате-

воле) ния с чьей-либо

стороны

... , (Н36а18)

га аспка делать неправо- ta dikaia совершать право-

prallein судное (без- prattein судные поступки

pa ;wi и ч и о, (бе з разл и чно,

по своей поло сознательно или

или нет, пот, может быть,

может быть, случапно:1134а2,

случайно: И35Ь5, 1168Ь20)

1130а27)

ta adika испытывать

paskhein неправосуд-

ное (по своей поле:1136а28, Ъ5)

dilce правда-при топор;

правда-право судне (1132Ь27, 4а31)

(likastos вершитель право-

судия (судья), И32а7 ел.

dikaios по праву, право-

судно

716

Теомины с корнем dik- вне кн. V не имеют системного характера, их значения обиходные: dikai — судебное разбирательство (ИбЗЬЗО, Ц64ЫЗ); dikastikoi logoi — речи в суде (118la4); dikanike ригопё-

gjs__рассудительность в судопроизводстве (1141ЬЗЗ). В таблице

нет отсылок к тексту для терминов, которые встречаются многократно. Курсивом выделены слова, которые Ар. «сочинил», при этом надо иметь в виду, что словам, взятым из обиходного языка, он придал несколько иное значение. Создавая терминологическую систему из многозначного материала живого языка, Ар. счел нецелесообразным сразу же давать свое определение дикайосине и специально оговаривает это (1129а12). Слово «справедливость» использовано в нашем переводе для передачи другого термина, см. прим. 19 к с. 150. — 145.

3 Тот же путь — метод изложения мнений и их разбора (Ю98Ь8-12, ср. 1145Ь2—7). — 145.

4 Признается — отсылка к Платону и Академии (см. D. 399). Умения и науки охватывают сферу физических способностей, технических навыков и теоретических знаний, которые имеют дело с противоположностями: способность видеть есть способность видеть белое и черное, врачебное искусство — умение обращаться со здоровьем и болезнью, физика — это знание о движении и неподвижности и т. п. Будь правосудность умением, или способностью, или навыком, правосудный мог бы быть умелым преступником; однако правосудность есть «склад», от которого зависят только отвечающие ему поступки. Ср. Тор. 145Ь34. — 145.

ь. Применительно к «правосудному» то, с чем он имеет дело (to hypokeimenon) есть правосудное дело и поступок. «Закалка» — пример отыменного (ср. прим. 31 к 61); закалка (eyexia ) так относится к тому, что закаливает, как правосудность к тому, что создает правосудность и одновременно исходит из нее, т. е. к ta dikaia; ср. 1130Ь22—23, 25. — 146.

6 Т. е., если добиваться, например, чести, не заслуживая ее, честь не будет для человека благом; так что надо искать не того, что считается благом вообще, а добродетели, и тогда блага безотносительные будут благами для самого человека. — 146.

1 Сфера действия законов — все вместе, т. е. все области жизни, в отличие от сферы действия «права», регулирующего отношения «больше-меньше» путем пропорционального уравнивания сторон (см. ниже). Кто имеется в виду под всеми, лучшими и т. д., можно интерпретировать по-разному: 1) если польза всех соответствует демократии, то польза лучших — аристократии, имеющих сласть («по добродетели» выбрасывается) — олигархии, монархии и тиранний; что значит как-то еще, не ясно; 2) если польза всех или лучших соответствует идеальному государственному устройству, то польза имеющих власть по добродетели — аристократии, как-то еще — тимократии (см. В. 207); 3) если польза всех соответствует демократии, то польза лучших — аристократии, имеющих власть по добродетели- — идеальному государству, как-то еще — всему остальному.— 147.

8 Eur. fr. 486 (Nauck), ср. Plot. Enn. 1, 6, 4. — 147.

9 Ср. Theogn. 147. — 147.

10 Эта гнома использована еще Софоклом: Ant. 175 ел. — 147.

11 Ср. PL Rp. 343 с, 392b; речь идет не о самопожертвовании, но о том, что человек соблюдает право чужого, любого человека, а не только родного, близкого, друга или кого пожелает, — 147'.

717

12 Arkhon (начальник) может означать также «властитель»; в таком случае речь идет не о пользе архонта или сограждан в демократическом или тимократическом государстве, а о пользе монарха (тиранна) или рядовых граждан. — 148.

13 Разница между добродетелью в целом и правосудпостъю аналогична разнице между рассудительностью, или практической мудростью (phronesis), и искусством управлять государством (рсь litike tekhne); см. 1141Ь23. — 148.

14 Ср. [PL] Eryx. 396e; Arph. Thesm. 345; Petr. Sat. 126. — 148. 1Ь- Принято чтение Ј.; по By.: «предписываются доброде-

телью». — 150.

16 Впоследствии — 1179Ь20— 1181Ы2. О различии добродетели человека и добродетели гражданина см. Pol. 1276Ы6 — 7Ь32: добродетели гражданина в реально существующих государствах специализированы соответственно функциям граждан. Но в идеальном, «лучшем» государстве «специалисты», все те, кто выполняет узкие функции, обеспечивающие существование общества, в число граждан не входят: граждане идеального государства («лучшие») заняты законодательством, управлением, совещанием, и для пих добродетель человека и гражданина совпадает. См. Pol. 1278a40 — Ь5, 1288а32— Ь2, 1333а11— 16. — 150.

17 Поскольку в dikaiosyne в обиходном языке «слышится» не столько «юстиция», сколько «справедливость» (ср. прим. 2), Ар. стремится избежать выражений «распределительная» и «направительная правосудность» и, используя в основном субстантивированное прилагательное среднего рода to dikaion, говорит о праве (а не о правое уди ости) распределительном и направительном', о значении направительного права см. прим. 24 к с. 152. — 150.

18 Обмен (synallagmata) — термин с очень широким значением, который описывает отношения, ведущие и к взаимной выгоде, и к взаимной невыгоде, и к выгоде одной стороны и невыгоде другой; при этом произвольный обмен — это «обязательства как следствия договора» (obligationes ex contractu), а непроизвольный — «обязательства как следствия преступления» (obligatines e delicto); обмен тайком и подневольно значит тайком от потерпевшего и против воли потерпевшего. — 150.

19 То ison переводится также как «справедливость», «равенство по справедливости»; остальные термины этого гнезда: «несправедливый» — anisos, «справедливый» — isos, «уравнивание», «приравнивание» — isotes, «приравнивать», «устанавливать [справедливое] равенство» — isadzein. Слово «справедливое» добавляется не то.ть ко для сохранения однокоренной системы терминов, но и для того, чтобы подчеркнуть: просто равенство, без оговорок, — это, по Ар., непременно неравенство (см. ниже прим. 20). «Справедливое» подчеркивает, что равенство в распределительном правосудии должно учитывать достоинство сторон: пропорциональное право есть справедливое равенство (1131а25 ел.), ср. о двух равенствах у Платона: Legg. 757a— d и 744Ьс. — 150.

20 Люди не равны по заслугам, общественному влиянию, способностям и т. п.; количественное равенство вызывает споры и педовольстно. Ср. Pol. 1301b2G— 2а15. — 151.

-1 Здесь сторонники аристократии — это не знать (знать под достоинством понимает как раз благородное происхождение)- а лучшие люди, те, кто могут быть гражданами лучшего государства. —

718

и в этом абзаце прерывная п непрерывная пропорции рассматриваются на геометрическом материале, т. е. буквы (судя по тексту: he toy ct [gramme]) обозначают отрезки. В следующем абзаце как своеобразная модель права используется только прерывная пропорция и буквы обозначают не отрезки, а члены (термы) пропорции (ho a horos). Отношение то же самое означает, что, как в математической пропорции равны два абстрактных отношения, так в

• в праве — отношения лиц и вещей. Тривиальные свойства геомет-2 тщческой пропорции Ар. использует, чтобы показать на модели л пропорции необходимый (выводимый) характер принципов права:

• распределение по правилам преобразования пропорции ведет к тому, что каждая пара (лицо + вещь) будет составлена право-судно. — 151.

23 Эта пропорция не собственно геометрическая. В геометрической пропорции термы абстрактны, и она может быть как непрерывной, так и прерывной. «Эта пропорция», т. е. пропорция в распределительном праве, имеет в качестве «термов» лица и вещи •' и потому не может быть непрерывной. Если бы пропорция в рас-Ь пределительном праве была непрерывной (а : (3 :: (5 : \';, то р было бы вторым из лиц (кому уделяется) и одновременно первой из вещей (что уделяется), что абсурдно. Важно иметь в виду, что про-| порция (analogia) в такой же мере математический термин, r какой 4 и обыденное слово «соотношение», «аналогия»; ср. 1148ЫО ел. и ;| прим. 29 к с. 200. — 152.

•л 24 Направительное (diorthotikon) и исправительное (epanortlio-

,- tikon — 1132а18) право соответствуют юридическим понятиям

• justitia directiva и correctiva. В случаях добровольного обмена Н направительное право устанавливает условия сделки до ее совер-n шения, направляет ее; если сделка совершена противоправно, ; она приравнивается к недобровольному «обмену» (преступлению), ; и тут прибегают к исправительному праву. Diorthotikon, однако, '. используется и для обозначения исправительного права. —

152.

25 Арифметической пропорцией (1132а2) у Ар. называется частный случай арифметической прогрессии — арифметическая прогрессия из трех членов, напр. 15, 10, 5; средний член этой пропорции — 10 — есть одновременно и среднее арифметическое для двух крайних (1132аЗО). Определение среднего арифметического касается «вещей», т. е. достоинства сторон не учитываются: с людьми обращаются как с равными. Безразличие для закона моральных качеств сторон или же социальных статусов (если добрые — это «лучшие», а дурные — низшие слои) и учет разницы только с точки, зрения вреда, т. е. ущерба, толкуют по-разному. G. (II ИЗ) и /. (144 п. 2) полагают, что для Ар. небезразлично, напр., кем нанесен УДар: начальником подчиненному или подчиненным начальнику (1132Ь29). Отсюда следует, что игнорируются только моральные качества, но не социальные статусы, т. е. «личность» учитывается в исправительном праве с точки зрения особых отягчающих или смягчающих вину обстоятельств. В. (218) полагает, что Ар. опустил как само собой разумеющееся разницу вреда и преступления (ЫаЬё и adikia). Действительно, преступник может совершить преступление и «больше» и «меньше» ущерба («вреда»); ср. PL Legg. 843d, *Ь7е, 915а. Преступник не только возмещает ущерб, но и несет наказание за преступление, т. е. компенсирует нарушение права (напр., то, что он ударил архонта, а не равного себе). Ср. о том, что

; 719

вред существенно менее значителен, чем неправосудность (простуц ление) — 1136Ь25. — 153.

26 Фраза о страдании и деянии — сжатая отсылка к рассужлс-

нию Платона (Legg. 876d ел.). Убыток (урон) и нажива (выгода;__

общепринятые тогда судебные термины, заимствованные из сфо]чл торговли. — 153.

2- «Хочет» здесь не субъективное стремление, по объективная тенденция: приближение вещи к своей форме (идее); ср. 1133Ы' 1160Ы8, 1161а28, 1171а12; PL Phaed. 74е. — 153.

28 Некоторые — не афиняне, а какие-то другие греч. народы, которые пользуются словом mesidioi — «посредники»; ср. Pol. 1306а26 ел. Мудростью языка Ар. как бы проверяет свои математизированные рассуждения. — 153.

29 Слов дихайон и дихастес в греч. языке не существует; возводя дикайон — «правосудие» и дикастес — «судья» к диха — «пополам», «надвое», Ар. тем самым приписывает им значение «поло-винность» и «половинитель», но, видимо, не вполне всерьез; ср. PL Crat. 412е—За. — 154.

30 Р Среднее арифметическое (средняя П1 i /v величина) — это Р'{5, т. е.

u----------.1----о, а/е _^ ^,^

Р'------------->—$ ~2 '

у--------,------§

С У

Ар. так подробно объясняет, сколько должен отнять и прибавить вершитель правосудия, потому что не знает отрицательных чисел и вынужден оперировать отрезками. Он должен показать, что «равное» (to ison) может быть одним и тем же не только тогда, когда нажина одного и убыток другого равны (и надо только отнять и вернуть), но и тогда, когда нажива и убыток неравны (ср. прим. 25). Пусть А — ответчик, В — истец, С — преступление, давшее наживу в 17 ед., D — ущерб, сказавшийся в убытке в 3 ед. Перед судьей стоят А + П и В — 3. Убыток и нажива уравниваются через средний член арифметической пропорции (прогрессии): 17, 10, 3. Часть, которую надо отнять у большего и прибавить к меньшему, — это 17 — 10 или 10 — 3, т. е. 7. Средним членом 10 будет и тогда, когда нажива равна 16, 15 или 14 ед., а убыток — соответственно 4, 5 л ли 6 ед. — 154.

31 Строки 1132Ь9—11 здесь выпущены, они повторены в рукописях еще раз — 1133а14—16. По D. (410), место этого пассажа здесь; В. (222) считает это интерполяцией текста из 1133а14—16, которая, однако, уместна. — 154.

32 Расплата, т. е. принцип «око за око», — так называемое право талиона; ср. ММ 1194а29 («взаимопретерпевапие»). — 154.

33 Радамант — мифический образцовый судья, считался созда-гелем основ права; цитата из Гесиода — Гг. 174 (Rzach). Расплата чногому противоречит, так как не учитывает достоинство сторон ири распределительном правей разницу наживы и убытка, преступления и вреда при на(ис)правителъном. —155.

34 Богини Благодарения — Харпты; по Павсашпо, храмы Ха-эит стояли на агоре в Спарте, Орхоменах и Олпмпыи. — 155*

720

35 Термы пропорции записывались по углам квадрата. В арифметической пропорции термы объединяются перекрестно (по диагонали), а не по горизонтальным сторонам, как в геометрической пропорции:

\/ .-*„

y/\g у---^5

Обмен башмаков и дома в соответствии с правом может иметь место, только если предварительно установлено пропорциональное равенство: у = х$ (приравнивание — это определение х)\ строитель получит яб, а башмачник — у, и а + хд = р -f- у. — 155.

36 Приравнять (по арифметической пропорции) нужно не только вещи, но и лица. Иными словами, «коэффициент» приравнивания сторон обмена есть потребность их друг в друге (см. 1133а27). Тем самым арифметическая пропорция сводится к геометрической, т. е. к такой, в которой устанавливается отношение лиц. Отношение земледельца к врачу равно их потребности друг в друге; на оспове этой потребности устанавливается цена обмениваемых продуктов И услуг. Ср. прим. 38 к с. 156. — 156.

37 Цена у Ар. выражает не количество труда, а, так сказать, степень потребности; она обусловлена потребностью и исчезает вместе с нею; стоимость и цена, разумеется, не различаются. — 756'.

38 Т. е. когда количества продукции уже уравнены, например 10 пар башмаков равны 2 мерам зерна, тогда: земледелец _ 10 пар башмаков

башмачник ~ 2 меры зерна

39 Когда обмен уже совершен без предварительного установления пропорции, пропорциональность сама собой скорее всего не получится. Крайние члены пропорции здесь лица — участники сделки (а и р); «крайними!) у Ар. могут быть названы все члены пропорции, поскольку они помещены по углам, т. е. «краям», квадрата (см. прим. 35 к с. 155). Что такое оба преимущества, не вполне ясно. Возможно, это преимущества в количестве полученных единиц продукта и в достоинстве каждой единицы полученного над достоинством единицы отданного. Однако это частный случай непропорционального обмена. Скорее речь идет о том же, о чем в 1132а32—Ь9: то, насколько у одной стороны больше средней величины, и то, насколько у другой меньше, и составляют два преимущества (Ј7 + уб; см. прим. 30 к с. 154). — 156.

39а ... например... хлеба — текст испорчен. —157.

40 Назначенная цена — тарифы, устанавливаемые архонтами на рынке. Такой способ установления цены скрывал ее связь со стоимостью и в конечном счете с трудом. Под неодинаковой силой монеты (выше) едва ли имеется в виду колебание курса, скорее это возможное отсутствие потребности в покупках за деньги при натуральном хозяйстве; монета для Ар. все-таки условность. — 157.

41 Т. е. упомянутые выше несоизмеримые объекты разного качества, напр, услуги врача и продукты земледельца. — 157.

42 Правосудность противостоит не двум разным порокам (край-ностям), по двум сторонам одного акта:«себе-болыне-блага-и-меньше-вла» и «другому-мсныие-блага-п-большс-зла» (но не себе меньше,

721

а другому больше блага, ибо это было бы щедростью или добротой; см. ниже, гл. 14). — 157.

43 Т. е. различие между неправосудным по складу и поступившим неправосудно не зависит от качества неправосудного дела. — 158

44 1132Ь22 —ЗЬ28. —755.

45 Пропорционально (т. е. в соответствии с достоинством) равны граждане, напр., аристократического государства, а арифметически — демократического. — 159.

46 Логос здесь либо письменный документ (писаный закон или параграф закона), либо «разум» в противопоставлении человеку как сочетанию разума и страсти. — 159.

47 НЗОаЗ и прим. Икс. 147. — 159.

48 Подробнее см. ММ 1194Ь—29. — 159.

49 Брасид — спартанский полководец времен Пелопоннесской воины, которому жители Амфионоля, где он похоронен, приносили заупокойные жертвы как герою. См. Thuc. V 11. —160.

50 Подробнее см. ММ 1194ЬЗО—5а7. Иные (в начале абзаца) — софисты. Их мнение верно в том смысле, что право изменчиво, неверно, что неизменно все природное; только причина природного изменения внутренняя, а не внешняя, как в случае с узаконенным.—• 160.

51 Платон, напротив, считал, что от природы обе руки имеют одинаковую силу: Legg. 794d—5d. — 160.

~2 В идеальном государстве нет расхождения между естественным и государственным правом; ср. Pol. 1280a9; ММ 1194ЬЗО; 1198Ь27, 31; Rhet. 1373b7 ел., 1375а15. — 161.

53 «Неправосудное» как нечто существующее до поступка — это потенциальное нарушение права, как оно зафиксировано в законе. Понятие (не)правосудного отличается от (не)правосудного дела, как «идея» — от воплощения, абстрактная норма — от^подле-жащих ее суду конкретных случаев. — 161.

54 Это понятие — общее для на(исп)равительного и распределительного права (ср. прим. 2), а правосудное дело ограничено сферой исправительного правосудия. — 161.

55 Что подразумевает отсылка, не ясно: задуманное, но неосуществленное? или утраченное произведение? — 161.

56 1109L35—ННЬЗ. —161.

57 Один ударил в гневе другого: потерпевший считает, что ему причинена неправосудность; ударивший признает, что ударил, но считает, что другой получил по заслугам. Случай со злоумышленником особый; где есть обман, там нет спорного вопроса. — 163.

58 Иными словами, достаточно, чтобы поступок был не невольным, чтобы суд признал его правосудным делом. Однако этика признает человека правосудным, если правосудное дело он совершает не только не невольно, но и по сознательному выбору. — 163.

-59 Fr. 68 (Nauck), ср. прим. 3 к с. 96. — 163.

60 Значит, нелепо предполагать и то, что неправосудие можно терпеть по своей воле. Оспариваемое мнение (можно по своей воле терпеть неправосудие) принадлежит Платону. Рассуждепие о том, можно или нет терпеть неправосудие по своей воле, обусловлено тем, что по-гречески внешне не различаются формы среднего (возвратного) и страдательного залогов: adikeisthai можно понимать и как действие, переходящее на субъект действия, и как страдательную форму. Платон трактует adikeisthai как возвратный залог, а Ар. — как страдательный. — 164.

722

поступкам в действительном — значит невольно поступать, а в страдательном — нспы-

61 Быть случайно причастным смысле

давать воздействие невольного поступка другого человека. — 164.

62 Если исходить из этого определения понятия «поступать яеправосудно» (оно неверно, см. ЬЗ), то получится, что можно «терпеть неправосудие по своей воле». Но если добавить к нему {как это и делается ниже) «вопреки желанию» (жертвы), то «терпеть неправосудие» — страдательный коррелят к «поступать неправосудно» — определялось бы так: вредить себе по своей воле и вопреки своему желанию. А это абсурдно. Так что из правильного определения «поступать неправосудно» следует, что терпеть неправое удие по своей воле невозможно. — 164.

63 ц. VI 236. — 165.

64 Первые два вопроса Ар. разобрал в гл. 11 (1136а15 и 1136а23 ел.); гл. 12 посвящена третьему вопросу, а гл. 15 — четвертому (в гл. 13 и 14 обсуждаются два других вопроса: «легко ли быть правосудным» и «что есть доброта»). — 165.

65 О суде над неодушевленными предметами см. RE Hlb. Ill, col. 284; PL Legg. 873e—4a; Ar. Ath. Pol. 57; Aischin. Ctes. 244; О наказании руки см. прим. 73 к с. 169; о приравнивании раба к орудию см. EN 1161Ь4 и Pol. 1253b32. — 166.

** Первичное право — то же, что и природное, естественное право; ср. прим. 52 к с. 161. — 166.

67 Над правом закона стоит знающий, как его применять, ибо как таковое ни одно положение закона не есть ни правое, ии неправое. Правосудное (и неправосудное) не есть закон, то и другое — результат применения закона. Закон называется «правосудным» переносно. Дальнейшие различения законного и правосудного см. в гл. 14 о доброте (см. D. 431). — 167.

68 «Добрый» у Ар. часто синоним к «добродетельный» и «добропорядочный», а не особое понятие. В отличие от слов agathos (хороший, добродетельный) и spoydaios (доброкачественный, добропорядочный), «добрый» применяется не к вещам, по только к человеку и таким «предметам», как «душевный склад», «сознательный выбор» и т. п. Это доброта-человечность, которая, по Ар., необходима как дополнение к слишком абстрактному закону. Равноправный перевод — «хороший», «порядочный». — 167.

69 Принято чтение В.; по By.: «Либо право не добропорядочно, либо доброе не есть правое, раз [оно] другое». — 168.

70 Намек на Солона, покинувшего Афины, запретив менять составленные им законы (ср. Hdt. I 29, PL Polit. 295a—6a). — 168.

71 При использовании неровных каменных глыб (циклопическая кладка) свинцовое лекало, выгибавшееся по форме камня, служило для подбора подходящего камня. — 169.

72 В. дополняет текст: «Что не приказывает (убивать), то воспрещает». Самоубийца тем самым виновен в убийстве. При такой трактовке выходит, что явного закона против самоубийц нет. Но поскольку такой закон существовал (1138а12—14), /. (161) считает возможным исправление греч. текста и получает: «так, например, закон не разрешает убивать себя». — 169.

73 Преступая закон, человек тем самым «виновен» (adikei); против кого его вина, если он убил себя? Против афинского гражданина, которым он является, и против государства, которое осквернено пролитием крови. В Афинах руку самоубийцы отрубали и хоронили отдельно, см. Aischin. Ctes. 244; ср. PI. Legg. 873 с. — 16У.

723

74 См. 1136а31-Ь4. -- ПО.

75 Эти рассуждения не Аристотелевы, но Платоновы сочине-пня. См., напр., Rp. 351 е—2а, 430е—1Ь, 441 d—2с, 443е—4а: ДИ-кайосине — это справедливость внутри человека, в отношениях разных частей его души, лучшей и худшей, главенствующей и подчиненной. Внимание же Ар. сосредоточено на внешней стороне права, на дикайосине между людьми; подробнее см. ZJ.436—9.777.

Книга шеста

1 Ар. отсылает к данному ранее определению нравственной добродетели: 1104а11—22, 1106а26—7а27. В этом определении использованы понятия «рассудительный» и «верное суждение», к обсуждению которых Ар. приступает только теперь. — 172.

2 Цель, на которую оглядываются — реминисценция из Платона: Gorg. 507d. Прообраз музыкальной метафоры см. также у Платона: Lys. 219b, Phaed. 98d. — 172.

3 Ответ на вопрос, что есть верное суждение, дается в конце кн. VI (1144Ь21—28), на вопрос о границе (кем и как она определяется) — только в кн. X; см. прим. 6 к с. 80 и 51 к с. 67. — 172*

4 ИОЗаЗ—7, 1108ЫО. — 172.

5 Ранее: 1102а26—За7, 1098аЗ—5; ср. прим. 70 к с. 75. Разделение таким же образом (ниже) подразумевает чисто понятийное, а не реальное деление, как и в кн. I. — 172.

6 Ар. не придерживается известного, начиная с Эмпедокла, принципа «подобное познается подобным» в его физиологическом варианте. Если у досократиков материальные «истечения» предметов воспринимаются соответствующими им частицами души, то у Ар. одна часть души воспринимает вечное и неизменное, другая — изменчивое и бренное; ср. ММ 1196Ы5—33. О теории чувственного восприятия у Ар. см. De an. 416b32 —418а6, 43ШО-432а14; о связи теории чувственного восприятия с теорией познания см. /. 170—172. —775.

7 Обычно Ар. употребляет термин logistikon в платоновском смысле и при обсуждении платоновской психологии (см. Воп. 432Ь50—55). У Платона logistikon — вся высшая рациональная часть души, а здесь у Ар. это только часть данной части, так_как в рациональную часть души входит еще и научная часть (to epistemo-nikon). Однако в 1140Ь26 и 1144Ы4 «рассчитывающая» заменяется «потихоньку» (D. 443) на «составляющую мнения» (doxastikon). В результате деление на научную и составляющую мнения части оказывается соответствующим платоновскому делению па эпистемо и докса. Ср., однако, ММ 1182а20,18: logistikon — синоним к diano-etikon. — 173.

8 Поступок и истина — это практическая деятельность и познание. Главное для познания — пара «чувство и ум» (см. De an. 433а9—11, 434а21; De motu an. 701 а7—36); главное для практической деятельности — пара «ум и стремление». Orexis может переводиться также «воля». Ниже (а21) мысль — синоним для ума. — 775.

9 Определение нравственной добродетели — 1106Ь36, сознательного выбора — 1113а10. Здесь Ар. показывает связь всякого действия с интеллектуальным моментом. Истинное суждение, если оно обращено к поступкам, а не к познанию, называется «верным суждением»; стремление, если оно руководствуется истинным суждением, именуется «правильным стремлением» (orthe orexis). «Верное

724

/ппявильное) в практике соответствует «истинному» в позпашш; ИГ 1112а5-7 и прим. 6 к с. 80. 775.

i° Целевая причина поступка — это то, что кажется благом (благо в поступке, 1139Ь2—3); суждение, имеющее что-то целью (logos ho heneka tinos), — это та или иная формулировка правила поведения. «Благополучием выше использовалось как обиходный синоним к «счастью» и «благоденствию» (1098а22). Но, считая счастье деятельностью, Ар. наделяет слово eypraxia (благополучие) активным смыслом: «получение блага через поступки». Фразеологизм еу ргаЦб — «у меня все идет хорошо» Ар. разлагает на составные части: еу — «хорошо», pratto — «поступаю», внушая тем самым, что все идет хорошо, когда человек совершает хорошие поступки. Ср. Pol. 1325Ь22: поскольку цель — это eypraxia (благополучие), она есть своего рода praxis (деятельность). —174.

11 Сама созерцательная мысль не может ничего приводить в движение, так как ее предметы — неподвижное и неизменное или имеющее начало движения в себе. Мысль, предполагающая поступок («практическая мысль») включает в себя стремление, т. е. движущую причину. Ниже (Ь1— 3) творчество обозначает не процесс, а результат творчества, произведение. — 174.

12 Сознательный выбор, и соответственно человек определен как ум и одновременно к&хс?премление. В сравнении с животным в выборе человека преобладает ум, в сравнении с мудрецом стремление преобладает над умом. — 774.

13 Цитата из трагика Агафона (fr. 5 Nauck) передает популярную античную сентенцию. См. Pind. 01. II 17; Soph. Ai. 378, Trach. 740; PI. Prot. 324b; Legg. 934a. — 774.

14 cm. 1139all; умственные — noetika. — 774.

15 Начать от начала здесь начать с более высокого уровня абстракции, с более глубокой причины: сначала исследовать интеллектуальные свойства-склады (hexeis), а затем те из них, которые являются добродетелями. Из пяти названных здесь свойств к добродетели впоследствии будут отнесены только рассудительность и мудрость (1143Ы5); ср. An. Post. 89b7—9. —775.

16 Созерцание и научное знание здесь тождественны: объект науки (напр., такой, как математика) существует с абсолютной необходимостью в отличие от изменчивых объектов. — 775.

17 См. An. Post. 77al. — 775.

18 Более полное определение эпистеме дается в An. Post. (71b21 — 22). Характер отсылки предполагает у слушателей хорошее зпанио «Аналитик», что еще раз свидетельствует о том, что слушатели курса этики — не юноши (ср. 1095а2 ел.). Вера здесь не психологическое состояние, но интуитивное понимание посылок доказательства, признающее их истинными, первыми, непосредственными, более известными и предшествующими (см. An. Post. 71b20). Вера опирается на особое чувство, подобное уму (см. 1142а24—30 и прим. 40 к с. 182). — 775.

19 Выводы из принципов = эмпирические факты. — 775.

20 Из определения науки следует, что наука в собственном смысле, т. е. математика, логика, астрономия, не может быть человеческой добродетелью, так как занимается неизменными предметами, а человеческие дела пе неизменны и не общи, но конкретны и изменчивы. Этот вывод у Ар. подразумевается, и он исходит из него в дальнейшем. — 775.

725

21 См. прим. 2 к с. 54 и 21 к с. 59. Ср. PL Charm. 163a—d. — 175.

22 Fr. 6 (Nauck). Искусство и случай имеют дело с одним и тем же, т. е. с тем, что может быть и не быть (ср. Part. an. 640a28, Phys. 197а5, Rhet. 1362а2), но лишь в каком-то смысле, ибо, чем болео человек искусен, тем меньше он обязан случаю, удаче (см. Pol 1258Ь35). — 176.

23 Слова phronesis и phronimos (рассудительный) за пределами кн. VI Ар. часто использует в платоновском смысле, близком к soplua (разумность, мудрость) и sophos (разумный, мудрый). Так, у Платона с неизменными сущностями имеет дело фронесис: Phaed. 7(Jd (в пер. С. Маркиша — «размышление»), а у Ар. только софия (1140Ь25 ел.). Проводя в кн. VI различение софии и фронесис, Ар. ссылается на обиходный язык. Несколько искусственный перевод фронесис в кн. VI как «рассудительность», а не, скажем, «ум» обусловлен необходимостью отличать фронесис от нус («ум»). Впрочем, фронесис иногда выступает как синоним слова «нус», см. 1144Ы2 и прим. 04 к с. 188. Итак, фронесис — это житейская человеческая мудрость, природный и в то же время развитый ум, умудренность, разумность. Интересно различение практической и теоретической фронесис у Ксенократа: второй вид фронесис совпадает с Софией у Ар. (Clem. Str. p. 125, 20 (Stahlin). Ср. нетерминолсгическое использование фронесис (1143Ы2, 1166а19, 1172ЬЗО, 1173аЗ, 1177Ь32 ц прим. 30 к с. 61, 53 к с. 186, 67 к с. 214, 20 к с. 250, 7 к с. 269). — 176.

24 Рассудительность имеет дело с поступками, поведением; для этой области пе может быть искусства, так как искусство у Ар. имеет дело с производством не поступков, а вещей, предметов. — 176.

23 Ар. объясняет этимологию слова so-phrosyne" (благо-разу мне, цело-мудрие) через слова soteria (соблюдение, «сохранение в целости») и phronesis (разумность, рассудительность). Ср. PL Crat. 411е. — 177.

26 Добродетель искусства — добротность и успех произведения. Это значит, что само искусство не есть добродетель. Для рассудительности, или ума, нет добродетели, так как умный как таковой добродетелен. Аналогично выше (Ыбсл.): принцип поступка как таковой есть истинное благо. — 177.

27 Парадокс Сократа: Хеп. Mem. 4,2,20; PL Hipp. Min. 370e— 376b; Ar. Top. 126a36—8, Met. 1025a6—13. Рассудительный же но может ошибаться по своей воле, так как его намерения добродетельны. 178.

28 О соотношении производящей мнения части душа (to doxasti-kon) у Ар. и «истинного мнения» (alethes doxa) у Платона см. D. 451. — 178.

29 Данная глава об уме соответствует An. Post. 100b5—117Ы5. Эта логическая глава в «Этике» подготавливает трактовку мудрости как соединения науки (аподиктического знания) и ума (интуиции) в гл. 13. Интересно, что к концу гл. 6 искусство выпадает из рассмотрения и речь идет о трех способностях вместо четырех. Потому ли что мудрость есть добродетель искусства (11141а12)? или рассудительность как практический ум, навык, включает в себя искусство? См. /. 197—200. — 178.

30 Ар. правильно толкует первоначальное значение слова «софпя» (ср. П. XV 410сл.). У самого же Ар. софия — это первая философия (Met. 982а4—ЫО; ММ 1197ЬЗ—10), мудрость, которая заии-

726

идется самым ценным (1141а20; см. отличие ценимого от хвалимого вгя. 12 кн. I), т. е. богом, первым Небом и т. п. Ниже (1141ЬЗ—4) мудрецами называются философы Анаксагор и Фалес; это мудрецы В Ар. смысле в отличие от «мудрого» Фидия или Поликлета.Сократ у Платона проводит аналогичное различение софии и фронесис /HiPP- MaJ- 281с ел.), упоминая этих же философов. О точности применительно к мудрости см. An. Post. 87a31—7; Met. 982b25 ел., 1078а9, а также В. 266. — 178.

31 рг. 2. (Kinkel); см. прим. 12 к «Поэтике». Маргит — фольклорный образ «дурака». Поэтому В. (267) считает, что функция цитаты юмористическая, D. (453), напротив, что логическая: о существовании мудрости в общем смысле свидетельствует от противного существование общей не-мудрости. — 179.

32 Перевод компромиссный между чтением В. (267—8) и By. Разница мудрости и рассудительности в а22—25 очерчена особенно резко: мудростью все признают одно и то же, потому что ее предметы не касаются животрепещущих человеческих дел. — 179.

33 Ср. Met. 1026al8: звезды — зримые из богов; Phys. 19Ga33: евезды — наибожественное из зримого. — 179.

34 Ср. Met. 981al2—Ь2. — 180.

35 Поскольку общее у Ар. ценится выше частного, он и в рассудительности, запятой частным, «с облегчением» находит своего рода управляющее знание, чей предмет — сравнительно общие вещи — государство, политика. Политическая наука, или искусство, и рассудительность есть один и тот же склад (в смысле «навык»), ибо предмет того и другого — изменчивые человеческие дела; однако понятия эти не тождественны, потому что «рассудительность» может быть не только общей, государственной, но и частной, личной.— Л 80.

36 У Ар. государственная наука — это и искусство составлять законы и управлять, и практические навыки политика. В обиходном языке в слово «политика» вк