Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

ТРУДЫ И ДНИ

ОБНОВЛЕНЧЕСКИЙ МИТРОПОЛИТ

АЛЕКСАНДР ВВЕДЕНСКИЙ

© Copyright 1990 by A Krasnov-Levitme Editions «Poiski» 2. rue Hemi Koch. 94000 Creteil. France

Номер страницы после текста на ней.

СТО ЛЕТ

Время сплющивается. Какой огромный срок — сто лет. Это вечность. Когда, бывало, в юности хотели сказать о чем-то давнем, небывалом, говорили: "Это было сто лет назад".

И вот теперь мне 73. И все не так.

100 лет назад, - да ведь это вчера. Один за другим юбилеи. 80-ые годы. Они открылись столетием со дня рождения отца. Потом теток. Потом тех, кого знал в детстве. Моих учителей. Духовных отцов. Старых друзей. Писателей. Проповедников.

И вот 100-летие со дня рождения обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского. 12 сентября 1889 года — 12 сентября 1989 года. Я так хорошо представляю этот день 100 лет назад.

Город Витебск. Русский провинциальный губернский город. В доме местного гимназического

5

учителя торжество. Родился сын. Первенец. Родился в знаменательный день. 30-го августа по старому стилю. Праздник Святого Благоверного Великого князя Алексагдра Невского. Половина города именинники. И самый главный именинник наверху. Государь-император Александр III. И решено новорожденного назвать Александром. А отец был именинником накануне. Иван Андреевич — статский советник. Учитель греческого и латинского. Преуспевающий. Талантливый. Умница. Будущий директор гимназии. А мама — Зинаида Саввишна. Веселая. Красивая. Всеобщая любимица. Так началась жизнь Александра Ивановича Введенского.

Любил ли я его? По разному.

В юности влюбленность ученика в учителя, в котором не видел ни пятнышка. Гений. Оратор. Непререкаемый судья. К тому же овеянный легендами.

"Митрополит Введенский говорит" - это главный аргумент всегда и везде.

"Мче нет дела до того, что говорит твой сантиметр Введенский", - отвечает мой двоюродный брат Жорка, — он на год старше меня: мне 13, ему 14. В ответ — ссора, которая длилась годами. Правда, не только поэтому: не менее пренебрежительно он отзывался о Христе. И даже когда мы уже стали взрослыми, отношения так и остались натянутыми и хо-ло ~ными. Потом в молодости личное знакомство с вождем обновленчества. Сближение. В Ульяновске. На берегах Волги. Дружба. Фамильярность. Потом ссора. Жестокая обида на вождя, епископа, учителя. А пото.л вскоре тяжелая болезнь митрополита Алек-

6

сандра. Смерть. Все обиды забыты. Воскресла старая любовь.

Теперь 100 лет со дня его рождения — 12 сентября. И 43 года со дня его смерти — 25 июля 1989 года.

Что скажу теперь?

Конечно, старая влюбленность в учителя прошла. Могу оценивать его объективно. Лет 20 назад также ныне покойный архиепископ Киприан Зернов написал мне письмо, в котором давалась довольно язвительная характеристика моим трудам:

"В чем-то Вы перекликаетесь с Вашим учителем Введенским, — писал Владыка, — но у Вас нет его искрящегося таланта и незаурядной эрудиции". Слово сказано!

"Искрящийся талант". Да простят мне нецерковное сравнение: он был как шампанское. Как только что откупоренная бутылка шампанского. Весь в движении, в речах, - и в горячих молитвах, а порой и в горьком рыдании, когда он открыто, всенародно каялся в своих грехах. И в то же время остроумный, быстрый, смешливый, веселый. Ни у кого я не встречал столько живости, ума, энергии.

И "незаурядная эрудиция". Никогда не мог понять, как, где он ее приобрел. Энциклопедическая образованность! По образованию филолог. Но и математик. И физик. Самые трудные теоремы, самые сложные задачи он решал легко и быстро. В уме. Эйнштейна он знал так, что специалисты по высшей математике приходили к нему советоваться по вопросам, связанным с теорией относительности. И

7

музыкант-профессионал. Каждый день четыре часа за роялем. Играл бесчисленное количество вещей. "Пожиратель нот" — назвал его один из профессоров консерватории. Кстати. Московскую консерваторию он окончил уже будучи митрополитом заочно. В 1927 году.

И теперь ему было бы 100 лет. Ему! Которого видел, кажется, вчера. Который стоит у меня перед глазами. Без него моя жизнь была бы другой. Какой? Не знаю. Лучшей. Или худшей. Но другой.

И сейчас, когда недалек уже час нового загробного моего с ним свидания, я чувствую потребность поделиться с читателями своими последними о нем воспоминаниями и теми осколками, которые остались от его творчества.

И еще следует сказать несколько слов. Александр Введенский был человеком своего времени. Он жил во время великой революции. Он был проповедником великой революции в Церкви. Эым он был предвестником великих Пап 60-ых, 70-ых и 80-ых годов. Иоанна ХХШ-великого, благодатного Папы, который перевернул весь строй католической церкви, сделав все, чтобы вернуть ее к апостольским временам. Папы Павла VI, который восстановил древнюю апостольскую литургию. И нынешнего Папы Иоанна-Павла II — странника и проповедника, который недавно во время своего П) .„шествия по Скандинавии провозгласил новую эру в лстории христианства.

Митрополит Александр Введенский — их предшественник. И связывает его с ними его любовь к

8

Христу. Любовь горячая, мистическая, пламенная.

Александр Введенский никогда не был консерватором. Он новатор по натуре. И отсюда его социализм. Социализм христианский. Он начал с сочувствия партии социалистов-революционеров. Затем он пытался отыскать нечто положительное и в советском социализме. Он окончил глубоким разочарованием в сталинском режиме, тоже называвшимся "социализмом". Сталина и Гитлера он не принимал органически, считая обоих воплощением Сатаны.

Но разжимались бессильно руки, слабели силы, наступила смерть...

9

ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ РУССКОЙ

ЦЕРКВИ В СОВЕТСКОЕ ВРЕМЯ -

В РУССКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Датой основания обновленческого раскола считается 12-ое мая 1922 года — день подписания патриархом Тихоном в Москве, в Троицком подворье, акта о передаче церковной власти на время ареста митрополиту Ярославскому Агафангелу и сформирования в Москве Высшего Церковного Управления во главе с епископами Леонидом и Антонином.

Однако уже за несколько лет до этого в России начинается в разных местностях формирование обновлеческих группировок, что нашло себе выражение в литературе. Так, уже в 1918 году в городе Пенза была основана группа оппозиционного духовенства во главе с архиепископом Пензенским Владимиром Путята, лишенным сана патриархом Тихоном за грехи против седьмой заповеди (прелюбодеяние) , который поднял восстание против патриарха под знаменем обновления церкви, известным под названием "Владимирщина". Этот раскол просуществовал до 1925 года. История и перипетии, связанные с этим расколом, подробно описаны в рукописной работе кандидата богословия Николая Павловича Иванова:

10

"Раскол архиепископа Владимира (Путяты), — "Владимирщина".

Эта работа была написана в 1956 году в Москве. Имела хождение среди церковных людей, была известна Святейшему патриарху Алексию и митрополиту Николаю.

Гораздо большее значение имел так называемый "Лебедянский инцидент", также нашедший отражение в литературе. Главным инициатором этого инцидента является священник отец Константин Смирнов. Образованный, начитанный человек, выходец из дворянской семьи, отец Константин производит ряд решительных реформ в богослужении. Вскоре после того, как местный архиерей и патриарх Тихон за самоволие запрещают его в священно-служении, он обращается к патриарху с открытым письмом, которое вскоре было издано отдельной брошюрой. И довольно широко распространялось в России. (См. К.Смирнов. "Открытое письмо патриарху Тихону". Лебедянь. 1923 год).

Надо сказать, что еще в дореволюционное время появляются работы будущих корифеев обновленчества, которые в значительной степени предвосхищают их деятельность. Такой является статья Александра Ивановича Введенского "Причины неверия русской ингеллигенции", напечатанная в журнале "Странник" за 1911 год. Эта статья составлена на основе анкетного опроса нескольких тысач человек, который проводился А.И.Введенским (тогда еще студентом Санкт-Петербургского университета), при помощи либерельной газеты "Русское слово".

11

1917-1918 годы

Статьи А.И.Введенского в левоцерковных журналах, выходивших в Петрограде "Голос Христа", "Божья Нива", "Соборный разум", "Вестник труда".

Наиболее известная статья Введенского в это время: "Божественная литургия и Иоанн Кронштадтский" ("Божья Нива", № 3-5, стр. 3747. Петроград. 1917 год). К этому времени относится основанное священником отцом Евгением Белковым кооперативного издательства.

В конце 1917 года в Петрограде им было основано издательство "Соборный разум" на Лиговке, где был отпечатан ряд брошюр, выражавших взгляды левого духовенства. В этом издательстве вышли следующие брошюры А.И.Введенского: "Паралич церкви", "Социализм и религия" и наиболее содержательная брошюра "Анархизм и религия".

В брошюре "Паралич церкви" Введенский исходит из крылатого выражения Ф.М.Достоевского (См. "Дневник писателя") и ополчается против тре-боисправительства, превращения христианского священника в жреца, против косности, консерватизма, Погружения в быт духовенства.

В брюшюре о социализме А.И.Введенский выражает идеи христианского социализма и ратует за создание христианско-социалистической партии (она И была основана и выступила на выборах в Учредительное Собрание под названием "Рабоче-крестьян-скои христианско-социалистической партии", — ее рш раду вышел на 4-ое место).

12

Наиболее содержательной является брошюра А.И.Введенского "Христианство и анархизм" (журнал "Соборный разум". Петроград. 1918 год). В первой части автор отмечает внутреннее сродство анархизма с субъективным идеализмом:

"Если Кант, — говорил Введенский, — сравнивает себя с Коперником, то анархисты могут требовать для себя еще более славных венцов, т.к. то, что Кант завоевал для теоретической мысли, они пытаются претворить в конкретный факт". (Стр. 21). Из русских анархистов Введенский цитирует Ф.К.Сологуба (в 1905-1908 годах поэт выступал как мистический анархист), Шатова, Грава и других. Разбирая их взгляды, А.И. Введенский констатирует родство христиан с анархистами в признании бесконечной ценности каждой человеческой личности и цитирует по этому поводу слова Св.Афанасия Великого: "Христос вочеловечился, чтобы мы обоже-ствились".

Далее священник Введенский отмечает полную противоположность анархизма и христианства в методах:

"Христианство никогда не скажет: как можно больше динамита! Оно выведет другое требование: как можно больше любви! Любовь, — пусть это будет тот динамит, который взорвет всю неправду социальной действительности! Любовь, — пуЪть это будет тот огонь, в котором сгорит все мешающее подлинной, поистине божественной свободе человека! Тогда на земле не только будут царить, как об этом мечтает анархист Грав, "справедливость" и "свобо-

13

да", которые он пишет с большой буквы, но будет рай". (Стр.47).

И в то же ввремя выходит еще несколько работ, принадлежавших перу виднейших идеологов обновленчества. Особое впечатление на тогдашнюю студенческую молодежь произвели работы священника отца Иоанна Федоровича Егорова- "Православие и жизнь в нем" (Петроград. 1918 год), посвященная проблеме преподавания закона Божия. Отец Иоанн Егоров с большой силой говорит о необходимости для церкви быть в гуще жизни, всегда и всюду отстаивать справедливость. Он предвидит возникновение великого вселенского религиозного движения, которое стихийно возникнет в массах и охватит весь мир. Он горячо говорит о счастье быть предтечей религиозного возрождения и обновления человечества. Вдохновенному пастырю не суждено было прожить долго Он умер через два года после издания своих книг, в 1920 году, от сыпного тифа, успев оставить после себя особое течение. "Религия в сочетании с жизнью", которое просуществовало до 1927 юда. Однако своими прозрениями отец Иоанн Федорович Егоров обеспечил себе светлую память в i рядущих поколениях, которые разыщут и высоко подниму г его имя.

В эту эпоху в издательстве "Соборный разум" выходи i книга Александра Ивановича Боярского "Церковь и демократия. Спутник христианских де-мокриюв" (Петроград. 1918 год). Александр Боярски и - это не только один из основателей и наиболее известных лидеров обновленчества, но единст-

14

венный из лидеров обновленчества, который умер , мученически. (Он был арестован в 1934 году и без вести пропал, - видимо, был расстрелян в 1937 году) . Книга "Церковь и демократия" отличается наиболее практическим подходом к социальным вопросам Она начинается с обозрения положения до революции: автор констатирует, что она была в угнетенном положении, превращенная в служанку правящих классов, изолированную от борьбы за интересы народных масс. Автор указывает, что церковь пользуется в народе огромным авторитетом. Поэтому церковь должна принимать активное участие в строительстве новой жизни.

"Без Христа, - заявляет автор, — не было и не будет истинной свободы, равенства, братства" (Стр.

14).

Политическая платформа развертывается отцом Боярским в 4-ой главе: "Совеременные политико-экономические вопросы при свете христианского церковного сознания"

"Церковь Христова, — начинается глава, — содержащая всю полноту Христовой Вечной Истины, не может низводиться до уровня политической партии" (Стр. 17). "Однако церковное сознание имеет свое мнение о насущных вопросах, и это мнение может быть выражено в следующих 13-ти пунктах". (Стр. 31). Далее следует изложение политической программы отца Александра Боярского.

В этих 13-ти пунктах отец Боярский высказывается за конфискацию фабрик, заводов и помещичьей земли в пользу общественной собственности.

15

Против какого бы то ни было богатства. Особенно колоритен пункт 8-ой. Он называется: "Богатство и бедность". Здесь доказывается, что истинный христианин не может быть богатым. Подтверждая это положение евангельскими текстами, отец Боярский остроумно замечает, что если какой-нибудь капиталист захочет руководствоваться христианскими нормами, он разорится ровно через два дня. Отец Боярский был широко известен под прозвищем "рабочий батюшка". Он служил в рабочем поселке в Кол-пине (рабочий поселок под Петроградом) и был очень популярен среди рабочих тогдашнего Ижор-ского завода. Его программа, в сущности, вполне совпадает с программой эсеровской партии или левых социал-демократов. Отличием программы отца Боярского от программ этих партий является только тринадцатый пункт, который озаглавлен: "Методы борьбы со злом". Сущность этого пункта может быть выражена одной фразой: "исключительно мирные методы". (Там же. Стр. 32).

Крупнейшим церковным писателем и ученым был также другой, один из авторитетнейших вождей левоцерковного движения:

Епископ Антонин Грановский

Здесь следует упомянуть прежде всего о его магистрской диссертации "Книга пророка Варуха".

16

(Репродукция. Санкт-Петербург. 1902 год), защищенной им на заседании Совета Киевской Духовной Академии 18-го декабря 1902 года. Эта книга является событием не только в русской, но и в мировой экзегетике.

Как известно, книга пророка Варуха дошла до нас в греческом переводе и поэтому не принадлежит к каноническим книгам Ветхого Завета. Попытки немецких экзегетов Френкеля и Пресснера воспроизвести еврейский оригинал, основываясь на анализе греческого текста, не дали никаких положительных результатов. Эту же задачу поставил перед собой Антонин. Не ограничиваясь, однако, греческим текстом, Антонин привлек тексты сирский-пешито, сиро-зигзапический, арабский, эфиопский, армянский и грузинский. Основываясь на этих текстах (по его мнению, более древних, чем греческий текст, и более близкий, чем он, к подлиннику), Антонин реставрирует древний еврейский пратекст, который помещен в конце его труда. (Стр. 396-404). Восстановленный таким образом через несколько тысячелетий оригинал произвел сенсацию не только в христианских, но и в еврейских кругах.

Церковный раскол вызвал в свою очередь целый поток соответствующей литературы. За несколько месяцев до раскола, когда вопрос о помощи голодающим в Поволжье дискутировался на столбцах не только советской, но и мировой прес-

17

сы, в Москве начал издаваться журнал "Живая Церковь". Это название дало впоследствии имя одной из самых радикальных группировок в расколе, а затем и в быту. Так стало называться обновленческое движение, возникшее в 1922 году. Причем в настоящее время никто уже не помнит имя человека, которому принадлежит этот термин.

В книге Анатолия Левитина и Вадима Шавро-ва об этом говорится так- рассказывая о прибытии в Москву из Петрограда будущих членов Высшего Церковного Управления- Введенского, Красницкого и Белкова, совершивших церковный переворот, авторы замечают:

"Легче всего удалось договориться с С.Кали-новским. Настоятель Гребневской церкви, что на Лубянке, который через несколько месяцев снял с себя сан и преобразился в антирелигиозного лектора, информировал своих собеседников о том, что в ближайшее время из печати выйдет первый номер основанного им журнала "Живая Церковь", по поводу которого он уже давно вел переписку с петроградцами. Тут же было решено, что новое движение будет называться "Живая Церковь". Есть что-то символическое в том, что это название, столь сильно скомпрометированное последствиями, было придумано ренегатом, - правда, обновленческое движение носило официально это название недолго, но в быту эпитет "живоцерковник" как позорное пятно остался за обновленцами навсегда". (Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки по истории русской церковной смуты" в 3-х томах.

18

Изд. Institut «Glaube m der 2. Welt». Kusnacht. 1978, «and I, S. 79.)

Чтобы иностранному читателю был понятен смысл последней фразы, надо прибавить, что эта i руппа была первой, которая открыла дорогу русскому духовенству в ГПУ-КГБ в качестве агентов. Как бы то ни было, с мая 1922 года по август |923 года журнал "Живая Церковь", издававшийся В Москве, был официальным органом раскола. Он выходил ежемесячно, — и всего вышло 16 номеров. Редакторами журнала были поочередно священник Сергий Калиновский и священник Зиновий Белков. Журнал печатал статьи руководящих деятелей обно-гсенческого (живоцерковного) движения, очень по-5но освещал все перипетии тогдашней церковки жизни (хотя, разумеется, тендециозно). И поэ-имеет первостепенное значение для историков того времени.

В эти годы интерес к церкви стал всеобщим, роявлением этого интереса следует считать обилие ц-рковных журналов. Наряду с центральным орга-Иом "Живая Церковь" в Москве, такой же журнал Начинает издаваться в Киеве. Здесь живоцерковни-Кам приходилось бороться на два фронта: не только ротив староцерковников, но и против так называ-1мой "липковщины". Так называли в быту группу 'украинских священников, возглавлявшихся совершенно неканоничным "митрополитом" Липков-

19

ским, которые отстаивали идеи украинской самостийности. Впрочем, этот журнал выпустил всего несколько номеров.

В Ленинграде в 1923 году возобновляется церковный журнал под названием "Соборный разум" Причем сразу возникает коллизия: если журнал "Живая Церковь" в Москве отражал точку зрения Красницкого, который отстаивал интересы белого духовенства в его борьбе с епископатом, то журнал "Соборный разум" отражал взгляды группы А.И Боярского и А.И.Введенского, который на короткое время вновь переехал в Питер, и после ранения фанатичкой ударом камня в голову во время процесса митрополита Вениамина, отстранился от участия в Высшем Церковном Управлении.

Журнал требовал более глубокой церковной реформы. Он интересовался, в основном, идеологическими вопросами и порицал административные методы, которыми в основном (в тесном контакте с ГПУ) действовала московская группа "Живая Церковь" и в первую очередь Красницкий.

В это же время в городе Самаре начинает выходить живоцерковный журнал "Самарские Епархиальные ведомости", издателем и главным редактором которого был обновленческий епископ, а впоследствии митрополит Александр Анисимов.

В Вологде начинает издаваться обновленческий журнал "Церковное знамя", который вышел несколькими номерами. Здесь авторитет Живой церкви поддреживается тем, что во главе Вологодской епархии стоял местный архиерей (дореволюционно-

20

поставления) архиепископ Александр Надеждин. С 1925 года в Вологде стал выходить церков-|Ный журнал под редакцией священника отца Рафаила Бурачка "Церковная заря".

Некоторой популярностью пользовался жур-•нал архиепископа Александра Анисимова, человека • одиозной репутации, но талантливого. Его журнал I "Самарские Епархиальные ведомости" очень полно [освещал церковную жизнь Поволжья.

Аналогичный журнал одно время издавался (впрочем, вышло только три номера) в Ульяновске, ще обновленческую епархию возглавлял умный и просвещенный епископ Иоанн Никольский. Ульяновский журнал представлял собой своеобразное явление: уже название было оригинальным: "Ульяновский Епархиальный листок". Помимо редакторских статей, журнал пестрел броскими лозунгами: "В единстве — духовная сила Церкви" (Стр. 9). "Хотите блага Церкви и себе, идите за Священным Синодом" и т.д.

В 1924 году во Владимире вышел тиражом в 1000 экземпляров журнал "Церковная жизнь" под | редакцией архиепископа Серафима Руженцова.

В 1925 году в Туле выходил под редакцией В.М.Никольского журнал "Тульские Епархиальные ведомости".

Однако главными печатными органами являлись журналы, выходившие в Москве и Рязани.

В Москве после событий 1923-1924 годов: освобождения патриарха Тихона из заключения, преобразования Высшего Церковного Управления в

21

Священный Синод Русской Православной Церкви и прихода к власти митрополита Евдокима, стал издаваться многостраничный и прекрасно оформленный журнал "Вестник Священного Синода Русской Православной Церкви", выходившей вплоть до 1930 года. В это время А.И.Введенский в значительной мере (как одиозная личность) был отстранен от руководства и его статьи и речи печатаются с большими оговорками.

Однако в 1925 году начинает выходить в Рязани под руководством архиепископа Михаила Попова новый журнал "Церковное обновление". "Церковное обновление" официально считалось органом Рязанского Епархиального Совета. Однако его значение выходит далеко за местные рамки.

Рассматривая этот журнал сейчас (через шестьдесят с лишком лет), можно сказать, что он не теряет своего интереса и для современного читателя. Этому он в значительной мере обязан двум людям: местному обновленческому Владыке Михаилу Попову и митрополиту Александру Введенскому.

Что касается Владыки Михаила, то он является одним из самых просвещенных и широко образованных представителей духовенства. Магистр Петеребургской Духовной Академии, Владыка Михаил еще в начале века был известен как автор фундаментальных исследований "Церковь во время Великой Французской революции". А также при Наполеоне. Человек в быту исключительно скромный и незаметный, Владыка был очень талантливым литератором и образованным человеком. Он велико-

22

лепно поставил журнал "Церковное обновление", напечатал там множество актуальных материалов и исторических фактов. Там, между прочим, напечатан ряд статей о Георгии Гапоне, принадлежащих его товарищу по Духовной Академии.

Что касается митрополита А.И.Введенского, то здесь напечатаны не только его статьи, посвященные практическим вопросам, но и его философские исследования.

А.И.Введенский в это время увлекается произведениями французского философа Анри Бергсона. Его философию "Жизненного импульса и интуитивизма" он считает основой богословия XX века. И основываясь на этой философии, он пропагандирует ее в своих выступлениях на диспутах с Луначарским.

Этот журнал просуществовал только два года: с 1924 по 1926 год, однако, он заслуживает того, чтобы память о нем сохранилась у церковных людей.

Много писали об обновленческом расколе и официальные публицисты. Главным специалистом по церковным вопросам в те времена считался некто Михаил Горев, подвизавшийся в "Известиях". Здесь мы не можем отказаться от искушения процитировать нашу работу, посвященную обновленческому расколу. Рассказывая об изъятии церковных ценностей якобы в пользу голодающих, мы писали:

"Когда люди в кожаных куртках вошли в храм, чтобы изъять серебряные и золотые чаши, масса верующих бросилась на защиту ценностей, волна

23

инцидентов прокатилась по всей стране. На столбцах газет появились громкие статьи против церковников, начались аресты священников, — вся церковь пришла в движение. Карьеристы и конъюнктурщики, как всегда, еще более накаляли атмосферу, стремясь во что бы то ни стало заработать на этом политический капитал. Особенно лез из кожи некий Михаил Горев, статьи которого, наполненные призывами к расправе с духовенством, не сходили тогда со столбцов центральной прессы. Читатели его статей, злобных и хлестких, вероятно, очень удивились бы, если б узнали, что всего четыре года назад антирелигиозный вития сам был священником. Мало того, священник Галкин, писавший после революции под псевдонимом Михаил Горев, был в свое время приближенным митрополита Питирима и завсегдатаем у "благочестивого старца" Распутина..." (Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки по истории русской церковной смуты". Куснахт. 1978 год. том '.Стр. 58).

В 1927 году бывший священник пишет интересное исследование о последних днях царского режима: "Последний святой" — историю канонизации Святого Иоанна Тобольского (1916 год). Эта книга, написанная в стиле хлесткого бульварного романа, лечаталась в 1927 году в журнале "Огонек" и впоследствии вышла отдельным изданием. Этот бульварный писатель печатал в "Правде" и в "Известиях" статьи о церковном расколе, причем свысока поучал деятел раскола, что им следует делать.

Много писал (в более приличном тоне) о рас-

24

коле старый большевик Скворцов-Степанов, работавший тогда в качестве редактора "Известий" — органа ЦИК и ВЦИК.

И в то же время выходит ряд книг, посвященных церковному перевороту. Первым, кто выступил на этом поприще, являлся известный церковный историк профессор Борис Владимирович Титлинов. Б.В.Титлинов являлся в те времена довольно известной личностью. В дореволюционное время он был профессором Петербургской Духовной Академии, доктором церковной истории. Его специальностью была церковная история XVII-XVIII веков. Старообрядчество в России в те времена. Он имел репутацию либерала Поэтому после революции он становится церковным деятелем, близким к "революционному" обер-прокурору В Н. Львову. Он является также одним из деятелей организованного в 1917 году "Союза демократического духовенства" и членом Поместного Собора Российской Православной Церкви в 1917-1918 годах.

Книга Б.В.Титлинова "Новая Церковь", вышедшая из печати в 1922 году, является одним из первых откликов на церковный раскол. Объективно, с подчеркнутой нейтральностью, он излагает ход-событий. Говоря о положении Церкви в России, он не скрывает ее тяжелого положения. Заканчивается книга пессимистическим аккордом.

"Медленно, но верно идет Церковь в России к своему полному упадку".

Впоследствии Борис Владимирович был профессором Богословского Института (обновленче-

25

ского) в Петрограде. В свое время, в государственном издательстве, ему удалось выпустить несколько книг по своей специальности: "Политическая борьба молодежи в духовно-учебных заведениях" (1926 год) и "Церковь во время революции" (1927 год) — воспоминания о Соборе 1917-1918 годов, а также книгу, изданную большим тиражом и взятую на щит антирелигиозной пропагандой: "Православие на службе самодержавия", в которой содержится летопись контрреволюционной деятельности Церкви в XX веке.

Однако на первом плане надо поставить, конечно, деятельность в 20-х годах прославленного обновленческого "Златоуста", как его называли поклонники, — обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского. Его первым печатным трудом в 20-е годы была небольшая, но яркая книга: "Церковь и революция" (Петроград. 1923 год). Эта брошюра является стенограммой доклада, который сделал знаменитый оратор в Петрограде, в Таврическом дворце 4-го июня 1922 года, в праздник Троицы. Эта речь представляет собой великолепное художественное произведение. Она звучит даже в стенограмме. Он призывает в возрождению, обновлению христианства. Чтобы дать представление читателю о речи Введенского, приведем из нее большой отрывок. Яркими и броскими мазками изображает автор трагедию христианства, открывшего духовную весну в человечестве, а потом присвоенную и оскверненную сильными мира сего:

"Церковь Христова, церковь Господня выхо-

26

дит перед нами юной, прекрасной девушкой, — пла-_ менно импровизировал оратор, — в светозарной оде-[, жде, с белыми лилиями в руке, как ясен ее взор, сколько огня любви в ее поступках. И мы видим это победное шествие юной невесты Христовой. Церковь Христова вошла в мир, чтобы из вертепа, из кабака сделать его светоносным чертогом нездешней правды... А ведь, в сущности, предприятие Апостолов — будем говорить языком человеческим — было по своему замыслу безумием: 12 рыбаков, малограмотных, закидывающих свои неводы в спокойные галилейские воды, выходят со всемирным неводом поймать все человечество. Перед ними был гордый Рим, перед ними были культурные Афины, против них была вся цивилизация, все Платоны с их достижениями, вся красота античной культуры, вся мощь римской государственности и, наконец, весь пышный букет мистических и иных ересей и сект, что такой волной заливают римское государство к моменту появления христианства.

Какое новое слово могло христианство сказать миру? Какую новую правду, новую истину могли эти грязные, неученые 12 галилейских рыбаков представить? И помните то слово, с которым вышел к Господину Истины античный мир в лице Пилата? Вот перед ним стоит Истина, сама Истина, вся сплошб написанная огненными заглавными буквами, а скептический, холодный ум много думавшего, много видевшего и ничему не верившего римлянина холодно бросает: что есть истина? И не ожидая ответа, поворачивается Пилат, чтобы осудить Христа,

27

Разве мы не имели все основания полагать, что, когда ученики этой единой Истины, конечно, без конца слабейшие, чем сама эта Истина, выйдут и скажут не одному Пилату, а всем Пилатам, всей античности: с нами истина, то вот эта античность должна была бы также повернуться спиной к этим галилейским рыбакам и сказать: что есть истина? А мы видим, наоборот, мы видим, как шатается престол за престолом в римском государстве, как одна попытка за другой задушить христианство кончается ничем. Мы видим Домицианов и Диоклетианов с сверкающим мечом, чтобы сразить зарвавшихся безумцев, и мы слышим из глубины веков, слышим этот звон, трагический и страшный, с которым падают эти мечи из рук Домицианов и Диоклетианов. Кто вырвал этот меч? Какой новый меч противопоставило христианство этой силе язычества? Та же самая истина, ибо если апостолы были слабы как человеки, если они были иногда просто неграмотны, они были теми, кто верили в истину, шли за истиной, обладали истиной, и эта истина победила мир. Это была истина любви. Они бросили в мир это благословенное имя Непостижимого Бога - Любовь. Это так просто. Это так просто, но и так трудно; это так трудно, но и так радостно; это так радостно и так пленительно, что весь мир поверил этому, — и к IV веку мы видим у ног Иисуса Христа склоненным весь мир... Так было. А дальше? Дальше случилось роковое, неизбежное — раз это было — ибо в истории нет ничего случайного. Это знаем все мы — и верующие, и неверующие. Мы видим, как подошли к Церкви Господ-

28

ней льстивые, как подошли к Церкви Господней лукавые, как подошли к Церкви Иисусовой не полюбившие ее, а только сказавшие: люблю тебя. Или, как прекрасно заметил один учитель христианский: *3а церковью Господней стали ухаживать не ради ее красоты, а ради ее приданого". Церковь стала такой огромной силой, что из политических соображений стало в высокой степени важным для византийских императоров видеть в церкви не некоторую, хотя бы и священную оппозицию, но свою сначала союзницу, а потом... пленницу; оковало государство церковь, и на белоснежные одежды невесты Господней — смотрите внимательно! — накладываются кандалы и цепи. К церкви Господней подходят все эти византийские, лонгобардские, франкские монархи, они приносят добычу - золото и серебро - и те драгоценности, что в неправедных боях добывали силой воинской, они приносят ей, как дар, они золотят ее купола, они драгоценностями расцвечивают ее стены, они дают ей бесконечное количество земель и рабов, но... посмотри, разве ты не видишь, когда какой-либо льстивый император целует благоговейным поцелуем руку невесты Господней, он в то же время накладывает на нее кандалы и цепи, пусть золотые... Церковь попадает в плен к государству. Церковь держится скованнои,"в клетке. Да. Это клетка громадная, она такая большая, что может показаться, что ее нет... Да, кандалы, оковы и цепи, они не железные, не стальные, чтобы сразу было видно это безобразие. Они, может быть, подобны тонкой паутинке золотой ниточки,

29

но она металлическая и держит крепко.

И попала птица Господня в руки человеческие, и не могла она больше взлететь орлиными крыльями своими, не могла парить она больше над миром и возвещать Миру правду". (Прот. А.Введенский. "Церковь и революция". Петроград. 1923 год. Стр. 4-5).

В ораторском блеске тонула не совсем приглядная действительность церковного раскола, опиравшегося на ГПУ, о которой пришлось рассказывать в конце доклада.

Следующей вехой в творчестве Введенского была речь на Обновленческом Соборе в 1923 году, изданная также отдельной брошюрой: "За что лишили сана патриарха Тихона" (Москва. 1923 год).

"Когда читаешь доклад А.И.Введенского, кажется, что ты все время переворачиваешь, то одним, то другим концом подзорную трубу: столько в этом докладе большого, правдивого, — и в то же время столько здесь мелкого, пустого, лживого..." — замечает один из учеников А.И.Введенского, пишущий эти строки. (См. Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки..." 1977 год. Том 2. Стр. 95).

То, что говорилось выше по поводу доклада А.И. Введенского в Таврическом дворце, еще в большей степени применимо к его докладу на Соборе. В начале доклада, где оратор огненными словами обличает неправду жизни, - это гениальные страницы. Вторая часть его речи, где он топчет поверженного и требует лишения сана заключенного патриарха — производит отвратительное впечатление. И здесь

30

приходится вспомнить слова одного из официальных документов, исходящего от советского правительства:

"Есть только одно лицо более презренное, чем ft палач — это слуга палача". Эти слова принадлежат Сталину и содержатся в одной из нот на имя югославского правительства, отправленной в 1950 году Сталиным. Не очень уважал обер-палач своих подручных — "слуг палача". Поэтому победу Введенского на Соборе можно назвать "пирровой" победой.

1923 год - это в какой-то мере вершина в творчестве А.И. Введенского. Именно к этому времени относится издание довольно значительным тиражом двух его книг: "Церковь патриарха Тихона" и "Церковь и государство",

"Церковь патриарха Тихона" была издана тиражом в пять тысяч, а исторический труд Введенского "Церковь и государство" тиражом в восемь тысяч экземпляров.

"Церковь патриарха Тихона" является развернутым обосновнием происшедшего раскола. Во вступлении содержится резкая полемика со сторонниками патриарха Тихона. Как явствует из этого предисловия, книга, запоздавшая с изданием, написана еще до обновленческого Собора. Будучи воспитанником Петербургского университета, Введенский довольно объективно излагает точку зрения своих оппонентов, сторонников находящегося в заключении патриарха.

31

"Ниже напечатанные страницы расскажут это (т.е. о церковном расколе. — Анат. Л.-К.), читателю. Но я боюсь, что читая эти страницы, многие (а, может быть, очень многие) не найдут в церкви патриарха Тихона ничего такого, что испугало бы их, морально убило бы. Наоборот, для многих фигура патриарха Тихона вырастает в грандиозные формы. Их, может быть, окончательно пленит эта фигура. Я хочу быть откровенным, хочу указать на неожиданный как будто бы результат работы. Я противопоставляю церковь патриарха Тихона церкви Христа Спасителя. И все-таки Тихон герой? Да, если хотите! И даже довольно большой.

Но для тех, кому нет дела до Христа и Его подлинной церкви" (Протоиерей А.И.Введенский. "Церковь патриарха Тихона". Москва. 1923 г. Стр.7)

На протяжении книги автор доказывает, что Собор 1917-1918 годов и избрание на Соборе Тихона патриархом было реакцией государственной церкви, пропитанной монархическим настроением на русскую революцию. Февральскую и Октябрьскую. Значительная часть книги (Стр. 32-77) представляет собой отрывки из стенограммы Собора 1917-1918 годов и представляют большой интерес для церковного историка, поскольку никогда и нигде до этого не публиковались.

Основная мысль книги — Русская Церковь всегда была глубоко монархической церковью. Образ православного государя в какой-то мере заслонял в ней образ Христа. Поэтому церковный переворот 1922 года является закономерной христанской

32

революцией против монархического засилия в церкви.

Дилемма такова: с церквью Тихона против еркви Христа, или с с Христом против Тихона.

Главным историческим трудом Введенского валяется работа "Церковь и государство". Очерк взаимоотношений церкви и государства в России |1918-1922 годов. (Москва. Изд. Мосполитграфа. 1923 год. Тираж 8 тысяч экземпляров).

Эта книга имела довольно широкое распрост-т нение и довольно часто цитировалась в 20-ые и 30-ые годы в печатных изданиях, посвященных этой |теме, т.к. в ней собран очень обширный материал об Отношениях церкви и советского государства в этот период. Характерно, что до самого последнего (времени это была единственная из книг А.И.Вве-I донского, которая находилась в строгом "спецхра-|нс", не выдавалась читателям ни в библиотеке им. Ленина в Москве, ни в ленинградской Публичной библиотеке, ни в библиотеке Академии наук СССР. В предисловии автор формулирует главную задачу своей книги. Она такая же, как и книга "Церковь патриарха Тихона" — показать контрреволюционность и воинствующий монархизм Русской Церкви. И в заключение сделать вывод о необходимости церковного переворота:

"Церковь была оплотом монархии, — пишет Введенский, — когда монархия рухнула, церковь повисла в воздухе. Идеальное назначение церкви — осуществлять на земле учение Христово — церковью, в лице ее ответственных руководителей, давно

33

было забыто. Монархии теперь нет. Революция смяла ее. Что же делать? И вот, в период весны 1917 года церковь мечется. Лучшие (не очень многочисленные) силы церкви хотят поставить церковь не во враждебные, а в дружеские отношения с освобожденным народом. Но сильна мрачная реакция в церкви. Она притаилась. Но скоро поднимет голову свою. По мере развития революции все реакционные силы сплачиваются около церкви. И быстро тонет в бездне церковной контрреволюции маленькая лодочка подлинной евангельской традиции. Церковь решается восстановить в России былую национальную славу и мощь. Под этим углом зрения ведется вся предсоборная работа, с надеждой на это работает предсоборное совещание, а также работает сам Собор: он есть церковно-политическое собрание, а не чисто религиозное". (Прот. А.Введенский. "Церковь и государство". Москва. 1923 год. Стр. 3).

В первой главе своего исследования А.И.Введенский с присущим ему талантом и блеском раскрывает противоестественный союз церкви с самодержавием в предреволюционные годы. Он много пишет о Распутине, о его зловещем влиянии на церковь и происшедший из-за этого компрометации церкви. Он рассказывает также и о небольшой группе сторонников обновления церкви. И о знаменитом проповеднике отце Григории Петрове. И о его травле церковной реакцией. Далее автор описывает впечатление, произведенное в церкви Февральской революцией (Стр. 7).

Вторая глава называется "Церковь в период

34

,звральской революции до Собора 15-го августа 1917 года" (Стр. 39-52). Здесь он рассказывает о возникновении прогрессивного духовенства. Он, в частности, упоминает о создании Союза демократиского духовенства:

"Только небольшая струя духовенства и мирян, объединившаяся в упомянутый Всероссийский лоз демократического духовенства и мирян, определенно говорила о необходимости сокрушения капиталистического строя, о ликвидации капитала имя Христа. Для огромного большинства это было непонятно, ненужно, вредно, опасно. Уже работающий в то время Ленин для этих прогрессис-в является символом ложного, недолжного. Так, прорегрессивный церковный публицист Соколов 25-го мая, говоря о "вредных" церковных деятелях, называет их в своей статье "Ленины в церкви" (Стр. 39).

Вспоминая споры с князем Евгением Николаевичем Трубецким — церковным либералом, знаменитым философом, А.И.Введенский высказывает весьма радикальные взгляды, которые он вряд ли выражал бы в дореволюционное время, когда был военным священником, и которые он не высказал бы через 20 лет, во время Отечественной войны, когда он был настроен очень патриотически:

"Многие церковники признавали в то время Необходимость сохранения завоевания революции организованным сопротивлением врагам ее... Родина ДЛЯ ХРИСТИАНИНА ЕСТЬ ПУСТЯКИ, НИЧТО, ИБО ОН ГРАЖДАНИН ВСЕЛЕННОЙ. НАЦИЯ ДЛЯ

35

ХРИСТИАНИНА ЕСТЬ НИЧТО (курсив мой. Анатолий Л.-К.), ИБО ОН ЕСТЬ ЧАСТЬ НЕ НАЦИИ, А ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. Поэтому национальные и государственные задачи для христианина, как таковые, не существуют. Более того, — это задачи для него чужие, политические. Между тем, устами Трубецкого (о, как это потом будет часто повторяться!) заговорила иная церковность, квази-церковность, церковность политическая, церковность государственная". (Там же. Ст. 40.)

Действительно, Введенский в это время (летом 1917 года) был членом Республиканского Совета, так называемого "предпарламента", где примыкал к социалистическому крылу и стремился к основанию в России христианско-социалистической партии.

Далее Введенский приводит читателя к открытию Поместного Собора Русской Православной Церкви. Здесь начинаются исторические главы, без которых не может обойтись ни один историк церкви, т.к. они написаны на основе протоколов Собора, которые нигде и никогда напечатаны не были. Между тем, они имеют первостепенное значение для истории церкви.

Через 40 лет после написания книги "Церковь и государство", в 1963 году, митрополит Никодим Ротов мне будет говорить о том, что он собирается писать магистрскую диссертацию о Соборе Русской Церкви 1917-1918 годов и сообщил мне, что он использует при этом протоколы Собора, которых у него вот столько: он показал рукой на два метра от

36

пола, — с тех пор прошло уже четверть века, митрополит Никодим написал магистрскую диссертацию на совсем другую тему (о Папе Иоанне XXIII), и его уже тоже более 10 лет нет в живых, а книга Введенского так и остается единственным источником наших знаний о Соборе. В книге Введенского наряду с обширными сведениями о Соборе, подробном изложении Собора, сведениями о восстановлении патриаршества и в то же время о том, что происходило вне Собора, о расстреле Крестного хода в Пензе, о жизни церкви в Гражданскую войну — повествуется ярко и красочно. Удивительный талант был у этого человека: о чем бы он ни писал, о чем бы он ни говорил, — все выходило замечательно. Здесь он выступает как историк тогда еще недавнего прошлого. И выходит увлекательно, живо читается, как роман. Оканчивается книга актуальной главой, где рассказывается о церковном перевороте 1922 года.

Главным творческим подвигом А.И. Введен-вкого в 20-ые годы были выступления на антирелигиозных диспутах. Эти диспуты были чем-то стихий-Ным Помимо официальной апробации, они буквально затопили Россию. От Москвы и Ленинграда, от Сибири до Кавказа, от Украины до Средней Азии, •- они проходили всюду и везде.

А.И.Введенский был главным оппонентом везде, - начиная со столиц, где он был главным оппонентом А.В.Луначарского и кончая провинциальны-

37

ми городами, где его оппонентами были профессо-ра-диаматчики и старые коммунисты, — Введенский обычно выступал как главный оппонент. Конечно, наряду с Введенским выступали и другие деятели: епископ Антонин Грановский, Боярский, Красниц-кий, епископ Иларион Троицкий, — но главным лицом на диспутах всегда был Введенский. Эти диспуты оставили память в народе. Даже самые ярые враги Введенского признавали его силу и его заслуги:

"Люди, которые приходили на диспут с желанием посмотреть, как будут "сажать в лужу" попа, уходили с диспута другими", — говорил протоиерей отец Константин Ружицкий, ректор Московской Духовной Академии, пишущему эти строки в 1962 году.

Эти диспуты были запечатлены и в художественной литературе. В частности, образ Введенского запечатлел известный советский писатель Н.К.Чуковский в своем романе "Юность".

"Священник был очень худ, высок, слегка сутул, — читаем мы в этом романе, — наружность его показалась даже довольно странной, и, как он внимательно к нему приглядывался, — красивое, молодое, нерусское лицо. Армянин что ли или грек? Острая подстриженная бородка чрезвычайной черноты. Горбатый, пригнутый нос, очень тонкие смуглые щеки, большие зеленые глаза с необыкновенным блеском... черные вьющиеся волосы из-под серой шляпы.

"Наша цель — конкордат, — сказал священник, — и на конкордат они пойдут". (Н.Чуковский. "Юность". Ленинград. 1930 год. Стр. 128-129).

38

Обстановку на диспутах также очень колоритно описывает тогдашняя популярная пистельница Ольга Форш.

"Темно в окнах. Взволнованы, — читаем мы в ее рассказе "Живцы", - необычны солдатские лица, бороды староверов рядом с матросами и буде-новскими шапками. Полна зала вздохов, волнений. То тут, то там возгласы... На эстраде либеральный "рабочий батюшка" (конечно, Боярский). Кричит одна: "Перекрестись, батюшка, священнику речь крестом начинать". Вскинув назад волосы, чуть улыбнувшись, перекрестился рабочий батюшка... Говорит главный (Введенский) в черном подряснике, в белых башмаках. Крест кокетливо на белой цепочке, чуть-чуть, как брелок. Революционно, нет, митингово говорит об изъятии ценностей, о черносотенной пропаганде, о Соборе в Карловцах, где духовенству предложена была тактика белых генералов: восстановить дом Романовых. От быстроты то воздетых, то опущенных рук струятся складки подрясника, широкий рукав общелкивает запястье, голос пронизительно бьет по слуху. В конце речи он побеждает, большинство вовлекается в истерический вихрь его... Протоиерей кончил речь. Вдруг, побледневший, он воскликнул: "какая гибель, какая пустота в душе без Христа!" Как-то покачнулся, минуту казалось, упадет и забьется. Нет, дошел. Сел и вдруг жалко улыбнулся. Улыбка, беспомощная и замученная, на миг сделала его похожим на одного из апостолов Врубеля". (О.Форш. "Летошний снег". Сборник рассказов. Москва-Ленинград. 1925 год. Рассказ "Живцы". Стр. 113).

39

Очень талантливая зарисовка митрополита Александра Введенского содержится так же в книге Варлама Шаламова "Воскрешение лиственницы". (Имка-Пресс. Париж. 1985 год).

Сын вологодского священника-обновленца, Варлам Шаламов встречался в юности с обновленческим митрополитом Александром много раз: видел его он и в Вологде, и в Москве, наблюдал его и во время службы (он правильно отмечает экстатический и мистический характер его служения) и в быту. Он был у него на диспуте, ему приходилось слышать самых выдающихся ораторов своего времени: и Троцкого, и Бухарина, и Луначарского, — и он правильно указывает, что Введенский среди них должен быть признан самым выдающимся.

К сожалению, у нас мало осталось стенограмм речей А.И.Введенского на диспутах. Но даже и то, что дошло до нас, свидетельствует о мощи его таланта. Такова книга "Диспут с Луначарским на тему: "Иисус или Христос" - по поводу книги Анри Барбюса" (Москва. 1924 год).

Изданная большим тиражом книга "Религия и коммунизм, — стенограммы двух диспутов с Луначарским митрополита Введенского" (Ленинград. 1927 год).

Из этого диспута мы, между прочим, узнаем о том, что цензура разрешила к выходу большой труд — "Апологетика". В последний момент этот труд был задержан изданием. Он хранился в рукописи у преподавателя обновленческой Духовной Академии профессора В.З. Белоликова и был забран у него в момент

40

ареста в 1934 году и исчез в недрах НКВД.

В журналах "Церковное обновление" и "Вестник Священного Синода" можно прочитать лишь отдельные философские лекции митрополита Александра — ректора обновленческой Академии.

Как сказано выше, митрополит Александр Введенский — ученик Анри Бергсона. Он стоит на точке зрения мистического биологизма. Для него все в мире есть пересечение токов, импульсов. Жизненный импульс лежит в основе мира. В то же время митрополит Александр принадлежит к неопифаго-рийцам. Для него число — высшая реальность в основе Вселенной. Жизненные импульсы как бы получают приказ из центра, как клеточки в человеческом теле. Бог есть, таким образом, одновременно и Божественное число (Троица) и Центр, из которого исходят импульсы. Христос есть явление Высшего Импульса. В Нем Истина, Жизнь и Красота. Эти мысли митрополита Александра развиваются во всех его речах и выступлениях.

Но в 1929 году задергивается черная завеса над его творчеством. Ни одного своего произведения он издать уже не мог. После смерти митрополита Александра, последовавшей 25-го июля 1946 года в Москве, остался у его вдовы большой философский труд "Динамизм бытия". Как мне стало известно из беседы с архиепископом Сергием Лариным, которую я имел с ним в Ярославле 25-го марта 1966

41

года, он купил у Анны Павловны Завьяловой, вдовы покойного, этот труд, которым он хотел воспользоваться в своей магистерской диссертации. Однако вскоре после этого разговора архиепископ Сергий умер (в сентябре 1967 года) и местонахождение этого труда мне неизвестно.

И еще следует упомянуть о трудах великого религиозного реформатора епископа Антонина Грановского.

Епископ Антонин Грановский, скончавшийся 14-го января 1927 года, к концу жизни, как известно, остался в одиночестве. Он в одинаковой мере разошелся и с официальной православной церквью, возглавляемой патриархом Тихоном, и с обновленческой иерархией. Он возглавлял Союз Церковного Возрождения, который находился в московском Заиконно-Спасском монастыре, и имел в своей юрисдикции еще несколько приходов в провинции. После епископа Антонина оставалось два его труда: "Труды Первого Всероссийского Съезда или Собора Союза Церковного Возрождения" (Торопец. 1925 год) "Божественная литургия, рецензированная по чинам древних литургий митрополитом Ан-тонином" (Москва. 1923 год) Тираж 5 тысяч экземпляров. Перепечатана в книге Анатолия Левитина и Вадима Шаврова "Очерки по истории русской церковной смуты". Кунстнахт. 1972 год. Том 3. стр. 309-334.

42

Оба эти труда представляют большой исторический интерес. На похоронах Антонина его сторонник протоиерей Смирнов говорил, что непосредственное наследие Антонина - Союз Церковного Возрождения умер вместе с ним. Он оказался прав. Союз Церковного Возрождения расплася через несколько месяцев. Однако идеи Антонина живут и воскреснут в масштабах Вселенской Церкви. Достаточно сказать, что реформы Пап Иоанна XXIII и Павла VI во всех отношениях перекликаются с реформами Антонина. Тут и литургия современной католической церкви, которая буквально повторяет ан-тониновскую. Тут и демократизация духовенства, — в то же время без обновленческой вульгаризации — двоебрачия, женатости епископов, отвержение монашества.

И в дальнейшем путь Вселенской Церкви — путь Антонина.

Мы проследили все главнейшие литературные труды, связанные с обновлением Русской Православной Церкви.

Как известно, обновленчество, как и Союз Церковного Возрождения, не пережил своего основателя. День смерти обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского 25-го июля 1946 года в Москве — стал днем смерти обновленчества.

Последнее время, однако, возник интерес к

43

обновленчеству. За последнее время вышел ряд трудов, посвященных обновленчеству. Можно перечислить и книги, относящиеся к обновленчеству. Среди них написанная мною и сохраненная благодаря огненной энергии моего брата и друга Вадима Михайловича Шаврова (1924-1983 г.г.).

Что явилось основным принципом нашего труда?

Предисловие к нашей книге заканчивается следующими словами:

"Не лгать! Говорить Правду, всю Правду, ничего, кроме Правды, как бы горька и трудна она ни была. И да поможет в этом Бог!"

Этими словами, написанными 28 лет назад, да будет позволено мне закончить этот мой скромный труд.

3-го января 1989 года. Люцерн.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Литература об обновленческом расколе

Помимо книг, указанных в тексте, следует указать на следущие вышедшие в последнее время книги:

1) Архиепископ Сергей Ларин. "Обновленческий раскол" Магистрская диссертация. В рукописи. Ленинград. 1962 год. Духовная Академия.

44

Работа изобилующая многими до того неизвестными материалами. Однако концепция автора не заслуживает серьезной критики: согласно концепции Ларина, патриарх Тихон и его окружение были "советскими людьми", а обновленчество являлось провокацией карьеристов с целью поссорить патриарха Тихона с советской властью. Все обновленческие деятели были морально нечистоплотными людьми, за исключением одного человека — автора диссертации, который примкнул к ним из "благородной доверчивости".

2) Работа антирелигиозника Шишкина "Приспособленчество в 20-ые годы". Казань. 1973 год.

Обычная советская антирелигиозная агитка. Никакого научного значения не имеет.

3) Лев Регельсон. "Трагедия Русской Церкви. "Им-ка-Пресс. Париж. 1975 год.

Книга тенденциозная. Автор рассматривает события 20-ых и 30-ых годов с позиции катакомбной церкви. Все деятелей Русской православной Церкви 20-ых и 30-ых годов он огулом рассматривает как приспособленцев. Причем его очень мало беспокоит то, что если бы православная церковь пошла бы по пути катакомбников, церковь в России была бы физически уничтожена. И Церкви в СССР не существовало бы. Были бы лишь разрозненные группы невежестврннмх и крайне реакционных людей. В свое время пишущий эти строки задал автору риторический вопрос: "Интересно, где бы вы сами

45

крестились в 1963 году, если б не было официальной церкви, - у катакомбников, которые, завидев молодого еврея, побежали бы от него, заподозрив в нем провокатора так, что только пятки бы засверкали"?

Говорят о том, что будто бы Сталин в 1943 году под давлением Рузвельта, если б не было митрополита Сергия, мог бы обратиться к катакомбникам. Ничего более нелепого нельзя себе и представить. Сталин вовсе не был в таком положении в 1943 году, чтобы Рузвельт мог бы ему что-то диктовать. На легализацию открытой антисоветской организации он никогда не согласился бы.

4) Владимир Русак. "Свидетель обвинения". 1987 год.

В свое время мы писали об этой книге рецензию (см. "Континент" №56 1988 года. Стр. 291-305).

В то время отец диакон был в заключении и мы могли дать об этой книге свой отзыв в очень смягченной форме. Другой дело теперь, когда он находится на свободе и в эмиграции. Сейчас мы можем сказать, что книга, в которой перепутаны все факты, а автор руководствовался в основном слухами и недостоверными сведениями. (Таковы, например, "сведения", якобы полученные от митрополита Николая о беседе Сталина с иерархами в сентябре 1943 года) не имеет никакой ценности. Будем надеется, что теперь г. Русак, находясь на свободе, познакомится с исторической обстановкой 20-ых, 30-ых годов и переработает свою книгу.

46

ВЫСТУПЛЕНИЯ А.И. ВВЕДЕНСКОГО В 20-ЫЕ ГОДЫ

И наконец, Введенский. Его в это время в Ленинграде уже не было: он жил в Москве, где возглавлял обновленческий Синод. В Питере бывал лишь наездами, но все здесь было полно слухами о нем. Его имя я слышал с самого раннего детства. Это был расцвет его славы. О нем слагались легенды. Его имя знала вся Россия. О нем говорили с уважением и недоумением. И даже фанатично настроенные тихоновцы все же восхищались его выступлениями на диспутах. Его появлению в Ленинграде всегда предшествовали плакаты на заборах, на которых аршинными буквами извещалось о диспутах с участием митрополита Александра Введенского; затем в Филармонии, у кассы, выстраивались длиннейшие очереди за билетами. В декабре 1927 года я простоял в такой очеереди 5 часов на морозе.

В 1927 г. я впервые увидел этого человека, сыгравшего столь важную роль в моей жизни.

О Введенском я писал уже очень много. Мой очерк "Закат обновленчества", напечатанный в журнале "Грани", посвящен в значительной степени последним дням Введенского.

* См. А.Краснов-Левитин. "Лихие годы. 1925-1941 г.г." Ymka-Press, Paris 1977, стр. 133-142.

47

Очерк вызвал ряд откликов в западной печати. В частности, ему посвятил особую рецензию русский католик, иеромонах Хризостом. Процитировав мои слова о том, что я "хотел рассказать все, что я знаю, но понял, что не могу этого сделать", отец Хризостом, с совсем не монашеским злорадством, замечает: "Можно себе представить, в каком виде предстал бы Введенский, если бы А.Краснов мог рассказать о нем все, что он знает". На это я отвечу вопросом: А в каком виде мы с Вами предстали бы, если бы кто-нибудь, к нам очень близкий, рассказал о нас все, что знает? Хотели бы Вы этого? Я бы так не хотел.

Имеется два типа мемуаристов: парадные, официальные мемуаристы, которые все подают в приглаженном, приукрашенном виде. Таковы авторы все советских военных мемуаров (в том числе и маршал Жуков). Их мемуары, как правило, лишены какой бы то ни было исторической и психологической ценности. •

Но есть и другого типа мемуаристы, которые старательно выискивают все мелкие, пошлые черточки у великих людей. Характерным примером такого мемуариста является Авдотья Яковлевна Панаева (гражданская жена Некрасова). Ненавидя Тургенева, она изобразила его в своих мемуарах вполне законченным пошляком, хвастуном, мелким, тщеславным эгоистом. Не упустила ни одного факта, который мог бы очернить Тургенева. Не объяснила она только одного: каким образом могли появиться "Рудин", "Дворянское гнездо", "Накану-

48

не", "Стихотворения в прозе", изумительные тургеневские повести, которые уже столетие радуют десятки миллионов читателей и будут радовать последующие поколения через много веков после того, как нас уже на этой планете не будет.

Трудность в изображении столь сложной личности, как Александр Иванович Введенский, состоит в том, чтоб, рассказав о его слабостях и пороках, объяснить истоки его чудесного, ни с чем не сравнимого проповеднического дара.

Биография обновленческого митрополита рассказана мной в "Истории обновленчества", частью напечатанной в "Новом Журнале" в Нью-Йорке и в журнале "Возрождение" в Париже. Поэтому не буду подробно ее пересказывать. Напомню лишь основные вехи его блистательной и трудной жизни.

Он родился 12 сентября 1889 г. (по новому стилю) в Витебске, в семье директора местной гимназии. По окончании гимназии поступил в Петербургский Университет, на историко-филологический факультет. Очень религиозный еще в детстве, он, учась в университете, сблизился с кругами богоискательской интеллигенции, в частности, стал близким человеком в доме Д.С. Мережковского и 'З.Н.Гиппиус. В 1911 г. провел анкету среди представителей русской интеллигенции с целью выяснить причины ее неверия. Опросив при помощи газеты "Русское Слово" несколько тысяч человек, опубликовал в журнале "Паломник" статью "Причины неверия русской интеллигенции".

Это первое выступление в печати двадцати-

49

двухлетнего автора уже показывает блестящий талант и в какой-то мере является ключом к его по следующей деятельности. Подводя итоги произведенного им опроса, А.И.Введенский приходит к выводу, что есть две основные причины неверия русской интеллигенции: несоответствие религиозного учения науке и "порча церкви" — моральная испорченность духовенства и его реакционность. Уже тогда Введенский ставит перед собой две задачи: научная апологетика и борьба за обновление церкви.

Следующие этапы его жизни: 1912 г. - женитьба на Ольге Федоровне Болдыревой, дочери харьковского предводителя дворянства. 1914 г. — рукоположение в сан священника, служба в качестве полкового священника в армии. 1916 г. — переезд в Петербург, служба в качестве священника в николаевском Кавалерийском Училище. 1917 г. — после Февральской революции — начало широкой политической деятельности. Сближение с отцом Александром Боярским и с отцом Иоанном Егоровым. Основание Демократического Союза духовенства. Выезд на фронт для агитации за продолжение войны. Участие в "Русском Республиканском Совете" (т.н. "предпарламенте"). Сближение с эсеровской партией.

После Октября — выступление на диспутах, которые в первые же годы революции создали молодому священнику Введенскому громкую славу. Служба в Захариеелизаветинской церкви на Заха-рьевской улице, личная близость к митрополиту Петроградскому Вениамину (впоследствии расстре-

50

лянному). И наконец, 1921 г. Голод в Поволжье. Агитация за сдачу церковных ценностей государству.

В 1922 г. - совместно со священниками Крас-ницким, Белковым, Калиновским он производит церковный переворот (или, как тогда называли, "церковную революцию"). Формирует, после ареста Патриарха Тихона, Высшее Церковное Управление.

Приезд в Петроград. Запрещение в свяшенно-служении, наложенное митрополитом Вениамином. Темная и очень некрасивая роль, граничащая с предательством, при аресте митрополита Вениамина. Попытка выступить на суде в качестве защитника митрополита, ранение в голову камнем, брошенным фанатичкой. Борьба с Красницким. Разрыв с Живой Церковью. Формирование нового церковного течения (Союз Общин Древле-Апостольской Церкви — СОДАЦ).

Руководящая роль на обновленческом Соборе в мае 1923 года. Рукоположение (после принятия постановления о женатом епископате) в сан архиепископа. Выступления на диспутах с Луначарским.

1924 год — после окончательного оформления раскола возведение в сан митрополита, доминирующая роль в обновленческом расколе.

В то время, когда я его увидел, в 1927 году, он носил официальный титул "Митрополит-Апологет, Благовестник Христовой Правды" и занимал должность заместителя Председателя Священного Синода (при номинальном Председателе митрополите Вениамине Муратовском) и ректора Московской обновленческой Академии. Проживал он в Мо-

51

скве; однако в Питере было два храма, находившихся непосредственно в его ведении: Захариеели-заветинская церковь на Захарьевской улице (ныне улица Каляева), где он служил еше священником, и Пантелеймоневская церковь на Пантелеймоновской улице (ныне улица Пестеля). Основная особенность этих храмов - до 1929 г. там служили по новому стилю.

Введенский всегда служил в Захариеелизаве-тинской церкви 25 марта (в день Благовещения), делая нескромный каламбур из созвучия праздника с его титулом: Митрополит-Благовестник и служит на Благовещение.

24 марта 1927 года я его и увидел во время всенощной. Храм был переполнен народом; вот вышли встречать митрополита: все солидное питерское духовенство. Колокольный звон, возглас диакона.

Показался митрополит. В первый момент я остолбенел от изумления. Представьте себе' белый клобук, мантия, окружение духовенства. И в кадильном дыму, под белым клобуком, - актерски бритое лицо, с огромным, чисто еврейским носом с горбинкой (доставшимся ему от деда — псаломщика из крещеных кантонистов), отвислая нижняя губа. При пении "Достойно" благословил, прошел в алтарь. На праздничной литии я подобрался ближе к кафедре и стоял почти рядом со знаменитостью. Он стоял, закрыв глаза, нижняя челюсть отвисла еще больше, левая рука быстро-быстро, нервно перебирала белые, перламутровые четки.

И наконец, перед выходом на полиелей — про-

52

поведь. Впечатление ошеломляющее: человек в митре, в полном архиерейском облачении, говорит жестикулируя, размахивая руками, так что иногда кажется, что у него три руки. И все время слышатся совершенно необычные с церковной кафедры слова: Паскаль, Бергсон, на столбцах "Фигаро". Хотя я и был развит не по летам, но не понял в его проповеди ни одного слова (только запомнил Паскаля, Бергсона и "Фигаро").

Затем служба продолжалась: каждение резкими порывистыми движениями, Евангелие читал резким, отрывистым тенорком. После всенощной, в белом каблуке и в поддевке, уселся на извозчика. Уехал. Придя домой, я рассказал обо все бабушке. Та отпечатала: да, умный человек, но аферист.

Второй раз видел его на диспуте. Тут впечатление совсем другое. Без облачения, в рясе, без белого клобука не получалось такой странной дисгармонии. Короткие курчавые волосы, высокий лоб. Впечатление адвоката, профессора.

Сначала говорил Луначарский. Полный, с сильной проседью человек. Заученные интонации привычного оратора. Довольно плоские остроты. Публика слушала его невнимательно, и так было всем известно, что он скажет. Все взоры были устремлены на человека в рясе, сидевшего на эстраде, которого Луначарский называл "Гражданин Введенский". Но вот, после речи Луначарского, председатель провозгласил: "Слово предоставляется оппоненту, гражданину Введенскому". Он вышел на кафедру. Половина зала бурно зааплодировала.

53

Он начал говорить. Сначала обыкновенные фразы, сказанные в духе светского разговора. Потом он разгорячился, и речь стала нервной, порывистой. Он говорил о гармонии, которая разлита в мире; он сравнивал религию с музыкой, которую отрицать невозможно, потому что ее невозможно понять разумом. Он говорил о любви отца к ребенку (и голос его стал нежным, ласкающим): докажите отцу, что эта любовь не существует. А потом он стал говорить о религиозном чувстве, о слиянии с универсумом, об ощущении, которое врождено, которое пробивает себе дорогу, несмотря на все препятствия. Рассказал о двух девочках из приюта, которые молились по ночам и чувствовали сладость беспримерную, хотя учительница им и говорила, что Бога нет.

Конец: взволнованная речь о религии как синтезе науки, искусства, жажды справедливости. Во-отг/туевлрние овладело оратором, он ничего не слышал и не рвдел. Оно передалось в зал. Половина публики по г скакала с мест. Луначарский на эстраде, видимо, тоже неврничал, менял места. После окончания — минута тишины. Потом взрыв аплодисментов. Антракт. В антракте сплошной гомон. Спорящие голоса Взволнованные лица. Звонок. Речи ораторов-безбожников. Их никто не слушает. Но вот на трибуне снова Луначарский. Начал речь признанием: "Я не собираюсь конкурировать с высококвалифицированным религиозным гипнотизером" (крики: "Еще бы!"). РРЧЬ в юмористическом тоне, через который, олнако, прорывается раздражение. Ссылка

54

на Ленина. Аплодисменты, но холодные, официальные. Конец.

Верующие взволнованны. Выхожу на улицу. Помню обрывки реплик: "...но ведь женатый!" "Ну и пусть! Я ему еще десять приведу! Пусть только проповедует!" Я прихожу домой в совершенно восторженном состоянии. Поля, которая тоже была со мной на диспуте, хотя и не все поняла, но тоже в восторге. Долго не могу заснуть. Все раздается в ушах чудесный тенор великого проповедника. С тех пор я не пропускал ни одного диспута.

Введенский не укладывается ни в какие рамки, ни в какие правила школьной гомилетики. Амплитуда его как оратора поистине беспредельна. Иногда он — лектор. Однажды против него выступало 11 специалистов (это был диспут на тему "Наука и религия") Он оперировал точными данными из высшей математики, биологии, физики. Оперировал теорией относительности, астрономическими терминами. Его оппоненты возражали ему, заикаясь от волнения, выглядели школьниками. Другой раз перед вами будет трибун, Савонарола, который обличал, громил, а потом голос вдруг смягчился, и он, как бы всматриваясь в даль, говорил о весне, приходящей в мир, об обновлении мира тихостью Святого Духа.

А иногда его речь была тихой исповедью, лирическим раздумьем о судьбах мира, о судьбах церкви. Тихая грусть как бы овевала слушателей. И тем неожиданнее был взрыв в конце. Призыв к вере, восторженное исповедание веры в Бога. Особен-

55

но впечатляюще он говорил о Христе, о Его любви. Христос - это единственная светящаяся точка в истории, в этом мире, в котором царствует хаос страстей. "Какой ужас, какая гибель в душе без Христа!" — восклицал он, и всех охватывал ужас...

Во всяком случае могу сказать одно: Введенский для меня убил всех проповедников. Все, что я слышал после него, за всю мою долгую жизнь в церкви, казалось мне бледным и жалким, кроме, пожалуй, некоторых проповедей Платонова, который в лучшие свои минуты приближался к Введенскому.

Я тогда был лишь слушателем. Личное знакомство и близкая дружба наступили после. А теперь все-таки попытаюсь дать себе отчет. Кто такой Введенский? Гениальный проповедник? Да! Хороший человек? Вряд ли. Плохой человек? Вряд ли. Прежде всего это человек порыва. Человек необузданных страстей. Поэт и музыкант. С одной стороны — честолюбие, упоение успехом. Любил деньги. Но никогда их не берег. Раздавал направо и налево, так что корыотим человеком назвать его нельзя было. Любил жеищин. Это главная-его страсть. Но без тени пошлости!

Он увлекался страстно, до безумия, до потери рассудка.

И в то же время в душе у него было много красивых, тонких ощущений: любил музыку (ежедневно по 4, по 5 часов просиживал за роялем. Шопен, Лист, Скрябин — его любимцы), любил природу. И, конечно, был искренно религиозным человеком.

56

Особенно радостно он переживал Евхаристию: она была для него Пасхой, праздником, прорывом в вечность. Мучительно сознавал свою греховность, каялся публично, называл себя окаянным, грешником. Обращаясь к народу, говорил: "Вместе грешим перед Христом, будем вместе и плакать перед ним!"

А потом наступал какой-то спад; и сразу проступали мелкие, пошленькие черточки в его характере: любовь к сплетням, детское тщеславие и, что хуже всего, трусость.

Трусость в соединении с тщеславием и сделали его приспособленцем, рабом советской власти, которую он ненавидел, но которой все-таки служил...

Последний диспут, на котором я присутствовал, происходил в Филармонии, в январе 1928 г. Это был необычный диспут: диспут между обновленцами и староцерковниками. От обновленцев выступал митрополит Введенский, от староцерковников — бывший ректор Петербургской Духовной Семинарии, в это время настоятель храма Волкова кладбища, прот. Кондратьев.

Сначала говорил Введенский. Первая часть его доклада была посвящена порокам церкви. Он говорил о цезарепапизме, процитировал слова Юстиниана, обращенные к епископам, "бессмертные по цинизму": "Моя воля — вот ваш канон". Рассказал о том, как в ризнице Пантелеймоновской церкви он нашел старинную икону "Семь Вселенских Соборов". Посредине император Константин, а по бокам

57

семь маленьких кружков — семь Вселенских Соборов. "Древний иконописец здесь графически изобразил значение в церкви императорской власти и вселенских соборов!" Он затем говорил о традиционном консерватизме церкви. Процитировав слова Канта, что верующие люди всегда идут в арьергарде научных достижений человечества", Введенский с жаром заявлял, что назначение верующих христиан — идти впереди человечества, нести горящий факел мудрости и справедливости среди кромешной тьмы. Он заявил, что церковь не должна быть музеем, где все тщательно запротоколировано, проинвентаризировано и покрыто вековой пылью. "Откройте окна, впустите свежий воздух, пусть ворвется в церковь солнечный свет", — исступленно требовал он.

Затем говорил отец Кондратьев, старик с большой белой бородой. Он весьма ехидно заявил, обращаясь к Введенскому: "Вы не отказались от политики, а переменили политику. Спросите любую из наших женщин, кто вы такие. Она вам ответит кратко: красные попы" (Смех, аплодисменты. Улыбается и Введенский.) "Вы не отказались от подчинения государству, а лишь переменили хозяина". Протоиерей Кондратьев затем процитировал слова епископа Антонина, председателя обновленческого собора: "Собственно говоря, это не был Собор в церковно-каноническом смысле, а просто стачка попов". Наконец, отец Кондратьев огласил сенсационный документ: секретный циркуляр, подписанный Введенским как заместителем председателя Си-

58

нода, обращенный к епархиальным архиереям, в котором рекомендовалось (в случае необходимости) обращаться к органам власти для принятия административных мер против староцерковников. "Вот Ваш факел, который Вы хотите нести человечеству", — говорил отец Кондратьев, потрясая злополучным циркуляром в старческой руке. Взрыв аплодисментов одной части зала. Обновленцы смущенно молчат, впечатление потрясающие. Слово берет Введенский, который говорит, что он всегда боролся с Красницким и всегда был против административных мер, но впечатление не в его пользу: тут и все его красноречие бессильно.

Затем выступают комсомольцы, сектанты. Наконец, слово предоставляется молодому, энергичному батюшке - отцу Борису (староцерковнику) из храма Бориса и Глеба на Калашниковой набережной. Краткое, но сильное выступление. О Введенском говорит: "Какой оратор, какие знания, какие способности. Но иногда от небольшой ошибки инженера может рухнуть грандиозный мост. Не случилось бы этого с Введенским! Он допустил одну, как будто и неважную, как будто только тактическую, ошибку: пошел на временный союз с безбожниками. И от этой ошибки рухнет все его сооружение". И заключительные слова отца Бориса: "Обновленчество, староцерковничество — это все только эпизоды. Главное в другом: это арена расчищается для последнего смертного боя между вами, безбожниками, и нами, божниками". Гробовая тишина. Все ошеломлены смелостью священника. Председатель

59

диспута встает и с перекошенным от злобы лицом роняет реплику по адресу отца Бориса: "Он уже проиграл этот бой".

Вскоре (через год) отец Борис исчез с нашего горизонта, был сослан в Якутию. Но я часто потом вспоминал его слова о Введенском и о смертном бое между христианами и безбожниками.

Последним выступил Лонгинов, один из самых ярых безбожников, редактор хулиганской газеты "Безбожник у станка", который даже Ярославского считал оппортунистом по отношению к религии. Попович (бывший семинарист), он носил длинную окладистую бороду. На этой почве часто возникали забавные недоразумения, когда он (совместно с Введенским) совершал турне с диспутами по провинции: когда они приезжали в какой-нибудь город, представители Горкома подбегали к Введенскому, одетому в шевиотовый костюм, и жали ему руку, тогда как Лонгинов, стоя в стороне, лукаво улыбался в свою длинную бороду. В вагоне он был очень любезен с Введенским: угощал его то арбузом, то домашним пирогом и даже подносил ему фиалки. Зато на диспутах бывал груб и по-чекистски недоброжелателен.

На этот раз он превзошел самого себя: обрушившись на отца Кондратьева, он заявил, что "напрасно он дергает с таким ехидством Введенского за фалды. Если он переменил политику, то это великолепный комплимент, потому что нет человека в мире, который не занимался бы политикой". Тут же, однако, прибавил, что не верит и обновленцам и

60

не сомневается, что "они продадут нас кому угодно и за что угодно". И закончил свою речь грубой тирадой. "Я сегодня выбивал свои брюки и от них пошло облако пыли. Еще больше пыли пойдет от вас, церковников, когда мы начнем скоро вас как следует бить".

Этим зловещим выступлением безбожника закончился диспут. Интересно, что в 30-е годы "вы-биватель пыли" был сам арестован и провел в лагерях 20 лет. Вернулся лишь в 1956 г. немощным старцем. Видимо, палка, которой выбивают пыль, о двух концах.

61

ЛИХИЕ ГОДЫ

Наконец наступили последние дни Совещания: 16 июня выступил архиепископ Александр Введенский с докладом "О борьбе с атеизмом". Стенограмма этого доклада — одного из самых сильных произведений русской апологетики, к сожалению, не уцелела, как и многие другие произведения (ненапечатанные) Александра Ивановича — стенограмма исчезла в недрах МГБ в 1937 году во времена Ежова, при аресте В.З.Белоликова, который был хранителем и редактором произведений А.И.Введенского.

Исходной точкой концепции знаменитого апологета была система Анри Бергсона. Как и модный тогда французский философ, русский богослов усматривал в основе мира "творческий импульс, который познается через интуитивное знание". Самое понятие "творческого импульса" было у Введенского шире и глубже, чем у Бергсона.

Вселенная является сплетением противоположных, действующих с лихорадочной быстротой, перекрещивающихся и отталкивающихся токов. Сумма этих многообразных токов есть динамика бытия. Оперируя общей и частной теорией Эйнштейна, Але-

62

ксандр Иванович математически (в высшей математике он также был представителем своеобразной концепции) показывал, как из переплетения многоразличных энергетических лучей созидается материя Основой науки является поэтому высшая математика — она вскрывает высшую закономерность, лежащую в основе природы. Пифагорейство, с его знаменитым тезисом "в основе мира лежит число" — оживало и наполнялось у А.И.Введенского новым содержанием. Высшая математика, по Введенскому, это промежуточное звено между творческим импульсом, который познается лишь интуитивно, и его реалистическим содержанием, каким является эмпирическая наука. Математика - не эмпирика и не метафизика — это пограничная область человеческого знания — она имеет дело не с материей и не с духом. Число — это нечто среднее между чистой абстракцией и конкретным понятием. Символ и реальность, динамика и статика. Далее идут естественные науки, которые вскрывают оболочку видимого мира, препарируют ее относительность.

Соприкасаясь с Шопенгауэром, Введенский рассматривает природу как покрывало Майи — светлую лазурь, покрывающую внутренность океана.

С огромной эрудицией, на бесчисленном количестве примеров из физики, химии, биологии (причем привлекались все разделы этих наук, и работы крупнейших ученых Европы Введенским к этому времени были проштудированы, как это видно из его конспектов, — около 2000 работ на четырех европейских языках) Введенский показывает,

63

как естественные науки в конечном итоге упираются в "число" — в нематериальную закономерность — в высшую математику.

"Именно в силу своей всеобщности, универсальности понятие "Бог" безгранично. Всякое логическое определение Бога, — говорил Введенский,

— мы отвергаем потому, что оно было бы ограничением Бога".

"Всюду и везде мы упираемся в бесконечность

— и бесконечность есть Бог. Однако, если нельзя логически расшифровать идею Бога и дать логическое определение (логически можно лишь подойти к идее Бога) — то возможно глубинное, интуитивное познание Бога. Богословие, как математика и музыка, является пограничной областью между абсолютной статикой и динамикой бытия, и дальше начинается сама высшая динамика бытия, которая открывается человеку в религии.

Человеческое сознание бессильно проникнуть в эту сферу — туда ведет лишь религиозная интуиция. Бессмысленно отрицать религию, — говорил А.И. Введенский, — так же, как бессмысленно отрицать музыку. Можно опровергать логическое определение, - нельзя опровергать интуицию — она является высшей несомненной реальностью.

И далее Введенский переходит к христологии. Иисус Христос есть перекрестная точка Вселенной: живое воплощение Бога. Все пути сходятся в Нем: Божественное и человеческое, бесконечное и конечное, абстрактное и конкретное, интуиция и сознание, религия и философия.

64

И закончил свой грандиозный доклад А.И.Введенский мастерским изложением всех доказательств историчности Иисуса Христа, не оставив буквально камня на камне от "мифической теории".

Другой доклад, затерянный среди пожелтевших листов старого журнала, так и недоступен большинству читателей, мы приведем из него пространные выдержки.

"Апологетическое обоснование обновленчества. (Доклад на Пленуме Священного Синода 27 января 1925 года.)

...Обычно, в обновленческом движении прощупывают только его верхние слои. Прежде всего, обывателю бросается в глаза его внешняя окраска, его политическая ориентация. В массы пролилась кличка "Красная Церковь" Этому наименованию контрреволюционные круги придают одиозный, сугубо одиозный характер. Конечно, одиозность вообще вещь не особенно доброкачественная. Одиозная интепретация клички "Красная Церковь" — есть вещь не желательная и, по существу, неверная. Вот почему мы энергично протестуем, когда нас нарочно, одиозно, именуют красными. Но в то же самое время мы не боимся слова. И самое слово "красный" нам, у которых политическое сердце вовсе не струит белую кровь, не представляется страшным. Как выразился однажды митрополит Серафим Ру-женцов, — "красный цвет — пасхальный цвет". Словом, "красный цвет" — в этом нет ничего страшного. Конечно, если в этом хотят видеть наше пресмыкательство перед властью, о... тогда мы протестуем.

65

To правда, что еще Достоевский метко сказал: "русский человек ищет, у кого бы сапоги почистить". Но мы не принадлежим к породе чистильщиков хотя бы красных сапог. Лакействующая психология тихоновщины объектируется ими в душу обновленчества с совершенно напрасной затратой энергии. Если тихоновцы нас называют красными (в одиозном смысле этого слова), то надо полагать, что сами тихоновцы красны в квадрате или в кубе. Когда Тихон осенью 1923 года на стенах своей кельи вывешивал: "Контрреволюционерам вход воспрещается!", — это квадрат церковной красноты. Когда Иларион на стенах церквей в Москве же вывешивал: "Активным контрреволюционерам вход воспрещается" -это куб церковной красноты.

Так что и для тихоновщины оказался прав бессмертный Достоевский. Мы признаем правоту революции. За это — злопыхательство.

Мы признаем правоту революции. Но правы ли мы? Еще раз надо осознать мотивы, по которым обновленчество сделало в области политической то, что сделало.

В истории церковь, в подавляющем большинстве, - была не только в союзе, но и преступной связи с государством.

Так в нехристианских религиях так, и в христианстве. Законы Ману установили в Индии существование каст, ряд христианских писателей за границей и у нас обосновали монархизм. Боссюэ называл королей — "богами". Ришелье требовал держать народ в невежестве, дабы не трогались устои монархизма.

66

Проф. Киреев в "Общих основах социологии" совершенно справедливо пишет:

"Обожествление политической власти, в форме ли возведения генеалогии царей к богам или прямого обоготворения царей или учения о божественном происхождении власти, о наделении ею царей свыше — обычное явление в истории догматизации абсолютизма, как политической формы. В этом проявилось отрицательное влияние религии на политику, которое наблюдается и тогда, когда и другие стороны социального и политического быта санкционировались богословскою догматикой, как это было по отношению к рабству и к крепостному праву. Был ли царь и главою религии, или между алтарем и троном существовал только союз, духовенство играло роль реакционной силы, к ущербу не только государства, в котором освящался деспотизм, но и к невыгоде для самой религии, которая из интимного дела индивидуальной души делалась, главным образом, орудием властвования по "Божьей Милости" и по своему произволу".

У блаженного Августина мы находим любопытную мотивировку необходимости союза Церкви с государством. Вот отрывок из послания бл. Августина к Викентию: "Те, которые не хотят видеть законов против нечестия, говорят, что апостолы не просили помощи у земных царей. Кто так говорит, тот забывает, что тогда было иное время, а что все должно делаться в свое время. Ибо какой импераратор тогда уверовал в Христа и хотел служить Ему изданием законов в пользу благочестия против не-

67

чисти? Тогда исполнялось еще пророческое изречение "Всякую шаташася языцы, и людие научившася тщетным. Предсташа цари земстии и князи собрашася всуе на Господа и на Христа Его" (ПС. 2, 1-2). Тогда еще не проводилось в действие то, о чем говорится в том же псалме ниже- "И ныне, царие, разумейте вси, судящие земли. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом". Каким же образом, если не воскрешая и не наказывая с благо вестивой строгостью то, что проверено, а противное сему воспрещая с приличной строгостью "Так Господу служил Иезекия (4 Царств 18, 4), который разрушал и дубравы, и капища языческие"... Аналогичные мысли бл. Августин приводит в послании к Бонифацию!

Отсюда "гармоническое соединение, симфония "царской и духовной власти, как поэтически писал в XII столетии император Иоанн Комнин папе Григорию, отсюда — неразрывность союза Креста и нагай ки царского стражника - вот проклятый символ взаимоотношений Церкви и государства во дни и го ды дореволюционного кошмара в русской деистви тельности.

Передо мной анонимная брошюра 1906 года "Власть самодержавная по учению Слова Божия и православной Русской церкви". Цитируя блажен ного Августина, по которому царь "второй по Боге и высший над всеми и меньший единого истинного Бога", брошюра говорит: "Наш царь избран на служение Самим Богом..." Это не слово оголтелого монархиста. Это общее учение дореволюционной

68

церкви. Недаром же такой ученый и тонкий богослов, как Флоренский, требовал на страницах светской печати объявления самодержавия догматом православной веры. И когда на Соборе 1917-18 г.г. священник Востоков говорил, что лишь в добром, мудром русском царе — спасение всего, — он повторял то же учение всей русской дореволюционной церкви.

И.С.Аксаков писал в свое время: "Наша церковь, со стороны своего управления, представляется чем-то вроде бюро или какой-то колоссальной канцелярии, прилагающей — с неизбежною канцелярской официальной ложью — порядки немецкого канцеляризма к несению стада Христова с организацией церковного управления по образу и подобию департамента светского правительства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, сама Церковь вскоре превращается в одно из отправлений государственной власти, или говоря проще, она сама поступает на службу к правительству..."

Царизм опирался на всю русскую иерархию. Приравняв епископат к генералитету, царизм действовал через безличный и безвольный Синод. Но идут годы и в дни церковных революционных потрясений рождается мысль о патриаршестве. Что такое патриарх? Высказывались различные мотивы этого, но, как часто бывает, умалчивался единственный истинный повод всех этих "либеральных" требований. В брошюре москвича Е.С. "О патриаршестве и дворянском представительстве. Мысли русского чело-

69

века". (1915 г. стр. 6-7) читаем: "Итак утверждение веры, народности, государственности — вот три задачи, решение которых всегда заботит патриарха... Все это ясно само по себе и не требует никаких подтверждений: в государственные времена патриарх — верный спутник благоверного государя, в безгосударственные — сберегает народ в его народном духе и исторических особенностях".

Тихон, его избрание на Соборе и вся Тихонов-шина, есть осуществление этого литературного требования, этой политической задачи. Неразрывность связи государства и Церкви обусловило массовый отход от Церкви интеллигенции и трудящихся масс. Погодин еще в 70-х годах прошлого столетия предупреждал, что, как только в России будет объявлена свобода религиозных убеждений, половина крестьян отойдет в раскол, а половина "высшего света" (в особенности, по словам Погодина, женщины) перейдут в католичество. До революции Мережковсий засвидетс тьствовал какую-то мистическую, органическую ненависть нашей интеллигенции к православному христианству. Гнушались заходить в чайные Союза Русского Народа, гнушались заходить и в храмы, где, наряду с Чудотворными Ликами и Пречистой, на голубых шелковых стягах знамени Союза Русского Народа были запечатлены эмблемы ал-когольно-прусацкого самодержавнического дер-жимордстроя.

Мне говорил покойный наш великий египтолог, проф. Борис Ал. Тураев, что ему стыдно ходить в храм, хотя он верующий, ибо его засмеют колле-

70

ги, как если бы он в самом деле пошел в чайную "Союза русского народа".

Народ, пусть в диких, кошмарных, с точки зрения подлинной религиозности, формах, так называемого, нашего раскола, отходил от церкви именно за ее связь с царем, которого в лице Петра Первого определенно именуют Антихристом. Правда, это не был политический бунт, политически себя держал он более или менее лояльно, — это был религиозный протест, но отсюда его значимость, с точки зрения церковной, делается еще больше.

Отлив народа в раскол, в сектантство, следовательно, вызывался той же основной причиной, что и отход от Церкви интеллигенции - тем, что Церковь потеряла свой собственный, подлинный лик.

Обновленческое движение, разорвав раз и навсегда союз с государством, совершило колоссальный апологетический подвиг. Церкви порабощенной, Церкви, скованной золотыми кандалами самодержавных тюремщиков, обновленчество противопоставляет Церковь — свободную от единения с черной сотней, Церковь — подлинно Христову.

В этом такое колоссальное значение обновленчества, что не будь всего прочего, одно это дало бы ему право быть вписанным золотыми буквами на страницах священной церковной истории. Эта же заслуга - нимало не уменьшается тем соображением, что, так сказать, сама жизнь разорвала связь любо-дейной церкви и самодержавия. Да, это правда, беспощадный революционный огонь распилил церковные кандалы. Рука, обагренная кровью насильников

71

восставшего народа, вырвала Галилейскую Девушку — Церковь из сластолюбивых объятий монархической Рамоли.

Но... не осталось ли у этой, продавшей свою верность Христу, официальной церковности, жажды новых поцелуев с тем же господином? Я разумею то казенное православие, православие Собора 1917-18 г.г., православие тихоновщины считает — поскольку оно находит в себе смысл говорить то, что думает, — современный революционный разрыв между церковью и государством явлением ненормальным, вредным, временным.

Любопытны те прения, которые развернулись на Соборе 1917-18 г.г. по поводу этого разрыва, отделения Церкви от государства. Приведу здесь выдержки из заседания Собора от 31 января 1918 года...

"Революция спасительным своим вихрем разметала и эти профессорские и политические бредни, сбросив их в пропасть небытия. Но "бессмысленные мечтания" — остались, осталась тоска по союзу с государством... Поэтому,-если революция расплавила металлические цепи, державшие Церковь в плену у государства, то остались еще следы от тех вековых цепей на Теле Церкви, в самой ее душе. И обновленчество, которое делает внутренний принципиальный разрыв между церковью и государством, совершает колоссальное апостольское дело. Вырвать Церковь из рук жадных, земных, слишком человеческих, вспоминая изречения Ницше, — это еще для многих Церквей вопрос завтрашнего дня.

72

Для обновленчества — это вопрос вчерашнего дня — и какое это было благославленное, священное вчера!

Итак, Церковь, заслугой обновленчества, сделалась внеполитической, или, точнее, надполитиче-ской... Церковь не солидаризируется ни с одной политической партией, Церковь не превращает себя ни в какую партию. Или, если уж угодно говорить о "партийности" Церкви, то "Церковь" - партия Христа. Все государственное — временное и относительное. Церковь же носительница вечного и безусловного. Все текуче и изменчиво в государстве. Все неизменно, во внутреннем значении этого слова, в Церкви. Вечное — временное. Абсолютное - относительное. Безусловное - условное. Таковы антитезы Церкви и государства. Так ясно поэтому - почему не может быть Церкви в политике, почему Церковь и государство лежат, так сказать, в разных плоскостях, разноплоскостны.

Но это не значит, что Церковь тем самым делается силой индифферентной в смысле том же, политическом. Поскольку под политикой мы разумеем строительство реальной человеческой жизни, постольку Церковь не может быть индифферентной силой. Ибо — она есть дрожжи, согласно Евангелию, которые должны выквасить все тесто жизни. По-< скольку Церковь не может солидаризироваться, слить себя с определенной той или иной политической группировкой, она вне политики. Так что, вернее говорить, Церковь вне политической партийности. Но Церковь обязательно принимает участие в реальной жизни. Иначе она теряет свое собственное

73

лицо. Участие Церкви в жизни, конечно, должно осуществляться совершенно своеобразными, церковными методами. Церковь, ни в коем случае, не есть механическая, внешне организующая сила. Поэтому и церковное переустроение жизни ни в коем случае не должно носить внешнего характера.

Церковь не может быть внешней силой. Христос и этому учил многократно и достаточно ясно. Поэтому мы отказываемся от всякой попытки внешне, церковно-государственно, разрешать проблемы жизни. Но это ни в коем случае не есть отказ от попытки воздействовать на жизнь. Мы должны лишь действовать нашим церковным методом, а этот метод — есть путь религиозно-моральной оценки, религиозно-морального указания. Это Церковь может и должна сделать. С высоты надмирного евангельского идеала, имея, так сказать, абсолютно правильные перспективы, Церковь - властна и должна указать путь жизни, одно — благословить, другое — отстранять. Если не так, то Церковь превращается в какую-то область мистического квиетизма, фатализма, прострации, если угодно, дурмана. Но Церковь, как я буду указывать, еще дальше, есть движущая, влекущая за собой религиозно-моральная сила. Обновленчество, памятуя сей религиозно-моральный, указующий характер Церкви — на Соборе 1923 года провело религиозное принятие правды социальной революции. В этот моменте видят наиболее слабое место наше. А между тем, наоборот, здесь как раз наибольшая мощь, наивысший пафос, наибольшая историко-церковная заслуга обновленчества.

74

Существует страшный конфликт между религиозным и революционным сознанием. Фридрих Энгельс заявляет: "Первое слово религии есть ложь". А отец коммунизма Маркс категорически утверждает: "Понятие Бога необходимо должно быть искоренено, ибо оно есть основной камень извращенной цивилизации". Любопытны также следующие строки из труда Баха "Религия и социализм": "Было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время, высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем, в свое время, совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины".

Ницше в "Антихристе" пишет: "Новый Завет есть самая грязная книга, надо надевать перчатки, читая его, чтобы не запачкаться". Почему? — В недоумении спрашивает себя верующий. И ответ Э.Ван-дервельда: "Потому что Церковь заключила союз с золотом". А В.Либкнехт добавил: "Христианство есть религия частной собственности и знатных людей. Христианская Церковь оправдала все то, что Христос запретил. "Это — слова не только политических деятелей. Это, между прочим, объективное заключение ряда выдающихся исследователей христианской истории.

Естественно, что у тех, кто борется с социальным злом, создается глубоко отрицательное отношение и сказывается даже в суждениях о первичном христианстве, учение которого, например, Энгельс объявляет самым "обыкновенным вздором". А Бабель в "Христианстве и социализме" называет хри-

75

стианство "религией ненависти, преследования и угнетения, стоившей миру больше крови и слез, чем какая-либо иная". И вот Л.Аксельрод в "Философских очерках" требует замены христианства "здоровым и светлым языческим духом наслаждений, исчерпываемых земным бытьем". Создается новый идеал на место христианского идеала. О нем Диц-ген говорит: "Наш идеал не бедность, не воздержание, а богатство, богатство неизмеримое, неслыханное богатство — это реально осязательное благо всего человечества, его святыня, его святая святых. На овладение им, — добавляет он, — построены все наши выводы".

Возможно было бы привести еще множество подобных иллюстраций, но остановлюсь на сказанном... Основной лейтмотив всех отрицателей христианства с точки зрения практического предопределения социального зла может быть сформулирован опять-таки словами Энгельса, по которому религия является "величайшей консервативной силой".

Человечество выдвигает вместо этой консервативной силы новое понимание жизни, разорвавшейся с гнетом старопреступных заветов. Ряд мыслителей зажигают яркие огни. Ренувье бросает лозунг свободы: "социальный прогресс должен измеряться только количеством индивидуальной свободы, представляемой в данном обществе". Прудон, в противовес христианству, утверждает принцип рациональности, справедливости, на основе которой и должна быть реорганизована жизнь. Проповедует имморализм Ницше, выставляющий человека как

76

"чудовище и сверхживотное". С разных сторон несется энергичный протест против христианства, этой религии соглашательства с несвободой, неравенством, несправедливостью, обыденщиной, серостью повседневно безрадостного бытия... Наконец, в наши дни, победоносный коммунизм реально рвет с христианством, с какой бы то ни было формой религии.

Попытка Хеглунда примирить коммунизм и религию, если религиозники революционно настроены, как известно, встретила энергичный протест РКП. Об этом Е. Ярославский пишет: "Под статьей Хеглунда обеими руками подписались бы не только глава древне-апостольской церкви, протоиерей Введенский, но и вся древне-апостольская, обновленческая, живоцерковная братия". А нас, как известно, в РКП не примут, как религиозников — компартия отвергает всех церковников, как таковых...

Бунтующая, рвущаяся мысль неверия отметает христианство, как соглашение со всем тем, что Христос на самом деле запретил. Вот почему обновленчество напомнившее миру, что на самом деле Христос уже давно запретил то, против чего идет современная воля, сделало колоссальное апологетическое завоевание. Знаменитая формула Собора 1923 года: "Капитализм есть смертный грех" — положила массовый и коллективный, благодатный предел всем фальсификациям Христовой истины. Нет, не Бог установил разделение людей на богатых и бедных, как кощунственно осмеливается богохульствовать папа Лев XIII в знаменитой своей

77

майской энциклике 1891 г.: "Rerum novuram". Нет, социализм и коммунизм, зовущий к преодолению этого неравенства, не есть "самая ужасная тирания", как обозвал коммунизм Мартенсон. Нет, к нравственной правде социальной жизни взметнула и свои красные знамена русская революция. И благодатью движимое обновленчество, устами боговдохновен-ного Собора, благословило этот порыв. Это сделано не из мимикрических соображений. Это мы сделали не для них, не нуждающихся и не верящих в наше благословение. Это мы сделали для Церкви, которая лжевождями была брошена в тьму приспособленчества и к мировому злу всечеловеческой неправды. Церковь — русская Святая Церковь неповинна в оправдании — страшнейшего зла современности. В этом — центральная заслуга обновленчества. В сущности, мы еще мало осознали этот кульминационный момент обновленческого подвига. Русская Церковь это сотворила. В этом ее признание. Русская Церковь нашла свое лицо. Оно не в том, чтобы поддерживать пьяно-глупую морду Романовых, не в том, чтобы сокрушать во имя религиозных моментов германский империализм, как это вещал в годы войны Сергей Дурылин (символическая фамилия!) и прочие остроумцы, не в чем — земном, человеческом, относительном. Ее обязанность, Богом возложенная, в годы всеобщего христианского распада, вызванного забвением историческими церквами подлинного Лика и Духа и Заветов Христа, снова, как бы во второй раз, явить Миру Христа.

78

Не Христа Германского, Русского или другого националистического Сверхгероя, но Христа -Вселенского, уничтожающего, сжигающего в огне любви все национальные перегородки. Поэтому, и христианство, по своему существу, враждебно национализму, потриотизму государственному и патриотизму классовому.

А, между тем, отдельные религиозные организации хотят, во что бы то ни стало, видеть Христа именно католического, капиталистического и т.д.

Освобождение Христа от национальных объятий, от конфессиональных алтарей и от капиталистических и золотых цепей — вот, величайший дар любви, который обновленчество положило к подножью Вселенского Престола Вседержателя. Христос-Освободитель реальный, революционный, свободный от этого зла.

Христос-Осудитель всего мирового современного зла" (стр. 18-21).

Обновленчество есть православие. Это — простая, короткая, но — увы! - не для всех ясная формула. А, между тем, другой и нет, и быть не может. И мы должны со всей решительностью этой формулы держаться, нимало не боясь упреков с той или другой стороны — со стороны левых, со стороны правых. Я сейчас разъясню, в чем дело. Но, прежде всего, я хочу объяснить философские методы, по которым оправдывается наша философия суровости и беспощадности в деле отстаивания нашего принципа религиозного миропонимания, на основе которого мы цепко держимся этой формулы: обновленчество есть — православие.

79

Ригоризм в области формулы есть само собой вытекающее следствие обладания истиной. Истина всегда точна. Истина - там, где точность доведена до степени абсолютности. Мир неорганической жизни характеризуется цифрами — там владычествует математика. Математические формулы паутиной неразрываемой охватывают все материальное бытие, в математических формулах осуществляется нигде не нарушаемая "закономерная беспрерывность вселенной", по выражению проф. В.Феггера. Отыскивание этих формул, точных до абсолютности, является и задачей всей науки, как это справедливо указывал в свое время еще Огюст Конт. Борьба за формулу есть борьба за практическое преодоление противоборствующих средостений: покорение стихий и т.д. Инженер должен найти совершенно точные формулы прежде, чем построить мост. Расчет чертежей должен быть с математической законченностью сделан, иначе, по неточным чертежам построенный, мост рухнет, и страшная катастрофа может увенчать ошибочность формулы. Здесь — борьба за догмат, формула математики есть формула математической истины. Здесь — математическая ересь может повлечь за собой совершенно реалистическую катастрофу. Шпенглер прямо говорит: "Современная механика есть точь-в-точь — сколок с христианских догматов". Конечно, здесь замечательный парадоксалист наших дней устанавливает, может быть, связь вещей не вполне точно, но, во всяком случае, догматический характер современных математических истин не подлежит сомнению.

80

В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы.

Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия — есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно.

Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе — один и тот же.

Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком, вследствие того, что предмет, известным образом, действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственная способность восприятия мистиков и представителей философии чувства - воображением, или, в лучшем случае, - мечтательностью. Но ошибка Канта - вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, Но и в наши дни величайший коментатор Канта Ко-ген утверждает, что все наше знание, что весь состав

81

нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний долг — состоит из внутренних процессов.

Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм: "прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности". Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту материю. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так — и в области религиозной. Коль скоро, Бог открывается в области духа, то атеизм — принципиальное отрицание Бога — уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, — вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, "диалектикой", как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Пери-

82

гор Турский (999-1088) ... дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия...

Пути рационализации это не пути религии. И недаром сам Христос не дал нам никакой рационалистической системы Бога. Но если у нас нет этого пути, если здесь мы вступаем в область схоластики, в дурном смысле этого слова, область царистской семинарщины, то это не значит, что мы отказываемся от реального постижения Бога. Наоборот, отказ от силлогизации Божества есть привлечение сознания к иному, уже воистину реальному, постижению. Бог не познается силлогизмами, как не силлогизмами постигаются, скажем себе, электроны.

Религия — есть мистический факт.

Мы Бога можем переживать чувством, в частности — чувством любви. Как свидетельствует св. Тереза в своем собственном жизнеописании: "Я чувствую, что моя душа воспылала горячей любовью к Богу, и эта любовь, несомненно, сверхъестественная, потому что, как загорелась она во мне, я не знаю, но я сама ничего не привнесла сюда от себя". Это постижение Бога через любящее сердце совершается лишь при известных условиях, о которых великий мистик — сапожник Яков Беме в своей "Авроре" (XVII век) так говорит: /'Закрой здесь немного твои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я поистине покажу тебе творение Божие". Здесь нет самостоятельности человека, здесь нужна Промыслительная Десница". "Человек, — говорит Сен-Мартен, — находит-

83

ся в столь несчастном состоянии — что не может не только достигнуть цели, но даже и ступить шага на этом пути, если совсем иная, нежели его, рука не откроет и не поддержит его во все время пути".

Познание Бога интуицией, чувством, есть путь, указанный самим Христом. Он осудил тех, кто при-ближается к Нему устами только. Уста, слова, ра-•зум, силлогизмы, наука, философия - здесь можно найти только "задняя Божества", а сердце приводит к Евангелию, к самому Богу. Сердце, чувство, интуиция. В научной литературе за последние десятилетия появился ряд работ, деятельно постигающих этот путь Богопостижения. Таковы работы Джемса, Старбека, Лейба, Рассажака, Грассера, Мюратье и др.

С этой точки зрения их христианство является — не только историческим, но и мистическим фактом... Это отлично выразил Штейнер в труде "Христианство как мистический факт и мистерии древности", говорит — я возвышаю мою внутреннюю глубину до Божественного созерцания. Свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через Него я могу подняться к высшему". Таким образом, основой Богопостижения является опыт. Здесь — полная аналогия с опытом естествознания. Конечно, здесь у нас иные методы познания, но ведь и в естествознании нельзя астрономически изучать бактерии, а микроскопически — акустику. Всюду - своя методология познания, при одном условии, делающем знание — знанием: упирания в непосредственную гущу восприя-

85

тия и опыт. Имея этот опыт, мы на нем уже строим формулы этого опыта. А схоластика начинает с обратного: формула там сама довлеет из первичных формул, висящих в эмпирической пустоте, строит целые здания, воистину на песке зиждимые. Божество также нельзя разложить на формулы, как живое тело на атомы. На атомы распадается - труп, зловонный, потому что мертвый. И разложенный на атомы-мысли Бог не есть Бог живой и неизреченный. Поэтому-то, со всей возможной решимостью, и протестуем мы против схоластизации веры. И в то же время мы не впадаем и в спенсеровский религиозный агностицизм.

Здесь надо бояться Сциллы всезнайства и Харибды немогузнайства. Средний, золотой путь истины заключается в обладании религиозным опытом (более или менее, гипотетическим, тусклое стекло Павла!) , интерпретации опыта. При этом углубление опыта и тем самым вызывает и уясняет теоретических моментов Богопознания. Одно обуславливает другое. Полнота опыта превращает гипотезу в аксиому. А Церковь обладает различными опытами. Опыты одиночек, пусть очень почтенных (святые), и все же гипотетических подходов к Богу, и опыт все-коллективный, соборный, всецерковный — здесь, полнота возможного и для человека опыта, и полнота резюме этого опыта — аксиомы, формулы, догматы. Соборное - вселенское - сознание Церкви, опыт, руководимый самим Духом ("Изволился Духу Святому и нам"), дает чеканные, религиозно-математические догматы - формулы истины Богопо-

85

знания. И то, что здесь добыто, то добыто до конца. Здесь нет нюансов полуистины, здесь нет теней человеческого домысла. Здесь — сверкающие алмазы абсолютной достоверности. И здесь — мы не можем отступить ни на йоту. Это так же немыслимо, как математика просить считать условной истиной: дважды два — четыре.

И здесь обновленчество - это стрела математической тоски по Боге — не уступит и 0,001 части истины. Пусть упрекают в отсталости. Здесь надо все, воистину, оставить - какие угодно культурные и либеральные популярности и привилегии, чтобы не отступить от Христа — Истины.

И обновленчество со всей решимостью принимает догматику Церкви, не дерзая подправлять то, что находится в свете абсолютной достоверности.

Первый принцип христианства есть признание Божественного Начала.

Религию в наши дни хотят свести на систему экономь *ских взаимоотношений. С этой точки зрения пра» Росси, утверждающий, что религия есть "флирт с Богом", то есть нечто в высокой степени несерьезное. Вся религия есть волшебное отражение в зеркале фантазии социальных взаимоотношений. Конечно, это совершенная неправда. Несомненно, что в деталях исторических религиозных концепций можно отыскивать отражение социально-поли-тическчх моментов данной эпохи. Так, некоторые исследователи находят аналогию между византийским двором и представлением о небесном мире у бо^ослозов той эпохи. Но если даже мы согласим-

86

ся, что кое в чем эти исследователи и правы, то здесь затрагивается именно только одна деталь. Существо проходит вне этих экономико-материлисти-ческих сетей. Идея Божества, Верховного начала мира, прирожденна человеческому сознанию и, при всех модификациях экономических взаимоотношений, остается неизменной в своем существе".

Далее, о порядке во вселенной, на основе открытий Резерфорда, Ферсмана и т.д., и вывод:

"Материя, приблизительно одинаково расположенная (порядково и объемно) в мироздании, вся подчинена закону чисел. Математика царствует в мироздании. Что такое математика? Кант видел в ней — завершающую, идеальную научную дисциплину. Шпенглер утверждает, что математика есть искусство... Не будем вдаваться в длительные споры. Математика есть отражение порядка мироздания, фотографический снимок, план материального бытия. И какой здесь всесовершенный, до йоты и йоты йот рассчитанный порядок!

Нет возможности беспорядка в мировой машине. .. Она сложна по одному плану, из единого материала. Всюду единый математический принцип... Мысль рвется к заключению сама собой — Единый Строитель. С точки зрения придирчивой критики разума, как показал это Кант, вполне возможно от планового устройства бытия умозаключить к Устроителю мира (не Творцу - делаем эту уступку Канту. Прим. А.И. Введенского).

Плановость бытия, отсутствие в нем случайностей, открытие в нем законов математики... при-

87

водит нас к метафизике, которую не надо понимать, как противо-физику, а именно, за физику — после физики, мысль не останавливается, а идет далее, за физику, разрушая условный забор, за который некоторые не хотят пускать свободной человеческой мысли... Путь физического исследования приводит нас к определенным аспектам на бытие, религия ведет дальше - как сказал Ричль: "вера видит дальше и глубже". Современное естествознание дает нам математически законченную картину, план бытия. Испытующая мысль — руководимая магнитной стрелкой религиозного чувства — находит конечный и исходный момент: Центральную Звезду Бытия — Бога. Здесь логика дополняется чувством. Нужно сверлить серостную поверхность бытия рентгеновскими лучами веры. И серое станет иным. Это — как сказано у Фета: "Оглянись — и мир вседневный многоцветен и чудесен".

Или у Новалиса: "Только от слабости наших органов л нашей слабой возбуждаемости происходит то что мы не видим себя в волшебном мире". И в нашем сознании, обостренном вниманием, которое является необходимым условием постижения... вспыхивает ответ на вопрос: кто этот устроитель жизни. Скажем ли с Кантом - дальше мысль не смеет идти — или пойдем и найдем? Так, Шуппе утверждает, что нередко, мы без всякой индукции узнаем причины наших чувственных восприятий. Шуппе же полагает, что мы в сознании имеем дело с непосредственным усмотрением необходимой связи, которая дана нам подлогически (в акте восприя-

88

тия). В своем сознании верующий человек находит этот узаконенный современной гносеологией ответ на природу, на исток своих религиозных переживаний. Верующий человек постулирует Бога в плане бытия и констатирует Его в своем сознании. Таким образом, единство познания всей целокупности бытия разрешает основную проблему бытия. Бытие зиждется на своем Абсолютном Принципе, на Боге.

На аналогичной точке зрения стоит Оливер Лодж, известный английский физик, который утверждает что вере, религии, мистицизму "должно отвести соответственное место, хотя его отношение к науке пока еще не установлено. Они не согласны между собой и не имеют связи, но между ними не должно быть вражды". Оливер Лодж допускает научную возможность чуда, о чем он достаточно убедительно пишет в своей книге "Жизнь и Материя".

Необходимое соотношение науки и религии устанавливается при осознании наукой ее ограниченности. Цель науки — описание, а не объяснение явлений природы", — совершенно правильно замечает Густав Кирхгоф в своем "Физическом Обозрении". Религия — ведет дальше и устанавливает то, что наука только прощупывает...

"Конечно, сейчас едва ли можно говорить о крушении нравственности. Я полагаю, что сейчас происходит крушение некоторых формул нравственности... Ах, как мы еще находимся под властью этих формул! Еще Фихте сказал, что формула есть самое великое благодеяние для человечества. Значимость формул в области мысли, как рассуждали мы

89

выше, не отрицается и нами. Не пора ли, однако, бросить смотреть на мораль, как на кодекс правил, формул и параграфов — благоповедения? Ведь единой морали, в этом отношении, как известно, никогда не было. Наоборот, кодексы морали разных религий всегда не совпадали, да и прямо противоречили друг другу. Я полагаю, что формулой морали является отсутствие формул у нее... Во всяком случае такова христианская мораль. Если Ветхий Завет есть собрание священных параграфов и правил благоповедения, до виртуозности разработанных талмудом, если вы почитаете "Мозжечок нравственного богословия" католика Бузенбаума (выдержавший более 55 изданий) — вы тотчас же инстинктивно почувствуете, насколько христианство диаметрально противоположно всей этой морали скрупулезности. Текучесть морали есть основа христианской этики. Поэтому-то мы не хотим навязывать современности никаких точно размеренных условностей морали. Нельзя в этом видеть, однако, моральный анахронизм. Нет, если мистики правильно утверждали, что для любящего Бога морали нет, если они отрицали параграфичность, каноничность морали, то этим они не принижали моральный уровень (и, конечно, не уничтожали морали), но ставили ее выше нелепых сантиметров ханжеской условности. Мораль ведь, но существу, не может измеряться сантиметром: столько-то сантиметров — ну, это морально, меньше — неморально. Ибо всякое измерение, всякая регулировка идет извне, тогда, как всякая мораль есть "извнутри". Внешне приличное — не есть еще мо-

90

ральное. Мы продолжаем мысль о легальном и моральном. Нет - да и не надо заботиться о параллелизме внешнего благоповедения с внутренней моральностью. Очень часто они параллельны, но не в этом дело. Моральное состояние души есть состояние, в котором в нашем сознании светится Свет Христов... Мы о морали судим по букве моралистов, часто даже по возвышенной букве моральных предписаний Писания, забывая, что в Писании есть буквы, но оно само не есть только буква.

Писание, даже давая нам буквальные предписания, не обязывают нас к буквалистической их интерпретации. "По нужде и закону применение бывает", - вот коррелят всем предписаниям Писания. Христианство — именно есть религия свободы и религия власти. Как-то это совершенно забывалось, а между тем напоминание именно об этом - есть большое апологетическое задание обновленчества. Условность нашей церковной морали, тихоновщина в этике, отталкивает от нас тысячи молодых и честных, глубокоморальных сердец. Не к принижению, конечно, моральной высоты должна привести эта отмена условностей этики. Нет, мы выдвигаем основную формулу морали, данную не Мартенсонами и Янышевыми, но Самим Богом.

Вот почему узнаем, что мы от истины/Й успокаиваем перед Ним Сердца наши. Ибо, "Если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает нас. Возлюбленные, если сердце не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу" (I поел. Иоанна III, 19-21).

91

Здесь — чрезвычайная высота, здесь — нам дан безусловный термометр душевного здоровья. Да, подобно тому, как температура тела свыше 37 градусов есть свидетельствование болезни тела, так и в духовной жизни. Если душа ощущает дерзновение перед Богом, зрит Его, значит — моральное здоровье в порядке: душа не впала в смертный грех, ибо смертный грех — есть грех, влекущий за собой смерть, утрату Богоощущения. Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения, и наоборот, хотя бы формально, это были моменты, как будто нравственно индифферентные. Богоощущение утеряно - моральный термометр показывает, что душа больна, и немедленное лекарство — покаяние. Вот, формула безусловной морали Христа, правильного жизненного понятия. Это не означает отмены привычных нравственных моментов. Но это есть индивидуализация моральных норм. Если у нас тела индивидуальны, как свидетельствует медицина тела, то индивидуальны и нравственные сознания.

Единая мера здесь не приложима. Здесь потому необходимо провозглашение принципа свободы, что, конечно, не означает моральной неустойчивости. Христос дал совершенно безусловной метод нравственного совершенства — это путь беззаветно сердечной любви к Богу и братству. Это и есть единственно правильный регулятор моральной устремленности. А индивидуализируется этот метод, сообразно с данной психологической организацией, при соблюдении конечной цели морального развития — по-

92

вышения религиозного тонуса. Такое духовное понимание духовного пути Христа апологетически очень плодоносимо.

Мы избегаем обвинения в закостенении нравственном. Нам предложено нравственное абсолютное совершенство, идеал, недостижимый в условиях земного странствования - "Един свят, един Господь Иисус Христос", - поет Святая Церковь. Поэтому жизнь создала различные типы приближенного нравственного совершенствования. Эта моральная многотипность должна учтена быть, потому что она коренится на вариациях человеческого сознания вообще, на индивидуальном характере наших душ. Аскетический идеал, с этой точки зрения, не упраздняется, но все же перестает быть единоспасающим. Есть и другие, не менее целесообразные, подходы к нравственному совершенству. Жизнь мирская, как жизнь монашеская, — не антиподы, а разнотипы. Это то, о чем учил св. Мефодий Потарский, говоря о религиозной равноценности брака и безбрачья. Многотипность моральных совершенствований, не исключающих, но сопутствующих друг другу при конечной задаче, — вот формула этики обновленческой апологетики".

("Вестник Священного Синода". 1925 г. № 2, стр. 18-28).

Доклад А.И.Введенского, как мы сказали выше, - представляет собой выдающееся произведение русской богословской мысли.

93

По своему содержанию, доклад распадается на три очень неравноценные части. Первая (социологическая) часть представляет собой известный прогресс, по сравнению с речью Александра Иванови-•*ia на Соборе. Речь знаменитого богослова отличается большой убедительностью, когда он говорит о ""противоестественной связи церкви с государством". Осящение Церковью государства является, Действительно, одним из величайших грехов Церкви. Правда, существование государства является на «пределенных этапах исторической необходимостью, поэтому Священное Писание признает государство как неизбежное зло, точно так же как на определенных этапах исторической необходимостью является рабство. Однако, признавать рабство и государство как некую необходимость, которую следует терпеть до поры до времени, — это еще не значит его освящать, как это делает русское духовенство.

Заслуживает одобрения также и заявление А.И. Введенского о том, что он "не хочет чистить никаких сапог, хотя бы они были и красные". К сожалению, — это заявление так и осталось платоническим: говорить о достижениях того или иного строя, совершенно умалчивая о его пороках и недостатках, — это и означает "чистить сапоги".

Огромную познавательную ценность представляет собой вторая, философская часть речи А.И.Введенского. Совершенно правильно определив соотношение науки и религии, А.И.Введенский дает классическую формулу.

Читая философские рассуждения Александра

94

Ивановича, поражаешься мощи его таланта. Учение о целокупности бытия, сформулированное А.И.Введенским, предвосхищает весь современный экзистенциализм, - учение всеми тогда забытого датского философа Кьеркегора, который теперь стал одним из самых модных философов, к родникам творчества которого приникает вся современная философская Европа - от Ясперса до Сартра, от персоналистов до Рассела.

Понимание целокупности бытия, которое схватывается интуицией и разумом, у А.И.Введенского шире и глубже, чем у его учителя Анри Бергсона. Из всех учеников великого французского философа А.И.Введенский, вероятно, один из самых талантливых и творческих. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира.

А.И.Введенский считал диалектику разновидностью рационализма. Как неоднократно говорил А.И.Введенскому его нижайший ученик — пишущий эти строки — нет ничего более неправильного: диалектика - это и есть то новое мировосприятие, в котором синтезируется логика и мистическое восприятие... Поэтому Гегель должен считаться Колумбом нового мира, - и не его вина, если диалектика попала в руки индейцев, которые, совершенно не понимая, что с ней делать, превратили ее в блестящую погремушку.

Целый ряд возражений вызывает также заключительная часть доклада.

95

Когда А.И.Введенский говорит о динамичности моральных критериев, он совершенно прав. Когда он говорит о равнозначности брачного состояния и безбрачия, — он также вполне прав. Тем не менее самый принцип условности морали не может не вызвать очень серьезных возражений. Заповеди Моисеева закона, как и все нравственные заветы, являются обязательным условием для спасения: "Сотвори заповеди", — говорит Господь евангельскому юноше, отвечая на вопрос, как спастись.

В самом рассуждении А.И.Введенского об условности морали чувствуется влияние эпохи. "Реабилитация плоти", о которой говорили в 20-х годах многие идеологи половой распущенности. Рассуждения А.И.Введенского о морали в этом пункте подозрительно напоминают, например, рассуждения знаменитой A.M. Коллонтай, которая, примерно в это время, писала следующие строки:

"Для женщины прошлого величайшим горем являлась измена или потеря близкого человека; для современной героини — потеря самой себя, отказ от своего "я", в угоду любимому, ради сохранения любовного счастья. Новая женщина восстает уже не только против нынешних цепей, она протестует против самого "плена любовного", она боится тех оков, которые любовь, при нашей современной искалеченной психологии, налагает на любящих. Привыкшая растворяться — вся, без остатка — в волнах любви, женщина, даже новая, всегда трусливо встречает любовь, опасаясь, как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности

96

"резонатора" мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от "дела", отказаться от призвания, жизненной задачи. Это борьба уже не за право "любви", это протест против "морального плена" даже внешне свободного чувства. Это "бунт" женщин переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви". (А.Коллонтай. "Новая мораль и рабочий класс". М. 1919 г., стр. 26).

Надеждой обновленцев является новый Поместный Собор, открытие которого было назначено на июнь 1925 года. От Собора ожидали разрешения проблем этого времени.

В преддверии Собора совершенно ясно обозначились в обновленчестве две партии: правая и левая. Обновленческая "правая" во главе с монашествующими архиереями предлагала держаться линии Евдокима — искать соглашения с Патриархией и воздерживаться от каких-либо реформ.

"Обновленческая левая", во главе с А.И.Введенским, занимала непримиримую позицию по отношению к Патриархии, отврегала всякую возможность примирения, стремясь к бытовой "модернизации" духовенства, - в первую очередь, к замене монашеского епископата женатым.

Летом 1925 года "левая" перешла в решительное наступление. 15 июля 1925 года в журнале "Церковное Обновление" была напечатана статья "О пастырстве", принадлежащая перу А.И. Введенского. Эта статья является программой. Нигде так ясно и четко не высказаны и основные установки обнов-

97

ленчества, как оно сложилось после периода иска-'' ний 1922-1924 годов, как в этой статье. Приводим ее поэтому здесь полностью.

О пастырстве

Вопрос о пастырстве стоит сейчас очень остро... Жизнь вырабатывает новые тип патырства. Уже совершился колоссальный сдвиг в психологии человечества вообще, в религиозной стороне этой психологии — в частности. Мы еще недостаточно учли эту новую психологию человечества. Я знаю, что церковники подчас готовы даже враждебно отнестись к этой новой психологии человеческих масс, видя в ней какой-то гибельный уклон от нормального развития. Я полагаю, что нет основания для такого пессимизма. Жизнь, как это правильно указывал еще Гегель, есть раскрытие Божественного Духа...

Пастырство, по самому своему смыслу, есть уловление человеческого сознания в объятия Христа. Но для того, чтобы уловить человеческую душу, нужно эту душу понимать. Я должен обратить самое серьезное внимание на то обстоятельство, что атеистическое окружение влияет и на так называемую верующую душу, создавая в ней подчас состояние внутренней неустойчивости. И это иногда влияет и на отношение даже верующих душ к глубочайшим и важнешим проблемам веры. Все это нам надо учесть во всей широте масштаба. Только поняв современную душу, дух эпохи, со всеми его нюансами и заострениями, мы сможем реагировать на его

98

болезненное состояние, да дарует Христос ему евангельское здравие.

Следовательно, пастырю нужно приобщение к современному духу жизни. Значит ли это омирщение пастыря? Но что есть омирщение? Омирщение есть признание "мира" за нечто самодавлеющее, субстанциональное. Когда в сердце все заполнено "миром" — тогда нет места Христу. Внутренняя прилеп-ленность к миру. В этом смысле, конечно, пастырь не может быть омирщен. Но принятие мира в смысле понимания мира - это должно быть у пастыря непременно.

Старый пастырь, пастырь тихоновского толка, воистину есть пастырь мертвецов, а не живых, как это утверждал и приснопамятный протоиерей Иван Федорович Егоров. Да, этих непогребенных трупов много толпится у церковных наших ворот, но они-то и превращают дворы живого Бога в трупарни, где кладбищенское растление отравляет атмосферу. Наши миряне, точнее миряне тихоновского толка, очень часто являются не творцами истории, ее активными деятелями, но либо не угнавшимися за победным бегом колесницы жизни, либо, того печальнее, инвалидами живой жизни, израненными, раздавленными этой чудесной колесницей.

Отсюда-то такое частое, на первый взгляд непонятное, отвращение живых людей к Церкви: у кого здоровые легкие, тому нелегко дышать спертым воздухом.

Не спорю, что старый пастырь, по своему внешнему облику часто напоминающий не столько свя-

99

щенника Господа Бога, сколько орангутанга Всевышнего, с психологией, еще больше одичавшей, чем его наружность, для кладбищенских христиан есть нечто близкое и понятное: рыбак видит рыбака издалека.

Но Церковь Христова не есть кладбище. И горе нам, если пастыри наши превратятся в могильщиков, типа шекспировского Гамлета (увы! — у меня часто возникает именно такая ассоциация). Пастырь — господин и творец новой жизни. Поэтому культурность пастыря в буквальном и общепринятом смысле этого слова есть нечто само-собой разумеющееся и необходимое. Здесь дело касается и культурной внешности (я, лично, принципиально бреюсь и ношу во внебогослужебное время обычную человеческую одежду), но, главное, во внутренней общечеловеческой культурности. Необходимо возбудить в пастырях интерес - живой и действенный — к науке, к искусству, к проблемам общественности и даже (страшно сказать!) скажем себе — физкультуре. Мы ведь должны утвердиться в сознании, что весь мир есть обнаруживание Божественного принципа. Что, приобщаясь к миру, проявлению мирской жизни, мы приобщаемся Божеству в его творческом явлении...

Я — принципиальный противник монашества и сейчас допускаю его в Церкви лишь из соображений так называемой церковной экономии.

Но, почитая монашество за порождение буддийского язычества, а не евангельского христианства, я зову к строжайшей аскезе и пастырей, и ми-

100

рян. У нас создалось убеждение: мне это можно, я не монах. Да нет! Что греховно, то недопустимо никому, а не тем, кто надел на себя черные клобуки и опутал свои руки четками, изобретением буддийской Индии. Самая беспощадная внутренняя борба с грехом, самый суровый в этом смысле аскетизм — не аскетизм формы, а аскетизм духа - должен быть уделом каждого христианина, полюбившего христову чистоту.

Итак, священник — это тот, кто в сердце имеет Бога и Богом приемлет мир, но не грех мира... Однако для того, чтобы принять в свое сердце Бога и жить в Боге, священник должен дисциплинировать свое сердце. Но пастырская дисциплина не есть дисциплина в тривиальном понятии этого слова...

Жизнь выработала отрицательный тип "ново-церковного" пастыря, хлыщеватого квази-интелли-гента, бонвивана второго сорта. Пастырское разгильдяйство - конечно — недопустимо.

Истинная пастырская дисциплина есть само-дисциплинирование пастыря, не путем сличения своих поступков с трафаретной планировкой пастры-ских "наказов", но, исключительно, соотношением внешнего своего поведения с внутренней преданностью и любовь ко Христу..."

Митр. Ал. Введенский. Москва 18 мая 1925 г.

("Церковное обновление", г. Рязань. 15.07. 1925 г. №11, стр. 86-87).

Как мы указали выше, эта статья А.И.Введен-

101

ского является любопытнейшим во всех отношениях документом: никогда еще программа обновленчества не высказывалась так ярко и так полно: это была, по существу, глубоко оппортунистическая программа — приспособиться к жизни, ко времени, к популярным идеям. По мнению Александра Ивановича, таким путем духовенство могло овладеть молодым поколением и повести за собой. Нет ничего более ошибочного, чем эта мысль: никогда приспособленцы никого за собой не вели; как показывает опыт истории, ведут за собой сильные духом люди, которые смело идут против всех общепринятых обычаев и понятий...

Резкие выступления против монашества возбудили целую бурю в Синоде: после часового бурного заседания, в редакцию журнала "Церковное Обновление" — было послано следующие письмо, напечатанное в следующем номере:

"В редакцию журнала "Церковное Обновление"

Священный Синод Р.П.Церкви, согласно постановлению своему от 17 сего июля, просит редакцию журнала "Церковное Обновление" напечатать в ближайшем номере, что Священный Синод не имеет никакого отношения к редакции журнала "Церковное Обновление", что все статьи в указанном журнале, кому бы они ни принадлежали, не выражают мнения Священного Синода Р.П.Ц. и что резких выражений в № 11 журнала в статье митрополита Александра "Пастырство" Синод не одобряет". ("Церковное Обновление" 1925 г. № 12, стр. 100).

102

ВЫСТУПЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ

КНИГИ АНРИ БАРБЮСА

"ИИСУС"

Напечатано в книге "Личность Христа в современной науке и литературе". Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом А.И.Введенским. Изд. "Безбожник" 1928 год, и в книге А.В.Луначарского "Об атеизме и религии". Изд. "Мысль". Москва. 1972 год. Стр. 244-250.

"Личность Христа в современной науке и литературе" (Об "Иисусе" Анри Барбюса). Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом А.И. Введенским. 3-го октября 1927 года.

Председатель. Гражданин Введенский имеет слово.

Введенский. Анализируя книгу Барбюса, Анатолий Васильевич выразил опасение, что попы и попики воспользуются этой книгой как своим союзником. Не знаю, что будут делать попы и попики, но священники этой книгой пользоваться не будут. В самом деле, книга Барбюса, конечно, никакого, ни научного, ни религиозного значения не имеет Но книги Барбюса (я не противоречу сам себе) все-таки некоторую значимость имеют, не научную, а какую-то другую, какую именно — я скажу в самом конце моей речи. Граждане! И все-таки книга Бар-

103

бюса была взята Анатолием Васильевичем как некоторый трамплин, откуда он сделал натиск на церковь. Что же, мы принимаем этот идейный вызов. Но давайте картину рисовать до конца. Анатолий Васильевич рисовал, очевидно, картину современного научного построения, научного подхода к личности Христа. Я несколько продолжу ЭТУ линию и боюсь, что получится великое землетрясение, в результате которого вся эта постройка Анатолия Васильевича рухнет, ибо эта истина построена на научном песке.

Граждане! Вопрос об историчности Христа, о том, что Он существовал, был миттельпунктом -центральным моментом — и речи Анатолия Васильевича, и всего хода его соображений в полемике с Барбюсом. Этот вопрос не новый. Я извиняюсь, что повторяю некоторые зады об истории Христа, но вспомните, что впервые этот вопрос был поднят после Великой французской революции, в конце по-запрошлс о столетия, Дюпюи и Вольнеем. С этого времени против Христа выступало немало личностей. Анатолий Васильевич'перечислил некоторых из них. Я чуть дополню этот список. Здесь выступали Древе, Кушу, Жирярдон, Робертсон, Смит, Немоев-ский, Люблинский и т.д. Но весьма характерно, что эти лица связаны единством просихождения не социального, а интеллектуально-культурного. В самом деле, некоторые биографические справки для меня не беполезны. Древе был профессором философии, Робертсон и Смит — один социолог, другой математик, Жирярдон — офицер прусской армии, Рейн -

104

врач, Кушу - доктор парижский, друг Анатоля Франса, Немоевский - журналист. Я соглашаюсь и допускаю, что они были самые лучшие специалисты, высококвалифицированные математики, блестящие социологи, но не богословы. Но почему они оставили свои прямые обязанности? Не получится ли из-за этого некоторый неприятный для автора момент. Я напомню мысли одного известного ученого-физика О.Д.Хвольсона, у которого есть любопытная книга под странным подзаголовком "Гегель, Геккель, Коссут и 13-я заповедь". Книга чисто научная. Гегель был замечательный философ, он имел большой философский кругозор, но он еще вздумал заниматься проблемами естествознания. Так же поступили Коссут и Геккель, оставившие свои прямые специальности. Наблюдая все это, Хвольсон говорит: "Я советую ввести в общее употребление 13-ю заповедь, которую я — Хвольсон — формулирую так: никогда не говори и не пиши о том, чего хорошо не знаешь". Еще Козьма Прутков говорил: "Нельзя объять необъятное". Я, конечно, не в претензии, что какой-нибудь немецкий чиновник вроде Промуса, возвращаясь из канцелярии, после отдыха начнет пописывать о Христе, я нисколько не в претензии, что Жирярдон писал о Христе, это делает честь военно-офицерской натуре. Но, граждане, какая этому научная цена? Поскольку я лично посвятил жизнь и силы изучению богословия, как такового, я должен сказать, что вопрос об историчности Христа рассматривался не только верующими богословами; вы можете сказать, что верую-

105

щий заранее загипнотизирован фигурой Христа, он не может отнестись объективно, но вот что необычно — это то, что, когда вопрос об отрицании историчности Христа стал проникать в широкую публику, тогда этот вопрос был всесторонне изучен представителями и ортодоксальной мысли, и либеральными богословами, и представителями так называемого отрицательного богословия, антихристианскими представителями богословской науки. На тему о том, жил ли Иисус, выступали все корифеи западной мысли. По поводу книги Древса выступали такие ученые, как Адольф Гарнак, блестящий эрудит, профессор Берлинского университета, фон Соден и целый ряд других; все они одинаково приходят к убеждению, что Христос, как историческая личность, был. И одна из самых интересных подробностей - это та, что при историческом изучении вопроса в деле зашиты существования Христа выступил ряд еврейских ученых-нехристиан. Одну из самых интересных книг, которую я читал (в немецком переводе, так как не знаю шведского языка), написал шведский профессор, доктор раввин Готлиб Клейн. И Сорель в блестящем очерке о Ренане указывает, что у нас достаточно еврейской литературы для того, чтобы Христа, как историческую личность, фиксировать.

Подводя итог научной литературе по поводу этой вспыхнувшей кампании о Христе, я укажу на работу Эрнста Мейера, который в отношении области античного мира имеет то же значение, какое в свое время имел Теодор Момзен для истории Рима.

106

Этот Мейер в своей работе, выведшей в Берлине в 24-м году в трехтомном сочинении "Происхождение христианства", разрешает вопрос о существовании Христа в одном подстрочном примечании, где выражает надежду, что читатель не будет заставлять его доказывать, что Христос был, потому что это исторически абсолютно установленный факт. Гарнак в своей двухтомной книге "Из знания и жизни" говорит, что широкая публика, как он несколько иронически выражается, поверила этим необузданным комбинациям Древса только потому, что она в области исторической является малокультурной, дилетантской. Я не в одиозном смысле употребляю этот эпитет, я с уважением отношусь ко всякой мысли своих противников, но дилетантизм существует, и Гарнак говорит, что только дилетантская масса говорит, что Христа не было.

Из этой некоторой справки вы видите, что люди разных убеждений, разных философских школ по вопросу о Христе говорят совершенно одно и то же: он был. И Барбюс (я ссылаюсь только постольку на него, поскольку его затронул здесь Анатолий Васильевич) тоже затрагивает Христа как историческую личность. Другое дело, что они эту историческую личность трактуют не так, как мы, верующие, православные. Это, конечно, не подлежащий сомнению факт. Их трактовка личности Христа совершенно обратная, нежели наша трактовка. Для нас Он абсолютный Бог, рожденный в плоти, для других он мечтатель, для третьих - удачливый или неудачливый социальный деятель, для четвертых —

107

моралист. Как на 2-й странице своей книги "Сущность Христа" пишет Гарнак, "каждый хочет видеть Христа в своем лагере. Но все они сходятся на признании его как исторической личности". "Докажите", — кто-то крикнул сверху. Для того, чтобы доказать всесторонне, нужно быть в полном вооружении всеми филологическими и богословскими знаниями не только лектору, но и слушающим. Но наша аудитория не семинарий историко-философского факультета. Я могу поэтому сейчас говорить только о методах, которыми пользуются лица, сомневающиеся в существовании Христа.

Как мы фиксируем любую исторческую личность, что для этого надо? Надо ли утверждать, что только та личность существует в истории, которая засвидетельствована историческим документом? Ведь в историю не попадали все события исторические. Ведь так вы скажете, что Иван Иванович Иванов никогда не существовал, потому что его фамилию вы нигде в газетах не нашли, даже в отделе происшествий.

Вы скажете, что Христос не Иван Иваныч; ясное дело, Христос не Иван Иваныч, но, граждане, Христос при своей жизни совершал свое служение тихо и скромно. Примите еще во внимание тот объем античной литературы вообще. Не забудьте, что тогда не было наших типографий, нашей огромной печатной продукции, и тогда искусство писания было редким, своего рода аристократическим, ремеслом, поэтому вообще от древностей у нас осталось очень мало; часто фиксируют крупную историче-

108

скую фигуру только потому, что один раз через тысячу лет при раскопках находят имя на камне. Кто помнит историю Востока, тот знает, что, например, такие имена, как ряд патеси из Ширпуры-Лагаша, упоминаются один раз на каком-нибудь камне, а после этого история записывает их личность. Подойдем этим методом к Христу. Пусть для неверующих он не бог, но и в христианских и в языческих памятниках, и во враждебной христианству литературе, в еврейской литературе он зафикирован как личность. О нем говорится в Талмуде как об определенной личности. Профессор Даниил Хволь-сон приводит ряд цитат из Талмуда, устанавливающих Христа. Даже чудеса его признаются, хотя и объясняются с помощью колдовства; не ясно ли после этого, что Христос — это всесторонне засвидетельствованная историческая личность?

На первой части доклада я долго останавливаться не буду и перейду к дальнейшему этапу нашей полемики.

Анатолий Васильевич указал, что Барбюс находит противоречия в Евангелии, больше того, что у нас нет подлинных документов той эпохи и то, что писал апостол Павел, в значительной части явояют-ся писаниями апокрифическими. Это возражение как будто серьезное. Если говорить о Христе только по документам вроде Талмуда, если бы не знали других документов, то нам пришлось бы сказать, что да, Христос — это икс неизвестный, и больше ничего. Но наше положение, слава Богу, не такое. Анатолий Васильевич, вероятно, знает, что и до Барбю-

109

са многие делали попытки дискредитировать историческую ценность Евангелия и Нового завета. Анатолию Васильевичу не менее, чем мне, конечно, известны работы, например, Штрауса, Бауэра, так называемой тюбингенской школы, по которой наши евангелия относятся чуть не к III столетию. Если бы дело обстояло так, то для нас это было бы грустно. Ведь в таком случае евангелистов от Христа отделяет 200 лет. Но с вопросом о Христе дело обстоит как раз обратно. Если бауэровская школа еще не могла удовлетворительно разрешить вопрос о происхождении Евангелия, то сейчас наука вооружена лучше. Если я живу, скажем, в XX столетии, то, конечно, я не помню, что было в XVIII, так бы обстояло дело и касательно евангелистов.

Так, Гарнак говорит, что в результате 30-летнего изучения Евангелия он приходит к убеждению, что оно должно приниматься все более традиционно и даже реакционно. Он разумеет здесь реакционность не общественную, а как традицию чисто церковную. И я, говорит Гарнак, не боюсь этого слова — "реакция". В лице Гарнака мы имеем возврат к принятию Евангелия как исторического документа. Я говорю о Гарнаке как о лице богатой эрудиции, но на этой точке зрения стоят и Эрнст Мейер, и английская школа во главе с профессором Гэтин-гом, и американские профессора вроде Бетуни-Бек-кера. Здесь можно указать колоссальное количество работ ученых самых разных религиозных убеждений, которые приходят к выводу, что евангелия в своей основе являются историческими документа-

110

ми не меньшего порядка, чем все прочие исторические документы той эпохи. Я полагаю, что, однако, должен попытаться реабилитировать евангелия от некоторого, я бы сказал, обывательского взгляда на учение церкви о Слове Божьем. Оно боговдохно-венно, следовательно, вы себе так представляете, что Бог на манер лектора диктовал, а стенографы, в виде святых апостолов, записывали...

Но, обращаясь хотя бы к нашим стенографам (пардон, медам), меня так много записывали, что я знаю, что и наши человеческие силы не всегда хорошо записывают человеческую речь. Так что даже, если вы подходите к апостолам, как к стенографам, очень может быть, на них не следует сетовать более, чем на многих, стенографов наших дней. Но апостолы никогда не хотели выступать в лице стенографов. Или вы думаете, что Христос шествовал по Галлилее, а апостолы, в виде милиционеров истории, тотчас же в протоколе фиксировали ее (Аплодисменты). Нет, на каждом апостольском писании, если рассуждать о них с точки зрения чисто научной, лежат общечеловеческие условия психологии творчества. Если бы апостолам угодно было сочинить евангелия — допустим на минуту, что это был сочинитель, сознательный или полусознательный,,— то, уважаемые граждане, неужели хотя бы такой колоссальный ум, как автор евангелия от Иоанна, допустил бы, например, в четвертом евангелии противоречие по отношению к трем другим евангелиям? Неужели он не мог бы средактировать свое выдуманное произведение? Нет, дело не в сочинительст-

111

ве. Эти так называемые противоречия — мы их не боимся. Наша общая богословская безграмотность, хотя бы просто отсутствие понимания греческого языка, часто заставляет бросать нам обвинение, что вот церковник, он скрывает те противоречия, которые заключаются в Евангелии, в этой книге с золотым переплетом и целой гнилью внутренних противоречий. Дело вот в чем: у нас читается: евангелия от Иоанна, от Матфея, от Луки, от Марка, а по-гречески стоят четыре буквы: "ката". По-гречески это значит "по": евангелие по Матфею, по Луке, по Марку, по Иоанну. Вы видите, как церковь предупреждает: не стенограмма, не протокол, не мемуары, не что-нибудь такое, не результат чрезвычайной следственной исторической комиссии написан. Нет! Это поистине "по", т.е. как апостолы сами пишут, исходя из своей психологии. Они записывали евангелия как воспоминания. И в Евангелии нет противоречий, а есть субъективность восприятия. Евангелие божественно по своему духу, а не букве. Субъективизм свидетельских показаний неизбежен.

Граждане! И о моей маленькой личности могут быть субъективные споры: я один сзади и другой спереди; если сзади люди имеют основание сказать, что у митрополита Введенского нет носа, то спереди скажут: есть, и очень большой.

Когда в одном тексте вы читаете о любви Христа, вы говорите: у Христа нет ненависти, а когда в другом месте есть ненависть, вы говорите: нет любви. Это противоречие. Тут я скажу, что если есть субъективизм восприятия в отношении к малень-

112

кой личности, то Христос, который в истории играет, несомненно, громадную роль, должен был вызывать к себе, естественно, самые разнообразные субъективные отношения. На самом деле, чем личность колоссальнее, тем она менее бывает понята современниками. Чем колоссальнее горизонт, тем труднее его схватить на фотографическую пластинку. Здесь приводилось такое противоречие, что в руках Христа была один раз ласка, в другой раз бич, но, когда я обращаюсь к врачу, он один раз говорит: согревающий компресс, кодеин, а когда я прихожу во второй раз, он говорит: резать. Что же я ему отвечу? Что сегодня он гуманен, а назавтра он разбойник? Этого нельзя сказать. Если вчера был кодеин, а сегодня нож, то это не значит, что вчера была любовь, а сегодня ненависть. Оба метода представляют известную цену, если нужно принести здоровье. Врачи индивидуализируют заболевание. Когда Христос в одном месте ласкает детей, а в другом бьет бичом и изгоняет, то он одинаково хочет напомнить человеку, кто он, кем должен быть. Это многообразные методы педагогически-психологического подхода к воспитанию человеческой личности.

На это обратил внимание, между прочим, один из колоссальных эрудитов Запада — автор книги "Wer war unser Christus" профессор Лоофс. Там приводится такой пример: некоторые авторы (Древе) i идут в своих рассуждениях таким путем, что если | упоминаются Протеус и Петрус, то, следовательно, евангельского Петра не было. Эта поверхностная,

113

звуковая аналогия, которая говорит об игре мыслей ученых, конечно, не имеет научной цены. Попытка свести Христа на роль мифологического существа подобно утверждению гр. Луначарского, конечно же, не новость.

Христос в Евангелии рисуется единой гармонической личностью, зотя и бесконечно многогранной, ибо в человеке Иисусе, по учению церкви, воплотился господь с небеси. Отрицатели Евангелия погрешают против правильной методологии изучения подлежащих текстов.

Многократно хотели Христа свести в разряд второго Будды, второго Озириса, третьего какого-нибудь Адониса. Кто не помнит знаменитую, нашумевшую в 80-х годах, вышедшую в Лейпциге книгу профессора Зейделя, в которой он говорит, что евангелие Христа в сравнении с евангелием Будды — это искаженный буддизм. Учение Рудольфа Зейделя настолько распространилось по миру, что даже в языческой Японии были ученые вроде Анесаги, которые доказывали, что Христос - второе издание Будды. Но труды Риса-Девидса, Лавалэ Пуссэна и целого ряда глубоких знатоков разных религий, в частности буддизма, показали, что, кроме поверхностной аналогии, здесь ничего не было. Удержимся от поверхностных выводов. В самом деле, не бесконечно ли прав один из величайших в мире знатоков античности, гордость русской науки, Зелинский, который и нам, студентам, говорил, и в своем предисловии к книге Ревиля о Христе пишет, что античность искала Христа, Мессию, утешителя и в образе

114

Птоломея, и в образе Прометея, и в образе Геракла, и в образе Августа, но не нашла и успокоилась только на личности Христа. В самом деле, известная часть человечества имеет не только грубую физиологию и увлечение физиологическими устремлениями, человечество имеет еще то, что Виндельбанд называет созерцанием истины под знаком вечности. И тот, кто рожден для вечности, тянется к вечности. И человечество искало и томилось, пока не нашло Христа, абсолютного начала бытия.

Озирисы, Адонисы и т.д. - это тоска по грядущему богу. Это как бы священная игра, мировое значение которой подчеркнул наш Скрябин. Возьмите детские игры: кукла и девочка. Это забава. Но только ли забава?

Девчурка, беря на руки куклу, целует и ласкает ее. Это игра, но это и не осознанный материнский инстинкт, который заставляет девчурку ласкать куклу, а когда она вырастает, она будет ласкать своего ребенка. Так и человечество искало Христа и в Египте, и в Персии, и в Вавилоне. В результате этого человечество уже было приготовлено к принятию Христа как Сына Божьего. Как вы говорите, что апостолы не знали Христа, как Сына Божьего во плоти? А первое послание к коринфянам апостола Павла? Его ценность не заподозрена, я смею это утверждать, ни одним серьезным и даже несерьезным историком. Даже критическая школа голландцев (Ван Ломана и т. д.) принимает его. Но вспомните 15-ю главу этого послания. Некоторые христиане сомневались, будет ли всеобщее воскре-

115

сение, и апостол Павел, становясь на утилитарную, меркантильную точку зрения, говорит, что если Христос не воскрес, то нет и воскресения и зачем же я тогда подвергался гонениям, пыткам и мукам? Если не воскрес Христос, то будем есть и пить, потому что завтра все умрем.

Апостолы были и практическими людьми. Они точно убедились, осязали руками своими, увидали глазами своими и лишь тогда пошли возвестить миру Христа.

Уважаемый Анатолий Васильевич, что Христос открылся апостолу Павлу на пути в Дамаск — это для Вас не имеет цены, но ведь апостол Павел пишет в послании к Галатам, что Христос беседовал с учениками, что он явился Иоанну, Кифе и другим, что он, Павел, находился в общении с этими людьми, от них непосредственно слыхал о Христе. Так что мы подходим к самоочевидцам истинности Христа. Если бы Христос не был видим Иаковом и Петром, то зачем им было писать о смерти Христа, которого они встречали? Из-за этого идти на страдание, на смерть? Изучение письменных трудов апостолов показывает, что апостолы знали Христа Иисуса, человека по плоти.

Итак, первое христианство знает реального Христа, который был принят им как Бог.

Я не имею сейчас своей задачей входить в дискуссию, чтобы доказать urbi et orbi, что Христос — бог, я хочу указать, что Христос имел человеческий образ и книга Барбюса имеет цену как человеческий документ. Я читал его книгу "Jesus le Juste" ("Иисус

116

праведный"), которая была издана в Париже в издательстве Фламмариона в 35 000 экземпляров, в этой книне Барбюс на одной из страниц пишет (цитирует по-французски и переводит). За эти слова я Барбю-су прощаю его дилетантизм. Он говорит: "Я вижу Тебя, Иисус, это Ты открываешься мне во всей четкости своей красоты, я Тебя люблю, я держу Тебя у моего сердца".

Что это такое? Почему Барбюс так написал? Неужели это игра в красивый стиль? Я думаю, что это то же самое, что заставило и Оскара Уальда из Редингской тюрьмы писать об Иисусе, где говорится, что он при одном имени склоняет колени перед ним и чувствует, что ему легче жить. Несомненно, что кто подошел внутренне ко Христу, тому это дает бесконечный покой для его сердца. Это все более и более начинает сознавать наука, которая семимильными шагами идет вперед. То, что вчера было только увлекательной грезой человеческого воображения, сегодня становится научной проблемой. Я напомню вам о работах философа-метафизика Анри Бергсона, который говорит, что, подобно тому как алхимия была переходом к химической деятельности Лавуазье, мы переходим к новым граням понимания метафизических вопросов. Аналогично Планк, великий физик, говорит, что постепенно наука приходит к тому абсолютному, о чем говорит духовное миропонимание, и теперь мы в религии не видим психиатрии, а видим космический подход к миропониманию, которое может быть заложено и в новые поколения. В одной из психологических ра-

117

бот Ундервуда, изданной в 1926 году в Нью-Йорке, говорится, что Христос созвучен человеческой личности, что это облик, созвучный нам. Вы знаете, что когда ударишь по клавишам рояля, то инструменты созвучные моментально отзываются своими тонами. Так и человеческая душа. Кто имеет в себе некоторые струны вечных звучаний, тот ощущает в Христе полноту вечности. Недаром сказал Тертулиан, что душа человека по природе христианка. Об этом же говорит новейшая работа двух ученых-немцев — Шмунда и Шмоля - "Спасение", изданная в 1925 году: что человечество и сейчас так же жаждет Христа и его правды, как жаждало во времена отцов. Вот что дает нам право принять Христа как божественную личность. Наши души, употребляя сравнение Кречмера, тянутся к богу Христу, подобно тому как опилки железа стремятся к магниту. И книга Барбюса, который любит Христа, для меня характерна как глубоко человеческий документ. Только в этом ее значимость.

Я заканчиваю на этом свое слово, ибо время истекает, я хочу лишь сказать, что, чем больше мы вглядываемся в глубину истории, тем более яркий свет вижу я там, и он становится все ярче и ярче, и он разгорается в колоссальную звезду Христова слова. Звезда Вифлеема превращается в пылающее солнце побеждающей истины. И кто желающий найти свой покой не захочет греться в лучах этой вечной истины Христа, вечного вседержителя? (Бурные аплодисменты.)

118

А.И. ВВЕДЕНСКИЙ В ВОСПОМИНАНИЯХ СОВРЕМЕННИКА И УЧЕНИКА

Мой приход в обновленчество произошел следующим образом в Троицу 1933 года — 4-го июня — я отправился к литургии в обновленческий Андреевский собор. Я и раньше заходил в обновленческие храмы, но всегда стоял там, как посторонний наблюдатель, не крестясь и всем своим видом показывая, что я не имею никакого отношения к обновленческому богослужению. "Точно пристав в синагоге во время молебна о царе", — говорил один мой товарищ. Теперь впервые я пришел в обновленческий храм как молящийся. Служил архиепископ Николай Платонов*, о котором я уже упоминал раньше. За литургией и во время молитв Пресвятой Троице я горячо молился о том, чтоб Господь осенял меня Святым Духом и показал мне, куда мне идти. Платонов, которого я не видел перед этим 5 лет, только что вернулся из Крыма. Загоревший и посвежевший, он выразительно читал положенные молитвы, однако особенного впечатления на меня не произвел. Но здесь я услышал новость: через не-

* Николай Федорович Платонов. Обновленческий митрополит, впоследствии снявший с себя сан (1888-1942 г.г.)

119

делю, 11 июня 1933 г., в Ленинград прибывает Введенский, который совершит в Вознесенском соборе литургию. Это было сенсационно.

К тому времени слава Введенского, столь ярко разгоревшаяся в 20-е годы, значительно померкла, или, точнее, была притушена. В 1929 г. диспуты прекратили. Введенскому "посоветовали" из Москвы никуда не выезжать. В 1931 г. был взорван храм Христа Спасителя, последним настоятелем которого был Введенский. Ему было еще разрешено проповедовать, но проповедь эта сосредотачивалась лишь в храме Петра и Павла на Басманной (в Москве) . Однажды он должен был приехать в Питер (в 1930 г.) служить в Казанском соборе, но за несколько дней было объявлено, что митрополит Александр заболел гриппом, а потому богослужение откладывается. И вот именно теперь, когда я весь захвачен идеей обновления церкви, приезжает знаменитый обновленческий иерарх. 11-го июня, спозаранку, я отправи; ся в величественный Вознесенский собор, на месте которого сейчас высится уродливое помещение школы (здание казарменного типа), на бывшем Вознесенском проспекте (ныне проспект Майорова). К 10 часам собор был набит народом (знаменитого проповедника пришли послушать все — и староцерковники, и обновленцы) • Служба проходила с византийским великолепием. Вместе с обновленческим митрополитом служило четверо иерархов: неизменный Николай Платонов, архиепископ Лужский, архиепископ Тихвинский Михаил Попов, архиепископ Петергофский Макарий Торопов и

120

ариепископ Ладожский Вениамин Молчанов, а также 40 обновленческих священников. В соборе присутствовало не менее 7-8 тысяч человек. В конце литургии, перед отпустом, на кафедру проповедника (в питерских храмах по образцу католических справа от алтаря высилась кафедра проповедника) взошел прославленный оратор. Я протискался почти к самой кафедре. Все взгляды устремились на человека в сверкающей митре, с актерски бритым лицом, с архиерейским посохом в правой руке. Он заговорил. У него был тенор, очень звучный, наполнявший собор. Начал в бытовом тоне, с заверения, что рад был служить литургию в этом храме. Потом заговорил о том, как образ Христа продолжает притягивать к себе взоры и сердца людей во всем мире. В этой связи он напомнил о только что вышедшей на немецком языке книге лейпцигского профессора Лоофса о Евангелиях. Все более воодушевляясь, процитировал слова Лоофса, что Евангелия, подобно чистым водам, отражают лик Христа. А затем воскликнул: "Но вот заходит речь о явлении Христа в исторической церкви, и здесь начинаются горькие слова проф. Лоофса: церковь, по его мнению, отражает лик Христа как бы в замутненных водах". Проповедник взволнован, посох оставлен как ненужный, начинается нервная жестикуляция, наперсный крест и панагия заметно подпрыгивают на его груди. Он начинает обзор всех церковных течений. Сначала говорит о католической церкви; ссылается на журнал, издающийся в Лионе "Journal apologue". Там говорилось (ссылка на № и дату), что целью

121

церкви является "suretat" (сверхгосударство). Горячая тирада о подмене понятия церкви понятием государства, о порче церкви, о гниении и оскудении церкви, затем переход к протестантству. Упоминание о характерном эпизоде, происшедшем в Германии, когда один пастор с кафедры отрицал воскресение Христа и был за это лишен сана, что вполне понятно и естественно, ибо тот, кто отрицает главнейший догмат веры, конечно не может быть христианским священником. Но вот началась в протестантской церкви кампания в защиту неверующего пастора, причем огромное большинство высказывалось за то, что всякий пастор может веровать или не веровать в Воскресение Христово. Тирада и тепло-хладности, об оскудении благодати, об иссякнове-нии Духа Святого в церкви. "Но от запада, где солнце заходит, я обращаю свой взор на восток, где солнце восходит". (Какая-то женщина, стоящая рядом со мной, улыбаясь, тихо говорит: "Он коммунист".) Но ошиблась - речь идет о другом: "И здесь я вижу солнечные образы: вот прямо передо мной икона — Василий Великий, а вот (широкий жест) Иоанн Златоуст, а там (немного поодаль) Святитель Николая. Но, когда я свожу свой взгляд с икон, смотрю на живых людей, я вижу иное. Знаменитый немецкий богослов Гарнак когда-то говорил, что история византийской церкви есть история больших и малых монашеских ссор. Далее — резкое обличение цезарепапизма, консерватизма, обрядоверия. И наконец оратор переходит к современности: он говорит о том, что ему трудно выразить сущность

122

староцерковничества в единой форме. Он долго искал определения и пришел к выводу, что главной чертой староцерковничества является "бесформенность". Блуждающее богословие (по выражению Мечникова), жалкие попытки зацепиться на каких-то рубежах, вечная недоговоренность и искание компромиссов. Но не так учил Христос. Христос говорил: "Тот, кто кладет руку свою на плуг и обращается вспять (к suretat, к древним обрядам), не надежен для Царствия Божия". И Царствия Божия ищут обновленцы. Но кто такие обновленцы? Для одних это страшное слово: не ходи сюда — здесь обновленцы! А для других это слово - источник великой радости. И вдруг истошный крик: "Ты обновленец, христианин! Радуйся и торжествуй!" Проповедник весь меняется в лице, жестикуляция становится столь динамичной, что (кажется!) у него четыре руки; видно, что весь он дрожит мелкой дрожью. Его экзальтация передается толпе. Слышатся выкрики: "Христос воскресе!" А голос оратора раздается во всех уголках храма: "Мы не говорим вам: идите за митрополитом Введенским, за каким-либо другим религиозным вождем и идеологом. Мы говорим вам: идите за Христом, ибо только в нем Свет, Истина и Красота, и Его благословение, Его ласка да будут с нами!" И задыхающимся голосом он произносит литургические слова: "Благословение Господне на вас, Того Благодатью и Человеколюбием".

Я вышел из Вознесенского собора обновленцем. Так неожиданно В.С.Соловьев толкнул меня в объятия обновленческой церкви.

123

Далее

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Резка металла

Биржа металлов и оборудования. Лазерная маркировка, гравировка и резка

slab-laser.ru

Анатолий Краснов-Левитин - АЛЕКСАНДР ВВЕДЕНСКИЙ
Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

ТРУДЫ И ДНИ

ОБНОВЛЕНЧЕСКИЙ МИТРОПОЛИТ

АЛЕКСАНДР ВВЕДЕНСКИЙ

© Copyright 1990 by A Krasnov-Levitme Editions «Poiski» 2. rue Hemi Koch. 94000 Creteil. France

Номер страницы после текста на ней.

СТО ЛЕТ

Время сплющивается. Какой огромный срок — сто лет. Это вечность. Когда, бывало, в юности хотели сказать о чем-то давнем, небывалом, говорили: "Это было сто лет назад".

И вот теперь мне 73. И все не так.

100 лет назад, - да ведь это вчера. Один за другим юбилеи. 80-ые годы. Они открылись столетием со дня рождения отца. Потом теток. Потом тех, кого знал в детстве. Моих учителей. Духовных отцов. Старых друзей. Писателей. Проповедников.

И вот 100-летие со дня рождения обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского. 12 сентября 1889 года — 12 сентября 1989 года. Я так хорошо представляю этот день 100 лет назад.

Город Витебск. Русский провинциальный губернский город. В доме местного гимназического

5

учителя торжество. Родился сын. Первенец. Родился в знаменательный день. 30-го августа по старому стилю. Праздник Святого Благоверного Великого князя Алексагдра Невского. Половина города именинники. И самый главный именинник наверху. Государь-император Александр III. И решено новорожденного назвать Александром. А отец был именинником накануне. Иван Андреевич — статский советник. Учитель греческого и латинского. Преуспевающий. Талантливый. Умница. Будущий директор гимназии. А мама — Зинаида Саввишна. Веселая. Красивая. Всеобщая любимица. Так началась жизнь Александра Ивановича Введенского.

Любил ли я его? По разному.

В юности влюбленность ученика в учителя, в котором не видел ни пятнышка. Гений. Оратор. Непререкаемый судья. К тому же овеянный легендами.

"Митрополит Введенский говорит" - это главный аргумент всегда и везде.

"Мче нет дела до того, что говорит твой сантиметр Введенский", - отвечает мой двоюродный брат Жорка, — он на год старше меня: мне 13, ему 14. В ответ — ссора, которая длилась годами. Правда, не только поэтому: не менее пренебрежительно он отзывался о Христе. И даже когда мы уже стали взрослыми, отношения так и остались натянутыми и хо-ло ~ными. Потом в молодости личное знакомство с вождем обновленчества. Сближение. В Ульяновске. На берегах Волги. Дружба. Фамильярность. Потом ссора. Жестокая обида на вождя, епископа, учителя. А пото.л вскоре тяжелая болезнь митрополита Алек-

6

сандра. Смерть. Все обиды забыты. Воскресла старая любовь.

Теперь 100 лет со дня его рождения — 12 сентября. И 43 года со дня его смерти — 25 июля 1989 года.

Что скажу теперь?

Конечно, старая влюбленность в учителя прошла. Могу оценивать его объективно. Лет 20 назад также ныне покойный архиепископ Киприан Зернов написал мне письмо, в котором давалась довольно язвительная характеристика моим трудам:

"В чем-то Вы перекликаетесь с Вашим учителем Введенским, — писал Владыка, — но у Вас нет его искрящегося таланта и незаурядной эрудиции". Слово сказано!

"Искрящийся талант". Да простят мне нецерковное сравнение: он был как шампанское. Как только что откупоренная бутылка шампанского. Весь в движении, в речах, - и в горячих молитвах, а порой и в горьком рыдании, когда он открыто, всенародно каялся в своих грехах. И в то же время остроумный, быстрый, смешливый, веселый. Ни у кого я не встречал столько живости, ума, энергии.

И "незаурядная эрудиция". Никогда не мог понять, как, где он ее приобрел. Энциклопедическая образованность! По образованию филолог. Но и математик. И физик. Самые трудные теоремы, самые сложные задачи он решал легко и быстро. В уме. Эйнштейна он знал так, что специалисты по высшей математике приходили к нему советоваться по вопросам, связанным с теорией относительности. И

7

музыкант-профессионал. Каждый день четыре часа за роялем. Играл бесчисленное количество вещей. "Пожиратель нот" — назвал его один из профессоров консерватории. Кстати. Московскую консерваторию он окончил уже будучи митрополитом заочно. В 1927 году.

И теперь ему было бы 100 лет. Ему! Которого видел, кажется, вчера. Который стоит у меня перед глазами. Без него моя жизнь была бы другой. Какой? Не знаю. Лучшей. Или худшей. Но другой.

И сейчас, когда недалек уже час нового загробного моего с ним свидания, я чувствую потребность поделиться с читателями своими последними о нем воспоминаниями и теми осколками, которые остались от его творчества.

И еще следует сказать несколько слов. Александр Введенский был человеком своего времени. Он жил во время великой революции. Он был проповедником великой революции в Церкви. Эым он был предвестником великих Пап 60-ых, 70-ых и 80-ых годов. Иоанна ХХШ-великого, благодатного Папы, который перевернул весь строй католической церкви, сделав все, чтобы вернуть ее к апостольским временам. Папы Павла VI, который восстановил древнюю апостольскую литургию. И нынешнего Папы Иоанна-Павла II — странника и проповедника, который недавно во время своего П) .„шествия по Скандинавии провозгласил новую эру в лстории христианства.

Митрополит Александр Введенский — их предшественник. И связывает его с ними его любовь к

8

Христу. Любовь горячая, мистическая, пламенная.

Александр Введенский никогда не был консерватором. Он новатор по натуре. И отсюда его социализм. Социализм христианский. Он начал с сочувствия партии социалистов-революционеров. Затем он пытался отыскать нечто положительное и в советском социализме. Он окончил глубоким разочарованием в сталинском режиме, тоже называвшимся "социализмом". Сталина и Гитлера он не принимал органически, считая обоих воплощением Сатаны.

Но разжимались бессильно руки, слабели силы, наступила смерть...

9

ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ РУССКОЙ

ЦЕРКВИ В СОВЕТСКОЕ ВРЕМЯ -

В РУССКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Датой основания обновленческого раскола считается 12-ое мая 1922 года — день подписания патриархом Тихоном в Москве, в Троицком подворье, акта о передаче церковной власти на время ареста митрополиту Ярославскому Агафангелу и сформирования в Москве Высшего Церковного Управления во главе с епископами Леонидом и Антонином.

Однако уже за несколько лет до этого в России начинается в разных местностях формирование обновлеческих группировок, что нашло себе выражение в литературе. Так, уже в 1918 году в городе Пенза была основана группа оппозиционного духовенства во главе с архиепископом Пензенским Владимиром Путята, лишенным сана патриархом Тихоном за грехи против седьмой заповеди (прелюбодеяние) , который поднял восстание против патриарха под знаменем обновления церкви, известным под названием "Владимирщина". Этот раскол просуществовал до 1925 года. История и перипетии, связанные с этим расколом, подробно описаны в рукописной работе кандидата богословия Николая Павловича Иванова:

10

"Раскол архиепископа Владимира (Путяты), — "Владимирщина".

Эта работа была написана в 1956 году в Москве. Имела хождение среди церковных людей, была известна Святейшему патриарху Алексию и митрополиту Николаю.

Гораздо большее значение имел так называемый "Лебедянский инцидент", также нашедший отражение в литературе. Главным инициатором этого инцидента является священник отец Константин Смирнов. Образованный, начитанный человек, выходец из дворянской семьи, отец Константин производит ряд решительных реформ в богослужении. Вскоре после того, как местный архиерей и патриарх Тихон за самоволие запрещают его в священно-служении, он обращается к патриарху с открытым письмом, которое вскоре было издано отдельной брошюрой. И довольно широко распространялось в России. (См. К.Смирнов. "Открытое письмо патриарху Тихону". Лебедянь. 1923 год).

Надо сказать, что еще в дореволюционное время появляются работы будущих корифеев обновленчества, которые в значительной степени предвосхищают их деятельность. Такой является статья Александра Ивановича Введенского "Причины неверия русской ингеллигенции", напечатанная в журнале "Странник" за 1911 год. Эта статья составлена на основе анкетного опроса нескольких тысач человек, который проводился А.И.Введенским (тогда еще студентом Санкт-Петербургского университета), при помощи либерельной газеты "Русское слово".

11

1917-1918 годы

Статьи А.И.Введенского в левоцерковных журналах, выходивших в Петрограде "Голос Христа", "Божья Нива", "Соборный разум", "Вестник труда".

Наиболее известная статья Введенского в это время: "Божественная литургия и Иоанн Кронштадтский" ("Божья Нива", № 3-5, стр. 3747. Петроград. 1917 год). К этому времени относится основанное священником отцом Евгением Белковым кооперативного издательства.

В конце 1917 года в Петрограде им было основано издательство "Соборный разум" на Лиговке, где был отпечатан ряд брошюр, выражавших взгляды левого духовенства. В этом издательстве вышли следующие брошюры А.И.Введенского: "Паралич церкви", "Социализм и религия" и наиболее содержательная брошюра "Анархизм и религия".

В брошюре "Паралич церкви" Введенский исходит из крылатого выражения Ф.М.Достоевского (См. "Дневник писателя") и ополчается против тре-боисправительства, превращения христианского священника в жреца, против косности, консерватизма, Погружения в быт духовенства.

В брюшюре о социализме А.И.Введенский выражает идеи христианского социализма и ратует за создание христианско-социалистической партии (она И была основана и выступила на выборах в Учредительное Собрание под названием "Рабоче-крестьян-скои христианско-социалистической партии", — ее рш раду вышел на 4-ое место).

12

Наиболее содержательной является брошюра А.И.Введенского "Христианство и анархизм" (журнал "Соборный разум". Петроград. 1918 год). В первой части автор отмечает внутреннее сродство анархизма с субъективным идеализмом:

"Если Кант, — говорил Введенский, — сравнивает себя с Коперником, то анархисты могут требовать для себя еще более славных венцов, т.к. то, что Кант завоевал для теоретической мысли, они пытаются претворить в конкретный факт". (Стр. 21). Из русских анархистов Введенский цитирует Ф.К.Сологуба (в 1905-1908 годах поэт выступал как мистический анархист), Шатова, Грава и других. Разбирая их взгляды, А.И. Введенский констатирует родство христиан с анархистами в признании бесконечной ценности каждой человеческой личности и цитирует по этому поводу слова Св.Афанасия Великого: "Христос вочеловечился, чтобы мы обоже-ствились".

Далее священник Введенский отмечает полную противоположность анархизма и христианства в методах:

"Христианство никогда не скажет: как можно больше динамита! Оно выведет другое требование: как можно больше любви! Любовь, — пусть это будет тот динамит, который взорвет всю неправду социальной действительности! Любовь, — пуЪть это будет тот огонь, в котором сгорит все мешающее подлинной, поистине божественной свободе человека! Тогда на земле не только будут царить, как об этом мечтает анархист Грав, "справедливость" и "свобо-

13

да", которые он пишет с большой буквы, но будет рай". (Стр.47).

И в то же ввремя выходит еще несколько работ, принадлежавших перу виднейших идеологов обновленчества. Особое впечатление на тогдашнюю студенческую молодежь произвели работы священника отца Иоанна Федоровича Егорова- "Православие и жизнь в нем" (Петроград. 1918 год), посвященная проблеме преподавания закона Божия. Отец Иоанн Егоров с большой силой говорит о необходимости для церкви быть в гуще жизни, всегда и всюду отстаивать справедливость. Он предвидит возникновение великого вселенского религиозного движения, которое стихийно возникнет в массах и охватит весь мир. Он горячо говорит о счастье быть предтечей религиозного возрождения и обновления человечества. Вдохновенному пастырю не суждено было прожить долго Он умер через два года после издания своих книг, в 1920 году, от сыпного тифа, успев оставить после себя особое течение. "Религия в сочетании с жизнью", которое просуществовало до 1927 юда. Однако своими прозрениями отец Иоанн Федорович Егоров обеспечил себе светлую память в i рядущих поколениях, которые разыщут и высоко подниму г его имя.

В эту эпоху в издательстве "Соборный разум" выходи i книга Александра Ивановича Боярского "Церковь и демократия. Спутник христианских де-мокриюв" (Петроград. 1918 год). Александр Боярски и - это не только один из основателей и наиболее известных лидеров обновленчества, но единст-

14

венный из лидеров обновленчества, который умер , мученически. (Он был арестован в 1934 году и без вести пропал, - видимо, был расстрелян в 1937 году) . Книга "Церковь и демократия" отличается наиболее практическим подходом к социальным вопросам Она начинается с обозрения положения до революции: автор констатирует, что она была в угнетенном положении, превращенная в служанку правящих классов, изолированную от борьбы за интересы народных масс. Автор указывает, что церковь пользуется в народе огромным авторитетом. Поэтому церковь должна принимать активное участие в строительстве новой жизни.

"Без Христа, - заявляет автор, — не было и не будет истинной свободы, равенства, братства" (Стр.

14).

Политическая платформа развертывается отцом Боярским в 4-ой главе: "Совеременные политико-экономические вопросы при свете христианского церковного сознания"

"Церковь Христова, — начинается глава, — содержащая всю полноту Христовой Вечной Истины, не может низводиться до уровня политической партии" (Стр. 17). "Однако церковное сознание имеет свое мнение о насущных вопросах, и это мнение может быть выражено в следующих 13-ти пунктах". (Стр. 31). Далее следует изложение политической программы отца Александра Боярского.

В этих 13-ти пунктах отец Боярский высказывается за конфискацию фабрик, заводов и помещичьей земли в пользу общественной собственности.

15

Против какого бы то ни было богатства. Особенно колоритен пункт 8-ой. Он называется: "Богатство и бедность". Здесь доказывается, что истинный христианин не может быть богатым. Подтверждая это положение евангельскими текстами, отец Боярский остроумно замечает, что если какой-нибудь капиталист захочет руководствоваться христианскими нормами, он разорится ровно через два дня. Отец Боярский был широко известен под прозвищем "рабочий батюшка". Он служил в рабочем поселке в Кол-пине (рабочий поселок под Петроградом) и был очень популярен среди рабочих тогдашнего Ижор-ского завода. Его программа, в сущности, вполне совпадает с программой эсеровской партии или левых социал-демократов. Отличием программы отца Боярского от программ этих партий является только тринадцатый пункт, который озаглавлен: "Методы борьбы со злом". Сущность этого пункта может быть выражена одной фразой: "исключительно мирные методы". (Там же. Стр. 32).

Крупнейшим церковным писателем и ученым был также другой, один из авторитетнейших вождей левоцерковного движения:

Епископ Антонин Грановский

Здесь следует упомянуть прежде всего о его магистрской диссертации "Книга пророка Варуха".

16

(Репродукция. Санкт-Петербург. 1902 год), защищенной им на заседании Совета Киевской Духовной Академии 18-го декабря 1902 года. Эта книга является событием не только в русской, но и в мировой экзегетике.

Как известно, книга пророка Варуха дошла до нас в греческом переводе и поэтому не принадлежит к каноническим книгам Ветхого Завета. Попытки немецких экзегетов Френкеля и Пресснера воспроизвести еврейский оригинал, основываясь на анализе греческого текста, не дали никаких положительных результатов. Эту же задачу поставил перед собой Антонин. Не ограничиваясь, однако, греческим текстом, Антонин привлек тексты сирский-пешито, сиро-зигзапический, арабский, эфиопский, армянский и грузинский. Основываясь на этих текстах (по его мнению, более древних, чем греческий текст, и более близкий, чем он, к подлиннику), Антонин реставрирует древний еврейский пратекст, который помещен в конце его труда. (Стр. 396-404). Восстановленный таким образом через несколько тысячелетий оригинал произвел сенсацию не только в христианских, но и в еврейских кругах.

Церковный раскол вызвал в свою очередь целый поток соответствующей литературы. За несколько месяцев до раскола, когда вопрос о помощи голодающим в Поволжье дискутировался на столбцах не только советской, но и мировой прес-

17

сы, в Москве начал издаваться журнал "Живая Церковь". Это название дало впоследствии имя одной из самых радикальных группировок в расколе, а затем и в быту. Так стало называться обновленческое движение, возникшее в 1922 году. Причем в настоящее время никто уже не помнит имя человека, которому принадлежит этот термин.

В книге Анатолия Левитина и Вадима Шавро-ва об этом говорится так- рассказывая о прибытии в Москву из Петрограда будущих членов Высшего Церковного Управления- Введенского, Красницкого и Белкова, совершивших церковный переворот, авторы замечают:

"Легче всего удалось договориться с С.Кали-новским. Настоятель Гребневской церкви, что на Лубянке, который через несколько месяцев снял с себя сан и преобразился в антирелигиозного лектора, информировал своих собеседников о том, что в ближайшее время из печати выйдет первый номер основанного им журнала "Живая Церковь", по поводу которого он уже давно вел переписку с петроградцами. Тут же было решено, что новое движение будет называться "Живая Церковь". Есть что-то символическое в том, что это название, столь сильно скомпрометированное последствиями, было придумано ренегатом, - правда, обновленческое движение носило официально это название недолго, но в быту эпитет "живоцерковник" как позорное пятно остался за обновленцами навсегда". (Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки по истории русской церковной смуты" в 3-х томах.

18

Изд. Institut «Glaube m der 2. Welt». Kusnacht. 1978, «and I, S. 79.)

Чтобы иностранному читателю был понятен смысл последней фразы, надо прибавить, что эта i руппа была первой, которая открыла дорогу русскому духовенству в ГПУ-КГБ в качестве агентов. Как бы то ни было, с мая 1922 года по август |923 года журнал "Живая Церковь", издававшийся В Москве, был официальным органом раскола. Он выходил ежемесячно, — и всего вышло 16 номеров. Редакторами журнала были поочередно священник Сергий Калиновский и священник Зиновий Белков. Журнал печатал статьи руководящих деятелей обно-гсенческого (живоцерковного) движения, очень по-5но освещал все перипетии тогдашней церковки жизни (хотя, разумеется, тендециозно). И поэ-имеет первостепенное значение для историков того времени.

В эти годы интерес к церкви стал всеобщим, роявлением этого интереса следует считать обилие ц-рковных журналов. Наряду с центральным орга-Иом "Живая Церковь" в Москве, такой же журнал Начинает издаваться в Киеве. Здесь живоцерковни-Кам приходилось бороться на два фронта: не только ротив староцерковников, но и против так называ-1мой "липковщины". Так называли в быту группу 'украинских священников, возглавлявшихся совершенно неканоничным "митрополитом" Липков-

19

ским, которые отстаивали идеи украинской самостийности. Впрочем, этот журнал выпустил всего несколько номеров.

В Ленинграде в 1923 году возобновляется церковный журнал под названием "Соборный разум" Причем сразу возникает коллизия: если журнал "Живая Церковь" в Москве отражал точку зрения Красницкого, который отстаивал интересы белого духовенства в его борьбе с епископатом, то журнал "Соборный разум" отражал взгляды группы А.И Боярского и А.И.Введенского, который на короткое время вновь переехал в Питер, и после ранения фанатичкой ударом камня в голову во время процесса митрополита Вениамина, отстранился от участия в Высшем Церковном Управлении.

Журнал требовал более глубокой церковной реформы. Он интересовался, в основном, идеологическими вопросами и порицал административные методы, которыми в основном (в тесном контакте с ГПУ) действовала московская группа "Живая Церковь" и в первую очередь Красницкий.

В это же время в городе Самаре начинает выходить живоцерковный журнал "Самарские Епархиальные ведомости", издателем и главным редактором которого был обновленческий епископ, а впоследствии митрополит Александр Анисимов.

В Вологде начинает издаваться обновленческий журнал "Церковное знамя", который вышел несколькими номерами. Здесь авторитет Живой церкви поддреживается тем, что во главе Вологодской епархии стоял местный архиерей (дореволюционно-

20

поставления) архиепископ Александр Надеждин. С 1925 года в Вологде стал выходить церков-|Ный журнал под редакцией священника отца Рафаила Бурачка "Церковная заря".

Некоторой популярностью пользовался жур-•нал архиепископа Александра Анисимова, человека • одиозной репутации, но талантливого. Его журнал I "Самарские Епархиальные ведомости" очень полно [освещал церковную жизнь Поволжья.

Аналогичный журнал одно время издавался (впрочем, вышло только три номера) в Ульяновске, ще обновленческую епархию возглавлял умный и просвещенный епископ Иоанн Никольский. Ульяновский журнал представлял собой своеобразное явление: уже название было оригинальным: "Ульяновский Епархиальный листок". Помимо редакторских статей, журнал пестрел броскими лозунгами: "В единстве — духовная сила Церкви" (Стр. 9). "Хотите блага Церкви и себе, идите за Священным Синодом" и т.д.

В 1924 году во Владимире вышел тиражом в 1000 экземпляров журнал "Церковная жизнь" под | редакцией архиепископа Серафима Руженцова.

В 1925 году в Туле выходил под редакцией В.М.Никольского журнал "Тульские Епархиальные ведомости".

Однако главными печатными органами являлись журналы, выходившие в Москве и Рязани.

В Москве после событий 1923-1924 годов: освобождения патриарха Тихона из заключения, преобразования Высшего Церковного Управления в

21

Священный Синод Русской Православной Церкви и прихода к власти митрополита Евдокима, стал издаваться многостраничный и прекрасно оформленный журнал "Вестник Священного Синода Русской Православной Церкви", выходившей вплоть до 1930 года. В это время А.И.Введенский в значительной мере (как одиозная личность) был отстранен от руководства и его статьи и речи печатаются с большими оговорками.

Однако в 1925 году начинает выходить в Рязани под руководством архиепископа Михаила Попова новый журнал "Церковное обновление". "Церковное обновление" официально считалось органом Рязанского Епархиального Совета. Однако его значение выходит далеко за местные рамки.

Рассматривая этот журнал сейчас (через шестьдесят с лишком лет), можно сказать, что он не теряет своего интереса и для современного читателя. Этому он в значительной мере обязан двум людям: местному обновленческому Владыке Михаилу Попову и митрополиту Александру Введенскому.

Что касается Владыки Михаила, то он является одним из самых просвещенных и широко образованных представителей духовенства. Магистр Петеребургской Духовной Академии, Владыка Михаил еще в начале века был известен как автор фундаментальных исследований "Церковь во время Великой Французской революции". А также при Наполеоне. Человек в быту исключительно скромный и незаметный, Владыка был очень талантливым литератором и образованным человеком. Он велико-

22

лепно поставил журнал "Церковное обновление", напечатал там множество актуальных материалов и исторических фактов. Там, между прочим, напечатан ряд статей о Георгии Гапоне, принадлежащих его товарищу по Духовной Академии.

Что касается митрополита А.И.Введенского, то здесь напечатаны не только его статьи, посвященные практическим вопросам, но и его философские исследования.

А.И.Введенский в это время увлекается произведениями французского философа Анри Бергсона. Его философию "Жизненного импульса и интуитивизма" он считает основой богословия XX века. И основываясь на этой философии, он пропагандирует ее в своих выступлениях на диспутах с Луначарским.

Этот журнал просуществовал только два года: с 1924 по 1926 год, однако, он заслуживает того, чтобы память о нем сохранилась у церковных людей.

Много писали об обновленческом расколе и официальные публицисты. Главным специалистом по церковным вопросам в те времена считался некто Михаил Горев, подвизавшийся в "Известиях". Здесь мы не можем отказаться от искушения процитировать нашу работу, посвященную обновленческому расколу. Рассказывая об изъятии церковных ценностей якобы в пользу голодающих, мы писали:

"Когда люди в кожаных куртках вошли в храм, чтобы изъять серебряные и золотые чаши, масса верующих бросилась на защиту ценностей, волна

23

инцидентов прокатилась по всей стране. На столбцах газет появились громкие статьи против церковников, начались аресты священников, — вся церковь пришла в движение. Карьеристы и конъюнктурщики, как всегда, еще более накаляли атмосферу, стремясь во что бы то ни стало заработать на этом политический капитал. Особенно лез из кожи некий Михаил Горев, статьи которого, наполненные призывами к расправе с духовенством, не сходили тогда со столбцов центральной прессы. Читатели его статей, злобных и хлестких, вероятно, очень удивились бы, если б узнали, что всего четыре года назад антирелигиозный вития сам был священником. Мало того, священник Галкин, писавший после революции под псевдонимом Михаил Горев, был в свое время приближенным митрополита Питирима и завсегдатаем у "благочестивого старца" Распутина..." (Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки по истории русской церковной смуты". Куснахт. 1978 год. том '.Стр. 58).

В 1927 году бывший священник пишет интересное исследование о последних днях царского режима: "Последний святой" — историю канонизации Святого Иоанна Тобольского (1916 год). Эта книга, написанная в стиле хлесткого бульварного романа, лечаталась в 1927 году в журнале "Огонек" и впоследствии вышла отдельным изданием. Этот бульварный писатель печатал в "Правде" и в "Известиях" статьи о церковном расколе, причем свысока поучал деятел раскола, что им следует делать.

Много писал (в более приличном тоне) о рас-

24

коле старый большевик Скворцов-Степанов, работавший тогда в качестве редактора "Известий" — органа ЦИК и ВЦИК.

И в то же время выходит ряд книг, посвященных церковному перевороту. Первым, кто выступил на этом поприще, являлся известный церковный историк профессор Борис Владимирович Титлинов. Б.В.Титлинов являлся в те времена довольно известной личностью. В дореволюционное время он был профессором Петербургской Духовной Академии, доктором церковной истории. Его специальностью была церковная история XVII-XVIII веков. Старообрядчество в России в те времена. Он имел репутацию либерала Поэтому после революции он становится церковным деятелем, близким к "революционному" обер-прокурору В Н. Львову. Он является также одним из деятелей организованного в 1917 году "Союза демократического духовенства" и членом Поместного Собора Российской Православной Церкви в 1917-1918 годах.

Книга Б.В.Титлинова "Новая Церковь", вышедшая из печати в 1922 году, является одним из первых откликов на церковный раскол. Объективно, с подчеркнутой нейтральностью, он излагает ход-событий. Говоря о положении Церкви в России, он не скрывает ее тяжелого положения. Заканчивается книга пессимистическим аккордом.

"Медленно, но верно идет Церковь в России к своему полному упадку".

Впоследствии Борис Владимирович был профессором Богословского Института (обновленче-

25

ского) в Петрограде. В свое время, в государственном издательстве, ему удалось выпустить несколько книг по своей специальности: "Политическая борьба молодежи в духовно-учебных заведениях" (1926 год) и "Церковь во время революции" (1927 год) — воспоминания о Соборе 1917-1918 годов, а также книгу, изданную большим тиражом и взятую на щит антирелигиозной пропагандой: "Православие на службе самодержавия", в которой содержится летопись контрреволюционной деятельности Церкви в XX веке.

Однако на первом плане надо поставить, конечно, деятельность в 20-х годах прославленного обновленческого "Златоуста", как его называли поклонники, — обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского. Его первым печатным трудом в 20-е годы была небольшая, но яркая книга: "Церковь и революция" (Петроград. 1923 год). Эта брошюра является стенограммой доклада, который сделал знаменитый оратор в Петрограде, в Таврическом дворце 4-го июня 1922 года, в праздник Троицы. Эта речь представляет собой великолепное художественное произведение. Она звучит даже в стенограмме. Он призывает в возрождению, обновлению христианства. Чтобы дать представление читателю о речи Введенского, приведем из нее большой отрывок. Яркими и броскими мазками изображает автор трагедию христианства, открывшего духовную весну в человечестве, а потом присвоенную и оскверненную сильными мира сего:

"Церковь Христова, церковь Господня выхо-

26

дит перед нами юной, прекрасной девушкой, — пла-_ менно импровизировал оратор, — в светозарной оде-[, жде, с белыми лилиями в руке, как ясен ее взор, сколько огня любви в ее поступках. И мы видим это победное шествие юной невесты Христовой. Церковь Христова вошла в мир, чтобы из вертепа, из кабака сделать его светоносным чертогом нездешней правды... А ведь, в сущности, предприятие Апостолов — будем говорить языком человеческим — было по своему замыслу безумием: 12 рыбаков, малограмотных, закидывающих свои неводы в спокойные галилейские воды, выходят со всемирным неводом поймать все человечество. Перед ними был гордый Рим, перед ними были культурные Афины, против них была вся цивилизация, все Платоны с их достижениями, вся красота античной культуры, вся мощь римской государственности и, наконец, весь пышный букет мистических и иных ересей и сект, что такой волной заливают римское государство к моменту появления христианства.

Какое новое слово могло христианство сказать миру? Какую новую правду, новую истину могли эти грязные, неученые 12 галилейских рыбаков представить? И помните то слово, с которым вышел к Господину Истины античный мир в лице Пилата? Вот перед ним стоит Истина, сама Истина, вся сплошб написанная огненными заглавными буквами, а скептический, холодный ум много думавшего, много видевшего и ничему не верившего римлянина холодно бросает: что есть истина? И не ожидая ответа, поворачивается Пилат, чтобы осудить Христа,

27

Разве мы не имели все основания полагать, что, когда ученики этой единой Истины, конечно, без конца слабейшие, чем сама эта Истина, выйдут и скажут не одному Пилату, а всем Пилатам, всей античности: с нами истина, то вот эта античность должна была бы также повернуться спиной к этим галилейским рыбакам и сказать: что есть истина? А мы видим, наоборот, мы видим, как шатается престол за престолом в римском государстве, как одна попытка за другой задушить христианство кончается ничем. Мы видим Домицианов и Диоклетианов с сверкающим мечом, чтобы сразить зарвавшихся безумцев, и мы слышим из глубины веков, слышим этот звон, трагический и страшный, с которым падают эти мечи из рук Домицианов и Диоклетианов. Кто вырвал этот меч? Какой новый меч противопоставило христианство этой силе язычества? Та же самая истина, ибо если апостолы были слабы как человеки, если они были иногда просто неграмотны, они были теми, кто верили в истину, шли за истиной, обладали истиной, и эта истина победила мир. Это была истина любви. Они бросили в мир это благословенное имя Непостижимого Бога - Любовь. Это так просто. Это так просто, но и так трудно; это так трудно, но и так радостно; это так радостно и так пленительно, что весь мир поверил этому, — и к IV веку мы видим у ног Иисуса Христа склоненным весь мир... Так было. А дальше? Дальше случилось роковое, неизбежное — раз это было — ибо в истории нет ничего случайного. Это знаем все мы — и верующие, и неверующие. Мы видим, как подошли к Церкви Господ-

28

ней льстивые, как подошли к Церкви Господней лукавые, как подошли к Церкви Иисусовой не полюбившие ее, а только сказавшие: люблю тебя. Или, как прекрасно заметил один учитель христианский: *3а церковью Господней стали ухаживать не ради ее красоты, а ради ее приданого". Церковь стала такой огромной силой, что из политических соображений стало в высокой степени важным для византийских императоров видеть в церкви не некоторую, хотя бы и священную оппозицию, но свою сначала союзницу, а потом... пленницу; оковало государство церковь, и на белоснежные одежды невесты Господней — смотрите внимательно! — накладываются кандалы и цепи. К церкви Господней подходят все эти византийские, лонгобардские, франкские монархи, они приносят добычу - золото и серебро - и те драгоценности, что в неправедных боях добывали силой воинской, они приносят ей, как дар, они золотят ее купола, они драгоценностями расцвечивают ее стены, они дают ей бесконечное количество земель и рабов, но... посмотри, разве ты не видишь, когда какой-либо льстивый император целует благоговейным поцелуем руку невесты Господней, он в то же время накладывает на нее кандалы и цепи, пусть золотые... Церковь попадает в плен к государству. Церковь держится скованнои,"в клетке. Да. Это клетка громадная, она такая большая, что может показаться, что ее нет... Да, кандалы, оковы и цепи, они не железные, не стальные, чтобы сразу было видно это безобразие. Они, может быть, подобны тонкой паутинке золотой ниточки,

29

но она металлическая и держит крепко.

И попала птица Господня в руки человеческие, и не могла она больше взлететь орлиными крыльями своими, не могла парить она больше над миром и возвещать Миру правду". (Прот. А.Введенский. "Церковь и революция". Петроград. 1923 год. Стр. 4-5).

В ораторском блеске тонула не совсем приглядная действительность церковного раскола, опиравшегося на ГПУ, о которой пришлось рассказывать в конце доклада.

Следующей вехой в творчестве Введенского была речь на Обновленческом Соборе в 1923 году, изданная также отдельной брошюрой: "За что лишили сана патриарха Тихона" (Москва. 1923 год).

"Когда читаешь доклад А.И.Введенского, кажется, что ты все время переворачиваешь, то одним, то другим концом подзорную трубу: столько в этом докладе большого, правдивого, — и в то же время столько здесь мелкого, пустого, лживого..." — замечает один из учеников А.И.Введенского, пишущий эти строки. (См. Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки..." 1977 год. Том 2. Стр. 95).

То, что говорилось выше по поводу доклада А.И. Введенского в Таврическом дворце, еще в большей степени применимо к его докладу на Соборе. В начале доклада, где оратор огненными словами обличает неправду жизни, - это гениальные страницы. Вторая часть его речи, где он топчет поверженного и требует лишения сана заключенного патриарха — производит отвратительное впечатление. И здесь

30

приходится вспомнить слова одного из официальных документов, исходящего от советского правительства:

"Есть только одно лицо более презренное, чем ft палач — это слуга палача". Эти слова принадлежат Сталину и содержатся в одной из нот на имя югославского правительства, отправленной в 1950 году Сталиным. Не очень уважал обер-палач своих подручных — "слуг палача". Поэтому победу Введенского на Соборе можно назвать "пирровой" победой.

1923 год - это в какой-то мере вершина в творчестве А.И. Введенского. Именно к этому времени относится издание довольно значительным тиражом двух его книг: "Церковь патриарха Тихона" и "Церковь и государство",

"Церковь патриарха Тихона" была издана тиражом в пять тысяч, а исторический труд Введенского "Церковь и государство" тиражом в восемь тысяч экземпляров.

"Церковь патриарха Тихона" является развернутым обосновнием происшедшего раскола. Во вступлении содержится резкая полемика со сторонниками патриарха Тихона. Как явствует из этого предисловия, книга, запоздавшая с изданием, написана еще до обновленческого Собора. Будучи воспитанником Петербургского университета, Введенский довольно объективно излагает точку зрения своих оппонентов, сторонников находящегося в заключении патриарха.

31

"Ниже напечатанные страницы расскажут это (т.е. о церковном расколе. — Анат. Л.-К.), читателю. Но я боюсь, что читая эти страницы, многие (а, может быть, очень многие) не найдут в церкви патриарха Тихона ничего такого, что испугало бы их, морально убило бы. Наоборот, для многих фигура патриарха Тихона вырастает в грандиозные формы. Их, может быть, окончательно пленит эта фигура. Я хочу быть откровенным, хочу указать на неожиданный как будто бы результат работы. Я противопоставляю церковь патриарха Тихона церкви Христа Спасителя. И все-таки Тихон герой? Да, если хотите! И даже довольно большой.

Но для тех, кому нет дела до Христа и Его подлинной церкви" (Протоиерей А.И.Введенский. "Церковь патриарха Тихона". Москва. 1923 г. Стр.7)

На протяжении книги автор доказывает, что Собор 1917-1918 годов и избрание на Соборе Тихона патриархом было реакцией государственной церкви, пропитанной монархическим настроением на русскую революцию. Февральскую и Октябрьскую. Значительная часть книги (Стр. 32-77) представляет собой отрывки из стенограммы Собора 1917-1918 годов и представляют большой интерес для церковного историка, поскольку никогда и нигде до этого не публиковались.

Основная мысль книги — Русская Церковь всегда была глубоко монархической церковью. Образ православного государя в какой-то мере заслонял в ней образ Христа. Поэтому церковный переворот 1922 года является закономерной христанской

32

революцией против монархического засилия в церкви.

Дилемма такова: с церквью Тихона против еркви Христа, или с с Христом против Тихона.

Главным историческим трудом Введенского валяется работа "Церковь и государство". Очерк взаимоотношений церкви и государства в России |1918-1922 годов. (Москва. Изд. Мосполитграфа. 1923 год. Тираж 8 тысяч экземпляров).

Эта книга имела довольно широкое распрост-т нение и довольно часто цитировалась в 20-ые и 30-ые годы в печатных изданиях, посвященных этой |теме, т.к. в ней собран очень обширный материал об Отношениях церкви и советского государства в этот период. Характерно, что до самого последнего (времени это была единственная из книг А.И.Вве-I донского, которая находилась в строгом "спецхра-|нс", не выдавалась читателям ни в библиотеке им. Ленина в Москве, ни в ленинградской Публичной библиотеке, ни в библиотеке Академии наук СССР. В предисловии автор формулирует главную задачу своей книги. Она такая же, как и книга "Церковь патриарха Тихона" — показать контрреволюционность и воинствующий монархизм Русской Церкви. И в заключение сделать вывод о необходимости церковного переворота:

"Церковь была оплотом монархии, — пишет Введенский, — когда монархия рухнула, церковь повисла в воздухе. Идеальное назначение церкви — осуществлять на земле учение Христово — церковью, в лице ее ответственных руководителей, давно

33

было забыто. Монархии теперь нет. Революция смяла ее. Что же делать? И вот, в период весны 1917 года церковь мечется. Лучшие (не очень многочисленные) силы церкви хотят поставить церковь не во враждебные, а в дружеские отношения с освобожденным народом. Но сильна мрачная реакция в церкви. Она притаилась. Но скоро поднимет голову свою. По мере развития революции все реакционные силы сплачиваются около церкви. И быстро тонет в бездне церковной контрреволюции маленькая лодочка подлинной евангельской традиции. Церковь решается восстановить в России былую национальную славу и мощь. Под этим углом зрения ведется вся предсоборная работа, с надеждой на это работает предсоборное совещание, а также работает сам Собор: он есть церковно-политическое собрание, а не чисто религиозное". (Прот. А.Введенский. "Церковь и государство". Москва. 1923 год. Стр. 3).

В первой главе своего исследования А.И.Введенский с присущим ему талантом и блеском раскрывает противоестественный союз церкви с самодержавием в предреволюционные годы. Он много пишет о Распутине, о его зловещем влиянии на церковь и происшедший из-за этого компрометации церкви. Он рассказывает также и о небольшой группе сторонников обновления церкви. И о знаменитом проповеднике отце Григории Петрове. И о его травле церковной реакцией. Далее автор описывает впечатление, произведенное в церкви Февральской революцией (Стр. 7).

Вторая глава называется "Церковь в период

34

,звральской революции до Собора 15-го августа 1917 года" (Стр. 39-52). Здесь он рассказывает о возникновении прогрессивного духовенства. Он, в частности, упоминает о создании Союза демократиского духовенства:

"Только небольшая струя духовенства и мирян, объединившаяся в упомянутый Всероссийский лоз демократического духовенства и мирян, определенно говорила о необходимости сокрушения капиталистического строя, о ликвидации капитала имя Христа. Для огромного большинства это было непонятно, ненужно, вредно, опасно. Уже работающий в то время Ленин для этих прогрессис-в является символом ложного, недолжного. Так, прорегрессивный церковный публицист Соколов 25-го мая, говоря о "вредных" церковных деятелях, называет их в своей статье "Ленины в церкви" (Стр. 39).

Вспоминая споры с князем Евгением Николаевичем Трубецким — церковным либералом, знаменитым философом, А.И.Введенский высказывает весьма радикальные взгляды, которые он вряд ли выражал бы в дореволюционное время, когда был военным священником, и которые он не высказал бы через 20 лет, во время Отечественной войны, когда он был настроен очень патриотически:

"Многие церковники признавали в то время Необходимость сохранения завоевания революции организованным сопротивлением врагам ее... Родина ДЛЯ ХРИСТИАНИНА ЕСТЬ ПУСТЯКИ, НИЧТО, ИБО ОН ГРАЖДАНИН ВСЕЛЕННОЙ. НАЦИЯ ДЛЯ

35

ХРИСТИАНИНА ЕСТЬ НИЧТО (курсив мой. Анатолий Л.-К.), ИБО ОН ЕСТЬ ЧАСТЬ НЕ НАЦИИ, А ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. Поэтому национальные и государственные задачи для христианина, как таковые, не существуют. Более того, — это задачи для него чужие, политические. Между тем, устами Трубецкого (о, как это потом будет часто повторяться!) заговорила иная церковность, квази-церковность, церковность политическая, церковность государственная". (Там же. Ст. 40.)

Действительно, Введенский в это время (летом 1917 года) был членом Республиканского Совета, так называемого "предпарламента", где примыкал к социалистическому крылу и стремился к основанию в России христианско-социалистической партии.

Далее Введенский приводит читателя к открытию Поместного Собора Русской Православной Церкви. Здесь начинаются исторические главы, без которых не может обойтись ни один историк церкви, т.к. они написаны на основе протоколов Собора, которые нигде и никогда напечатаны не были. Между тем, они имеют первостепенное значение для истории церкви.

Через 40 лет после написания книги "Церковь и государство", в 1963 году, митрополит Никодим Ротов мне будет говорить о том, что он собирается писать магистрскую диссертацию о Соборе Русской Церкви 1917-1918 годов и сообщил мне, что он использует при этом протоколы Собора, которых у него вот столько: он показал рукой на два метра от

36

пола, — с тех пор прошло уже четверть века, митрополит Никодим написал магистрскую диссертацию на совсем другую тему (о Папе Иоанне XXIII), и его уже тоже более 10 лет нет в живых, а книга Введенского так и остается единственным источником наших знаний о Соборе. В книге Введенского наряду с обширными сведениями о Соборе, подробном изложении Собора, сведениями о восстановлении патриаршества и в то же время о том, что происходило вне Собора, о расстреле Крестного хода в Пензе, о жизни церкви в Гражданскую войну — повествуется ярко и красочно. Удивительный талант был у этого человека: о чем бы он ни писал, о чем бы он ни говорил, — все выходило замечательно. Здесь он выступает как историк тогда еще недавнего прошлого. И выходит увлекательно, живо читается, как роман. Оканчивается книга актуальной главой, где рассказывается о церковном перевороте 1922 года.

Главным творческим подвигом А.И. Введен-вкого в 20-ые годы были выступления на антирелигиозных диспутах. Эти диспуты были чем-то стихий-Ным Помимо официальной апробации, они буквально затопили Россию. От Москвы и Ленинграда, от Сибири до Кавказа, от Украины до Средней Азии, •- они проходили всюду и везде.

А.И.Введенский был главным оппонентом везде, - начиная со столиц, где он был главным оппонентом А.В.Луначарского и кончая провинциальны-

37

ми городами, где его оппонентами были профессо-ра-диаматчики и старые коммунисты, — Введенский обычно выступал как главный оппонент. Конечно, наряду с Введенским выступали и другие деятели: епископ Антонин Грановский, Боярский, Красниц-кий, епископ Иларион Троицкий, — но главным лицом на диспутах всегда был Введенский. Эти диспуты оставили память в народе. Даже самые ярые враги Введенского признавали его силу и его заслуги:

"Люди, которые приходили на диспут с желанием посмотреть, как будут "сажать в лужу" попа, уходили с диспута другими", — говорил протоиерей отец Константин Ружицкий, ректор Московской Духовной Академии, пишущему эти строки в 1962 году.

Эти диспуты были запечатлены и в художественной литературе. В частности, образ Введенского запечатлел известный советский писатель Н.К.Чуковский в своем романе "Юность".

"Священник был очень худ, высок, слегка сутул, — читаем мы в этом романе, — наружность его показалась даже довольно странной, и, как он внимательно к нему приглядывался, — красивое, молодое, нерусское лицо. Армянин что ли или грек? Острая подстриженная бородка чрезвычайной черноты. Горбатый, пригнутый нос, очень тонкие смуглые щеки, большие зеленые глаза с необыкновенным блеском... черные вьющиеся волосы из-под серой шляпы.

"Наша цель — конкордат, — сказал священник, — и на конкордат они пойдут". (Н.Чуковский. "Юность". Ленинград. 1930 год. Стр. 128-129).

38

Обстановку на диспутах также очень колоритно описывает тогдашняя популярная пистельница Ольга Форш.

"Темно в окнах. Взволнованы, — читаем мы в ее рассказе "Живцы", - необычны солдатские лица, бороды староверов рядом с матросами и буде-новскими шапками. Полна зала вздохов, волнений. То тут, то там возгласы... На эстраде либеральный "рабочий батюшка" (конечно, Боярский). Кричит одна: "Перекрестись, батюшка, священнику речь крестом начинать". Вскинув назад волосы, чуть улыбнувшись, перекрестился рабочий батюшка... Говорит главный (Введенский) в черном подряснике, в белых башмаках. Крест кокетливо на белой цепочке, чуть-чуть, как брелок. Революционно, нет, митингово говорит об изъятии ценностей, о черносотенной пропаганде, о Соборе в Карловцах, где духовенству предложена была тактика белых генералов: восстановить дом Романовых. От быстроты то воздетых, то опущенных рук струятся складки подрясника, широкий рукав общелкивает запястье, голос пронизительно бьет по слуху. В конце речи он побеждает, большинство вовлекается в истерический вихрь его... Протоиерей кончил речь. Вдруг, побледневший, он воскликнул: "какая гибель, какая пустота в душе без Христа!" Как-то покачнулся, минуту казалось, упадет и забьется. Нет, дошел. Сел и вдруг жалко улыбнулся. Улыбка, беспомощная и замученная, на миг сделала его похожим на одного из апостолов Врубеля". (О.Форш. "Летошний снег". Сборник рассказов. Москва-Ленинград. 1925 год. Рассказ "Живцы". Стр. 113).

39

Очень талантливая зарисовка митрополита Александра Введенского содержится так же в книге Варлама Шаламова "Воскрешение лиственницы". (Имка-Пресс. Париж. 1985 год).

Сын вологодского священника-обновленца, Варлам Шаламов встречался в юности с обновленческим митрополитом Александром много раз: видел его он и в Вологде, и в Москве, наблюдал его и во время службы (он правильно отмечает экстатический и мистический характер его служения) и в быту. Он был у него на диспуте, ему приходилось слышать самых выдающихся ораторов своего времени: и Троцкого, и Бухарина, и Луначарского, — и он правильно указывает, что Введенский среди них должен быть признан самым выдающимся.

К сожалению, у нас мало осталось стенограмм речей А.И.Введенского на диспутах. Но даже и то, что дошло до нас, свидетельствует о мощи его таланта. Такова книга "Диспут с Луначарским на тему: "Иисус или Христос" - по поводу книги Анри Барбюса" (Москва. 1924 год).

Изданная большим тиражом книга "Религия и коммунизм, — стенограммы двух диспутов с Луначарским митрополита Введенского" (Ленинград. 1927 год).

Из этого диспута мы, между прочим, узнаем о том, что цензура разрешила к выходу большой труд — "Апологетика". В последний момент этот труд был задержан изданием. Он хранился в рукописи у преподавателя обновленческой Духовной Академии профессора В.З. Белоликова и был забран у него в момент

40

ареста в 1934 году и исчез в недрах НКВД.

В журналах "Церковное обновление" и "Вестник Священного Синода" можно прочитать лишь отдельные философские лекции митрополита Александра — ректора обновленческой Академии.

Как сказано выше, митрополит Александр Введенский — ученик Анри Бергсона. Он стоит на точке зрения мистического биологизма. Для него все в мире есть пересечение токов, импульсов. Жизненный импульс лежит в основе мира. В то же время митрополит Александр принадлежит к неопифаго-рийцам. Для него число — высшая реальность в основе Вселенной. Жизненные импульсы как бы получают приказ из центра, как клеточки в человеческом теле. Бог есть, таким образом, одновременно и Божественное число (Троица) и Центр, из которого исходят импульсы. Христос есть явление Высшего Импульса. В Нем Истина, Жизнь и Красота. Эти мысли митрополита Александра развиваются во всех его речах и выступлениях.

Но в 1929 году задергивается черная завеса над его творчеством. Ни одного своего произведения он издать уже не мог. После смерти митрополита Александра, последовавшей 25-го июля 1946 года в Москве, остался у его вдовы большой философский труд "Динамизм бытия". Как мне стало известно из беседы с архиепископом Сергием Лариным, которую я имел с ним в Ярославле 25-го марта 1966

41

года, он купил у Анны Павловны Завьяловой, вдовы покойного, этот труд, которым он хотел воспользоваться в своей магистерской диссертации. Однако вскоре после этого разговора архиепископ Сергий умер (в сентябре 1967 года) и местонахождение этого труда мне неизвестно.

И еще следует упомянуть о трудах великого религиозного реформатора епископа Антонина Грановского.

Епископ Антонин Грановский, скончавшийся 14-го января 1927 года, к концу жизни, как известно, остался в одиночестве. Он в одинаковой мере разошелся и с официальной православной церквью, возглавляемой патриархом Тихоном, и с обновленческой иерархией. Он возглавлял Союз Церковного Возрождения, который находился в московском Заиконно-Спасском монастыре, и имел в своей юрисдикции еще несколько приходов в провинции. После епископа Антонина оставалось два его труда: "Труды Первого Всероссийского Съезда или Собора Союза Церковного Возрождения" (Торопец. 1925 год) "Божественная литургия, рецензированная по чинам древних литургий митрополитом Ан-тонином" (Москва. 1923 год) Тираж 5 тысяч экземпляров. Перепечатана в книге Анатолия Левитина и Вадима Шаврова "Очерки по истории русской церковной смуты". Кунстнахт. 1972 год. Том 3. стр. 309-334.

42

Оба эти труда представляют большой исторический интерес. На похоронах Антонина его сторонник протоиерей Смирнов говорил, что непосредственное наследие Антонина - Союз Церковного Возрождения умер вместе с ним. Он оказался прав. Союз Церковного Возрождения расплася через несколько месяцев. Однако идеи Антонина живут и воскреснут в масштабах Вселенской Церкви. Достаточно сказать, что реформы Пап Иоанна XXIII и Павла VI во всех отношениях перекликаются с реформами Антонина. Тут и литургия современной католической церкви, которая буквально повторяет ан-тониновскую. Тут и демократизация духовенства, — в то же время без обновленческой вульгаризации — двоебрачия, женатости епископов, отвержение монашества.

И в дальнейшем путь Вселенской Церкви — путь Антонина.

Мы проследили все главнейшие литературные труды, связанные с обновлением Русской Православной Церкви.

Как известно, обновленчество, как и Союз Церковного Возрождения, не пережил своего основателя. День смерти обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского 25-го июля 1946 года в Москве — стал днем смерти обновленчества.

Последнее время, однако, возник интерес к

43

обновленчеству. За последнее время вышел ряд трудов, посвященных обновленчеству. Можно перечислить и книги, относящиеся к обновленчеству. Среди них написанная мною и сохраненная благодаря огненной энергии моего брата и друга Вадима Михайловича Шаврова (1924-1983 г.г.).

Что явилось основным принципом нашего труда?

Предисловие к нашей книге заканчивается следующими словами:

"Не лгать! Говорить Правду, всю Правду, ничего, кроме Правды, как бы горька и трудна она ни была. И да поможет в этом Бог!"

Этими словами, написанными 28 лет назад, да будет позволено мне закончить этот мой скромный труд.

3-го января 1989 года. Люцерн.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Литература об обновленческом расколе

Помимо книг, указанных в тексте, следует указать на следущие вышедшие в последнее время книги:

1) Архиепископ Сергей Ларин. "Обновленческий раскол" Магистрская диссертация. В рукописи. Ленинград. 1962 год. Духовная Академия.

44

Работа изобилующая многими до того неизвестными материалами. Однако концепция автора не заслуживает серьезной критики: согласно концепции Ларина, патриарх Тихон и его окружение были "советскими людьми", а обновленчество являлось провокацией карьеристов с целью поссорить патриарха Тихона с советской властью. Все обновленческие деятели были морально нечистоплотными людьми, за исключением одного человека — автора диссертации, который примкнул к ним из "благородной доверчивости".

2) Работа антирелигиозника Шишкина "Приспособленчество в 20-ые годы". Казань. 1973 год.

Обычная советская антирелигиозная агитка. Никакого научного значения не имеет.

3) Лев Регельсон. "Трагедия Русской Церкви. "Им-ка-Пресс. Париж. 1975 год.

Книга тенденциозная. Автор рассматривает события 20-ых и 30-ых годов с позиции катакомбной церкви. Все деятелей Русской православной Церкви 20-ых и 30-ых годов он огулом рассматривает как приспособленцев. Причем его очень мало беспокоит то, что если бы православная церковь пошла бы по пути катакомбников, церковь в России была бы физически уничтожена. И Церкви в СССР не существовало бы. Были бы лишь разрозненные группы невежестврннмх и крайне реакционных людей. В свое время пишущий эти строки задал автору риторический вопрос: "Интересно, где бы вы сами

45

крестились в 1963 году, если б не было официальной церкви, - у катакомбников, которые, завидев молодого еврея, побежали бы от него, заподозрив в нем провокатора так, что только пятки бы засверкали"?

Говорят о том, что будто бы Сталин в 1943 году под давлением Рузвельта, если б не было митрополита Сергия, мог бы обратиться к катакомбникам. Ничего более нелепого нельзя себе и представить. Сталин вовсе не был в таком положении в 1943 году, чтобы Рузвельт мог бы ему что-то диктовать. На легализацию открытой антисоветской организации он никогда не согласился бы.

4) Владимир Русак. "Свидетель обвинения". 1987 год.

В свое время мы писали об этой книге рецензию (см. "Континент" №56 1988 года. Стр. 291-305).

В то время отец диакон был в заключении и мы могли дать об этой книге свой отзыв в очень смягченной форме. Другой дело теперь, когда он находится на свободе и в эмиграции. Сейчас мы можем сказать, что книга, в которой перепутаны все факты, а автор руководствовался в основном слухами и недостоверными сведениями. (Таковы, например, "сведения", якобы полученные от митрополита Николая о беседе Сталина с иерархами в сентябре 1943 года) не имеет никакой ценности. Будем надеется, что теперь г. Русак, находясь на свободе, познакомится с исторической обстановкой 20-ых, 30-ых годов и переработает свою книгу.

46

ВЫСТУПЛЕНИЯ А.И. ВВЕДЕНСКОГО В 20-ЫЕ ГОДЫ

И наконец, Введенский. Его в это время в Ленинграде уже не было: он жил в Москве, где возглавлял обновленческий Синод. В Питере бывал лишь наездами, но все здесь было полно слухами о нем. Его имя я слышал с самого раннего детства. Это был расцвет его славы. О нем слагались легенды. Его имя знала вся Россия. О нем говорили с уважением и недоумением. И даже фанатично настроенные тихоновцы все же восхищались его выступлениями на диспутах. Его появлению в Ленинграде всегда предшествовали плакаты на заборах, на которых аршинными буквами извещалось о диспутах с участием митрополита Александра Введенского; затем в Филармонии, у кассы, выстраивались длиннейшие очереди за билетами. В декабре 1927 года я простоял в такой очеереди 5 часов на морозе.

В 1927 г. я впервые увидел этого человека, сыгравшего столь важную роль в моей жизни.

О Введенском я писал уже очень много. Мой очерк "Закат обновленчества", напечатанный в журнале "Грани", посвящен в значительной степени последним дням Введенского.

* См. А.Краснов-Левитин. "Лихие годы. 1925-1941 г.г." Ymka-Press, Paris 1977, стр. 133-142.

47

Очерк вызвал ряд откликов в западной печати. В частности, ему посвятил особую рецензию русский католик, иеромонах Хризостом. Процитировав мои слова о том, что я "хотел рассказать все, что я знаю, но понял, что не могу этого сделать", отец Хризостом, с совсем не монашеским злорадством, замечает: "Можно себе представить, в каком виде предстал бы Введенский, если бы А.Краснов мог рассказать о нем все, что он знает". На это я отвечу вопросом: А в каком виде мы с Вами предстали бы, если бы кто-нибудь, к нам очень близкий, рассказал о нас все, что знает? Хотели бы Вы этого? Я бы так не хотел.

Имеется два типа мемуаристов: парадные, официальные мемуаристы, которые все подают в приглаженном, приукрашенном виде. Таковы авторы все советских военных мемуаров (в том числе и маршал Жуков). Их мемуары, как правило, лишены какой бы то ни было исторической и психологической ценности. •

Но есть и другого типа мемуаристы, которые старательно выискивают все мелкие, пошлые черточки у великих людей. Характерным примером такого мемуариста является Авдотья Яковлевна Панаева (гражданская жена Некрасова). Ненавидя Тургенева, она изобразила его в своих мемуарах вполне законченным пошляком, хвастуном, мелким, тщеславным эгоистом. Не упустила ни одного факта, который мог бы очернить Тургенева. Не объяснила она только одного: каким образом могли появиться "Рудин", "Дворянское гнездо", "Накану-

48

не", "Стихотворения в прозе", изумительные тургеневские повести, которые уже столетие радуют десятки миллионов читателей и будут радовать последующие поколения через много веков после того, как нас уже на этой планете не будет.

Трудность в изображении столь сложной личности, как Александр Иванович Введенский, состоит в том, чтоб, рассказав о его слабостях и пороках, объяснить истоки его чудесного, ни с чем не сравнимого проповеднического дара.

Биография обновленческого митрополита рассказана мной в "Истории обновленчества", частью напечатанной в "Новом Журнале" в Нью-Йорке и в журнале "Возрождение" в Париже. Поэтому не буду подробно ее пересказывать. Напомню лишь основные вехи его блистательной и трудной жизни.

Он родился 12 сентября 1889 г. (по новому стилю) в Витебске, в семье директора местной гимназии. По окончании гимназии поступил в Петербургский Университет, на историко-филологический факультет. Очень религиозный еще в детстве, он, учась в университете, сблизился с кругами богоискательской интеллигенции, в частности, стал близким человеком в доме Д.С. Мережковского и 'З.Н.Гиппиус. В 1911 г. провел анкету среди представителей русской интеллигенции с целью выяснить причины ее неверия. Опросив при помощи газеты "Русское Слово" несколько тысяч человек, опубликовал в журнале "Паломник" статью "Причины неверия русской интеллигенции".

Это первое выступление в печати двадцати-

49

двухлетнего автора уже показывает блестящий талант и в какой-то мере является ключом к его по следующей деятельности. Подводя итоги произведенного им опроса, А.И.Введенский приходит к выводу, что есть две основные причины неверия русской интеллигенции: несоответствие религиозного учения науке и "порча церкви" — моральная испорченность духовенства и его реакционность. Уже тогда Введенский ставит перед собой две задачи: научная апологетика и борьба за обновление церкви.

Следующие этапы его жизни: 1912 г. - женитьба на Ольге Федоровне Болдыревой, дочери харьковского предводителя дворянства. 1914 г. — рукоположение в сан священника, служба в качестве полкового священника в армии. 1916 г. — переезд в Петербург, служба в качестве священника в николаевском Кавалерийском Училище. 1917 г. — после Февральской революции — начало широкой политической деятельности. Сближение с отцом Александром Боярским и с отцом Иоанном Егоровым. Основание Демократического Союза духовенства. Выезд на фронт для агитации за продолжение войны. Участие в "Русском Республиканском Совете" (т.н. "предпарламенте"). Сближение с эсеровской партией.

После Октября — выступление на диспутах, которые в первые же годы революции создали молодому священнику Введенскому громкую славу. Служба в Захариеелизаветинской церкви на Заха-рьевской улице, личная близость к митрополиту Петроградскому Вениамину (впоследствии расстре-

50

лянному). И наконец, 1921 г. Голод в Поволжье. Агитация за сдачу церковных ценностей государству.

В 1922 г. - совместно со священниками Крас-ницким, Белковым, Калиновским он производит церковный переворот (или, как тогда называли, "церковную революцию"). Формирует, после ареста Патриарха Тихона, Высшее Церковное Управление.

Приезд в Петроград. Запрещение в свяшенно-служении, наложенное митрополитом Вениамином. Темная и очень некрасивая роль, граничащая с предательством, при аресте митрополита Вениамина. Попытка выступить на суде в качестве защитника митрополита, ранение в голову камнем, брошенным фанатичкой. Борьба с Красницким. Разрыв с Живой Церковью. Формирование нового церковного течения (Союз Общин Древле-Апостольской Церкви — СОДАЦ).

Руководящая роль на обновленческом Соборе в мае 1923 года. Рукоположение (после принятия постановления о женатом епископате) в сан архиепископа. Выступления на диспутах с Луначарским.

1924 год — после окончательного оформления раскола возведение в сан митрополита, доминирующая роль в обновленческом расколе.

В то время, когда я его увидел, в 1927 году, он носил официальный титул "Митрополит-Апологет, Благовестник Христовой Правды" и занимал должность заместителя Председателя Священного Синода (при номинальном Председателе митрополите Вениамине Муратовском) и ректора Московской обновленческой Академии. Проживал он в Мо-

51

скве; однако в Питере было два храма, находившихся непосредственно в его ведении: Захариеели-заветинская церковь на Захарьевской улице (ныне улица Каляева), где он служил еше священником, и Пантелеймоневская церковь на Пантелеймоновской улице (ныне улица Пестеля). Основная особенность этих храмов - до 1929 г. там служили по новому стилю.

Введенский всегда служил в Захариеелизаве-тинской церкви 25 марта (в день Благовещения), делая нескромный каламбур из созвучия праздника с его титулом: Митрополит-Благовестник и служит на Благовещение.

24 марта 1927 года я его и увидел во время всенощной. Храм был переполнен народом; вот вышли встречать митрополита: все солидное питерское духовенство. Колокольный звон, возглас диакона.

Показался митрополит. В первый момент я остолбенел от изумления. Представьте себе' белый клобук, мантия, окружение духовенства. И в кадильном дыму, под белым клобуком, - актерски бритое лицо, с огромным, чисто еврейским носом с горбинкой (доставшимся ему от деда — псаломщика из крещеных кантонистов), отвислая нижняя губа. При пении "Достойно" благословил, прошел в алтарь. На праздничной литии я подобрался ближе к кафедре и стоял почти рядом со знаменитостью. Он стоял, закрыв глаза, нижняя челюсть отвисла еще больше, левая рука быстро-быстро, нервно перебирала белые, перламутровые четки.

И наконец, перед выходом на полиелей — про-

52

поведь. Впечатление ошеломляющее: человек в митре, в полном архиерейском облачении, говорит жестикулируя, размахивая руками, так что иногда кажется, что у него три руки. И все время слышатся совершенно необычные с церковной кафедры слова: Паскаль, Бергсон, на столбцах "Фигаро". Хотя я и был развит не по летам, но не понял в его проповеди ни одного слова (только запомнил Паскаля, Бергсона и "Фигаро").

Затем служба продолжалась: каждение резкими порывистыми движениями, Евангелие читал резким, отрывистым тенорком. После всенощной, в белом каблуке и в поддевке, уселся на извозчика. Уехал. Придя домой, я рассказал обо все бабушке. Та отпечатала: да, умный человек, но аферист.

Второй раз видел его на диспуте. Тут впечатление совсем другое. Без облачения, в рясе, без белого клобука не получалось такой странной дисгармонии. Короткие курчавые волосы, высокий лоб. Впечатление адвоката, профессора.

Сначала говорил Луначарский. Полный, с сильной проседью человек. Заученные интонации привычного оратора. Довольно плоские остроты. Публика слушала его невнимательно, и так было всем известно, что он скажет. Все взоры были устремлены на человека в рясе, сидевшего на эстраде, которого Луначарский называл "Гражданин Введенский". Но вот, после речи Луначарского, председатель провозгласил: "Слово предоставляется оппоненту, гражданину Введенскому". Он вышел на кафедру. Половина зала бурно зааплодировала.

53

Он начал говорить. Сначала обыкновенные фразы, сказанные в духе светского разговора. Потом он разгорячился, и речь стала нервной, порывистой. Он говорил о гармонии, которая разлита в мире; он сравнивал религию с музыкой, которую отрицать невозможно, потому что ее невозможно понять разумом. Он говорил о любви отца к ребенку (и голос его стал нежным, ласкающим): докажите отцу, что эта любовь не существует. А потом он стал говорить о религиозном чувстве, о слиянии с универсумом, об ощущении, которое врождено, которое пробивает себе дорогу, несмотря на все препятствия. Рассказал о двух девочках из приюта, которые молились по ночам и чувствовали сладость беспримерную, хотя учительница им и говорила, что Бога нет.

Конец: взволнованная речь о религии как синтезе науки, искусства, жажды справедливости. Во-отг/туевлрние овладело оратором, он ничего не слышал и не рвдел. Оно передалось в зал. Половина публики по г скакала с мест. Луначарский на эстраде, видимо, тоже неврничал, менял места. После окончания — минута тишины. Потом взрыв аплодисментов. Антракт. В антракте сплошной гомон. Спорящие голоса Взволнованные лица. Звонок. Речи ораторов-безбожников. Их никто не слушает. Но вот на трибуне снова Луначарский. Начал речь признанием: "Я не собираюсь конкурировать с высококвалифицированным религиозным гипнотизером" (крики: "Еще бы!"). РРЧЬ в юмористическом тоне, через который, олнако, прорывается раздражение. Ссылка

54

на Ленина. Аплодисменты, но холодные, официальные. Конец.

Верующие взволнованны. Выхожу на улицу. Помню обрывки реплик: "...но ведь женатый!" "Ну и пусть! Я ему еще десять приведу! Пусть только проповедует!" Я прихожу домой в совершенно восторженном состоянии. Поля, которая тоже была со мной на диспуте, хотя и не все поняла, но тоже в восторге. Долго не могу заснуть. Все раздается в ушах чудесный тенор великого проповедника. С тех пор я не пропускал ни одного диспута.

Введенский не укладывается ни в какие рамки, ни в какие правила школьной гомилетики. Амплитуда его как оратора поистине беспредельна. Иногда он — лектор. Однажды против него выступало 11 специалистов (это был диспут на тему "Наука и религия") Он оперировал точными данными из высшей математики, биологии, физики. Оперировал теорией относительности, астрономическими терминами. Его оппоненты возражали ему, заикаясь от волнения, выглядели школьниками. Другой раз перед вами будет трибун, Савонарола, который обличал, громил, а потом голос вдруг смягчился, и он, как бы всматриваясь в даль, говорил о весне, приходящей в мир, об обновлении мира тихостью Святого Духа.

А иногда его речь была тихой исповедью, лирическим раздумьем о судьбах мира, о судьбах церкви. Тихая грусть как бы овевала слушателей. И тем неожиданнее был взрыв в конце. Призыв к вере, восторженное исповедание веры в Бога. Особен-

55

но впечатляюще он говорил о Христе, о Его любви. Христос - это единственная светящаяся точка в истории, в этом мире, в котором царствует хаос страстей. "Какой ужас, какая гибель в душе без Христа!" — восклицал он, и всех охватывал ужас...

Во всяком случае могу сказать одно: Введенский для меня убил всех проповедников. Все, что я слышал после него, за всю мою долгую жизнь в церкви, казалось мне бледным и жалким, кроме, пожалуй, некоторых проповедей Платонова, который в лучшие свои минуты приближался к Введенскому.

Я тогда был лишь слушателем. Личное знакомство и близкая дружба наступили после. А теперь все-таки попытаюсь дать себе отчет. Кто такой Введенский? Гениальный проповедник? Да! Хороший человек? Вряд ли. Плохой человек? Вряд ли. Прежде всего это человек порыва. Человек необузданных страстей. Поэт и музыкант. С одной стороны — честолюбие, упоение успехом. Любил деньги. Но никогда их не берег. Раздавал направо и налево, так что корыотим человеком назвать его нельзя было. Любил жеищин. Это главная-его страсть. Но без тени пошлости!

Он увлекался страстно, до безумия, до потери рассудка.

И в то же время в душе у него было много красивых, тонких ощущений: любил музыку (ежедневно по 4, по 5 часов просиживал за роялем. Шопен, Лист, Скрябин — его любимцы), любил природу. И, конечно, был искренно религиозным человеком.

56

Особенно радостно он переживал Евхаристию: она была для него Пасхой, праздником, прорывом в вечность. Мучительно сознавал свою греховность, каялся публично, называл себя окаянным, грешником. Обращаясь к народу, говорил: "Вместе грешим перед Христом, будем вместе и плакать перед ним!"

А потом наступал какой-то спад; и сразу проступали мелкие, пошленькие черточки в его характере: любовь к сплетням, детское тщеславие и, что хуже всего, трусость.

Трусость в соединении с тщеславием и сделали его приспособленцем, рабом советской власти, которую он ненавидел, но которой все-таки служил...

Последний диспут, на котором я присутствовал, происходил в Филармонии, в январе 1928 г. Это был необычный диспут: диспут между обновленцами и староцерковниками. От обновленцев выступал митрополит Введенский, от староцерковников — бывший ректор Петербургской Духовной Семинарии, в это время настоятель храма Волкова кладбища, прот. Кондратьев.

Сначала говорил Введенский. Первая часть его доклада была посвящена порокам церкви. Он говорил о цезарепапизме, процитировал слова Юстиниана, обращенные к епископам, "бессмертные по цинизму": "Моя воля — вот ваш канон". Рассказал о том, как в ризнице Пантелеймоновской церкви он нашел старинную икону "Семь Вселенских Соборов". Посредине император Константин, а по бокам

57

семь маленьких кружков — семь Вселенских Соборов. "Древний иконописец здесь графически изобразил значение в церкви императорской власти и вселенских соборов!" Он затем говорил о традиционном консерватизме церкви. Процитировав слова Канта, что верующие люди всегда идут в арьергарде научных достижений человечества", Введенский с жаром заявлял, что назначение верующих христиан — идти впереди человечества, нести горящий факел мудрости и справедливости среди кромешной тьмы. Он заявил, что церковь не должна быть музеем, где все тщательно запротоколировано, проинвентаризировано и покрыто вековой пылью. "Откройте окна, впустите свежий воздух, пусть ворвется в церковь солнечный свет", — исступленно требовал он.

Затем говорил отец Кондратьев, старик с большой белой бородой. Он весьма ехидно заявил, обращаясь к Введенскому: "Вы не отказались от политики, а переменили политику. Спросите любую из наших женщин, кто вы такие. Она вам ответит кратко: красные попы" (Смех, аплодисменты. Улыбается и Введенский.) "Вы не отказались от подчинения государству, а лишь переменили хозяина". Протоиерей Кондратьев затем процитировал слова епископа Антонина, председателя обновленческого собора: "Собственно говоря, это не был Собор в церковно-каноническом смысле, а просто стачка попов". Наконец, отец Кондратьев огласил сенсационный документ: секретный циркуляр, подписанный Введенским как заместителем председателя Си-

58

нода, обращенный к епархиальным архиереям, в котором рекомендовалось (в случае необходимости) обращаться к органам власти для принятия административных мер против староцерковников. "Вот Ваш факел, который Вы хотите нести человечеству", — говорил отец Кондратьев, потрясая злополучным циркуляром в старческой руке. Взрыв аплодисментов одной части зала. Обновленцы смущенно молчат, впечатление потрясающие. Слово берет Введенский, который говорит, что он всегда боролся с Красницким и всегда был против административных мер, но впечатление не в его пользу: тут и все его красноречие бессильно.

Затем выступают комсомольцы, сектанты. Наконец, слово предоставляется молодому, энергичному батюшке - отцу Борису (староцерковнику) из храма Бориса и Глеба на Калашниковой набережной. Краткое, но сильное выступление. О Введенском говорит: "Какой оратор, какие знания, какие способности. Но иногда от небольшой ошибки инженера может рухнуть грандиозный мост. Не случилось бы этого с Введенским! Он допустил одну, как будто и неважную, как будто только тактическую, ошибку: пошел на временный союз с безбожниками. И от этой ошибки рухнет все его сооружение". И заключительные слова отца Бориса: "Обновленчество, староцерковничество — это все только эпизоды. Главное в другом: это арена расчищается для последнего смертного боя между вами, безбожниками, и нами, божниками". Гробовая тишина. Все ошеломлены смелостью священника. Председатель

59

диспута встает и с перекошенным от злобы лицом роняет реплику по адресу отца Бориса: "Он уже проиграл этот бой".

Вскоре (через год) отец Борис исчез с нашего горизонта, был сослан в Якутию. Но я часто потом вспоминал его слова о Введенском и о смертном бое между христианами и безбожниками.

Последним выступил Лонгинов, один из самых ярых безбожников, редактор хулиганской газеты "Безбожник у станка", который даже Ярославского считал оппортунистом по отношению к религии. Попович (бывший семинарист), он носил длинную окладистую бороду. На этой почве часто возникали забавные недоразумения, когда он (совместно с Введенским) совершал турне с диспутами по провинции: когда они приезжали в какой-нибудь город, представители Горкома подбегали к Введенскому, одетому в шевиотовый костюм, и жали ему руку, тогда как Лонгинов, стоя в стороне, лукаво улыбался в свою длинную бороду. В вагоне он был очень любезен с Введенским: угощал его то арбузом, то домашним пирогом и даже подносил ему фиалки. Зато на диспутах бывал груб и по-чекистски недоброжелателен.

На этот раз он превзошел самого себя: обрушившись на отца Кондратьева, он заявил, что "напрасно он дергает с таким ехидством Введенского за фалды. Если он переменил политику, то это великолепный комплимент, потому что нет человека в мире, который не занимался бы политикой". Тут же, однако, прибавил, что не верит и обновленцам и

60

не сомневается, что "они продадут нас кому угодно и за что угодно". И закончил свою речь грубой тирадой. "Я сегодня выбивал свои брюки и от них пошло облако пыли. Еще больше пыли пойдет от вас, церковников, когда мы начнем скоро вас как следует бить".

Этим зловещим выступлением безбожника закончился диспут. Интересно, что в 30-е годы "вы-биватель пыли" был сам арестован и провел в лагерях 20 лет. Вернулся лишь в 1956 г. немощным старцем. Видимо, палка, которой выбивают пыль, о двух концах.

61

ЛИХИЕ ГОДЫ

Наконец наступили последние дни Совещания: 16 июня выступил архиепископ Александр Введенский с докладом "О борьбе с атеизмом". Стенограмма этого доклада — одного из самых сильных произведений русской апологетики, к сожалению, не уцелела, как и многие другие произведения (ненапечатанные) Александра Ивановича — стенограмма исчезла в недрах МГБ в 1937 году во времена Ежова, при аресте В.З.Белоликова, который был хранителем и редактором произведений А.И.Введенского.

Исходной точкой концепции знаменитого апологета была система Анри Бергсона. Как и модный тогда французский философ, русский богослов усматривал в основе мира "творческий импульс, который познается через интуитивное знание". Самое понятие "творческого импульса" было у Введенского шире и глубже, чем у Бергсона.

Вселенная является сплетением противоположных, действующих с лихорадочной быстротой, перекрещивающихся и отталкивающихся токов. Сумма этих многообразных токов есть динамика бытия. Оперируя общей и частной теорией Эйнштейна, Але-

62

ксандр Иванович математически (в высшей математике он также был представителем своеобразной концепции) показывал, как из переплетения многоразличных энергетических лучей созидается материя Основой науки является поэтому высшая математика — она вскрывает высшую закономерность, лежащую в основе природы. Пифагорейство, с его знаменитым тезисом "в основе мира лежит число" — оживало и наполнялось у А.И.Введенского новым содержанием. Высшая математика, по Введенскому, это промежуточное звено между творческим импульсом, который познается лишь интуитивно, и его реалистическим содержанием, каким является эмпирическая наука. Математика - не эмпирика и не метафизика — это пограничная область человеческого знания — она имеет дело не с материей и не с духом. Число — это нечто среднее между чистой абстракцией и конкретным понятием. Символ и реальность, динамика и статика. Далее идут естественные науки, которые вскрывают оболочку видимого мира, препарируют ее относительность.

Соприкасаясь с Шопенгауэром, Введенский рассматривает природу как покрывало Майи — светлую лазурь, покрывающую внутренность океана.

С огромной эрудицией, на бесчисленном количестве примеров из физики, химии, биологии (причем привлекались все разделы этих наук, и работы крупнейших ученых Европы Введенским к этому времени были проштудированы, как это видно из его конспектов, — около 2000 работ на четырех европейских языках) Введенский показывает,

63

как естественные науки в конечном итоге упираются в "число" — в нематериальную закономерность — в высшую математику.

"Именно в силу своей всеобщности, универсальности понятие "Бог" безгранично. Всякое логическое определение Бога, — говорил Введенский,

— мы отвергаем потому, что оно было бы ограничением Бога".

"Всюду и везде мы упираемся в бесконечность

— и бесконечность есть Бог. Однако, если нельзя логически расшифровать идею Бога и дать логическое определение (логически можно лишь подойти к идее Бога) — то возможно глубинное, интуитивное познание Бога. Богословие, как математика и музыка, является пограничной областью между абсолютной статикой и динамикой бытия, и дальше начинается сама высшая динамика бытия, которая открывается человеку в религии.

Человеческое сознание бессильно проникнуть в эту сферу — туда ведет лишь религиозная интуиция. Бессмысленно отрицать религию, — говорил А.И. Введенский, — так же, как бессмысленно отрицать музыку. Можно опровергать логическое определение, - нельзя опровергать интуицию — она является высшей несомненной реальностью.

И далее Введенский переходит к христологии. Иисус Христос есть перекрестная точка Вселенной: живое воплощение Бога. Все пути сходятся в Нем: Божественное и человеческое, бесконечное и конечное, абстрактное и конкретное, интуиция и сознание, религия и философия.

64

И закончил свой грандиозный доклад А.И.Введенский мастерским изложением всех доказательств историчности Иисуса Христа, не оставив буквально камня на камне от "мифической теории".

Другой доклад, затерянный среди пожелтевших листов старого журнала, так и недоступен большинству читателей, мы приведем из него пространные выдержки.

"Апологетическое обоснование обновленчества. (Доклад на Пленуме Священного Синода 27 января 1925 года.)

...Обычно, в обновленческом движении прощупывают только его верхние слои. Прежде всего, обывателю бросается в глаза его внешняя окраска, его политическая ориентация. В массы пролилась кличка "Красная Церковь" Этому наименованию контрреволюционные круги придают одиозный, сугубо одиозный характер. Конечно, одиозность вообще вещь не особенно доброкачественная. Одиозная интепретация клички "Красная Церковь" — есть вещь не желательная и, по существу, неверная. Вот почему мы энергично протестуем, когда нас нарочно, одиозно, именуют красными. Но в то же самое время мы не боимся слова. И самое слово "красный" нам, у которых политическое сердце вовсе не струит белую кровь, не представляется страшным. Как выразился однажды митрополит Серафим Ру-женцов, — "красный цвет — пасхальный цвет". Словом, "красный цвет" — в этом нет ничего страшного. Конечно, если в этом хотят видеть наше пресмыкательство перед властью, о... тогда мы протестуем.

65

To правда, что еще Достоевский метко сказал: "русский человек ищет, у кого бы сапоги почистить". Но мы не принадлежим к породе чистильщиков хотя бы красных сапог. Лакействующая психология тихоновщины объектируется ими в душу обновленчества с совершенно напрасной затратой энергии. Если тихоновцы нас называют красными (в одиозном смысле этого слова), то надо полагать, что сами тихоновцы красны в квадрате или в кубе. Когда Тихон осенью 1923 года на стенах своей кельи вывешивал: "Контрреволюционерам вход воспрещается!", — это квадрат церковной красноты. Когда Иларион на стенах церквей в Москве же вывешивал: "Активным контрреволюционерам вход воспрещается" -это куб церковной красноты.

Так что и для тихоновщины оказался прав бессмертный Достоевский. Мы признаем правоту революции. За это — злопыхательство.

Мы признаем правоту революции. Но правы ли мы? Еще раз надо осознать мотивы, по которым обновленчество сделало в области политической то, что сделало.

В истории церковь, в подавляющем большинстве, - была не только в союзе, но и преступной связи с государством.

Так в нехристианских религиях так, и в христианстве. Законы Ману установили в Индии существование каст, ряд христианских писателей за границей и у нас обосновали монархизм. Боссюэ называл королей — "богами". Ришелье требовал держать народ в невежестве, дабы не трогались устои монархизма.

66

Проф. Киреев в "Общих основах социологии" совершенно справедливо пишет:

"Обожествление политической власти, в форме ли возведения генеалогии царей к богам или прямого обоготворения царей или учения о божественном происхождении власти, о наделении ею царей свыше — обычное явление в истории догматизации абсолютизма, как политической формы. В этом проявилось отрицательное влияние религии на политику, которое наблюдается и тогда, когда и другие стороны социального и политического быта санкционировались богословскою догматикой, как это было по отношению к рабству и к крепостному праву. Был ли царь и главою религии, или между алтарем и троном существовал только союз, духовенство играло роль реакционной силы, к ущербу не только государства, в котором освящался деспотизм, но и к невыгоде для самой религии, которая из интимного дела индивидуальной души делалась, главным образом, орудием властвования по "Божьей Милости" и по своему произволу".

У блаженного Августина мы находим любопытную мотивировку необходимости союза Церкви с государством. Вот отрывок из послания бл. Августина к Викентию: "Те, которые не хотят видеть законов против нечестия, говорят, что апостолы не просили помощи у земных царей. Кто так говорит, тот забывает, что тогда было иное время, а что все должно делаться в свое время. Ибо какой импераратор тогда уверовал в Христа и хотел служить Ему изданием законов в пользу благочестия против не-

67

чисти? Тогда исполнялось еще пророческое изречение "Всякую шаташася языцы, и людие научившася тщетным. Предсташа цари земстии и князи собрашася всуе на Господа и на Христа Его" (ПС. 2, 1-2). Тогда еще не проводилось в действие то, о чем говорится в том же псалме ниже- "И ныне, царие, разумейте вси, судящие земли. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом". Каким же образом, если не воскрешая и не наказывая с благо вестивой строгостью то, что проверено, а противное сему воспрещая с приличной строгостью "Так Господу служил Иезекия (4 Царств 18, 4), который разрушал и дубравы, и капища языческие"... Аналогичные мысли бл. Августин приводит в послании к Бонифацию!

Отсюда "гармоническое соединение, симфония "царской и духовной власти, как поэтически писал в XII столетии император Иоанн Комнин папе Григорию, отсюда — неразрывность союза Креста и нагай ки царского стражника - вот проклятый символ взаимоотношений Церкви и государства во дни и го ды дореволюционного кошмара в русской деистви тельности.

Передо мной анонимная брошюра 1906 года "Власть самодержавная по учению Слова Божия и православной Русской церкви". Цитируя блажен ного Августина, по которому царь "второй по Боге и высший над всеми и меньший единого истинного Бога", брошюра говорит: "Наш царь избран на служение Самим Богом..." Это не слово оголтелого монархиста. Это общее учение дореволюционной

68

церкви. Недаром же такой ученый и тонкий богослов, как Флоренский, требовал на страницах светской печати объявления самодержавия догматом православной веры. И когда на Соборе 1917-18 г.г. священник Востоков говорил, что лишь в добром, мудром русском царе — спасение всего, — он повторял то же учение всей русской дореволюционной церкви.

И.С.Аксаков писал в свое время: "Наша церковь, со стороны своего управления, представляется чем-то вроде бюро или какой-то колоссальной канцелярии, прилагающей — с неизбежною канцелярской официальной ложью — порядки немецкого канцеляризма к несению стада Христова с организацией церковного управления по образу и подобию департамента светского правительства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, сама Церковь вскоре превращается в одно из отправлений государственной власти, или говоря проще, она сама поступает на службу к правительству..."

Царизм опирался на всю русскую иерархию. Приравняв епископат к генералитету, царизм действовал через безличный и безвольный Синод. Но идут годы и в дни церковных революционных потрясений рождается мысль о патриаршестве. Что такое патриарх? Высказывались различные мотивы этого, но, как часто бывает, умалчивался единственный истинный повод всех этих "либеральных" требований. В брошюре москвича Е.С. "О патриаршестве и дворянском представительстве. Мысли русского чело-

69

века". (1915 г. стр. 6-7) читаем: "Итак утверждение веры, народности, государственности — вот три задачи, решение которых всегда заботит патриарха... Все это ясно само по себе и не требует никаких подтверждений: в государственные времена патриарх — верный спутник благоверного государя, в безгосударственные — сберегает народ в его народном духе и исторических особенностях".

Тихон, его избрание на Соборе и вся Тихонов-шина, есть осуществление этого литературного требования, этой политической задачи. Неразрывность связи государства и Церкви обусловило массовый отход от Церкви интеллигенции и трудящихся масс. Погодин еще в 70-х годах прошлого столетия предупреждал, что, как только в России будет объявлена свобода религиозных убеждений, половина крестьян отойдет в раскол, а половина "высшего света" (в особенности, по словам Погодина, женщины) перейдут в католичество. До революции Мережковсий засвидетс тьствовал какую-то мистическую, органическую ненависть нашей интеллигенции к православному христианству. Гнушались заходить в чайные Союза Русского Народа, гнушались заходить и в храмы, где, наряду с Чудотворными Ликами и Пречистой, на голубых шелковых стягах знамени Союза Русского Народа были запечатлены эмблемы ал-когольно-прусацкого самодержавнического дер-жимордстроя.

Мне говорил покойный наш великий египтолог, проф. Борис Ал. Тураев, что ему стыдно ходить в храм, хотя он верующий, ибо его засмеют колле-

70

ги, как если бы он в самом деле пошел в чайную "Союза русского народа".

Народ, пусть в диких, кошмарных, с точки зрения подлинной религиозности, формах, так называемого, нашего раскола, отходил от церкви именно за ее связь с царем, которого в лице Петра Первого определенно именуют Антихристом. Правда, это не был политический бунт, политически себя держал он более или менее лояльно, — это был религиозный протест, но отсюда его значимость, с точки зрения церковной, делается еще больше.

Отлив народа в раскол, в сектантство, следовательно, вызывался той же основной причиной, что и отход от Церкви интеллигенции - тем, что Церковь потеряла свой собственный, подлинный лик.

Обновленческое движение, разорвав раз и навсегда союз с государством, совершило колоссальный апологетический подвиг. Церкви порабощенной, Церкви, скованной золотыми кандалами самодержавных тюремщиков, обновленчество противопоставляет Церковь — свободную от единения с черной сотней, Церковь — подлинно Христову.

В этом такое колоссальное значение обновленчества, что не будь всего прочего, одно это дало бы ему право быть вписанным золотыми буквами на страницах священной церковной истории. Эта же заслуга - нимало не уменьшается тем соображением, что, так сказать, сама жизнь разорвала связь любо-дейной церкви и самодержавия. Да, это правда, беспощадный революционный огонь распилил церковные кандалы. Рука, обагренная кровью насильников

71

восставшего народа, вырвала Галилейскую Девушку — Церковь из сластолюбивых объятий монархической Рамоли.

Но... не осталось ли у этой, продавшей свою верность Христу, официальной церковности, жажды новых поцелуев с тем же господином? Я разумею то казенное православие, православие Собора 1917-18 г.г., православие тихоновщины считает — поскольку оно находит в себе смысл говорить то, что думает, — современный революционный разрыв между церковью и государством явлением ненормальным, вредным, временным.

Любопытны те прения, которые развернулись на Соборе 1917-18 г.г. по поводу этого разрыва, отделения Церкви от государства. Приведу здесь выдержки из заседания Собора от 31 января 1918 года...

"Революция спасительным своим вихрем разметала и эти профессорские и политические бредни, сбросив их в пропасть небытия. Но "бессмысленные мечтания" — остались, осталась тоска по союзу с государством... Поэтому,-если революция расплавила металлические цепи, державшие Церковь в плену у государства, то остались еще следы от тех вековых цепей на Теле Церкви, в самой ее душе. И обновленчество, которое делает внутренний принципиальный разрыв между церковью и государством, совершает колоссальное апостольское дело. Вырвать Церковь из рук жадных, земных, слишком человеческих, вспоминая изречения Ницше, — это еще для многих Церквей вопрос завтрашнего дня.

72

Для обновленчества — это вопрос вчерашнего дня — и какое это было благославленное, священное вчера!

Итак, Церковь, заслугой обновленчества, сделалась внеполитической, или, точнее, надполитиче-ской... Церковь не солидаризируется ни с одной политической партией, Церковь не превращает себя ни в какую партию. Или, если уж угодно говорить о "партийности" Церкви, то "Церковь" - партия Христа. Все государственное — временное и относительное. Церковь же носительница вечного и безусловного. Все текуче и изменчиво в государстве. Все неизменно, во внутреннем значении этого слова, в Церкви. Вечное — временное. Абсолютное - относительное. Безусловное - условное. Таковы антитезы Церкви и государства. Так ясно поэтому - почему не может быть Церкви в политике, почему Церковь и государство лежат, так сказать, в разных плоскостях, разноплоскостны.

Но это не значит, что Церковь тем самым делается силой индифферентной в смысле том же, политическом. Поскольку под политикой мы разумеем строительство реальной человеческой жизни, постольку Церковь не может быть индифферентной силой. Ибо — она есть дрожжи, согласно Евангелию, которые должны выквасить все тесто жизни. По-< скольку Церковь не может солидаризироваться, слить себя с определенной той или иной политической группировкой, она вне политики. Так что, вернее говорить, Церковь вне политической партийности. Но Церковь обязательно принимает участие в реальной жизни. Иначе она теряет свое собственное

73

лицо. Участие Церкви в жизни, конечно, должно осуществляться совершенно своеобразными, церковными методами. Церковь, ни в коем случае, не есть механическая, внешне организующая сила. Поэтому и церковное переустроение жизни ни в коем случае не должно носить внешнего характера.

Церковь не может быть внешней силой. Христос и этому учил многократно и достаточно ясно. Поэтому мы отказываемся от всякой попытки внешне, церковно-государственно, разрешать проблемы жизни. Но это ни в коем случае не есть отказ от попытки воздействовать на жизнь. Мы должны лишь действовать нашим церковным методом, а этот метод — есть путь религиозно-моральной оценки, религиозно-морального указания. Это Церковь может и должна сделать. С высоты надмирного евангельского идеала, имея, так сказать, абсолютно правильные перспективы, Церковь - властна и должна указать путь жизни, одно — благословить, другое — отстранять. Если не так, то Церковь превращается в какую-то область мистического квиетизма, фатализма, прострации, если угодно, дурмана. Но Церковь, как я буду указывать, еще дальше, есть движущая, влекущая за собой религиозно-моральная сила. Обновленчество, памятуя сей религиозно-моральный, указующий характер Церкви — на Соборе 1923 года провело религиозное принятие правды социальной революции. В этот моменте видят наиболее слабое место наше. А между тем, наоборот, здесь как раз наибольшая мощь, наивысший пафос, наибольшая историко-церковная заслуга обновленчества.

74

Существует страшный конфликт между религиозным и революционным сознанием. Фридрих Энгельс заявляет: "Первое слово религии есть ложь". А отец коммунизма Маркс категорически утверждает: "Понятие Бога необходимо должно быть искоренено, ибо оно есть основной камень извращенной цивилизации". Любопытны также следующие строки из труда Баха "Религия и социализм": "Было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время, высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем, в свое время, совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины".

Ницше в "Антихристе" пишет: "Новый Завет есть самая грязная книга, надо надевать перчатки, читая его, чтобы не запачкаться". Почему? — В недоумении спрашивает себя верующий. И ответ Э.Ван-дервельда: "Потому что Церковь заключила союз с золотом". А В.Либкнехт добавил: "Христианство есть религия частной собственности и знатных людей. Христианская Церковь оправдала все то, что Христос запретил. "Это — слова не только политических деятелей. Это, между прочим, объективное заключение ряда выдающихся исследователей христианской истории.

Естественно, что у тех, кто борется с социальным злом, создается глубоко отрицательное отношение и сказывается даже в суждениях о первичном христианстве, учение которого, например, Энгельс объявляет самым "обыкновенным вздором". А Бабель в "Христианстве и социализме" называет хри-

75

стианство "религией ненависти, преследования и угнетения, стоившей миру больше крови и слез, чем какая-либо иная". И вот Л.Аксельрод в "Философских очерках" требует замены христианства "здоровым и светлым языческим духом наслаждений, исчерпываемых земным бытьем". Создается новый идеал на место христианского идеала. О нем Диц-ген говорит: "Наш идеал не бедность, не воздержание, а богатство, богатство неизмеримое, неслыханное богатство — это реально осязательное благо всего человечества, его святыня, его святая святых. На овладение им, — добавляет он, — построены все наши выводы".

Возможно было бы привести еще множество подобных иллюстраций, но остановлюсь на сказанном... Основной лейтмотив всех отрицателей христианства с точки зрения практического предопределения социального зла может быть сформулирован опять-таки словами Энгельса, по которому религия является "величайшей консервативной силой".

Человечество выдвигает вместо этой консервативной силы новое понимание жизни, разорвавшейся с гнетом старопреступных заветов. Ряд мыслителей зажигают яркие огни. Ренувье бросает лозунг свободы: "социальный прогресс должен измеряться только количеством индивидуальной свободы, представляемой в данном обществе". Прудон, в противовес христианству, утверждает принцип рациональности, справедливости, на основе которой и должна быть реорганизована жизнь. Проповедует имморализм Ницше, выставляющий человека как

76

"чудовище и сверхживотное". С разных сторон несется энергичный протест против христианства, этой религии соглашательства с несвободой, неравенством, несправедливостью, обыденщиной, серостью повседневно безрадостного бытия... Наконец, в наши дни, победоносный коммунизм реально рвет с христианством, с какой бы то ни было формой религии.

Попытка Хеглунда примирить коммунизм и религию, если религиозники революционно настроены, как известно, встретила энергичный протест РКП. Об этом Е. Ярославский пишет: "Под статьей Хеглунда обеими руками подписались бы не только глава древне-апостольской церкви, протоиерей Введенский, но и вся древне-апостольская, обновленческая, живоцерковная братия". А нас, как известно, в РКП не примут, как религиозников — компартия отвергает всех церковников, как таковых...

Бунтующая, рвущаяся мысль неверия отметает христианство, как соглашение со всем тем, что Христос на самом деле запретил. Вот почему обновленчество напомнившее миру, что на самом деле Христос уже давно запретил то, против чего идет современная воля, сделало колоссальное апологетическое завоевание. Знаменитая формула Собора 1923 года: "Капитализм есть смертный грех" — положила массовый и коллективный, благодатный предел всем фальсификациям Христовой истины. Нет, не Бог установил разделение людей на богатых и бедных, как кощунственно осмеливается богохульствовать папа Лев XIII в знаменитой своей

77

майской энциклике 1891 г.: "Rerum novuram". Нет, социализм и коммунизм, зовущий к преодолению этого неравенства, не есть "самая ужасная тирания", как обозвал коммунизм Мартенсон. Нет, к нравственной правде социальной жизни взметнула и свои красные знамена русская революция. И благодатью движимое обновленчество, устами боговдохновен-ного Собора, благословило этот порыв. Это сделано не из мимикрических соображений. Это мы сделали не для них, не нуждающихся и не верящих в наше благословение. Это мы сделали для Церкви, которая лжевождями была брошена в тьму приспособленчества и к мировому злу всечеловеческой неправды. Церковь — русская Святая Церковь неповинна в оправдании — страшнейшего зла современности. В этом — центральная заслуга обновленчества. В сущности, мы еще мало осознали этот кульминационный момент обновленческого подвига. Русская Церковь это сотворила. В этом ее признание. Русская Церковь нашла свое лицо. Оно не в том, чтобы поддерживать пьяно-глупую морду Романовых, не в том, чтобы сокрушать во имя религиозных моментов германский империализм, как это вещал в годы войны Сергей Дурылин (символическая фамилия!) и прочие остроумцы, не в чем — земном, человеческом, относительном. Ее обязанность, Богом возложенная, в годы всеобщего христианского распада, вызванного забвением историческими церквами подлинного Лика и Духа и Заветов Христа, снова, как бы во второй раз, явить Миру Христа.

78

Не Христа Германского, Русского или другого националистического Сверхгероя, но Христа -Вселенского, уничтожающего, сжигающего в огне любви все национальные перегородки. Поэтому, и христианство, по своему существу, враждебно национализму, потриотизму государственному и патриотизму классовому.

А, между тем, отдельные религиозные организации хотят, во что бы то ни стало, видеть Христа именно католического, капиталистического и т.д.

Освобождение Христа от национальных объятий, от конфессиональных алтарей и от капиталистических и золотых цепей — вот, величайший дар любви, который обновленчество положило к подножью Вселенского Престола Вседержателя. Христос-Освободитель реальный, революционный, свободный от этого зла.

Христос-Осудитель всего мирового современного зла" (стр. 18-21).

Обновленчество есть православие. Это — простая, короткая, но — увы! - не для всех ясная формула. А, между тем, другой и нет, и быть не может. И мы должны со всей решительностью этой формулы держаться, нимало не боясь упреков с той или другой стороны — со стороны левых, со стороны правых. Я сейчас разъясню, в чем дело. Но, прежде всего, я хочу объяснить философские методы, по которым оправдывается наша философия суровости и беспощадности в деле отстаивания нашего принципа религиозного миропонимания, на основе которого мы цепко держимся этой формулы: обновленчество есть — православие.

79

Ригоризм в области формулы есть само собой вытекающее следствие обладания истиной. Истина всегда точна. Истина - там, где точность доведена до степени абсолютности. Мир неорганической жизни характеризуется цифрами — там владычествует математика. Математические формулы паутиной неразрываемой охватывают все материальное бытие, в математических формулах осуществляется нигде не нарушаемая "закономерная беспрерывность вселенной", по выражению проф. В.Феггера. Отыскивание этих формул, точных до абсолютности, является и задачей всей науки, как это справедливо указывал в свое время еще Огюст Конт. Борьба за формулу есть борьба за практическое преодоление противоборствующих средостений: покорение стихий и т.д. Инженер должен найти совершенно точные формулы прежде, чем построить мост. Расчет чертежей должен быть с математической законченностью сделан, иначе, по неточным чертежам построенный, мост рухнет, и страшная катастрофа может увенчать ошибочность формулы. Здесь — борьба за догмат, формула математики есть формула математической истины. Здесь — математическая ересь может повлечь за собой совершенно реалистическую катастрофу. Шпенглер прямо говорит: "Современная механика есть точь-в-точь — сколок с христианских догматов". Конечно, здесь замечательный парадоксалист наших дней устанавливает, может быть, связь вещей не вполне точно, но, во всяком случае, догматический характер современных математических истин не подлежит сомнению.

80

В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы.

Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия — есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно.

Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе — один и тот же.

Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком, вследствие того, что предмет, известным образом, действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственная способность восприятия мистиков и представителей философии чувства - воображением, или, в лучшем случае, - мечтательностью. Но ошибка Канта - вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, Но и в наши дни величайший коментатор Канта Ко-ген утверждает, что все наше знание, что весь состав

81

нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний долг — состоит из внутренних процессов.

Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм: "прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности". Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту материю. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так — и в области религиозной. Коль скоро, Бог открывается в области духа, то атеизм — принципиальное отрицание Бога — уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, — вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, "диалектикой", как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Пери-

82

гор Турский (999-1088) ... дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия...

Пути рационализации это не пути религии. И недаром сам Христос не дал нам никакой рационалистической системы Бога. Но если у нас нет этого пути, если здесь мы вступаем в область схоластики, в дурном смысле этого слова, область царистской семинарщины, то это не значит, что мы отказываемся от реального постижения Бога. Наоборот, отказ от силлогизации Божества есть привлечение сознания к иному, уже воистину реальному, постижению. Бог не познается силлогизмами, как не силлогизмами постигаются, скажем себе, электроны.

Религия — есть мистический факт.

Мы Бога можем переживать чувством, в частности — чувством любви. Как свидетельствует св. Тереза в своем собственном жизнеописании: "Я чувствую, что моя душа воспылала горячей любовью к Богу, и эта любовь, несомненно, сверхъестественная, потому что, как загорелась она во мне, я не знаю, но я сама ничего не привнесла сюда от себя". Это постижение Бога через любящее сердце совершается лишь при известных условиях, о которых великий мистик — сапожник Яков Беме в своей "Авроре" (XVII век) так говорит: /'Закрой здесь немного твои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я поистине покажу тебе творение Божие". Здесь нет самостоятельности человека, здесь нужна Промыслительная Десница". "Человек, — говорит Сен-Мартен, — находит-

83

ся в столь несчастном состоянии — что не может не только достигнуть цели, но даже и ступить шага на этом пути, если совсем иная, нежели его, рука не откроет и не поддержит его во все время пути".

Познание Бога интуицией, чувством, есть путь, указанный самим Христом. Он осудил тех, кто при-ближается к Нему устами только. Уста, слова, ра-•зум, силлогизмы, наука, философия - здесь можно найти только "задняя Божества", а сердце приводит к Евангелию, к самому Богу. Сердце, чувство, интуиция. В научной литературе за последние десятилетия появился ряд работ, деятельно постигающих этот путь Богопостижения. Таковы работы Джемса, Старбека, Лейба, Рассажака, Грассера, Мюратье и др.

С этой точки зрения их христианство является — не только историческим, но и мистическим фактом... Это отлично выразил Штейнер в труде "Христианство как мистический факт и мистерии древности", говорит — я возвышаю мою внутреннюю глубину до Божественного созерцания. Свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через Него я могу подняться к высшему". Таким образом, основой Богопостижения является опыт. Здесь — полная аналогия с опытом естествознания. Конечно, здесь у нас иные методы познания, но ведь и в естествознании нельзя астрономически изучать бактерии, а микроскопически — акустику. Всюду - своя методология познания, при одном условии, делающем знание — знанием: упирания в непосредственную гущу восприя-

85

тия и опыт. Имея этот опыт, мы на нем уже строим формулы этого опыта. А схоластика начинает с обратного: формула там сама довлеет из первичных формул, висящих в эмпирической пустоте, строит целые здания, воистину на песке зиждимые. Божество также нельзя разложить на формулы, как живое тело на атомы. На атомы распадается - труп, зловонный, потому что мертвый. И разложенный на атомы-мысли Бог не есть Бог живой и неизреченный. Поэтому-то, со всей возможной решимостью, и протестуем мы против схоластизации веры. И в то же время мы не впадаем и в спенсеровский религиозный агностицизм.

Здесь надо бояться Сциллы всезнайства и Харибды немогузнайства. Средний, золотой путь истины заключается в обладании религиозным опытом (более или менее, гипотетическим, тусклое стекло Павла!) , интерпретации опыта. При этом углубление опыта и тем самым вызывает и уясняет теоретических моментов Богопознания. Одно обуславливает другое. Полнота опыта превращает гипотезу в аксиому. А Церковь обладает различными опытами. Опыты одиночек, пусть очень почтенных (святые), и все же гипотетических подходов к Богу, и опыт все-коллективный, соборный, всецерковный — здесь, полнота возможного и для человека опыта, и полнота резюме этого опыта — аксиомы, формулы, догматы. Соборное - вселенское - сознание Церкви, опыт, руководимый самим Духом ("Изволился Духу Святому и нам"), дает чеканные, религиозно-математические догматы - формулы истины Богопо-

85

знания. И то, что здесь добыто, то добыто до конца. Здесь нет нюансов полуистины, здесь нет теней человеческого домысла. Здесь — сверкающие алмазы абсолютной достоверности. И здесь — мы не можем отступить ни на йоту. Это так же немыслимо, как математика просить считать условной истиной: дважды два — четыре.

И здесь обновленчество - это стрела математической тоски по Боге — не уступит и 0,001 части истины. Пусть упрекают в отсталости. Здесь надо все, воистину, оставить - какие угодно культурные и либеральные популярности и привилегии, чтобы не отступить от Христа — Истины.

И обновленчество со всей решимостью принимает догматику Церкви, не дерзая подправлять то, что находится в свете абсолютной достоверности.

Первый принцип христианства есть признание Божественного Начала.

Религию в наши дни хотят свести на систему экономь *ских взаимоотношений. С этой точки зрения пра» Росси, утверждающий, что религия есть "флирт с Богом", то есть нечто в высокой степени несерьезное. Вся религия есть волшебное отражение в зеркале фантазии социальных взаимоотношений. Конечно, это совершенная неправда. Несомненно, что в деталях исторических религиозных концепций можно отыскивать отражение социально-поли-тическчх моментов данной эпохи. Так, некоторые исследователи находят аналогию между византийским двором и представлением о небесном мире у бо^ослозов той эпохи. Но если даже мы согласим-

86

ся, что кое в чем эти исследователи и правы, то здесь затрагивается именно только одна деталь. Существо проходит вне этих экономико-материлисти-ческих сетей. Идея Божества, Верховного начала мира, прирожденна человеческому сознанию и, при всех модификациях экономических взаимоотношений, остается неизменной в своем существе".

Далее, о порядке во вселенной, на основе открытий Резерфорда, Ферсмана и т.д., и вывод:

"Материя, приблизительно одинаково расположенная (порядково и объемно) в мироздании, вся подчинена закону чисел. Математика царствует в мироздании. Что такое математика? Кант видел в ней — завершающую, идеальную научную дисциплину. Шпенглер утверждает, что математика есть искусство... Не будем вдаваться в длительные споры. Математика есть отражение порядка мироздания, фотографический снимок, план материального бытия. И какой здесь всесовершенный, до йоты и йоты йот рассчитанный порядок!

Нет возможности беспорядка в мировой машине. .. Она сложна по одному плану, из единого материала. Всюду единый математический принцип... Мысль рвется к заключению сама собой — Единый Строитель. С точки зрения придирчивой критики разума, как показал это Кант, вполне возможно от планового устройства бытия умозаключить к Устроителю мира (не Творцу - делаем эту уступку Канту. Прим. А.И. Введенского).

Плановость бытия, отсутствие в нем случайностей, открытие в нем законов математики... при-

87

водит нас к метафизике, которую не надо понимать, как противо-физику, а именно, за физику — после физики, мысль не останавливается, а идет далее, за физику, разрушая условный забор, за который некоторые не хотят пускать свободной человеческой мысли... Путь физического исследования приводит нас к определенным аспектам на бытие, религия ведет дальше - как сказал Ричль: "вера видит дальше и глубже". Современное естествознание дает нам математически законченную картину, план бытия. Испытующая мысль — руководимая магнитной стрелкой религиозного чувства — находит конечный и исходный момент: Центральную Звезду Бытия — Бога. Здесь логика дополняется чувством. Нужно сверлить серостную поверхность бытия рентгеновскими лучами веры. И серое станет иным. Это — как сказано у Фета: "Оглянись — и мир вседневный многоцветен и чудесен".

Или у Новалиса: "Только от слабости наших органов л нашей слабой возбуждаемости происходит то что мы не видим себя в волшебном мире". И в нашем сознании, обостренном вниманием, которое является необходимым условием постижения... вспыхивает ответ на вопрос: кто этот устроитель жизни. Скажем ли с Кантом - дальше мысль не смеет идти — или пойдем и найдем? Так, Шуппе утверждает, что нередко, мы без всякой индукции узнаем причины наших чувственных восприятий. Шуппе же полагает, что мы в сознании имеем дело с непосредственным усмотрением необходимой связи, которая дана нам подлогически (в акте восприя-

88

тия). В своем сознании верующий человек находит этот узаконенный современной гносеологией ответ на природу, на исток своих религиозных переживаний. Верующий человек постулирует Бога в плане бытия и констатирует Его в своем сознании. Таким образом, единство познания всей целокупности бытия разрешает основную проблему бытия. Бытие зиждется на своем Абсолютном Принципе, на Боге.

На аналогичной точке зрения стоит Оливер Лодж, известный английский физик, который утверждает что вере, религии, мистицизму "должно отвести соответственное место, хотя его отношение к науке пока еще не установлено. Они не согласны между собой и не имеют связи, но между ними не должно быть вражды". Оливер Лодж допускает научную возможность чуда, о чем он достаточно убедительно пишет в своей книге "Жизнь и Материя".

Необходимое соотношение науки и религии устанавливается при осознании наукой ее ограниченности. Цель науки — описание, а не объяснение явлений природы", — совершенно правильно замечает Густав Кирхгоф в своем "Физическом Обозрении". Религия — ведет дальше и устанавливает то, что наука только прощупывает...

"Конечно, сейчас едва ли можно говорить о крушении нравственности. Я полагаю, что сейчас происходит крушение некоторых формул нравственности... Ах, как мы еще находимся под властью этих формул! Еще Фихте сказал, что формула есть самое великое благодеяние для человечества. Значимость формул в области мысли, как рассуждали мы

89

выше, не отрицается и нами. Не пора ли, однако, бросить смотреть на мораль, как на кодекс правил, формул и параграфов — благоповедения? Ведь единой морали, в этом отношении, как известно, никогда не было. Наоборот, кодексы морали разных религий всегда не совпадали, да и прямо противоречили друг другу. Я полагаю, что формулой морали является отсутствие формул у нее... Во всяком случае такова христианская мораль. Если Ветхий Завет есть собрание священных параграфов и правил благоповедения, до виртуозности разработанных талмудом, если вы почитаете "Мозжечок нравственного богословия" католика Бузенбаума (выдержавший более 55 изданий) — вы тотчас же инстинктивно почувствуете, насколько христианство диаметрально противоположно всей этой морали скрупулезности. Текучесть морали есть основа христианской этики. Поэтому-то мы не хотим навязывать современности никаких точно размеренных условностей морали. Нельзя в этом видеть, однако, моральный анахронизм. Нет, если мистики правильно утверждали, что для любящего Бога морали нет, если они отрицали параграфичность, каноничность морали, то этим они не принижали моральный уровень (и, конечно, не уничтожали морали), но ставили ее выше нелепых сантиметров ханжеской условности. Мораль ведь, но существу, не может измеряться сантиметром: столько-то сантиметров — ну, это морально, меньше — неморально. Ибо всякое измерение, всякая регулировка идет извне, тогда, как всякая мораль есть "извнутри". Внешне приличное — не есть еще мо-

90

ральное. Мы продолжаем мысль о легальном и моральном. Нет - да и не надо заботиться о параллелизме внешнего благоповедения с внутренней моральностью. Очень часто они параллельны, но не в этом дело. Моральное состояние души есть состояние, в котором в нашем сознании светится Свет Христов... Мы о морали судим по букве моралистов, часто даже по возвышенной букве моральных предписаний Писания, забывая, что в Писании есть буквы, но оно само не есть только буква.

Писание, даже давая нам буквальные предписания, не обязывают нас к буквалистической их интерпретации. "По нужде и закону применение бывает", - вот коррелят всем предписаниям Писания. Христианство — именно есть религия свободы и религия власти. Как-то это совершенно забывалось, а между тем напоминание именно об этом - есть большое апологетическое задание обновленчества. Условность нашей церковной морали, тихоновщина в этике, отталкивает от нас тысячи молодых и честных, глубокоморальных сердец. Не к принижению, конечно, моральной высоты должна привести эта отмена условностей этики. Нет, мы выдвигаем основную формулу морали, данную не Мартенсонами и Янышевыми, но Самим Богом.

Вот почему узнаем, что мы от истины/Й успокаиваем перед Ним Сердца наши. Ибо, "Если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает нас. Возлюбленные, если сердце не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу" (I поел. Иоанна III, 19-21).

91

Здесь — чрезвычайная высота, здесь — нам дан безусловный термометр душевного здоровья. Да, подобно тому, как температура тела свыше 37 градусов есть свидетельствование болезни тела, так и в духовной жизни. Если душа ощущает дерзновение перед Богом, зрит Его, значит — моральное здоровье в порядке: душа не впала в смертный грех, ибо смертный грех — есть грех, влекущий за собой смерть, утрату Богоощущения. Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения, и наоборот, хотя бы формально, это были моменты, как будто нравственно индифферентные. Богоощущение утеряно - моральный термометр показывает, что душа больна, и немедленное лекарство — покаяние. Вот, формула безусловной морали Христа, правильного жизненного понятия. Это не означает отмены привычных нравственных моментов. Но это есть индивидуализация моральных норм. Если у нас тела индивидуальны, как свидетельствует медицина тела, то индивидуальны и нравственные сознания.

Единая мера здесь не приложима. Здесь потому необходимо провозглашение принципа свободы, что, конечно, не означает моральной неустойчивости. Христос дал совершенно безусловной метод нравственного совершенства — это путь беззаветно сердечной любви к Богу и братству. Это и есть единственно правильный регулятор моральной устремленности. А индивидуализируется этот метод, сообразно с данной психологической организацией, при соблюдении конечной цели морального развития — по-

92

вышения религиозного тонуса. Такое духовное понимание духовного пути Христа апологетически очень плодоносимо.

Мы избегаем обвинения в закостенении нравственном. Нам предложено нравственное абсолютное совершенство, идеал, недостижимый в условиях земного странствования - "Един свят, един Господь Иисус Христос", - поет Святая Церковь. Поэтому жизнь создала различные типы приближенного нравственного совершенствования. Эта моральная многотипность должна учтена быть, потому что она коренится на вариациях человеческого сознания вообще, на индивидуальном характере наших душ. Аскетический идеал, с этой точки зрения, не упраздняется, но все же перестает быть единоспасающим. Есть и другие, не менее целесообразные, подходы к нравственному совершенству. Жизнь мирская, как жизнь монашеская, — не антиподы, а разнотипы. Это то, о чем учил св. Мефодий Потарский, говоря о религиозной равноценности брака и безбрачья. Многотипность моральных совершенствований, не исключающих, но сопутствующих друг другу при конечной задаче, — вот формула этики обновленческой апологетики".

("Вестник Священного Синода". 1925 г. № 2, стр. 18-28).

Доклад А.И.Введенского, как мы сказали выше, - представляет собой выдающееся произведение русской богословской мысли.

93

По своему содержанию, доклад распадается на три очень неравноценные части. Первая (социологическая) часть представляет собой известный прогресс, по сравнению с речью Александра Иванови-•*ia на Соборе. Речь знаменитого богослова отличается большой убедительностью, когда он говорит о ""противоестественной связи церкви с государством". Осящение Церковью государства является, Действительно, одним из величайших грехов Церкви. Правда, существование государства является на «пределенных этапах исторической необходимостью, поэтому Священное Писание признает государство как неизбежное зло, точно так же как на определенных этапах исторической необходимостью является рабство. Однако, признавать рабство и государство как некую необходимость, которую следует терпеть до поры до времени, — это еще не значит его освящать, как это делает русское духовенство.

Заслуживает одобрения также и заявление А.И. Введенского о том, что он "не хочет чистить никаких сапог, хотя бы они были и красные". К сожалению, — это заявление так и осталось платоническим: говорить о достижениях того или иного строя, совершенно умалчивая о его пороках и недостатках, — это и означает "чистить сапоги".

Огромную познавательную ценность представляет собой вторая, философская часть речи А.И.Введенского. Совершенно правильно определив соотношение науки и религии, А.И.Введенский дает классическую формулу.

Читая философские рассуждения Александра

94

Ивановича, поражаешься мощи его таланта. Учение о целокупности бытия, сформулированное А.И.Введенским, предвосхищает весь современный экзистенциализм, - учение всеми тогда забытого датского философа Кьеркегора, который теперь стал одним из самых модных философов, к родникам творчества которого приникает вся современная философская Европа - от Ясперса до Сартра, от персоналистов до Рассела.

Понимание целокупности бытия, которое схватывается интуицией и разумом, у А.И.Введенского шире и глубже, чем у его учителя Анри Бергсона. Из всех учеников великого французского философа А.И.Введенский, вероятно, один из самых талантливых и творческих. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира.

А.И.Введенский считал диалектику разновидностью рационализма. Как неоднократно говорил А.И.Введенскому его нижайший ученик — пишущий эти строки — нет ничего более неправильного: диалектика - это и есть то новое мировосприятие, в котором синтезируется логика и мистическое восприятие... Поэтому Гегель должен считаться Колумбом нового мира, - и не его вина, если диалектика попала в руки индейцев, которые, совершенно не понимая, что с ней делать, превратили ее в блестящую погремушку.

Целый ряд возражений вызывает также заключительная часть доклада.

95

Когда А.И.Введенский говорит о динамичности моральных критериев, он совершенно прав. Когда он говорит о равнозначности брачного состояния и безбрачия, — он также вполне прав. Тем не менее самый принцип условности морали не может не вызвать очень серьезных возражений. Заповеди Моисеева закона, как и все нравственные заветы, являются обязательным условием для спасения: "Сотвори заповеди", — говорит Господь евангельскому юноше, отвечая на вопрос, как спастись.

В самом рассуждении А.И.Введенского об условности морали чувствуется влияние эпохи. "Реабилитация плоти", о которой говорили в 20-х годах многие идеологи половой распущенности. Рассуждения А.И.Введенского о морали в этом пункте подозрительно напоминают, например, рассуждения знаменитой A.M. Коллонтай, которая, примерно в это время, писала следующие строки:

"Для женщины прошлого величайшим горем являлась измена или потеря близкого человека; для современной героини — потеря самой себя, отказ от своего "я", в угоду любимому, ради сохранения любовного счастья. Новая женщина восстает уже не только против нынешних цепей, она протестует против самого "плена любовного", она боится тех оков, которые любовь, при нашей современной искалеченной психологии, налагает на любящих. Привыкшая растворяться — вся, без остатка — в волнах любви, женщина, даже новая, всегда трусливо встречает любовь, опасаясь, как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности

96

"резонатора" мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от "дела", отказаться от призвания, жизненной задачи. Это борьба уже не за право "любви", это протест против "морального плена" даже внешне свободного чувства. Это "бунт" женщин переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви". (А.Коллонтай. "Новая мораль и рабочий класс". М. 1919 г., стр. 26).

Надеждой обновленцев является новый Поместный Собор, открытие которого было назначено на июнь 1925 года. От Собора ожидали разрешения проблем этого времени.

В преддверии Собора совершенно ясно обозначились в обновленчестве две партии: правая и левая. Обновленческая "правая" во главе с монашествующими архиереями предлагала держаться линии Евдокима — искать соглашения с Патриархией и воздерживаться от каких-либо реформ.

"Обновленческая левая", во главе с А.И.Введенским, занимала непримиримую позицию по отношению к Патриархии, отврегала всякую возможность примирения, стремясь к бытовой "модернизации" духовенства, - в первую очередь, к замене монашеского епископата женатым.

Летом 1925 года "левая" перешла в решительное наступление. 15 июля 1925 года в журнале "Церковное Обновление" была напечатана статья "О пастырстве", принадлежащая перу А.И. Введенского. Эта статья является программой. Нигде так ясно и четко не высказаны и основные установки обнов-

97

ленчества, как оно сложилось после периода иска-'' ний 1922-1924 годов, как в этой статье. Приводим ее поэтому здесь полностью.

О пастырстве

Вопрос о пастырстве стоит сейчас очень остро... Жизнь вырабатывает новые тип патырства. Уже совершился колоссальный сдвиг в психологии человечества вообще, в религиозной стороне этой психологии — в частности. Мы еще недостаточно учли эту новую психологию человечества. Я знаю, что церковники подчас готовы даже враждебно отнестись к этой новой психологии человеческих масс, видя в ней какой-то гибельный уклон от нормального развития. Я полагаю, что нет основания для такого пессимизма. Жизнь, как это правильно указывал еще Гегель, есть раскрытие Божественного Духа...

Пастырство, по самому своему смыслу, есть уловление человеческого сознания в объятия Христа. Но для того, чтобы уловить человеческую душу, нужно эту душу понимать. Я должен обратить самое серьезное внимание на то обстоятельство, что атеистическое окружение влияет и на так называемую верующую душу, создавая в ней подчас состояние внутренней неустойчивости. И это иногда влияет и на отношение даже верующих душ к глубочайшим и важнешим проблемам веры. Все это нам надо учесть во всей широте масштаба. Только поняв современную душу, дух эпохи, со всеми его нюансами и заострениями, мы сможем реагировать на его

98

болезненное состояние, да дарует Христос ему евангельское здравие.

Следовательно, пастырю нужно приобщение к современному духу жизни. Значит ли это омирщение пастыря? Но что есть омирщение? Омирщение есть признание "мира" за нечто самодавлеющее, субстанциональное. Когда в сердце все заполнено "миром" — тогда нет места Христу. Внутренняя прилеп-ленность к миру. В этом смысле, конечно, пастырь не может быть омирщен. Но принятие мира в смысле понимания мира - это должно быть у пастыря непременно.

Старый пастырь, пастырь тихоновского толка, воистину есть пастырь мертвецов, а не живых, как это утверждал и приснопамятный протоиерей Иван Федорович Егоров. Да, этих непогребенных трупов много толпится у церковных наших ворот, но они-то и превращают дворы живого Бога в трупарни, где кладбищенское растление отравляет атмосферу. Наши миряне, точнее миряне тихоновского толка, очень часто являются не творцами истории, ее активными деятелями, но либо не угнавшимися за победным бегом колесницы жизни, либо, того печальнее, инвалидами живой жизни, израненными, раздавленными этой чудесной колесницей.

Отсюда-то такое частое, на первый взгляд непонятное, отвращение живых людей к Церкви: у кого здоровые легкие, тому нелегко дышать спертым воздухом.

Не спорю, что старый пастырь, по своему внешнему облику часто напоминающий не столько свя-

99

щенника Господа Бога, сколько орангутанга Всевышнего, с психологией, еще больше одичавшей, чем его наружность, для кладбищенских христиан есть нечто близкое и понятное: рыбак видит рыбака издалека.

Но Церковь Христова не есть кладбище. И горе нам, если пастыри наши превратятся в могильщиков, типа шекспировского Гамлета (увы! — у меня часто возникает именно такая ассоциация). Пастырь — господин и творец новой жизни. Поэтому культурность пастыря в буквальном и общепринятом смысле этого слова есть нечто само-собой разумеющееся и необходимое. Здесь дело касается и культурной внешности (я, лично, принципиально бреюсь и ношу во внебогослужебное время обычную человеческую одежду), но, главное, во внутренней общечеловеческой культурности. Необходимо возбудить в пастырях интерес - живой и действенный — к науке, к искусству, к проблемам общественности и даже (страшно сказать!) скажем себе — физкультуре. Мы ведь должны утвердиться в сознании, что весь мир есть обнаруживание Божественного принципа. Что, приобщаясь к миру, проявлению мирской жизни, мы приобщаемся Божеству в его творческом явлении...

Я — принципиальный противник монашества и сейчас допускаю его в Церкви лишь из соображений так называемой церковной экономии.

Но, почитая монашество за порождение буддийского язычества, а не евангельского христианства, я зову к строжайшей аскезе и пастырей, и ми-

100

рян. У нас создалось убеждение: мне это можно, я не монах. Да нет! Что греховно, то недопустимо никому, а не тем, кто надел на себя черные клобуки и опутал свои руки четками, изобретением буддийской Индии. Самая беспощадная внутренняя борба с грехом, самый суровый в этом смысле аскетизм — не аскетизм формы, а аскетизм духа - должен быть уделом каждого христианина, полюбившего христову чистоту.

Итак, священник — это тот, кто в сердце имеет Бога и Богом приемлет мир, но не грех мира... Однако для того, чтобы принять в свое сердце Бога и жить в Боге, священник должен дисциплинировать свое сердце. Но пастырская дисциплина не есть дисциплина в тривиальном понятии этого слова...

Жизнь выработала отрицательный тип "ново-церковного" пастыря, хлыщеватого квази-интелли-гента, бонвивана второго сорта. Пастырское разгильдяйство - конечно — недопустимо.

Истинная пастырская дисциплина есть само-дисциплинирование пастыря, не путем сличения своих поступков с трафаретной планировкой пастры-ских "наказов", но, исключительно, соотношением внешнего своего поведения с внутренней преданностью и любовь ко Христу..."

Митр. Ал. Введенский. Москва 18 мая 1925 г.

("Церковное обновление", г. Рязань. 15.07. 1925 г. №11, стр. 86-87).

Как мы указали выше, эта статья А.И.Введен-

101

ского является любопытнейшим во всех отношениях документом: никогда еще программа обновленчества не высказывалась так ярко и так полно: это была, по существу, глубоко оппортунистическая программа — приспособиться к жизни, ко времени, к популярным идеям. По мнению Александра Ивановича, таким путем духовенство могло овладеть молодым поколением и повести за собой. Нет ничего более ошибочного, чем эта мысль: никогда приспособленцы никого за собой не вели; как показывает опыт истории, ведут за собой сильные духом люди, которые смело идут против всех общепринятых обычаев и понятий...

Резкие выступления против монашества возбудили целую бурю в Синоде: после часового бурного заседания, в редакцию журнала "Церковное Обновление" — было послано следующие письмо, напечатанное в следующем номере:

"В редакцию журнала "Церковное Обновление"

Священный Синод Р.П.Церкви, согласно постановлению своему от 17 сего июля, просит редакцию журнала "Церковное Обновление" напечатать в ближайшем номере, что Священный Синод не имеет никакого отношения к редакции журнала "Церковное Обновление", что все статьи в указанном журнале, кому бы они ни принадлежали, не выражают мнения Священного Синода Р.П.Ц. и что резких выражений в № 11 журнала в статье митрополита Александра "Пастырство" Синод не одобряет". ("Церковное Обновление" 1925 г. № 12, стр. 100).

102

ВЫСТУПЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ

КНИГИ АНРИ БАРБЮСА

"ИИСУС"

Напечатано в книге "Личность Христа в современной науке и литературе". Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом А.И.Введенским. Изд. "Безбожник" 1928 год, и в книге А.В.Луначарского "Об атеизме и религии". Изд. "Мысль". Москва. 1972 год. Стр. 244-250.

"Личность Христа в современной науке и литературе" (Об "Иисусе" Анри Барбюса). Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом А.И. Введенским. 3-го октября 1927 года.

Председатель. Гражданин Введенский имеет слово.

Введенский. Анализируя книгу Барбюса, Анатолий Васильевич выразил опасение, что попы и попики воспользуются этой книгой как своим союзником. Не знаю, что будут делать попы и попики, но священники этой книгой пользоваться не будут. В самом деле, книга Барбюса, конечно, никакого, ни научного, ни религиозного значения не имеет Но книги Барбюса (я не противоречу сам себе) все-таки некоторую значимость имеют, не научную, а какую-то другую, какую именно — я скажу в самом конце моей речи. Граждане! И все-таки книга Бар-

103

бюса была взята Анатолием Васильевичем как некоторый трамплин, откуда он сделал натиск на церковь. Что же, мы принимаем этот идейный вызов. Но давайте картину рисовать до конца. Анатолий Васильевич рисовал, очевидно, картину современного научного построения, научного подхода к личности Христа. Я несколько продолжу ЭТУ линию и боюсь, что получится великое землетрясение, в результате которого вся эта постройка Анатолия Васильевича рухнет, ибо эта истина построена на научном песке.

Граждане! Вопрос об историчности Христа, о том, что Он существовал, был миттельпунктом -центральным моментом — и речи Анатолия Васильевича, и всего хода его соображений в полемике с Барбюсом. Этот вопрос не новый. Я извиняюсь, что повторяю некоторые зады об истории Христа, но вспомните, что впервые этот вопрос был поднят после Великой французской революции, в конце по-запрошлс о столетия, Дюпюи и Вольнеем. С этого времени против Христа выступало немало личностей. Анатолий Васильевич'перечислил некоторых из них. Я чуть дополню этот список. Здесь выступали Древе, Кушу, Жирярдон, Робертсон, Смит, Немоев-ский, Люблинский и т.д. Но весьма характерно, что эти лица связаны единством просихождения не социального, а интеллектуально-культурного. В самом деле, некоторые биографические справки для меня не беполезны. Древе был профессором философии, Робертсон и Смит — один социолог, другой математик, Жирярдон — офицер прусской армии, Рейн -

104

врач, Кушу - доктор парижский, друг Анатоля Франса, Немоевский - журналист. Я соглашаюсь и допускаю, что они были самые лучшие специалисты, высококвалифицированные математики, блестящие социологи, но не богословы. Но почему они оставили свои прямые обязанности? Не получится ли из-за этого некоторый неприятный для автора момент. Я напомню мысли одного известного ученого-физика О.Д.Хвольсона, у которого есть любопытная книга под странным подзаголовком "Гегель, Геккель, Коссут и 13-я заповедь". Книга чисто научная. Гегель был замечательный философ, он имел большой философский кругозор, но он еще вздумал заниматься проблемами естествознания. Так же поступили Коссут и Геккель, оставившие свои прямые специальности. Наблюдая все это, Хвольсон говорит: "Я советую ввести в общее употребление 13-ю заповедь, которую я — Хвольсон — формулирую так: никогда не говори и не пиши о том, чего хорошо не знаешь". Еще Козьма Прутков говорил: "Нельзя объять необъятное". Я, конечно, не в претензии, что какой-нибудь немецкий чиновник вроде Промуса, возвращаясь из канцелярии, после отдыха начнет пописывать о Христе, я нисколько не в претензии, что Жирярдон писал о Христе, это делает честь военно-офицерской натуре. Но, граждане, какая этому научная цена? Поскольку я лично посвятил жизнь и силы изучению богословия, как такового, я должен сказать, что вопрос об историчности Христа рассматривался не только верующими богословами; вы можете сказать, что верую-

105

щий заранее загипнотизирован фигурой Христа, он не может отнестись объективно, но вот что необычно — это то, что, когда вопрос об отрицании историчности Христа стал проникать в широкую публику, тогда этот вопрос был всесторонне изучен представителями и ортодоксальной мысли, и либеральными богословами, и представителями так называемого отрицательного богословия, антихристианскими представителями богословской науки. На тему о том, жил ли Иисус, выступали все корифеи западной мысли. По поводу книги Древса выступали такие ученые, как Адольф Гарнак, блестящий эрудит, профессор Берлинского университета, фон Соден и целый ряд других; все они одинаково приходят к убеждению, что Христос, как историческая личность, был. И одна из самых интересных подробностей - это та, что при историческом изучении вопроса в деле зашиты существования Христа выступил ряд еврейских ученых-нехристиан. Одну из самых интересных книг, которую я читал (в немецком переводе, так как не знаю шведского языка), написал шведский профессор, доктор раввин Готлиб Клейн. И Сорель в блестящем очерке о Ренане указывает, что у нас достаточно еврейской литературы для того, чтобы Христа, как историческую личность, фиксировать.

Подводя итог научной литературе по поводу этой вспыхнувшей кампании о Христе, я укажу на работу Эрнста Мейера, который в отношении области античного мира имеет то же значение, какое в свое время имел Теодор Момзен для истории Рима.

106

Этот Мейер в своей работе, выведшей в Берлине в 24-м году в трехтомном сочинении "Происхождение христианства", разрешает вопрос о существовании Христа в одном подстрочном примечании, где выражает надежду, что читатель не будет заставлять его доказывать, что Христос был, потому что это исторически абсолютно установленный факт. Гарнак в своей двухтомной книге "Из знания и жизни" говорит, что широкая публика, как он несколько иронически выражается, поверила этим необузданным комбинациям Древса только потому, что она в области исторической является малокультурной, дилетантской. Я не в одиозном смысле употребляю этот эпитет, я с уважением отношусь ко всякой мысли своих противников, но дилетантизм существует, и Гарнак говорит, что только дилетантская масса говорит, что Христа не было.

Из этой некоторой справки вы видите, что люди разных убеждений, разных философских школ по вопросу о Христе говорят совершенно одно и то же: он был. И Барбюс (я ссылаюсь только постольку на него, поскольку его затронул здесь Анатолий Васильевич) тоже затрагивает Христа как историческую личность. Другое дело, что они эту историческую личность трактуют не так, как мы, верующие, православные. Это, конечно, не подлежащий сомнению факт. Их трактовка личности Христа совершенно обратная, нежели наша трактовка. Для нас Он абсолютный Бог, рожденный в плоти, для других он мечтатель, для третьих - удачливый или неудачливый социальный деятель, для четвертых —

107

моралист. Как на 2-й странице своей книги "Сущность Христа" пишет Гарнак, "каждый хочет видеть Христа в своем лагере. Но все они сходятся на признании его как исторической личности". "Докажите", — кто-то крикнул сверху. Для того, чтобы доказать всесторонне, нужно быть в полном вооружении всеми филологическими и богословскими знаниями не только лектору, но и слушающим. Но наша аудитория не семинарий историко-философского факультета. Я могу поэтому сейчас говорить только о методах, которыми пользуются лица, сомневающиеся в существовании Христа.

Как мы фиксируем любую исторческую личность, что для этого надо? Надо ли утверждать, что только та личность существует в истории, которая засвидетельствована историческим документом? Ведь в историю не попадали все события исторические. Ведь так вы скажете, что Иван Иванович Иванов никогда не существовал, потому что его фамилию вы нигде в газетах не нашли, даже в отделе происшествий.

Вы скажете, что Христос не Иван Иваныч; ясное дело, Христос не Иван Иваныч, но, граждане, Христос при своей жизни совершал свое служение тихо и скромно. Примите еще во внимание тот объем античной литературы вообще. Не забудьте, что тогда не было наших типографий, нашей огромной печатной продукции, и тогда искусство писания было редким, своего рода аристократическим, ремеслом, поэтому вообще от древностей у нас осталось очень мало; часто фиксируют крупную историче-

108

скую фигуру только потому, что один раз через тысячу лет при раскопках находят имя на камне. Кто помнит историю Востока, тот знает, что, например, такие имена, как ряд патеси из Ширпуры-Лагаша, упоминаются один раз на каком-нибудь камне, а после этого история записывает их личность. Подойдем этим методом к Христу. Пусть для неверующих он не бог, но и в христианских и в языческих памятниках, и во враждебной христианству литературе, в еврейской литературе он зафикирован как личность. О нем говорится в Талмуде как об определенной личности. Профессор Даниил Хволь-сон приводит ряд цитат из Талмуда, устанавливающих Христа. Даже чудеса его признаются, хотя и объясняются с помощью колдовства; не ясно ли после этого, что Христос — это всесторонне засвидетельствованная историческая личность?

На первой части доклада я долго останавливаться не буду и перейду к дальнейшему этапу нашей полемики.

Анатолий Васильевич указал, что Барбюс находит противоречия в Евангелии, больше того, что у нас нет подлинных документов той эпохи и то, что писал апостол Павел, в значительной части явояют-ся писаниями апокрифическими. Это возражение как будто серьезное. Если говорить о Христе только по документам вроде Талмуда, если бы не знали других документов, то нам пришлось бы сказать, что да, Христос — это икс неизвестный, и больше ничего. Но наше положение, слава Богу, не такое. Анатолий Васильевич, вероятно, знает, что и до Барбю-

109

са многие делали попытки дискредитировать историческую ценность Евангелия и Нового завета. Анатолию Васильевичу не менее, чем мне, конечно, известны работы, например, Штрауса, Бауэра, так называемой тюбингенской школы, по которой наши евангелия относятся чуть не к III столетию. Если бы дело обстояло так, то для нас это было бы грустно. Ведь в таком случае евангелистов от Христа отделяет 200 лет. Но с вопросом о Христе дело обстоит как раз обратно. Если бауэровская школа еще не могла удовлетворительно разрешить вопрос о происхождении Евангелия, то сейчас наука вооружена лучше. Если я живу, скажем, в XX столетии, то, конечно, я не помню, что было в XVIII, так бы обстояло дело и касательно евангелистов.

Так, Гарнак говорит, что в результате 30-летнего изучения Евангелия он приходит к убеждению, что оно должно приниматься все более традиционно и даже реакционно. Он разумеет здесь реакционность не общественную, а как традицию чисто церковную. И я, говорит Гарнак, не боюсь этого слова — "реакция". В лице Гарнака мы имеем возврат к принятию Евангелия как исторического документа. Я говорю о Гарнаке как о лице богатой эрудиции, но на этой точке зрения стоят и Эрнст Мейер, и английская школа во главе с профессором Гэтин-гом, и американские профессора вроде Бетуни-Бек-кера. Здесь можно указать колоссальное количество работ ученых самых разных религиозных убеждений, которые приходят к выводу, что евангелия в своей основе являются историческими документа-

110

ми не меньшего порядка, чем все прочие исторические документы той эпохи. Я полагаю, что, однако, должен попытаться реабилитировать евангелия от некоторого, я бы сказал, обывательского взгляда на учение церкви о Слове Божьем. Оно боговдохно-венно, следовательно, вы себе так представляете, что Бог на манер лектора диктовал, а стенографы, в виде святых апостолов, записывали...

Но, обращаясь хотя бы к нашим стенографам (пардон, медам), меня так много записывали, что я знаю, что и наши человеческие силы не всегда хорошо записывают человеческую речь. Так что даже, если вы подходите к апостолам, как к стенографам, очень может быть, на них не следует сетовать более, чем на многих, стенографов наших дней. Но апостолы никогда не хотели выступать в лице стенографов. Или вы думаете, что Христос шествовал по Галлилее, а апостолы, в виде милиционеров истории, тотчас же в протоколе фиксировали ее (Аплодисменты). Нет, на каждом апостольском писании, если рассуждать о них с точки зрения чисто научной, лежат общечеловеческие условия психологии творчества. Если бы апостолам угодно было сочинить евангелия — допустим на минуту, что это был сочинитель, сознательный или полусознательный,,— то, уважаемые граждане, неужели хотя бы такой колоссальный ум, как автор евангелия от Иоанна, допустил бы, например, в четвертом евангелии противоречие по отношению к трем другим евангелиям? Неужели он не мог бы средактировать свое выдуманное произведение? Нет, дело не в сочинительст-

111

ве. Эти так называемые противоречия — мы их не боимся. Наша общая богословская безграмотность, хотя бы просто отсутствие понимания греческого языка, часто заставляет бросать нам обвинение, что вот церковник, он скрывает те противоречия, которые заключаются в Евангелии, в этой книге с золотым переплетом и целой гнилью внутренних противоречий. Дело вот в чем: у нас читается: евангелия от Иоанна, от Матфея, от Луки, от Марка, а по-гречески стоят четыре буквы: "ката". По-гречески это значит "по": евангелие по Матфею, по Луке, по Марку, по Иоанну. Вы видите, как церковь предупреждает: не стенограмма, не протокол, не мемуары, не что-нибудь такое, не результат чрезвычайной следственной исторической комиссии написан. Нет! Это поистине "по", т.е. как апостолы сами пишут, исходя из своей психологии. Они записывали евангелия как воспоминания. И в Евангелии нет противоречий, а есть субъективность восприятия. Евангелие божественно по своему духу, а не букве. Субъективизм свидетельских показаний неизбежен.

Граждане! И о моей маленькой личности могут быть субъективные споры: я один сзади и другой спереди; если сзади люди имеют основание сказать, что у митрополита Введенского нет носа, то спереди скажут: есть, и очень большой.

Когда в одном тексте вы читаете о любви Христа, вы говорите: у Христа нет ненависти, а когда в другом месте есть ненависть, вы говорите: нет любви. Это противоречие. Тут я скажу, что если есть субъективизм восприятия в отношении к малень-

112

кой личности, то Христос, который в истории играет, несомненно, громадную роль, должен был вызывать к себе, естественно, самые разнообразные субъективные отношения. На самом деле, чем личность колоссальнее, тем она менее бывает понята современниками. Чем колоссальнее горизонт, тем труднее его схватить на фотографическую пластинку. Здесь приводилось такое противоречие, что в руках Христа была один раз ласка, в другой раз бич, но, когда я обращаюсь к врачу, он один раз говорит: согревающий компресс, кодеин, а когда я прихожу во второй раз, он говорит: резать. Что же я ему отвечу? Что сегодня он гуманен, а назавтра он разбойник? Этого нельзя сказать. Если вчера был кодеин, а сегодня нож, то это не значит, что вчера была любовь, а сегодня ненависть. Оба метода представляют известную цену, если нужно принести здоровье. Врачи индивидуализируют заболевание. Когда Христос в одном месте ласкает детей, а в другом бьет бичом и изгоняет, то он одинаково хочет напомнить человеку, кто он, кем должен быть. Это многообразные методы педагогически-психологического подхода к воспитанию человеческой личности.

На это обратил внимание, между прочим, один из колоссальных эрудитов Запада — автор книги "Wer war unser Christus" профессор Лоофс. Там приводится такой пример: некоторые авторы (Древе) i идут в своих рассуждениях таким путем, что если | упоминаются Протеус и Петрус, то, следовательно, евангельского Петра не было. Эта поверхностная,

113

звуковая аналогия, которая говорит об игре мыслей ученых, конечно, не имеет научной цены. Попытка свести Христа на роль мифологического существа подобно утверждению гр. Луначарского, конечно же, не новость.

Христос в Евангелии рисуется единой гармонической личностью, зотя и бесконечно многогранной, ибо в человеке Иисусе, по учению церкви, воплотился господь с небеси. Отрицатели Евангелия погрешают против правильной методологии изучения подлежащих текстов.

Многократно хотели Христа свести в разряд второго Будды, второго Озириса, третьего какого-нибудь Адониса. Кто не помнит знаменитую, нашумевшую в 80-х годах, вышедшую в Лейпциге книгу профессора Зейделя, в которой он говорит, что евангелие Христа в сравнении с евангелием Будды — это искаженный буддизм. Учение Рудольфа Зейделя настолько распространилось по миру, что даже в языческой Японии были ученые вроде Анесаги, которые доказывали, что Христос - второе издание Будды. Но труды Риса-Девидса, Лавалэ Пуссэна и целого ряда глубоких знатоков разных религий, в частности буддизма, показали, что, кроме поверхностной аналогии, здесь ничего не было. Удержимся от поверхностных выводов. В самом деле, не бесконечно ли прав один из величайших в мире знатоков античности, гордость русской науки, Зелинский, который и нам, студентам, говорил, и в своем предисловии к книге Ревиля о Христе пишет, что античность искала Христа, Мессию, утешителя и в образе

114

Птоломея, и в образе Прометея, и в образе Геракла, и в образе Августа, но не нашла и успокоилась только на личности Христа. В самом деле, известная часть человечества имеет не только грубую физиологию и увлечение физиологическими устремлениями, человечество имеет еще то, что Виндельбанд называет созерцанием истины под знаком вечности. И тот, кто рожден для вечности, тянется к вечности. И человечество искало и томилось, пока не нашло Христа, абсолютного начала бытия.

Озирисы, Адонисы и т.д. - это тоска по грядущему богу. Это как бы священная игра, мировое значение которой подчеркнул наш Скрябин. Возьмите детские игры: кукла и девочка. Это забава. Но только ли забава?

Девчурка, беря на руки куклу, целует и ласкает ее. Это игра, но это и не осознанный материнский инстинкт, который заставляет девчурку ласкать куклу, а когда она вырастает, она будет ласкать своего ребенка. Так и человечество искало Христа и в Египте, и в Персии, и в Вавилоне. В результате этого человечество уже было приготовлено к принятию Христа как Сына Божьего. Как вы говорите, что апостолы не знали Христа, как Сына Божьего во плоти? А первое послание к коринфянам апостола Павла? Его ценность не заподозрена, я смею это утверждать, ни одним серьезным и даже несерьезным историком. Даже критическая школа голландцев (Ван Ломана и т. д.) принимает его. Но вспомните 15-ю главу этого послания. Некоторые христиане сомневались, будет ли всеобщее воскре-

115

сение, и апостол Павел, становясь на утилитарную, меркантильную точку зрения, говорит, что если Христос не воскрес, то нет и воскресения и зачем же я тогда подвергался гонениям, пыткам и мукам? Если не воскрес Христос, то будем есть и пить, потому что завтра все умрем.

Апостолы были и практическими людьми. Они точно убедились, осязали руками своими, увидали глазами своими и лишь тогда пошли возвестить миру Христа.

Уважаемый Анатолий Васильевич, что Христос открылся апостолу Павлу на пути в Дамаск — это для Вас не имеет цены, но ведь апостол Павел пишет в послании к Галатам, что Христос беседовал с учениками, что он явился Иоанну, Кифе и другим, что он, Павел, находился в общении с этими людьми, от них непосредственно слыхал о Христе. Так что мы подходим к самоочевидцам истинности Христа. Если бы Христос не был видим Иаковом и Петром, то зачем им было писать о смерти Христа, которого они встречали? Из-за этого идти на страдание, на смерть? Изучение письменных трудов апостолов показывает, что апостолы знали Христа Иисуса, человека по плоти.

Итак, первое христианство знает реального Христа, который был принят им как Бог.

Я не имею сейчас своей задачей входить в дискуссию, чтобы доказать urbi et orbi, что Христос — бог, я хочу указать, что Христос имел человеческий образ и книга Барбюса имеет цену как человеческий документ. Я читал его книгу "Jesus le Juste" ("Иисус

116

праведный"), которая была издана в Париже в издательстве Фламмариона в 35 000 экземпляров, в этой книне Барбюс на одной из страниц пишет (цитирует по-французски и переводит). За эти слова я Барбю-су прощаю его дилетантизм. Он говорит: "Я вижу Тебя, Иисус, это Ты открываешься мне во всей четкости своей красоты, я Тебя люблю, я держу Тебя у моего сердца".

Что это такое? Почему Барбюс так написал? Неужели это игра в красивый стиль? Я думаю, что это то же самое, что заставило и Оскара Уальда из Редингской тюрьмы писать об Иисусе, где говорится, что он при одном имени склоняет колени перед ним и чувствует, что ему легче жить. Несомненно, что кто подошел внутренне ко Христу, тому это дает бесконечный покой для его сердца. Это все более и более начинает сознавать наука, которая семимильными шагами идет вперед. То, что вчера было только увлекательной грезой человеческого воображения, сегодня становится научной проблемой. Я напомню вам о работах философа-метафизика Анри Бергсона, который говорит, что, подобно тому как алхимия была переходом к химической деятельности Лавуазье, мы переходим к новым граням понимания метафизических вопросов. Аналогично Планк, великий физик, говорит, что постепенно наука приходит к тому абсолютному, о чем говорит духовное миропонимание, и теперь мы в религии не видим психиатрии, а видим космический подход к миропониманию, которое может быть заложено и в новые поколения. В одной из психологических ра-

117

бот Ундервуда, изданной в 1926 году в Нью-Йорке, говорится, что Христос созвучен человеческой личности, что это облик, созвучный нам. Вы знаете, что когда ударишь по клавишам рояля, то инструменты созвучные моментально отзываются своими тонами. Так и человеческая душа. Кто имеет в себе некоторые струны вечных звучаний, тот ощущает в Христе полноту вечности. Недаром сказал Тертулиан, что душа человека по природе христианка. Об этом же говорит новейшая работа двух ученых-немцев — Шмунда и Шмоля - "Спасение", изданная в 1925 году: что человечество и сейчас так же жаждет Христа и его правды, как жаждало во времена отцов. Вот что дает нам право принять Христа как божественную личность. Наши души, употребляя сравнение Кречмера, тянутся к богу Христу, подобно тому как опилки железа стремятся к магниту. И книга Барбюса, который любит Христа, для меня характерна как глубоко человеческий документ. Только в этом ее значимость.

Я заканчиваю на этом свое слово, ибо время истекает, я хочу лишь сказать, что, чем больше мы вглядываемся в глубину истории, тем более яркий свет вижу я там, и он становится все ярче и ярче, и он разгорается в колоссальную звезду Христова слова. Звезда Вифлеема превращается в пылающее солнце побеждающей истины. И кто желающий найти свой покой не захочет греться в лучах этой вечной истины Христа, вечного вседержителя? (Бурные аплодисменты.)

118

А.И. ВВЕДЕНСКИЙ В ВОСПОМИНАНИЯХ СОВРЕМЕННИКА И УЧЕНИКА

Мой приход в обновленчество произошел следующим образом в Троицу 1933 года — 4-го июня — я отправился к литургии в обновленческий Андреевский собор. Я и раньше заходил в обновленческие храмы, но всегда стоял там, как посторонний наблюдатель, не крестясь и всем своим видом показывая, что я не имею никакого отношения к обновленческому богослужению. "Точно пристав в синагоге во время молебна о царе", — говорил один мой товарищ. Теперь впервые я пришел в обновленческий храм как молящийся. Служил архиепископ Николай Платонов*, о котором я уже упоминал раньше. За литургией и во время молитв Пресвятой Троице я горячо молился о том, чтоб Господь осенял меня Святым Духом и показал мне, куда мне идти. Платонов, которого я не видел перед этим 5 лет, только что вернулся из Крыма. Загоревший и посвежевший, он выразительно читал положенные молитвы, однако особенного впечатления на меня не произвел. Но здесь я услышал новость: через не-

* Николай Федорович Платонов. Обновленческий митрополит, впоследствии снявший с себя сан (1888-1942 г.г.)

119

делю, 11 июня 1933 г., в Ленинград прибывает Введенский, который совершит в Вознесенском соборе литургию. Это было сенсационно.

К тому времени слава Введенского, столь ярко разгоревшаяся в 20-е годы, значительно померкла, или, точнее, была притушена. В 1929 г. диспуты прекратили. Введенскому "посоветовали" из Москвы никуда не выезжать. В 1931 г. был взорван храм Христа Спасителя, последним настоятелем которого был Введенский. Ему было еще разрешено проповедовать, но проповедь эта сосредотачивалась лишь в храме Петра и Павла на Басманной (в Москве) . Однажды он должен был приехать в Питер (в 1930 г.) служить в Казанском соборе, но за несколько дней было объявлено, что митрополит Александр заболел гриппом, а потому богослужение откладывается. И вот именно теперь, когда я весь захвачен идеей обновления церкви, приезжает знаменитый обновленческий иерарх. 11-го июня, спозаранку, я отправи; ся в величественный Вознесенский собор, на месте которого сейчас высится уродливое помещение школы (здание казарменного типа), на бывшем Вознесенском проспекте (ныне проспект Майорова). К 10 часам собор был набит народом (знаменитого проповедника пришли послушать все — и староцерковники, и обновленцы) • Служба проходила с византийским великолепием. Вместе с обновленческим митрополитом служило четверо иерархов: неизменный Николай Платонов, архиепископ Лужский, архиепископ Тихвинский Михаил Попов, архиепископ Петергофский Макарий Торопов и

120

ариепископ Ладожский Вениамин Молчанов, а также 40 обновленческих священников. В соборе присутствовало не менее 7-8 тысяч человек. В конце литургии, перед отпустом, на кафедру проповедника (в питерских храмах по образцу католических справа от алтаря высилась кафедра проповедника) взошел прославленный оратор. Я протискался почти к самой кафедре. Все взгляды устремились на человека в сверкающей митре, с актерски бритым лицом, с архиерейским посохом в правой руке. Он заговорил. У него был тенор, очень звучный, наполнявший собор. Начал в бытовом тоне, с заверения, что рад был служить литургию в этом храме. Потом заговорил о том, как образ Христа продолжает притягивать к себе взоры и сердца людей во всем мире. В этой связи он напомнил о только что вышедшей на немецком языке книге лейпцигского профессора Лоофса о Евангелиях. Все более воодушевляясь, процитировал слова Лоофса, что Евангелия, подобно чистым водам, отражают лик Христа. А затем воскликнул: "Но вот заходит речь о явлении Христа в исторической церкви, и здесь начинаются горькие слова проф. Лоофса: церковь, по его мнению, отражает лик Христа как бы в замутненных водах". Проповедник взволнован, посох оставлен как ненужный, начинается нервная жестикуляция, наперсный крест и панагия заметно подпрыгивают на его груди. Он начинает обзор всех церковных течений. Сначала говорит о католической церкви; ссылается на журнал, издающийся в Лионе "Journal apologue". Там говорилось (ссылка на № и дату), что целью

121

церкви является "suretat" (сверхгосударство). Горячая тирада о подмене понятия церкви понятием государства, о порче церкви, о гниении и оскудении церкви, затем переход к протестантству. Упоминание о характерном эпизоде, происшедшем в Германии, когда один пастор с кафедры отрицал воскресение Христа и был за это лишен сана, что вполне понятно и естественно, ибо тот, кто отрицает главнейший догмат веры, конечно не может быть христианским священником. Но вот началась в протестантской церкви кампания в защиту неверующего пастора, причем огромное большинство высказывалось за то, что всякий пастор может веровать или не веровать в Воскресение Христово. Тирада и тепло-хладности, об оскудении благодати, об иссякнове-нии Духа Святого в церкви. "Но от запада, где солнце заходит, я обращаю свой взор на восток, где солнце восходит". (Какая-то женщина, стоящая рядом со мной, улыбаясь, тихо говорит: "Он коммунист".) Но ошиблась - речь идет о другом: "И здесь я вижу солнечные образы: вот прямо передо мной икона — Василий Великий, а вот (широкий жест) Иоанн Златоуст, а там (немного поодаль) Святитель Николая. Но, когда я свожу свой взгляд с икон, смотрю на живых людей, я вижу иное. Знаменитый немецкий богослов Гарнак когда-то говорил, что история византийской церкви есть история больших и малых монашеских ссор. Далее — резкое обличение цезарепапизма, консерватизма, обрядоверия. И наконец оратор переходит к современности: он говорит о том, что ему трудно выразить сущность

122

староцерковничества в единой форме. Он долго искал определения и пришел к выводу, что главной чертой староцерковничества является "бесформенность". Блуждающее богословие (по выражению Мечникова), жалкие попытки зацепиться на каких-то рубежах, вечная недоговоренность и искание компромиссов. Но не так учил Христос. Христос говорил: "Тот, кто кладет руку свою на плуг и обращается вспять (к suretat, к древним обрядам), не надежен для Царствия Божия". И Царствия Божия ищут обновленцы. Но кто такие обновленцы? Для одних это страшное слово: не ходи сюда — здесь обновленцы! А для других это слово - источник великой радости. И вдруг истошный крик: "Ты обновленец, христианин! Радуйся и торжествуй!" Проповедник весь меняется в лице, жестикуляция становится столь динамичной, что (кажется!) у него четыре руки; видно, что весь он дрожит мелкой дрожью. Его экзальтация передается толпе. Слышатся выкрики: "Христос воскресе!" А голос оратора раздается во всех уголках храма: "Мы не говорим вам: идите за митрополитом Введенским, за каким-либо другим религиозным вождем и идеологом. Мы говорим вам: идите за Христом, ибо только в нем Свет, Истина и Красота, и Его благословение, Его ласка да будут с нами!" И задыхающимся голосом он произносит литургические слова: "Благословение Господне на вас, Того Благодатью и Человеколюбием".

Я вышел из Вознесенского собора обновленцем. Так неожиданно В.С.Соловьев толкнул меня в объятия обновленческой церкви.

123

Далее

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Резка металла

Биржа металлов и оборудования. Лазерная маркировка, гравировка и резка

slab-laser.ru

Анатолий Краснов-Левитин - АЛЕКСАНДР ВВЕДЕНСКИЙ
Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

ТРУДЫ И ДНИ

ОБНОВЛЕНЧЕСКИЙ МИТРОПОЛИТ

АЛЕКСАНДР ВВЕДЕНСКИЙ

© Copyright 1990 by A Krasnov-Levitme Editions «Poiski» 2. rue Hemi Koch. 94000 Creteil. France

Номер страницы после текста на ней.

СТО ЛЕТ

Время сплющивается. Какой огромный срок — сто лет. Это вечность. Когда, бывало, в юности хотели сказать о чем-то давнем, небывалом, говорили: "Это было сто лет назад".

И вот теперь мне 73. И все не так.

100 лет назад, - да ведь это вчера. Один за другим юбилеи. 80-ые годы. Они открылись столетием со дня рождения отца. Потом теток. Потом тех, кого знал в детстве. Моих учителей. Духовных отцов. Старых друзей. Писателей. Проповедников.

И вот 100-летие со дня рождения обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского. 12 сентября 1889 года — 12 сентября 1989 года. Я так хорошо представляю этот день 100 лет назад.

Город Витебск. Русский провинциальный губернский город. В доме местного гимназического

5

учителя торжество. Родился сын. Первенец. Родился в знаменательный день. 30-го августа по старому стилю. Праздник Святого Благоверного Великого князя Алексагдра Невского. Половина города именинники. И самый главный именинник наверху. Государь-император Александр III. И решено новорожденного назвать Александром. А отец был именинником накануне. Иван Андреевич — статский советник. Учитель греческого и латинского. Преуспевающий. Талантливый. Умница. Будущий директор гимназии. А мама — Зинаида Саввишна. Веселая. Красивая. Всеобщая любимица. Так началась жизнь Александра Ивановича Введенского.

Любил ли я его? По разному.

В юности влюбленность ученика в учителя, в котором не видел ни пятнышка. Гений. Оратор. Непререкаемый судья. К тому же овеянный легендами.

"Митрополит Введенский говорит" - это главный аргумент всегда и везде.

"Мче нет дела до того, что говорит твой сантиметр Введенский", - отвечает мой двоюродный брат Жорка, — он на год старше меня: мне 13, ему 14. В ответ — ссора, которая длилась годами. Правда, не только поэтому: не менее пренебрежительно он отзывался о Христе. И даже когда мы уже стали взрослыми, отношения так и остались натянутыми и хо-ло ~ными. Потом в молодости личное знакомство с вождем обновленчества. Сближение. В Ульяновске. На берегах Волги. Дружба. Фамильярность. Потом ссора. Жестокая обида на вождя, епископа, учителя. А пото.л вскоре тяжелая болезнь митрополита Алек-

6

сандра. Смерть. Все обиды забыты. Воскресла старая любовь.

Теперь 100 лет со дня его рождения — 12 сентября. И 43 года со дня его смерти — 25 июля 1989 года.

Что скажу теперь?

Конечно, старая влюбленность в учителя прошла. Могу оценивать его объективно. Лет 20 назад также ныне покойный архиепископ Киприан Зернов написал мне письмо, в котором давалась довольно язвительная характеристика моим трудам:

"В чем-то Вы перекликаетесь с Вашим учителем Введенским, — писал Владыка, — но у Вас нет его искрящегося таланта и незаурядной эрудиции". Слово сказано!

"Искрящийся талант". Да простят мне нецерковное сравнение: он был как шампанское. Как только что откупоренная бутылка шампанского. Весь в движении, в речах, - и в горячих молитвах, а порой и в горьком рыдании, когда он открыто, всенародно каялся в своих грехах. И в то же время остроумный, быстрый, смешливый, веселый. Ни у кого я не встречал столько живости, ума, энергии.

И "незаурядная эрудиция". Никогда не мог понять, как, где он ее приобрел. Энциклопедическая образованность! По образованию филолог. Но и математик. И физик. Самые трудные теоремы, самые сложные задачи он решал легко и быстро. В уме. Эйнштейна он знал так, что специалисты по высшей математике приходили к нему советоваться по вопросам, связанным с теорией относительности. И

7

музыкант-профессионал. Каждый день четыре часа за роялем. Играл бесчисленное количество вещей. "Пожиратель нот" — назвал его один из профессоров консерватории. Кстати. Московскую консерваторию он окончил уже будучи митрополитом заочно. В 1927 году.

И теперь ему было бы 100 лет. Ему! Которого видел, кажется, вчера. Который стоит у меня перед глазами. Без него моя жизнь была бы другой. Какой? Не знаю. Лучшей. Или худшей. Но другой.

И сейчас, когда недалек уже час нового загробного моего с ним свидания, я чувствую потребность поделиться с читателями своими последними о нем воспоминаниями и теми осколками, которые остались от его творчества.

И еще следует сказать несколько слов. Александр Введенский был человеком своего времени. Он жил во время великой революции. Он был проповедником великой революции в Церкви. Эым он был предвестником великих Пап 60-ых, 70-ых и 80-ых годов. Иоанна ХХШ-великого, благодатного Папы, который перевернул весь строй католической церкви, сделав все, чтобы вернуть ее к апостольским временам. Папы Павла VI, который восстановил древнюю апостольскую литургию. И нынешнего Папы Иоанна-Павла II — странника и проповедника, который недавно во время своего П) .„шествия по Скандинавии провозгласил новую эру в лстории христианства.

Митрополит Александр Введенский — их предшественник. И связывает его с ними его любовь к

8

Христу. Любовь горячая, мистическая, пламенная.

Александр Введенский никогда не был консерватором. Он новатор по натуре. И отсюда его социализм. Социализм христианский. Он начал с сочувствия партии социалистов-революционеров. Затем он пытался отыскать нечто положительное и в советском социализме. Он окончил глубоким разочарованием в сталинском режиме, тоже называвшимся "социализмом". Сталина и Гитлера он не принимал органически, считая обоих воплощением Сатаны.

Но разжимались бессильно руки, слабели силы, наступила смерть...

9

ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ РУССКОЙ

ЦЕРКВИ В СОВЕТСКОЕ ВРЕМЯ -

В РУССКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Датой основания обновленческого раскола считается 12-ое мая 1922 года — день подписания патриархом Тихоном в Москве, в Троицком подворье, акта о передаче церковной власти на время ареста митрополиту Ярославскому Агафангелу и сформирования в Москве Высшего Церковного Управления во главе с епископами Леонидом и Антонином.

Однако уже за несколько лет до этого в России начинается в разных местностях формирование обновлеческих группировок, что нашло себе выражение в литературе. Так, уже в 1918 году в городе Пенза была основана группа оппозиционного духовенства во главе с архиепископом Пензенским Владимиром Путята, лишенным сана патриархом Тихоном за грехи против седьмой заповеди (прелюбодеяние) , который поднял восстание против патриарха под знаменем обновления церкви, известным под названием "Владимирщина". Этот раскол просуществовал до 1925 года. История и перипетии, связанные с этим расколом, подробно описаны в рукописной работе кандидата богословия Николая Павловича Иванова:

10

"Раскол архиепископа Владимира (Путяты), — "Владимирщина".

Эта работа была написана в 1956 году в Москве. Имела хождение среди церковных людей, была известна Святейшему патриарху Алексию и митрополиту Николаю.

Гораздо большее значение имел так называемый "Лебедянский инцидент", также нашедший отражение в литературе. Главным инициатором этого инцидента является священник отец Константин Смирнов. Образованный, начитанный человек, выходец из дворянской семьи, отец Константин производит ряд решительных реформ в богослужении. Вскоре после того, как местный архиерей и патриарх Тихон за самоволие запрещают его в священно-служении, он обращается к патриарху с открытым письмом, которое вскоре было издано отдельной брошюрой. И довольно широко распространялось в России. (См. К.Смирнов. "Открытое письмо патриарху Тихону". Лебедянь. 1923 год).

Надо сказать, что еще в дореволюционное время появляются работы будущих корифеев обновленчества, которые в значительной степени предвосхищают их деятельность. Такой является статья Александра Ивановича Введенского "Причины неверия русской ингеллигенции", напечатанная в журнале "Странник" за 1911 год. Эта статья составлена на основе анкетного опроса нескольких тысач человек, который проводился А.И.Введенским (тогда еще студентом Санкт-Петербургского университета), при помощи либерельной газеты "Русское слово".

11

1917-1918 годы

Статьи А.И.Введенского в левоцерковных журналах, выходивших в Петрограде "Голос Христа", "Божья Нива", "Соборный разум", "Вестник труда".

Наиболее известная статья Введенского в это время: "Божественная литургия и Иоанн Кронштадтский" ("Божья Нива", № 3-5, стр. 3747. Петроград. 1917 год). К этому времени относится основанное священником отцом Евгением Белковым кооперативного издательства.

В конце 1917 года в Петрограде им было основано издательство "Соборный разум" на Лиговке, где был отпечатан ряд брошюр, выражавших взгляды левого духовенства. В этом издательстве вышли следующие брошюры А.И.Введенского: "Паралич церкви", "Социализм и религия" и наиболее содержательная брошюра "Анархизм и религия".

В брошюре "Паралич церкви" Введенский исходит из крылатого выражения Ф.М.Достоевского (См. "Дневник писателя") и ополчается против тре-боисправительства, превращения христианского священника в жреца, против косности, консерватизма, Погружения в быт духовенства.

В брюшюре о социализме А.И.Введенский выражает идеи христианского социализма и ратует за создание христианско-социалистической партии (она И была основана и выступила на выборах в Учредительное Собрание под названием "Рабоче-крестьян-скои христианско-социалистической партии", — ее рш раду вышел на 4-ое место).

12

Наиболее содержательной является брошюра А.И.Введенского "Христианство и анархизм" (журнал "Соборный разум". Петроград. 1918 год). В первой части автор отмечает внутреннее сродство анархизма с субъективным идеализмом:

"Если Кант, — говорил Введенский, — сравнивает себя с Коперником, то анархисты могут требовать для себя еще более славных венцов, т.к. то, что Кант завоевал для теоретической мысли, они пытаются претворить в конкретный факт". (Стр. 21). Из русских анархистов Введенский цитирует Ф.К.Сологуба (в 1905-1908 годах поэт выступал как мистический анархист), Шатова, Грава и других. Разбирая их взгляды, А.И. Введенский констатирует родство христиан с анархистами в признании бесконечной ценности каждой человеческой личности и цитирует по этому поводу слова Св.Афанасия Великого: "Христос вочеловечился, чтобы мы обоже-ствились".

Далее священник Введенский отмечает полную противоположность анархизма и христианства в методах:

"Христианство никогда не скажет: как можно больше динамита! Оно выведет другое требование: как можно больше любви! Любовь, — пусть это будет тот динамит, который взорвет всю неправду социальной действительности! Любовь, — пуЪть это будет тот огонь, в котором сгорит все мешающее подлинной, поистине божественной свободе человека! Тогда на земле не только будут царить, как об этом мечтает анархист Грав, "справедливость" и "свобо-

13

да", которые он пишет с большой буквы, но будет рай". (Стр.47).

И в то же ввремя выходит еще несколько работ, принадлежавших перу виднейших идеологов обновленчества. Особое впечатление на тогдашнюю студенческую молодежь произвели работы священника отца Иоанна Федоровича Егорова- "Православие и жизнь в нем" (Петроград. 1918 год), посвященная проблеме преподавания закона Божия. Отец Иоанн Егоров с большой силой говорит о необходимости для церкви быть в гуще жизни, всегда и всюду отстаивать справедливость. Он предвидит возникновение великого вселенского религиозного движения, которое стихийно возникнет в массах и охватит весь мир. Он горячо говорит о счастье быть предтечей религиозного возрождения и обновления человечества. Вдохновенному пастырю не суждено было прожить долго Он умер через два года после издания своих книг, в 1920 году, от сыпного тифа, успев оставить после себя особое течение. "Религия в сочетании с жизнью", которое просуществовало до 1927 юда. Однако своими прозрениями отец Иоанн Федорович Егоров обеспечил себе светлую память в i рядущих поколениях, которые разыщут и высоко подниму г его имя.

В эту эпоху в издательстве "Соборный разум" выходи i книга Александра Ивановича Боярского "Церковь и демократия. Спутник христианских де-мокриюв" (Петроград. 1918 год). Александр Боярски и - это не только один из основателей и наиболее известных лидеров обновленчества, но единст-

14

венный из лидеров обновленчества, который умер , мученически. (Он был арестован в 1934 году и без вести пропал, - видимо, был расстрелян в 1937 году) . Книга "Церковь и демократия" отличается наиболее практическим подходом к социальным вопросам Она начинается с обозрения положения до революции: автор констатирует, что она была в угнетенном положении, превращенная в служанку правящих классов, изолированную от борьбы за интересы народных масс. Автор указывает, что церковь пользуется в народе огромным авторитетом. Поэтому церковь должна принимать активное участие в строительстве новой жизни.

"Без Христа, - заявляет автор, — не было и не будет истинной свободы, равенства, братства" (Стр.

14).

Политическая платформа развертывается отцом Боярским в 4-ой главе: "Совеременные политико-экономические вопросы при свете христианского церковного сознания"

"Церковь Христова, — начинается глава, — содержащая всю полноту Христовой Вечной Истины, не может низводиться до уровня политической партии" (Стр. 17). "Однако церковное сознание имеет свое мнение о насущных вопросах, и это мнение может быть выражено в следующих 13-ти пунктах". (Стр. 31). Далее следует изложение политической программы отца Александра Боярского.

В этих 13-ти пунктах отец Боярский высказывается за конфискацию фабрик, заводов и помещичьей земли в пользу общественной собственности.

15

Против какого бы то ни было богатства. Особенно колоритен пункт 8-ой. Он называется: "Богатство и бедность". Здесь доказывается, что истинный христианин не может быть богатым. Подтверждая это положение евангельскими текстами, отец Боярский остроумно замечает, что если какой-нибудь капиталист захочет руководствоваться христианскими нормами, он разорится ровно через два дня. Отец Боярский был широко известен под прозвищем "рабочий батюшка". Он служил в рабочем поселке в Кол-пине (рабочий поселок под Петроградом) и был очень популярен среди рабочих тогдашнего Ижор-ского завода. Его программа, в сущности, вполне совпадает с программой эсеровской партии или левых социал-демократов. Отличием программы отца Боярского от программ этих партий является только тринадцатый пункт, который озаглавлен: "Методы борьбы со злом". Сущность этого пункта может быть выражена одной фразой: "исключительно мирные методы". (Там же. Стр. 32).

Крупнейшим церковным писателем и ученым был также другой, один из авторитетнейших вождей левоцерковного движения:

Епископ Антонин Грановский

Здесь следует упомянуть прежде всего о его магистрской диссертации "Книга пророка Варуха".

16

(Репродукция. Санкт-Петербург. 1902 год), защищенной им на заседании Совета Киевской Духовной Академии 18-го декабря 1902 года. Эта книга является событием не только в русской, но и в мировой экзегетике.

Как известно, книга пророка Варуха дошла до нас в греческом переводе и поэтому не принадлежит к каноническим книгам Ветхого Завета. Попытки немецких экзегетов Френкеля и Пресснера воспроизвести еврейский оригинал, основываясь на анализе греческого текста, не дали никаких положительных результатов. Эту же задачу поставил перед собой Антонин. Не ограничиваясь, однако, греческим текстом, Антонин привлек тексты сирский-пешито, сиро-зигзапический, арабский, эфиопский, армянский и грузинский. Основываясь на этих текстах (по его мнению, более древних, чем греческий текст, и более близкий, чем он, к подлиннику), Антонин реставрирует древний еврейский пратекст, который помещен в конце его труда. (Стр. 396-404). Восстановленный таким образом через несколько тысячелетий оригинал произвел сенсацию не только в христианских, но и в еврейских кругах.

Церковный раскол вызвал в свою очередь целый поток соответствующей литературы. За несколько месяцев до раскола, когда вопрос о помощи голодающим в Поволжье дискутировался на столбцах не только советской, но и мировой прес-

17

сы, в Москве начал издаваться журнал "Живая Церковь". Это название дало впоследствии имя одной из самых радикальных группировок в расколе, а затем и в быту. Так стало называться обновленческое движение, возникшее в 1922 году. Причем в настоящее время никто уже не помнит имя человека, которому принадлежит этот термин.

В книге Анатолия Левитина и Вадима Шавро-ва об этом говорится так- рассказывая о прибытии в Москву из Петрограда будущих членов Высшего Церковного Управления- Введенского, Красницкого и Белкова, совершивших церковный переворот, авторы замечают:

"Легче всего удалось договориться с С.Кали-новским. Настоятель Гребневской церкви, что на Лубянке, который через несколько месяцев снял с себя сан и преобразился в антирелигиозного лектора, информировал своих собеседников о том, что в ближайшее время из печати выйдет первый номер основанного им журнала "Живая Церковь", по поводу которого он уже давно вел переписку с петроградцами. Тут же было решено, что новое движение будет называться "Живая Церковь". Есть что-то символическое в том, что это название, столь сильно скомпрометированное последствиями, было придумано ренегатом, - правда, обновленческое движение носило официально это название недолго, но в быту эпитет "живоцерковник" как позорное пятно остался за обновленцами навсегда". (Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки по истории русской церковной смуты" в 3-х томах.

18

Изд. Institut «Glaube m der 2. Welt». Kusnacht. 1978, «and I, S. 79.)

Чтобы иностранному читателю был понятен смысл последней фразы, надо прибавить, что эта i руппа была первой, которая открыла дорогу русскому духовенству в ГПУ-КГБ в качестве агентов. Как бы то ни было, с мая 1922 года по август |923 года журнал "Живая Церковь", издававшийся В Москве, был официальным органом раскола. Он выходил ежемесячно, — и всего вышло 16 номеров. Редакторами журнала были поочередно священник Сергий Калиновский и священник Зиновий Белков. Журнал печатал статьи руководящих деятелей обно-гсенческого (живоцерковного) движения, очень по-5но освещал все перипетии тогдашней церковки жизни (хотя, разумеется, тендециозно). И поэ-имеет первостепенное значение для историков того времени.

В эти годы интерес к церкви стал всеобщим, роявлением этого интереса следует считать обилие ц-рковных журналов. Наряду с центральным орга-Иом "Живая Церковь" в Москве, такой же журнал Начинает издаваться в Киеве. Здесь живоцерковни-Кам приходилось бороться на два фронта: не только ротив староцерковников, но и против так называ-1мой "липковщины". Так называли в быту группу 'украинских священников, возглавлявшихся совершенно неканоничным "митрополитом" Липков-

19

ским, которые отстаивали идеи украинской самостийности. Впрочем, этот журнал выпустил всего несколько номеров.

В Ленинграде в 1923 году возобновляется церковный журнал под названием "Соборный разум" Причем сразу возникает коллизия: если журнал "Живая Церковь" в Москве отражал точку зрения Красницкого, который отстаивал интересы белого духовенства в его борьбе с епископатом, то журнал "Соборный разум" отражал взгляды группы А.И Боярского и А.И.Введенского, который на короткое время вновь переехал в Питер, и после ранения фанатичкой ударом камня в голову во время процесса митрополита Вениамина, отстранился от участия в Высшем Церковном Управлении.

Журнал требовал более глубокой церковной реформы. Он интересовался, в основном, идеологическими вопросами и порицал административные методы, которыми в основном (в тесном контакте с ГПУ) действовала московская группа "Живая Церковь" и в первую очередь Красницкий.

В это же время в городе Самаре начинает выходить живоцерковный журнал "Самарские Епархиальные ведомости", издателем и главным редактором которого был обновленческий епископ, а впоследствии митрополит Александр Анисимов.

В Вологде начинает издаваться обновленческий журнал "Церковное знамя", который вышел несколькими номерами. Здесь авторитет Живой церкви поддреживается тем, что во главе Вологодской епархии стоял местный архиерей (дореволюционно-

20

поставления) архиепископ Александр Надеждин. С 1925 года в Вологде стал выходить церков-|Ный журнал под редакцией священника отца Рафаила Бурачка "Церковная заря".

Некоторой популярностью пользовался жур-•нал архиепископа Александра Анисимова, человека • одиозной репутации, но талантливого. Его журнал I "Самарские Епархиальные ведомости" очень полно [освещал церковную жизнь Поволжья.

Аналогичный журнал одно время издавался (впрочем, вышло только три номера) в Ульяновске, ще обновленческую епархию возглавлял умный и просвещенный епископ Иоанн Никольский. Ульяновский журнал представлял собой своеобразное явление: уже название было оригинальным: "Ульяновский Епархиальный листок". Помимо редакторских статей, журнал пестрел броскими лозунгами: "В единстве — духовная сила Церкви" (Стр. 9). "Хотите блага Церкви и себе, идите за Священным Синодом" и т.д.

В 1924 году во Владимире вышел тиражом в 1000 экземпляров журнал "Церковная жизнь" под | редакцией архиепископа Серафима Руженцова.

В 1925 году в Туле выходил под редакцией В.М.Никольского журнал "Тульские Епархиальные ведомости".

Однако главными печатными органами являлись журналы, выходившие в Москве и Рязани.

В Москве после событий 1923-1924 годов: освобождения патриарха Тихона из заключения, преобразования Высшего Церковного Управления в

21

Священный Синод Русской Православной Церкви и прихода к власти митрополита Евдокима, стал издаваться многостраничный и прекрасно оформленный журнал "Вестник Священного Синода Русской Православной Церкви", выходившей вплоть до 1930 года. В это время А.И.Введенский в значительной мере (как одиозная личность) был отстранен от руководства и его статьи и речи печатаются с большими оговорками.

Однако в 1925 году начинает выходить в Рязани под руководством архиепископа Михаила Попова новый журнал "Церковное обновление". "Церковное обновление" официально считалось органом Рязанского Епархиального Совета. Однако его значение выходит далеко за местные рамки.

Рассматривая этот журнал сейчас (через шестьдесят с лишком лет), можно сказать, что он не теряет своего интереса и для современного читателя. Этому он в значительной мере обязан двум людям: местному обновленческому Владыке Михаилу Попову и митрополиту Александру Введенскому.

Что касается Владыки Михаила, то он является одним из самых просвещенных и широко образованных представителей духовенства. Магистр Петеребургской Духовной Академии, Владыка Михаил еще в начале века был известен как автор фундаментальных исследований "Церковь во время Великой Французской революции". А также при Наполеоне. Человек в быту исключительно скромный и незаметный, Владыка был очень талантливым литератором и образованным человеком. Он велико-

22

лепно поставил журнал "Церковное обновление", напечатал там множество актуальных материалов и исторических фактов. Там, между прочим, напечатан ряд статей о Георгии Гапоне, принадлежащих его товарищу по Духовной Академии.

Что касается митрополита А.И.Введенского, то здесь напечатаны не только его статьи, посвященные практическим вопросам, но и его философские исследования.

А.И.Введенский в это время увлекается произведениями французского философа Анри Бергсона. Его философию "Жизненного импульса и интуитивизма" он считает основой богословия XX века. И основываясь на этой философии, он пропагандирует ее в своих выступлениях на диспутах с Луначарским.

Этот журнал просуществовал только два года: с 1924 по 1926 год, однако, он заслуживает того, чтобы память о нем сохранилась у церковных людей.

Много писали об обновленческом расколе и официальные публицисты. Главным специалистом по церковным вопросам в те времена считался некто Михаил Горев, подвизавшийся в "Известиях". Здесь мы не можем отказаться от искушения процитировать нашу работу, посвященную обновленческому расколу. Рассказывая об изъятии церковных ценностей якобы в пользу голодающих, мы писали:

"Когда люди в кожаных куртках вошли в храм, чтобы изъять серебряные и золотые чаши, масса верующих бросилась на защиту ценностей, волна

23

инцидентов прокатилась по всей стране. На столбцах газет появились громкие статьи против церковников, начались аресты священников, — вся церковь пришла в движение. Карьеристы и конъюнктурщики, как всегда, еще более накаляли атмосферу, стремясь во что бы то ни стало заработать на этом политический капитал. Особенно лез из кожи некий Михаил Горев, статьи которого, наполненные призывами к расправе с духовенством, не сходили тогда со столбцов центральной прессы. Читатели его статей, злобных и хлестких, вероятно, очень удивились бы, если б узнали, что всего четыре года назад антирелигиозный вития сам был священником. Мало того, священник Галкин, писавший после революции под псевдонимом Михаил Горев, был в свое время приближенным митрополита Питирима и завсегдатаем у "благочестивого старца" Распутина..." (Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки по истории русской церковной смуты". Куснахт. 1978 год. том '.Стр. 58).

В 1927 году бывший священник пишет интересное исследование о последних днях царского режима: "Последний святой" — историю канонизации Святого Иоанна Тобольского (1916 год). Эта книга, написанная в стиле хлесткого бульварного романа, лечаталась в 1927 году в журнале "Огонек" и впоследствии вышла отдельным изданием. Этот бульварный писатель печатал в "Правде" и в "Известиях" статьи о церковном расколе, причем свысока поучал деятел раскола, что им следует делать.

Много писал (в более приличном тоне) о рас-

24

коле старый большевик Скворцов-Степанов, работавший тогда в качестве редактора "Известий" — органа ЦИК и ВЦИК.

И в то же время выходит ряд книг, посвященных церковному перевороту. Первым, кто выступил на этом поприще, являлся известный церковный историк профессор Борис Владимирович Титлинов. Б.В.Титлинов являлся в те времена довольно известной личностью. В дореволюционное время он был профессором Петербургской Духовной Академии, доктором церковной истории. Его специальностью была церковная история XVII-XVIII веков. Старообрядчество в России в те времена. Он имел репутацию либерала Поэтому после революции он становится церковным деятелем, близким к "революционному" обер-прокурору В Н. Львову. Он является также одним из деятелей организованного в 1917 году "Союза демократического духовенства" и членом Поместного Собора Российской Православной Церкви в 1917-1918 годах.

Книга Б.В.Титлинова "Новая Церковь", вышедшая из печати в 1922 году, является одним из первых откликов на церковный раскол. Объективно, с подчеркнутой нейтральностью, он излагает ход-событий. Говоря о положении Церкви в России, он не скрывает ее тяжелого положения. Заканчивается книга пессимистическим аккордом.

"Медленно, но верно идет Церковь в России к своему полному упадку".

Впоследствии Борис Владимирович был профессором Богословского Института (обновленче-

25

ского) в Петрограде. В свое время, в государственном издательстве, ему удалось выпустить несколько книг по своей специальности: "Политическая борьба молодежи в духовно-учебных заведениях" (1926 год) и "Церковь во время революции" (1927 год) — воспоминания о Соборе 1917-1918 годов, а также книгу, изданную большим тиражом и взятую на щит антирелигиозной пропагандой: "Православие на службе самодержавия", в которой содержится летопись контрреволюционной деятельности Церкви в XX веке.

Однако на первом плане надо поставить, конечно, деятельность в 20-х годах прославленного обновленческого "Златоуста", как его называли поклонники, — обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского. Его первым печатным трудом в 20-е годы была небольшая, но яркая книга: "Церковь и революция" (Петроград. 1923 год). Эта брошюра является стенограммой доклада, который сделал знаменитый оратор в Петрограде, в Таврическом дворце 4-го июня 1922 года, в праздник Троицы. Эта речь представляет собой великолепное художественное произведение. Она звучит даже в стенограмме. Он призывает в возрождению, обновлению христианства. Чтобы дать представление читателю о речи Введенского, приведем из нее большой отрывок. Яркими и броскими мазками изображает автор трагедию христианства, открывшего духовную весну в человечестве, а потом присвоенную и оскверненную сильными мира сего:

"Церковь Христова, церковь Господня выхо-

26

дит перед нами юной, прекрасной девушкой, — пла-_ менно импровизировал оратор, — в светозарной оде-[, жде, с белыми лилиями в руке, как ясен ее взор, сколько огня любви в ее поступках. И мы видим это победное шествие юной невесты Христовой. Церковь Христова вошла в мир, чтобы из вертепа, из кабака сделать его светоносным чертогом нездешней правды... А ведь, в сущности, предприятие Апостолов — будем говорить языком человеческим — было по своему замыслу безумием: 12 рыбаков, малограмотных, закидывающих свои неводы в спокойные галилейские воды, выходят со всемирным неводом поймать все человечество. Перед ними был гордый Рим, перед ними были культурные Афины, против них была вся цивилизация, все Платоны с их достижениями, вся красота античной культуры, вся мощь римской государственности и, наконец, весь пышный букет мистических и иных ересей и сект, что такой волной заливают римское государство к моменту появления христианства.

Какое новое слово могло христианство сказать миру? Какую новую правду, новую истину могли эти грязные, неученые 12 галилейских рыбаков представить? И помните то слово, с которым вышел к Господину Истины античный мир в лице Пилата? Вот перед ним стоит Истина, сама Истина, вся сплошб написанная огненными заглавными буквами, а скептический, холодный ум много думавшего, много видевшего и ничему не верившего римлянина холодно бросает: что есть истина? И не ожидая ответа, поворачивается Пилат, чтобы осудить Христа,

27

Разве мы не имели все основания полагать, что, когда ученики этой единой Истины, конечно, без конца слабейшие, чем сама эта Истина, выйдут и скажут не одному Пилату, а всем Пилатам, всей античности: с нами истина, то вот эта античность должна была бы также повернуться спиной к этим галилейским рыбакам и сказать: что есть истина? А мы видим, наоборот, мы видим, как шатается престол за престолом в римском государстве, как одна попытка за другой задушить христианство кончается ничем. Мы видим Домицианов и Диоклетианов с сверкающим мечом, чтобы сразить зарвавшихся безумцев, и мы слышим из глубины веков, слышим этот звон, трагический и страшный, с которым падают эти мечи из рук Домицианов и Диоклетианов. Кто вырвал этот меч? Какой новый меч противопоставило христианство этой силе язычества? Та же самая истина, ибо если апостолы были слабы как человеки, если они были иногда просто неграмотны, они были теми, кто верили в истину, шли за истиной, обладали истиной, и эта истина победила мир. Это была истина любви. Они бросили в мир это благословенное имя Непостижимого Бога - Любовь. Это так просто. Это так просто, но и так трудно; это так трудно, но и так радостно; это так радостно и так пленительно, что весь мир поверил этому, — и к IV веку мы видим у ног Иисуса Христа склоненным весь мир... Так было. А дальше? Дальше случилось роковое, неизбежное — раз это было — ибо в истории нет ничего случайного. Это знаем все мы — и верующие, и неверующие. Мы видим, как подошли к Церкви Господ-

28

ней льстивые, как подошли к Церкви Господней лукавые, как подошли к Церкви Иисусовой не полюбившие ее, а только сказавшие: люблю тебя. Или, как прекрасно заметил один учитель христианский: *3а церковью Господней стали ухаживать не ради ее красоты, а ради ее приданого". Церковь стала такой огромной силой, что из политических соображений стало в высокой степени важным для византийских императоров видеть в церкви не некоторую, хотя бы и священную оппозицию, но свою сначала союзницу, а потом... пленницу; оковало государство церковь, и на белоснежные одежды невесты Господней — смотрите внимательно! — накладываются кандалы и цепи. К церкви Господней подходят все эти византийские, лонгобардские, франкские монархи, они приносят добычу - золото и серебро - и те драгоценности, что в неправедных боях добывали силой воинской, они приносят ей, как дар, они золотят ее купола, они драгоценностями расцвечивают ее стены, они дают ей бесконечное количество земель и рабов, но... посмотри, разве ты не видишь, когда какой-либо льстивый император целует благоговейным поцелуем руку невесты Господней, он в то же время накладывает на нее кандалы и цепи, пусть золотые... Церковь попадает в плен к государству. Церковь держится скованнои,"в клетке. Да. Это клетка громадная, она такая большая, что может показаться, что ее нет... Да, кандалы, оковы и цепи, они не железные, не стальные, чтобы сразу было видно это безобразие. Они, может быть, подобны тонкой паутинке золотой ниточки,

29

но она металлическая и держит крепко.

И попала птица Господня в руки человеческие, и не могла она больше взлететь орлиными крыльями своими, не могла парить она больше над миром и возвещать Миру правду". (Прот. А.Введенский. "Церковь и революция". Петроград. 1923 год. Стр. 4-5).

В ораторском блеске тонула не совсем приглядная действительность церковного раскола, опиравшегося на ГПУ, о которой пришлось рассказывать в конце доклада.

Следующей вехой в творчестве Введенского была речь на Обновленческом Соборе в 1923 году, изданная также отдельной брошюрой: "За что лишили сана патриарха Тихона" (Москва. 1923 год).

"Когда читаешь доклад А.И.Введенского, кажется, что ты все время переворачиваешь, то одним, то другим концом подзорную трубу: столько в этом докладе большого, правдивого, — и в то же время столько здесь мелкого, пустого, лживого..." — замечает один из учеников А.И.Введенского, пишущий эти строки. (См. Анатолий Левитин и Вадим Шавров. "Очерки..." 1977 год. Том 2. Стр. 95).

То, что говорилось выше по поводу доклада А.И. Введенского в Таврическом дворце, еще в большей степени применимо к его докладу на Соборе. В начале доклада, где оратор огненными словами обличает неправду жизни, - это гениальные страницы. Вторая часть его речи, где он топчет поверженного и требует лишения сана заключенного патриарха — производит отвратительное впечатление. И здесь

30

приходится вспомнить слова одного из официальных документов, исходящего от советского правительства:

"Есть только одно лицо более презренное, чем ft палач — это слуга палача". Эти слова принадлежат Сталину и содержатся в одной из нот на имя югославского правительства, отправленной в 1950 году Сталиным. Не очень уважал обер-палач своих подручных — "слуг палача". Поэтому победу Введенского на Соборе можно назвать "пирровой" победой.

1923 год - это в какой-то мере вершина в творчестве А.И. Введенского. Именно к этому времени относится издание довольно значительным тиражом двух его книг: "Церковь патриарха Тихона" и "Церковь и государство",

"Церковь патриарха Тихона" была издана тиражом в пять тысяч, а исторический труд Введенского "Церковь и государство" тиражом в восемь тысяч экземпляров.

"Церковь патриарха Тихона" является развернутым обосновнием происшедшего раскола. Во вступлении содержится резкая полемика со сторонниками патриарха Тихона. Как явствует из этого предисловия, книга, запоздавшая с изданием, написана еще до обновленческого Собора. Будучи воспитанником Петербургского университета, Введенский довольно объективно излагает точку зрения своих оппонентов, сторонников находящегося в заключении патриарха.

31

"Ниже напечатанные страницы расскажут это (т.е. о церковном расколе. — Анат. Л.-К.), читателю. Но я боюсь, что читая эти страницы, многие (а, может быть, очень многие) не найдут в церкви патриарха Тихона ничего такого, что испугало бы их, морально убило бы. Наоборот, для многих фигура патриарха Тихона вырастает в грандиозные формы. Их, может быть, окончательно пленит эта фигура. Я хочу быть откровенным, хочу указать на неожиданный как будто бы результат работы. Я противопоставляю церковь патриарха Тихона церкви Христа Спасителя. И все-таки Тихон герой? Да, если хотите! И даже довольно большой.

Но для тех, кому нет дела до Христа и Его подлинной церкви" (Протоиерей А.И.Введенский. "Церковь патриарха Тихона". Москва. 1923 г. Стр.7)

На протяжении книги автор доказывает, что Собор 1917-1918 годов и избрание на Соборе Тихона патриархом было реакцией государственной церкви, пропитанной монархическим настроением на русскую революцию. Февральскую и Октябрьскую. Значительная часть книги (Стр. 32-77) представляет собой отрывки из стенограммы Собора 1917-1918 годов и представляют большой интерес для церковного историка, поскольку никогда и нигде до этого не публиковались.

Основная мысль книги — Русская Церковь всегда была глубоко монархической церковью. Образ православного государя в какой-то мере заслонял в ней образ Христа. Поэтому церковный переворот 1922 года является закономерной христанской

32

революцией против монархического засилия в церкви.

Дилемма такова: с церквью Тихона против еркви Христа, или с с Христом против Тихона.

Главным историческим трудом Введенского валяется работа "Церковь и государство". Очерк взаимоотношений церкви и государства в России |1918-1922 годов. (Москва. Изд. Мосполитграфа. 1923 год. Тираж 8 тысяч экземпляров).

Эта книга имела довольно широкое распрост-т нение и довольно часто цитировалась в 20-ые и 30-ые годы в печатных изданиях, посвященных этой |теме, т.к. в ней собран очень обширный материал об Отношениях церкви и советского государства в этот период. Характерно, что до самого последнего (времени это была единственная из книг А.И.Вве-I донского, которая находилась в строгом "спецхра-|нс", не выдавалась читателям ни в библиотеке им. Ленина в Москве, ни в ленинградской Публичной библиотеке, ни в библиотеке Академии наук СССР. В предисловии автор формулирует главную задачу своей книги. Она такая же, как и книга "Церковь патриарха Тихона" — показать контрреволюционность и воинствующий монархизм Русской Церкви. И в заключение сделать вывод о необходимости церковного переворота:

"Церковь была оплотом монархии, — пишет Введенский, — когда монархия рухнула, церковь повисла в воздухе. Идеальное назначение церкви — осуществлять на земле учение Христово — церковью, в лице ее ответственных руководителей, давно

33

было забыто. Монархии теперь нет. Революция смяла ее. Что же делать? И вот, в период весны 1917 года церковь мечется. Лучшие (не очень многочисленные) силы церкви хотят поставить церковь не во враждебные, а в дружеские отношения с освобожденным народом. Но сильна мрачная реакция в церкви. Она притаилась. Но скоро поднимет голову свою. По мере развития революции все реакционные силы сплачиваются около церкви. И быстро тонет в бездне церковной контрреволюции маленькая лодочка подлинной евангельской традиции. Церковь решается восстановить в России былую национальную славу и мощь. Под этим углом зрения ведется вся предсоборная работа, с надеждой на это работает предсоборное совещание, а также работает сам Собор: он есть церковно-политическое собрание, а не чисто религиозное". (Прот. А.Введенский. "Церковь и государство". Москва. 1923 год. Стр. 3).

В первой главе своего исследования А.И.Введенский с присущим ему талантом и блеском раскрывает противоестественный союз церкви с самодержавием в предреволюционные годы. Он много пишет о Распутине, о его зловещем влиянии на церковь и происшедший из-за этого компрометации церкви. Он рассказывает также и о небольшой группе сторонников обновления церкви. И о знаменитом проповеднике отце Григории Петрове. И о его травле церковной реакцией. Далее автор описывает впечатление, произведенное в церкви Февральской революцией (Стр. 7).

Вторая глава называется "Церковь в период

34

,звральской революции до Собора 15-го августа 1917 года" (Стр. 39-52). Здесь он рассказывает о возникновении прогрессивного духовенства. Он, в частности, упоминает о создании Союза демократиского духовенства:

"Только небольшая струя духовенства и мирян, объединившаяся в упомянутый Всероссийский лоз демократического духовенства и мирян, определенно говорила о необходимости сокрушения капиталистического строя, о ликвидации капитала имя Христа. Для огромного большинства это было непонятно, ненужно, вредно, опасно. Уже работающий в то время Ленин для этих прогрессис-в является символом ложного, недолжного. Так, прорегрессивный церковный публицист Соколов 25-го мая, говоря о "вредных" церковных деятелях, называет их в своей статье "Ленины в церкви" (Стр. 39).

Вспоминая споры с князем Евгением Николаевичем Трубецким — церковным либералом, знаменитым философом, А.И.Введенский высказывает весьма радикальные взгляды, которые он вряд ли выражал бы в дореволюционное время, когда был военным священником, и которые он не высказал бы через 20 лет, во время Отечественной войны, когда он был настроен очень патриотически:

"Многие церковники признавали в то время Необходимость сохранения завоевания революции организованным сопротивлением врагам ее... Родина ДЛЯ ХРИСТИАНИНА ЕСТЬ ПУСТЯКИ, НИЧТО, ИБО ОН ГРАЖДАНИН ВСЕЛЕННОЙ. НАЦИЯ ДЛЯ

35

ХРИСТИАНИНА ЕСТЬ НИЧТО (курсив мой. Анатолий Л.-К.), ИБО ОН ЕСТЬ ЧАСТЬ НЕ НАЦИИ, А ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. Поэтому национальные и государственные задачи для христианина, как таковые, не существуют. Более того, — это задачи для него чужие, политические. Между тем, устами Трубецкого (о, как это потом будет часто повторяться!) заговорила иная церковность, квази-церковность, церковность политическая, церковность государственная". (Там же. Ст. 40.)

Действительно, Введенский в это время (летом 1917 года) был членом Республиканского Совета, так называемого "предпарламента", где примыкал к социалистическому крылу и стремился к основанию в России христианско-социалистической партии.

Далее Введенский приводит читателя к открытию Поместного Собора Русской Православной Церкви. Здесь начинаются исторические главы, без которых не может обойтись ни один историк церкви, т.к. они написаны на основе протоколов Собора, которые нигде и никогда напечатаны не были. Между тем, они имеют первостепенное значение для истории церкви.

Через 40 лет после написания книги "Церковь и государство", в 1963 году, митрополит Никодим Ротов мне будет говорить о том, что он собирается писать магистрскую диссертацию о Соборе Русской Церкви 1917-1918 годов и сообщил мне, что он использует при этом протоколы Собора, которых у него вот столько: он показал рукой на два метра от

36

пола, — с тех пор прошло уже четверть века, митрополит Никодим написал магистрскую диссертацию на совсем другую тему (о Папе Иоанне XXIII), и его уже тоже более 10 лет нет в живых, а книга Введенского так и остается единственным источником наших знаний о Соборе. В книге Введенского наряду с обширными сведениями о Соборе, подробном изложении Собора, сведениями о восстановлении патриаршества и в то же время о том, что происходило вне Собора, о расстреле Крестного хода в Пензе, о жизни церкви в Гражданскую войну — повествуется ярко и красочно. Удивительный талант был у этого человека: о чем бы он ни писал, о чем бы он ни говорил, — все выходило замечательно. Здесь он выступает как историк тогда еще недавнего прошлого. И выходит увлекательно, живо читается, как роман. Оканчивается книга актуальной главой, где рассказывается о церковном перевороте 1922 года.

Главным творческим подвигом А.И. Введен-вкого в 20-ые годы были выступления на антирелигиозных диспутах. Эти диспуты были чем-то стихий-Ным Помимо официальной апробации, они буквально затопили Россию. От Москвы и Ленинграда, от Сибири до Кавказа, от Украины до Средней Азии, •- они проходили всюду и везде.

А.И.Введенский был главным оппонентом везде, - начиная со столиц, где он был главным оппонентом А.В.Луначарского и кончая провинциальны-

37

ми городами, где его оппонентами были профессо-ра-диаматчики и старые коммунисты, — Введенский обычно выступал как главный оппонент. Конечно, наряду с Введенским выступали и другие деятели: епископ Антонин Грановский, Боярский, Красниц-кий, епископ Иларион Троицкий, — но главным лицом на диспутах всегда был Введенский. Эти диспуты оставили память в народе. Даже самые ярые враги Введенского признавали его силу и его заслуги:

"Люди, которые приходили на диспут с желанием посмотреть, как будут "сажать в лужу" попа, уходили с диспута другими", — говорил протоиерей отец Константин Ружицкий, ректор Московской Духовной Академии, пишущему эти строки в 1962 году.

Эти диспуты были запечатлены и в художественной литературе. В частности, образ Введенского запечатлел известный советский писатель Н.К.Чуковский в своем романе "Юность".

"Священник был очень худ, высок, слегка сутул, — читаем мы в этом романе, — наружность его показалась даже довольно странной, и, как он внимательно к нему приглядывался, — красивое, молодое, нерусское лицо. Армянин что ли или грек? Острая подстриженная бородка чрезвычайной черноты. Горбатый, пригнутый нос, очень тонкие смуглые щеки, большие зеленые глаза с необыкновенным блеском... черные вьющиеся волосы из-под серой шляпы.

"Наша цель — конкордат, — сказал священник, — и на конкордат они пойдут". (Н.Чуковский. "Юность". Ленинград. 1930 год. Стр. 128-129).

38

Обстановку на диспутах также очень колоритно описывает тогдашняя популярная пистельница Ольга Форш.

"Темно в окнах. Взволнованы, — читаем мы в ее рассказе "Живцы", - необычны солдатские лица, бороды староверов рядом с матросами и буде-новскими шапками. Полна зала вздохов, волнений. То тут, то там возгласы... На эстраде либеральный "рабочий батюшка" (конечно, Боярский). Кричит одна: "Перекрестись, батюшка, священнику речь крестом начинать". Вскинув назад волосы, чуть улыбнувшись, перекрестился рабочий батюшка... Говорит главный (Введенский) в черном подряснике, в белых башмаках. Крест кокетливо на белой цепочке, чуть-чуть, как брелок. Революционно, нет, митингово говорит об изъятии ценностей, о черносотенной пропаганде, о Соборе в Карловцах, где духовенству предложена была тактика белых генералов: восстановить дом Романовых. От быстроты то воздетых, то опущенных рук струятся складки подрясника, широкий рукав общелкивает запястье, голос пронизительно бьет по слуху. В конце речи он побеждает, большинство вовлекается в истерический вихрь его... Протоиерей кончил речь. Вдруг, побледневший, он воскликнул: "какая гибель, какая пустота в душе без Христа!" Как-то покачнулся, минуту казалось, упадет и забьется. Нет, дошел. Сел и вдруг жалко улыбнулся. Улыбка, беспомощная и замученная, на миг сделала его похожим на одного из апостолов Врубеля". (О.Форш. "Летошний снег". Сборник рассказов. Москва-Ленинград. 1925 год. Рассказ "Живцы". Стр. 113).

39

Очень талантливая зарисовка митрополита Александра Введенского содержится так же в книге Варлама Шаламова "Воскрешение лиственницы". (Имка-Пресс. Париж. 1985 год).

Сын вологодского священника-обновленца, Варлам Шаламов встречался в юности с обновленческим митрополитом Александром много раз: видел его он и в Вологде, и в Москве, наблюдал его и во время службы (он правильно отмечает экстатический и мистический характер его служения) и в быту. Он был у него на диспуте, ему приходилось слышать самых выдающихся ораторов своего времени: и Троцкого, и Бухарина, и Луначарского, — и он правильно указывает, что Введенский среди них должен быть признан самым выдающимся.

К сожалению, у нас мало осталось стенограмм речей А.И.Введенского на диспутах. Но даже и то, что дошло до нас, свидетельствует о мощи его таланта. Такова книга "Диспут с Луначарским на тему: "Иисус или Христос" - по поводу книги Анри Барбюса" (Москва. 1924 год).

Изданная большим тиражом книга "Религия и коммунизм, — стенограммы двух диспутов с Луначарским митрополита Введенского" (Ленинград. 1927 год).

Из этого диспута мы, между прочим, узнаем о том, что цензура разрешила к выходу большой труд — "Апологетика". В последний момент этот труд был задержан изданием. Он хранился в рукописи у преподавателя обновленческой Духовной Академии профессора В.З. Белоликова и был забран у него в момент

40

ареста в 1934 году и исчез в недрах НКВД.

В журналах "Церковное обновление" и "Вестник Священного Синода" можно прочитать лишь отдельные философские лекции митрополита Александра — ректора обновленческой Академии.

Как сказано выше, митрополит Александр Введенский — ученик Анри Бергсона. Он стоит на точке зрения мистического биологизма. Для него все в мире есть пересечение токов, импульсов. Жизненный импульс лежит в основе мира. В то же время митрополит Александр принадлежит к неопифаго-рийцам. Для него число — высшая реальность в основе Вселенной. Жизненные импульсы как бы получают приказ из центра, как клеточки в человеческом теле. Бог есть, таким образом, одновременно и Божественное число (Троица) и Центр, из которого исходят импульсы. Христос есть явление Высшего Импульса. В Нем Истина, Жизнь и Красота. Эти мысли митрополита Александра развиваются во всех его речах и выступлениях.

Но в 1929 году задергивается черная завеса над его творчеством. Ни одного своего произведения он издать уже не мог. После смерти митрополита Александра, последовавшей 25-го июля 1946 года в Москве, остался у его вдовы большой философский труд "Динамизм бытия". Как мне стало известно из беседы с архиепископом Сергием Лариным, которую я имел с ним в Ярославле 25-го марта 1966

41

года, он купил у Анны Павловны Завьяловой, вдовы покойного, этот труд, которым он хотел воспользоваться в своей магистерской диссертации. Однако вскоре после этого разговора архиепископ Сергий умер (в сентябре 1967 года) и местонахождение этого труда мне неизвестно.

И еще следует упомянуть о трудах великого религиозного реформатора епископа Антонина Грановского.

Епископ Антонин Грановский, скончавшийся 14-го января 1927 года, к концу жизни, как известно, остался в одиночестве. Он в одинаковой мере разошелся и с официальной православной церквью, возглавляемой патриархом Тихоном, и с обновленческой иерархией. Он возглавлял Союз Церковного Возрождения, который находился в московском Заиконно-Спасском монастыре, и имел в своей юрисдикции еще несколько приходов в провинции. После епископа Антонина оставалось два его труда: "Труды Первого Всероссийского Съезда или Собора Союза Церковного Возрождения" (Торопец. 1925 год) "Божественная литургия, рецензированная по чинам древних литургий митрополитом Ан-тонином" (Москва. 1923 год) Тираж 5 тысяч экземпляров. Перепечатана в книге Анатолия Левитина и Вадима Шаврова "Очерки по истории русской церковной смуты". Кунстнахт. 1972 год. Том 3. стр. 309-334.

42

Оба эти труда представляют большой исторический интерес. На похоронах Антонина его сторонник протоиерей Смирнов говорил, что непосредственное наследие Антонина - Союз Церковного Возрождения умер вместе с ним. Он оказался прав. Союз Церковного Возрождения расплася через несколько месяцев. Однако идеи Антонина живут и воскреснут в масштабах Вселенской Церкви. Достаточно сказать, что реформы Пап Иоанна XXIII и Павла VI во всех отношениях перекликаются с реформами Антонина. Тут и литургия современной католической церкви, которая буквально повторяет ан-тониновскую. Тут и демократизация духовенства, — в то же время без обновленческой вульгаризации — двоебрачия, женатости епископов, отвержение монашества.

И в дальнейшем путь Вселенской Церкви — путь Антонина.

Мы проследили все главнейшие литературные труды, связанные с обновлением Русской Православной Церкви.

Как известно, обновленчество, как и Союз Церковного Возрождения, не пережил своего основателя. День смерти обновленческого митрополита Александра Ивановича Введенского 25-го июля 1946 года в Москве — стал днем смерти обновленчества.

Последнее время, однако, возник интерес к

43

обновленчеству. За последнее время вышел ряд трудов, посвященных обновленчеству. Можно перечислить и книги, относящиеся к обновленчеству. Среди них написанная мною и сохраненная благодаря огненной энергии моего брата и друга Вадима Михайловича Шаврова (1924-1983 г.г.).

Что явилось основным принципом нашего труда?

Предисловие к нашей книге заканчивается следующими словами:

"Не лгать! Говорить Правду, всю Правду, ничего, кроме Правды, как бы горька и трудна она ни была. И да поможет в этом Бог!"

Этими словами, написанными 28 лет назад, да будет позволено мне закончить этот мой скромный труд.

3-го января 1989 года. Люцерн.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Литература об обновленческом расколе

Помимо книг, указанных в тексте, следует указать на следущие вышедшие в последнее время книги:

1) Архиепископ Сергей Ларин. "Обновленческий раскол" Магистрская диссертация. В рукописи. Ленинград. 1962 год. Духовная Академия.

44

Работа изобилующая многими до того неизвестными материалами. Однако концепция автора не заслуживает серьезной критики: согласно концепции Ларина, патриарх Тихон и его окружение были "советскими людьми", а обновленчество являлось провокацией карьеристов с целью поссорить патриарха Тихона с советской властью. Все обновленческие деятели были морально нечистоплотными людьми, за исключением одного человека — автора диссертации, который примкнул к ним из "благородной доверчивости".

2) Работа антирелигиозника Шишкина "Приспособленчество в 20-ые годы". Казань. 1973 год.

Обычная советская антирелигиозная агитка. Никакого научного значения не имеет.

3) Лев Регельсон. "Трагедия Русской Церкви. "Им-ка-Пресс. Париж. 1975 год.

Книга тенденциозная. Автор рассматривает события 20-ых и 30-ых годов с позиции катакомбной церкви. Все деятелей Русской православной Церкви 20-ых и 30-ых годов он огулом рассматривает как приспособленцев. Причем его очень мало беспокоит то, что если бы православная церковь пошла бы по пути катакомбников, церковь в России была бы физически уничтожена. И Церкви в СССР не существовало бы. Были бы лишь разрозненные группы невежестврннмх и крайне реакционных людей. В свое время пишущий эти строки задал автору риторический вопрос: "Интересно, где бы вы сами

45

крестились в 1963 году, если б не было официальной церкви, - у катакомбников, которые, завидев молодого еврея, побежали бы от него, заподозрив в нем провокатора так, что только пятки бы засверкали"?

Говорят о том, что будто бы Сталин в 1943 году под давлением Рузвельта, если б не было митрополита Сергия, мог бы обратиться к катакомбникам. Ничего более нелепого нельзя себе и представить. Сталин вовсе не был в таком положении в 1943 году, чтобы Рузвельт мог бы ему что-то диктовать. На легализацию открытой антисоветской организации он никогда не согласился бы.

4) Владимир Русак. "Свидетель обвинения". 1987 год.

В свое время мы писали об этой книге рецензию (см. "Континент" №56 1988 года. Стр. 291-305).

В то время отец диакон был в заключении и мы могли дать об этой книге свой отзыв в очень смягченной форме. Другой дело теперь, когда он находится на свободе и в эмиграции. Сейчас мы можем сказать, что книга, в которой перепутаны все факты, а автор руководствовался в основном слухами и недостоверными сведениями. (Таковы, например, "сведения", якобы полученные от митрополита Николая о беседе Сталина с иерархами в сентябре 1943 года) не имеет никакой ценности. Будем надеется, что теперь г. Русак, находясь на свободе, познакомится с исторической обстановкой 20-ых, 30-ых годов и переработает свою книгу.

46

ВЫСТУПЛЕНИЯ А.И. ВВЕДЕНСКОГО В 20-ЫЕ ГОДЫ

И наконец, Введенский. Его в это время в Ленинграде уже не было: он жил в Москве, где возглавлял обновленческий Синод. В Питере бывал лишь наездами, но все здесь было полно слухами о нем. Его имя я слышал с самого раннего детства. Это был расцвет его славы. О нем слагались легенды. Его имя знала вся Россия. О нем говорили с уважением и недоумением. И даже фанатично настроенные тихоновцы все же восхищались его выступлениями на диспутах. Его появлению в Ленинграде всегда предшествовали плакаты на заборах, на которых аршинными буквами извещалось о диспутах с участием митрополита Александра Введенского; затем в Филармонии, у кассы, выстраивались длиннейшие очереди за билетами. В декабре 1927 года я простоял в такой очеереди 5 часов на морозе.

В 1927 г. я впервые увидел этого человека, сыгравшего столь важную роль в моей жизни.

О Введенском я писал уже очень много. Мой очерк "Закат обновленчества", напечатанный в журнале "Грани", посвящен в значительной степени последним дням Введенского.

* См. А.Краснов-Левитин. "Лихие годы. 1925-1941 г.г." Ymka-Press, Paris 1977, стр. 133-142.

47

Очерк вызвал ряд откликов в западной печати. В частности, ему посвятил особую рецензию русский католик, иеромонах Хризостом. Процитировав мои слова о том, что я "хотел рассказать все, что я знаю, но понял, что не могу этого сделать", отец Хризостом, с совсем не монашеским злорадством, замечает: "Можно себе представить, в каком виде предстал бы Введенский, если бы А.Краснов мог рассказать о нем все, что он знает". На это я отвечу вопросом: А в каком виде мы с Вами предстали бы, если бы кто-нибудь, к нам очень близкий, рассказал о нас все, что знает? Хотели бы Вы этого? Я бы так не хотел.

Имеется два типа мемуаристов: парадные, официальные мемуаристы, которые все подают в приглаженном, приукрашенном виде. Таковы авторы все советских военных мемуаров (в том числе и маршал Жуков). Их мемуары, как правило, лишены какой бы то ни было исторической и психологической ценности. •

Но есть и другого типа мемуаристы, которые старательно выискивают все мелкие, пошлые черточки у великих людей. Характерным примером такого мемуариста является Авдотья Яковлевна Панаева (гражданская жена Некрасова). Ненавидя Тургенева, она изобразила его в своих мемуарах вполне законченным пошляком, хвастуном, мелким, тщеславным эгоистом. Не упустила ни одного факта, который мог бы очернить Тургенева. Не объяснила она только одного: каким образом могли появиться "Рудин", "Дворянское гнездо", "Накану-

48

не", "Стихотворения в прозе", изумительные тургеневские повести, которые уже столетие радуют десятки миллионов читателей и будут радовать последующие поколения через много веков после того, как нас уже на этой планете не будет.

Трудность в изображении столь сложной личности, как Александр Иванович Введенский, состоит в том, чтоб, рассказав о его слабостях и пороках, объяснить истоки его чудесного, ни с чем не сравнимого проповеднического дара.

Биография обновленческого митрополита рассказана мной в "Истории обновленчества", частью напечатанной в "Новом Журнале" в Нью-Йорке и в журнале "Возрождение" в Париже. Поэтому не буду подробно ее пересказывать. Напомню лишь основные вехи его блистательной и трудной жизни.

Он родился 12 сентября 1889 г. (по новому стилю) в Витебске, в семье директора местной гимназии. По окончании гимназии поступил в Петербургский Университет, на историко-филологический факультет. Очень религиозный еще в детстве, он, учась в университете, сблизился с кругами богоискательской интеллигенции, в частности, стал близким человеком в доме Д.С. Мережковского и 'З.Н.Гиппиус. В 1911 г. провел анкету среди представителей русской интеллигенции с целью выяснить причины ее неверия. Опросив при помощи газеты "Русское Слово" несколько тысяч человек, опубликовал в журнале "Паломник" статью "Причины неверия русской интеллигенции".

Это первое выступление в печати двадцати-

49

двухлетнего автора уже показывает блестящий талант и в какой-то мере является ключом к его по следующей деятельности. Подводя итоги произведенного им опроса, А.И.Введенский приходит к выводу, что есть две основные причины неверия русской интеллигенции: несоответствие религиозного учения науке и "порча церкви" — моральная испорченность духовенства и его реакционность. Уже тогда Введенский ставит перед собой две задачи: научная апологетика и борьба за обновление церкви.

Следующие этапы его жизни: 1912 г. - женитьба на Ольге Федоровне Болдыревой, дочери харьковского предводителя дворянства. 1914 г. — рукоположение в сан священника, служба в качестве полкового священника в армии. 1916 г. — переезд в Петербург, служба в качестве священника в николаевском Кавалерийском Училище. 1917 г. — после Февральской революции — начало широкой политической деятельности. Сближение с отцом Александром Боярским и с отцом Иоанном Егоровым. Основание Демократического Союза духовенства. Выезд на фронт для агитации за продолжение войны. Участие в "Русском Республиканском Совете" (т.н. "предпарламенте"). Сближение с эсеровской партией.

После Октября — выступление на диспутах, которые в первые же годы революции создали молодому священнику Введенскому громкую славу. Служба в Захариеелизаветинской церкви на Заха-рьевской улице, личная близость к митрополиту Петроградскому Вениамину (впоследствии расстре-

50

лянному). И наконец, 1921 г. Голод в Поволжье. Агитация за сдачу церковных ценностей государству.

В 1922 г. - совместно со священниками Крас-ницким, Белковым, Калиновским он производит церковный переворот (или, как тогда называли, "церковную революцию"). Формирует, после ареста Патриарха Тихона, Высшее Церковное Управление.

Приезд в Петроград. Запрещение в свяшенно-служении, наложенное митрополитом Вениамином. Темная и очень некрасивая роль, граничащая с предательством, при аресте митрополита Вениамина. Попытка выступить на суде в качестве защитника митрополита, ранение в голову камнем, брошенным фанатичкой. Борьба с Красницким. Разрыв с Живой Церковью. Формирование нового церковного течения (Союз Общин Древле-Апостольской Церкви — СОДАЦ).

Руководящая роль на обновленческом Соборе в мае 1923 года. Рукоположение (после принятия постановления о женатом епископате) в сан архиепископа. Выступления на диспутах с Луначарским.

1924 год — после окончательного оформления раскола возведение в сан митрополита, доминирующая роль в обновленческом расколе.

В то время, когда я его увидел, в 1927 году, он носил официальный титул "Митрополит-Апологет, Благовестник Христовой Правды" и занимал должность заместителя Председателя Священного Синода (при номинальном Председателе митрополите Вениамине Муратовском) и ректора Московской обновленческой Академии. Проживал он в Мо-

51

скве; однако в Питере было два храма, находившихся непосредственно в его ведении: Захариеели-заветинская церковь на Захарьевской улице (ныне улица Каляева), где он служил еше священником, и Пантелеймоневская церковь на Пантелеймоновской улице (ныне улица Пестеля). Основная особенность этих храмов - до 1929 г. там служили по новому стилю.

Введенский всегда служил в Захариеелизаве-тинской церкви 25 марта (в день Благовещения), делая нескромный каламбур из созвучия праздника с его титулом: Митрополит-Благовестник и служит на Благовещение.

24 марта 1927 года я его и увидел во время всенощной. Храм был переполнен народом; вот вышли встречать митрополита: все солидное питерское духовенство. Колокольный звон, возглас диакона.

Показался митрополит. В первый момент я остолбенел от изумления. Представьте себе' белый клобук, мантия, окружение духовенства. И в кадильном дыму, под белым клобуком, - актерски бритое лицо, с огромным, чисто еврейским носом с горбинкой (доставшимся ему от деда — псаломщика из крещеных кантонистов), отвислая нижняя губа. При пении "Достойно" благословил, прошел в алтарь. На праздничной литии я подобрался ближе к кафедре и стоял почти рядом со знаменитостью. Он стоял, закрыв глаза, нижняя челюсть отвисла еще больше, левая рука быстро-быстро, нервно перебирала белые, перламутровые четки.

И наконец, перед выходом на полиелей — про-

52

поведь. Впечатление ошеломляющее: человек в митре, в полном архиерейском облачении, говорит жестикулируя, размахивая руками, так что иногда кажется, что у него три руки. И все время слышатся совершенно необычные с церковной кафедры слова: Паскаль, Бергсон, на столбцах "Фигаро". Хотя я и был развит не по летам, но не понял в его проповеди ни одного слова (только запомнил Паскаля, Бергсона и "Фигаро").

Затем служба продолжалась: каждение резкими порывистыми движениями, Евангелие читал резким, отрывистым тенорком. После всенощной, в белом каблуке и в поддевке, уселся на извозчика. Уехал. Придя домой, я рассказал обо все бабушке. Та отпечатала: да, умный человек, но аферист.

Второй раз видел его на диспуте. Тут впечатление совсем другое. Без облачения, в рясе, без белого клобука не получалось такой странной дисгармонии. Короткие курчавые волосы, высокий лоб. Впечатление адвоката, профессора.

Сначала говорил Луначарский. Полный, с сильной проседью человек. Заученные интонации привычного оратора. Довольно плоские остроты. Публика слушала его невнимательно, и так было всем известно, что он скажет. Все взоры были устремлены на человека в рясе, сидевшего на эстраде, которого Луначарский называл "Гражданин Введенский". Но вот, после речи Луначарского, председатель провозгласил: "Слово предоставляется оппоненту, гражданину Введенскому". Он вышел на кафедру. Половина зала бурно зааплодировала.

53

Он начал говорить. Сначала обыкновенные фразы, сказанные в духе светского разговора. Потом он разгорячился, и речь стала нервной, порывистой. Он говорил о гармонии, которая разлита в мире; он сравнивал религию с музыкой, которую отрицать невозможно, потому что ее невозможно понять разумом. Он говорил о любви отца к ребенку (и голос его стал нежным, ласкающим): докажите отцу, что эта любовь не существует. А потом он стал говорить о религиозном чувстве, о слиянии с универсумом, об ощущении, которое врождено, которое пробивает себе дорогу, несмотря на все препятствия. Рассказал о двух девочках из приюта, которые молились по ночам и чувствовали сладость беспримерную, хотя учительница им и говорила, что Бога нет.

Конец: взволнованная речь о религии как синтезе науки, искусства, жажды справедливости. Во-отг/туевлрние овладело оратором, он ничего не слышал и не рвдел. Оно передалось в зал. Половина публики по г скакала с мест. Луначарский на эстраде, видимо, тоже неврничал, менял места. После окончания — минута тишины. Потом взрыв аплодисментов. Антракт. В антракте сплошной гомон. Спорящие голоса Взволнованные лица. Звонок. Речи ораторов-безбожников. Их никто не слушает. Но вот на трибуне снова Луначарский. Начал речь признанием: "Я не собираюсь конкурировать с высококвалифицированным религиозным гипнотизером" (крики: "Еще бы!"). РРЧЬ в юмористическом тоне, через который, олнако, прорывается раздражение. Ссылка

54

на Ленина. Аплодисменты, но холодные, официальные. Конец.

Верующие взволнованны. Выхожу на улицу. Помню обрывки реплик: "...но ведь женатый!" "Ну и пусть! Я ему еще десять приведу! Пусть только проповедует!" Я прихожу домой в совершенно восторженном состоянии. Поля, которая тоже была со мной на диспуте, хотя и не все поняла, но тоже в восторге. Долго не могу заснуть. Все раздается в ушах чудесный тенор великого проповедника. С тех пор я не пропускал ни одного диспута.

Введенский не укладывается ни в какие рамки, ни в какие правила школьной гомилетики. Амплитуда его как оратора поистине беспредельна. Иногда он — лектор. Однажды против него выступало 11 специалистов (это был диспут на тему "Наука и религия") Он оперировал точными данными из высшей математики, биологии, физики. Оперировал теорией относительности, астрономическими терминами. Его оппоненты возражали ему, заикаясь от волнения, выглядели школьниками. Другой раз перед вами будет трибун, Савонарола, который обличал, громил, а потом голос вдруг смягчился, и он, как бы всматриваясь в даль, говорил о весне, приходящей в мир, об обновлении мира тихостью Святого Духа.

А иногда его речь была тихой исповедью, лирическим раздумьем о судьбах мира, о судьбах церкви. Тихая грусть как бы овевала слушателей. И тем неожиданнее был взрыв в конце. Призыв к вере, восторженное исповедание веры в Бога. Особен-

55

но впечатляюще он говорил о Христе, о Его любви. Христос - это единственная светящаяся точка в истории, в этом мире, в котором царствует хаос страстей. "Какой ужас, какая гибель в душе без Христа!" — восклицал он, и всех охватывал ужас...

Во всяком случае могу сказать одно: Введенский для меня убил всех проповедников. Все, что я слышал после него, за всю мою долгую жизнь в церкви, казалось мне бледным и жалким, кроме, пожалуй, некоторых проповедей Платонова, который в лучшие свои минуты приближался к Введенскому.

Я тогда был лишь слушателем. Личное знакомство и близкая дружба наступили после. А теперь все-таки попытаюсь дать себе отчет. Кто такой Введенский? Гениальный проповедник? Да! Хороший человек? Вряд ли. Плохой человек? Вряд ли. Прежде всего это человек порыва. Человек необузданных страстей. Поэт и музыкант. С одной стороны — честолюбие, упоение успехом. Любил деньги. Но никогда их не берег. Раздавал направо и налево, так что корыотим человеком назвать его нельзя было. Любил жеищин. Это главная-его страсть. Но без тени пошлости!

Он увлекался страстно, до безумия, до потери рассудка.

И в то же время в душе у него было много красивых, тонких ощущений: любил музыку (ежедневно по 4, по 5 часов просиживал за роялем. Шопен, Лист, Скрябин — его любимцы), любил природу. И, конечно, был искренно религиозным человеком.

56

Особенно радостно он переживал Евхаристию: она была для него Пасхой, праздником, прорывом в вечность. Мучительно сознавал свою греховность, каялся публично, называл себя окаянным, грешником. Обращаясь к народу, говорил: "Вместе грешим перед Христом, будем вместе и плакать перед ним!"

А потом наступал какой-то спад; и сразу проступали мелкие, пошленькие черточки в его характере: любовь к сплетням, детское тщеславие и, что хуже всего, трусость.

Трусость в соединении с тщеславием и сделали его приспособленцем, рабом советской власти, которую он ненавидел, но которой все-таки служил...

Последний диспут, на котором я присутствовал, происходил в Филармонии, в январе 1928 г. Это был необычный диспут: диспут между обновленцами и староцерковниками. От обновленцев выступал митрополит Введенский, от староцерковников — бывший ректор Петербургской Духовной Семинарии, в это время настоятель храма Волкова кладбища, прот. Кондратьев.

Сначала говорил Введенский. Первая часть его доклада была посвящена порокам церкви. Он говорил о цезарепапизме, процитировал слова Юстиниана, обращенные к епископам, "бессмертные по цинизму": "Моя воля — вот ваш канон". Рассказал о том, как в ризнице Пантелеймоновской церкви он нашел старинную икону "Семь Вселенских Соборов". Посредине император Константин, а по бокам

57

семь маленьких кружков — семь Вселенских Соборов. "Древний иконописец здесь графически изобразил значение в церкви императорской власти и вселенских соборов!" Он затем говорил о традиционном консерватизме церкви. Процитировав слова Канта, что верующие люди всегда идут в арьергарде научных достижений человечества", Введенский с жаром заявлял, что назначение верующих христиан — идти впереди человечества, нести горящий факел мудрости и справедливости среди кромешной тьмы. Он заявил, что церковь не должна быть музеем, где все тщательно запротоколировано, проинвентаризировано и покрыто вековой пылью. "Откройте окна, впустите свежий воздух, пусть ворвется в церковь солнечный свет", — исступленно требовал он.

Затем говорил отец Кондратьев, старик с большой белой бородой. Он весьма ехидно заявил, обращаясь к Введенскому: "Вы не отказались от политики, а переменили политику. Спросите любую из наших женщин, кто вы такие. Она вам ответит кратко: красные попы" (Смех, аплодисменты. Улыбается и Введенский.) "Вы не отказались от подчинения государству, а лишь переменили хозяина". Протоиерей Кондратьев затем процитировал слова епископа Антонина, председателя обновленческого собора: "Собственно говоря, это не был Собор в церковно-каноническом смысле, а просто стачка попов". Наконец, отец Кондратьев огласил сенсационный документ: секретный циркуляр, подписанный Введенским как заместителем председателя Си-

58

нода, обращенный к епархиальным архиереям, в котором рекомендовалось (в случае необходимости) обращаться к органам власти для принятия административных мер против староцерковников. "Вот Ваш факел, который Вы хотите нести человечеству", — говорил отец Кондратьев, потрясая злополучным циркуляром в старческой руке. Взрыв аплодисментов одной части зала. Обновленцы смущенно молчат, впечатление потрясающие. Слово берет Введенский, который говорит, что он всегда боролся с Красницким и всегда был против административных мер, но впечатление не в его пользу: тут и все его красноречие бессильно.

Затем выступают комсомольцы, сектанты. Наконец, слово предоставляется молодому, энергичному батюшке - отцу Борису (староцерковнику) из храма Бориса и Глеба на Калашниковой набережной. Краткое, но сильное выступление. О Введенском говорит: "Какой оратор, какие знания, какие способности. Но иногда от небольшой ошибки инженера может рухнуть грандиозный мост. Не случилось бы этого с Введенским! Он допустил одну, как будто и неважную, как будто только тактическую, ошибку: пошел на временный союз с безбожниками. И от этой ошибки рухнет все его сооружение". И заключительные слова отца Бориса: "Обновленчество, староцерковничество — это все только эпизоды. Главное в другом: это арена расчищается для последнего смертного боя между вами, безбожниками, и нами, божниками". Гробовая тишина. Все ошеломлены смелостью священника. Председатель

59

диспута встает и с перекошенным от злобы лицом роняет реплику по адресу отца Бориса: "Он уже проиграл этот бой".

Вскоре (через год) отец Борис исчез с нашего горизонта, был сослан в Якутию. Но я часто потом вспоминал его слова о Введенском и о смертном бое между христианами и безбожниками.

Последним выступил Лонгинов, один из самых ярых безбожников, редактор хулиганской газеты "Безбожник у станка", который даже Ярославского считал оппортунистом по отношению к религии. Попович (бывший семинарист), он носил длинную окладистую бороду. На этой почве часто возникали забавные недоразумения, когда он (совместно с Введенским) совершал турне с диспутами по провинции: когда они приезжали в какой-нибудь город, представители Горкома подбегали к Введенскому, одетому в шевиотовый костюм, и жали ему руку, тогда как Лонгинов, стоя в стороне, лукаво улыбался в свою длинную бороду. В вагоне он был очень любезен с Введенским: угощал его то арбузом, то домашним пирогом и даже подносил ему фиалки. Зато на диспутах бывал груб и по-чекистски недоброжелателен.

На этот раз он превзошел самого себя: обрушившись на отца Кондратьева, он заявил, что "напрасно он дергает с таким ехидством Введенского за фалды. Если он переменил политику, то это великолепный комплимент, потому что нет человека в мире, который не занимался бы политикой". Тут же, однако, прибавил, что не верит и обновленцам и

60

не сомневается, что "они продадут нас кому угодно и за что угодно". И закончил свою речь грубой тирадой. "Я сегодня выбивал свои брюки и от них пошло облако пыли. Еще больше пыли пойдет от вас, церковников, когда мы начнем скоро вас как следует бить".

Этим зловещим выступлением безбожника закончился диспут. Интересно, что в 30-е годы "вы-биватель пыли" был сам арестован и провел в лагерях 20 лет. Вернулся лишь в 1956 г. немощным старцем. Видимо, палка, которой выбивают пыль, о двух концах.

61

ЛИХИЕ ГОДЫ

Наконец наступили последние дни Совещания: 16 июня выступил архиепископ Александр Введенский с докладом "О борьбе с атеизмом". Стенограмма этого доклада — одного из самых сильных произведений русской апологетики, к сожалению, не уцелела, как и многие другие произведения (ненапечатанные) Александра Ивановича — стенограмма исчезла в недрах МГБ в 1937 году во времена Ежова, при аресте В.З.Белоликова, который был хранителем и редактором произведений А.И.Введенского.

Исходной точкой концепции знаменитого апологета была система Анри Бергсона. Как и модный тогда французский философ, русский богослов усматривал в основе мира "творческий импульс, который познается через интуитивное знание". Самое понятие "творческого импульса" было у Введенского шире и глубже, чем у Бергсона.

Вселенная является сплетением противоположных, действующих с лихорадочной быстротой, перекрещивающихся и отталкивающихся токов. Сумма этих многообразных токов есть динамика бытия. Оперируя общей и частной теорией Эйнштейна, Але-

62

ксандр Иванович математически (в высшей математике он также был представителем своеобразной концепции) показывал, как из переплетения многоразличных энергетических лучей созидается материя Основой науки является поэтому высшая математика — она вскрывает высшую закономерность, лежащую в основе природы. Пифагорейство, с его знаменитым тезисом "в основе мира лежит число" — оживало и наполнялось у А.И.Введенского новым содержанием. Высшая математика, по Введенскому, это промежуточное звено между творческим импульсом, который познается лишь интуитивно, и его реалистическим содержанием, каким является эмпирическая наука. Математика - не эмпирика и не метафизика — это пограничная область человеческого знания — она имеет дело не с материей и не с духом. Число — это нечто среднее между чистой абстракцией и конкретным понятием. Символ и реальность, динамика и статика. Далее идут естественные науки, которые вскрывают оболочку видимого мира, препарируют ее относительность.

Соприкасаясь с Шопенгауэром, Введенский рассматривает природу как покрывало Майи — светлую лазурь, покрывающую внутренность океана.

С огромной эрудицией, на бесчисленном количестве примеров из физики, химии, биологии (причем привлекались все разделы этих наук, и работы крупнейших ученых Европы Введенским к этому времени были проштудированы, как это видно из его конспектов, — около 2000 работ на четырех европейских языках) Введенский показывает,

63

как естественные науки в конечном итоге упираются в "число" — в нематериальную закономерность — в высшую математику.

"Именно в силу своей всеобщности, универсальности понятие "Бог" безгранично. Всякое логическое определение Бога, — говорил Введенский,

— мы отвергаем потому, что оно было бы ограничением Бога".

"Всюду и везде мы упираемся в бесконечность

— и бесконечность есть Бог. Однако, если нельзя логически расшифровать идею Бога и дать логическое определение (логически можно лишь подойти к идее Бога) — то возможно глубинное, интуитивное познание Бога. Богословие, как математика и музыка, является пограничной областью между абсолютной статикой и динамикой бытия, и дальше начинается сама высшая динамика бытия, которая открывается человеку в религии.

Человеческое сознание бессильно проникнуть в эту сферу — туда ведет лишь религиозная интуиция. Бессмысленно отрицать религию, — говорил А.И. Введенский, — так же, как бессмысленно отрицать музыку. Можно опровергать логическое определение, - нельзя опровергать интуицию — она является высшей несомненной реальностью.

И далее Введенский переходит к христологии. Иисус Христос есть перекрестная точка Вселенной: живое воплощение Бога. Все пути сходятся в Нем: Божественное и человеческое, бесконечное и конечное, абстрактное и конкретное, интуиция и сознание, религия и философия.

64

И закончил свой грандиозный доклад А.И.Введенский мастерским изложением всех доказательств историчности Иисуса Христа, не оставив буквально камня на камне от "мифической теории".

Другой доклад, затерянный среди пожелтевших листов старого журнала, так и недоступен большинству читателей, мы приведем из него пространные выдержки.

"Апологетическое обоснование обновленчества. (Доклад на Пленуме Священного Синода 27 января 1925 года.)

...Обычно, в обновленческом движении прощупывают только его верхние слои. Прежде всего, обывателю бросается в глаза его внешняя окраска, его политическая ориентация. В массы пролилась кличка "Красная Церковь" Этому наименованию контрреволюционные круги придают одиозный, сугубо одиозный характер. Конечно, одиозность вообще вещь не особенно доброкачественная. Одиозная интепретация клички "Красная Церковь" — есть вещь не желательная и, по существу, неверная. Вот почему мы энергично протестуем, когда нас нарочно, одиозно, именуют красными. Но в то же самое время мы не боимся слова. И самое слово "красный" нам, у которых политическое сердце вовсе не струит белую кровь, не представляется страшным. Как выразился однажды митрополит Серафим Ру-женцов, — "красный цвет — пасхальный цвет". Словом, "красный цвет" — в этом нет ничего страшного. Конечно, если в этом хотят видеть наше пресмыкательство перед властью, о... тогда мы протестуем.

65

To правда, что еще Достоевский метко сказал: "русский человек ищет, у кого бы сапоги почистить". Но мы не принадлежим к породе чистильщиков хотя бы красных сапог. Лакействующая психология тихоновщины объектируется ими в душу обновленчества с совершенно напрасной затратой энергии. Если тихоновцы нас называют красными (в одиозном смысле этого слова), то надо полагать, что сами тихоновцы красны в квадрате или в кубе. Когда Тихон осенью 1923 года на стенах своей кельи вывешивал: "Контрреволюционерам вход воспрещается!", — это квадрат церковной красноты. Когда Иларион на стенах церквей в Москве же вывешивал: "Активным контрреволюционерам вход воспрещается" -это куб церковной красноты.

Так что и для тихоновщины оказался прав бессмертный Достоевский. Мы признаем правоту революции. За это — злопыхательство.

Мы признаем правоту революции. Но правы ли мы? Еще раз надо осознать мотивы, по которым обновленчество сделало в области политической то, что сделало.

В истории церковь, в подавляющем большинстве, - была не только в союзе, но и преступной связи с государством.

Так в нехристианских религиях так, и в христианстве. Законы Ману установили в Индии существование каст, ряд христианских писателей за границей и у нас обосновали монархизм. Боссюэ называл королей — "богами". Ришелье требовал держать народ в невежестве, дабы не трогались устои монархизма.

66

Проф. Киреев в "Общих основах социологии" совершенно справедливо пишет:

"Обожествление политической власти, в форме ли возведения генеалогии царей к богам или прямого обоготворения царей или учения о божественном происхождении власти, о наделении ею царей свыше — обычное явление в истории догматизации абсолютизма, как политической формы. В этом проявилось отрицательное влияние религии на политику, которое наблюдается и тогда, когда и другие стороны социального и политического быта санкционировались богословскою догматикой, как это было по отношению к рабству и к крепостному праву. Был ли царь и главою религии, или между алтарем и троном существовал только союз, духовенство играло роль реакционной силы, к ущербу не только государства, в котором освящался деспотизм, но и к невыгоде для самой религии, которая из интимного дела индивидуальной души делалась, главным образом, орудием властвования по "Божьей Милости" и по своему произволу".

У блаженного Августина мы находим любопытную мотивировку необходимости союза Церкви с государством. Вот отрывок из послания бл. Августина к Викентию: "Те, которые не хотят видеть законов против нечестия, говорят, что апостолы не просили помощи у земных царей. Кто так говорит, тот забывает, что тогда было иное время, а что все должно делаться в свое время. Ибо какой импераратор тогда уверовал в Христа и хотел служить Ему изданием законов в пользу благочестия против не-

67

чисти? Тогда исполнялось еще пророческое изречение "Всякую шаташася языцы, и людие научившася тщетным. Предсташа цари земстии и князи собрашася всуе на Господа и на Христа Его" (ПС. 2, 1-2). Тогда еще не проводилось в действие то, о чем говорится в том же псалме ниже- "И ныне, царие, разумейте вси, судящие земли. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом". Каким же образом, если не воскрешая и не наказывая с благо вестивой строгостью то, что проверено, а противное сему воспрещая с приличной строгостью "Так Господу служил Иезекия (4 Царств 18, 4), который разрушал и дубравы, и капища языческие"... Аналогичные мысли бл. Августин приводит в послании к Бонифацию!

Отсюда "гармоническое соединение, симфония "царской и духовной власти, как поэтически писал в XII столетии император Иоанн Комнин папе Григорию, отсюда — неразрывность союза Креста и нагай ки царского стражника - вот проклятый символ взаимоотношений Церкви и государства во дни и го ды дореволюционного кошмара в русской деистви тельности.

Передо мной анонимная брошюра 1906 года "Власть самодержавная по учению Слова Божия и православной Русской церкви". Цитируя блажен ного Августина, по которому царь "второй по Боге и высший над всеми и меньший единого истинного Бога", брошюра говорит: "Наш царь избран на служение Самим Богом..." Это не слово оголтелого монархиста. Это общее учение дореволюционной

68

церкви. Недаром же такой ученый и тонкий богослов, как Флоренский, требовал на страницах светской печати объявления самодержавия догматом православной веры. И когда на Соборе 1917-18 г.г. священник Востоков говорил, что лишь в добром, мудром русском царе — спасение всего, — он повторял то же учение всей русской дореволюционной церкви.

И.С.Аксаков писал в свое время: "Наша церковь, со стороны своего управления, представляется чем-то вроде бюро или какой-то колоссальной канцелярии, прилагающей — с неизбежною канцелярской официальной ложью — порядки немецкого канцеляризма к несению стада Христова с организацией церковного управления по образу и подобию департамента светского правительства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, сама Церковь вскоре превращается в одно из отправлений государственной власти, или говоря проще, она сама поступает на службу к правительству..."

Царизм опирался на всю русскую иерархию. Приравняв епископат к генералитету, царизм действовал через безличный и безвольный Синод. Но идут годы и в дни церковных революционных потрясений рождается мысль о патриаршестве. Что такое патриарх? Высказывались различные мотивы этого, но, как часто бывает, умалчивался единственный истинный повод всех этих "либеральных" требований. В брошюре москвича Е.С. "О патриаршестве и дворянском представительстве. Мысли русского чело-

69

века". (1915 г. стр. 6-7) читаем: "Итак утверждение веры, народности, государственности — вот три задачи, решение которых всегда заботит патриарха... Все это ясно само по себе и не требует никаких подтверждений: в государственные времена патриарх — верный спутник благоверного государя, в безгосударственные — сберегает народ в его народном духе и исторических особенностях".

Тихон, его избрание на Соборе и вся Тихонов-шина, есть осуществление этого литературного требования, этой политической задачи. Неразрывность связи государства и Церкви обусловило массовый отход от Церкви интеллигенции и трудящихся масс. Погодин еще в 70-х годах прошлого столетия предупреждал, что, как только в России будет объявлена свобода религиозных убеждений, половина крестьян отойдет в раскол, а половина "высшего света" (в особенности, по словам Погодина, женщины) перейдут в католичество. До революции Мережковсий засвидетс тьствовал какую-то мистическую, органическую ненависть нашей интеллигенции к православному христианству. Гнушались заходить в чайные Союза Русского Народа, гнушались заходить и в храмы, где, наряду с Чудотворными Ликами и Пречистой, на голубых шелковых стягах знамени Союза Русского Народа были запечатлены эмблемы ал-когольно-прусацкого самодержавнического дер-жимордстроя.

Мне говорил покойный наш великий египтолог, проф. Борис Ал. Тураев, что ему стыдно ходить в храм, хотя он верующий, ибо его засмеют колле-

70

ги, как если бы он в самом деле пошел в чайную "Союза русского народа".

Народ, пусть в диких, кошмарных, с точки зрения подлинной религиозности, формах, так называемого, нашего раскола, отходил от церкви именно за ее связь с царем, которого в лице Петра Первого определенно именуют Антихристом. Правда, это не был политический бунт, политически себя держал он более или менее лояльно, — это был религиозный протест, но отсюда его значимость, с точки зрения церковной, делается еще больше.

Отлив народа в раскол, в сектантство, следовательно, вызывался той же основной причиной, что и отход от Церкви интеллигенции - тем, что Церковь потеряла свой собственный, подлинный лик.

Обновленческое движение, разорвав раз и навсегда союз с государством, совершило колоссальный апологетический подвиг. Церкви порабощенной, Церкви, скованной золотыми кандалами самодержавных тюремщиков, обновленчество противопоставляет Церковь — свободную от единения с черной сотней, Церковь — подлинно Христову.

В этом такое колоссальное значение обновленчества, что не будь всего прочего, одно это дало бы ему право быть вписанным золотыми буквами на страницах священной церковной истории. Эта же заслуга - нимало не уменьшается тем соображением, что, так сказать, сама жизнь разорвала связь любо-дейной церкви и самодержавия. Да, это правда, беспощадный революционный огонь распилил церковные кандалы. Рука, обагренная кровью насильников

71

восставшего народа, вырвала Галилейскую Девушку — Церковь из сластолюбивых объятий монархической Рамоли.

Но... не осталось ли у этой, продавшей свою верность Христу, официальной церковности, жажды новых поцелуев с тем же господином? Я разумею то казенное православие, православие Собора 1917-18 г.г., православие тихоновщины считает — поскольку оно находит в себе смысл говорить то, что думает, — современный революционный разрыв между церковью и государством явлением ненормальным, вредным, временным.

Любопытны те прения, которые развернулись на Соборе 1917-18 г.г. по поводу этого разрыва, отделения Церкви от государства. Приведу здесь выдержки из заседания Собора от 31 января 1918 года...

"Революция спасительным своим вихрем разметала и эти профессорские и политические бредни, сбросив их в пропасть небытия. Но "бессмысленные мечтания" — остались, осталась тоска по союзу с государством... Поэтому,-если революция расплавила металлические цепи, державшие Церковь в плену у государства, то остались еще следы от тех вековых цепей на Теле Церкви, в самой ее душе. И обновленчество, которое делает внутренний принципиальный разрыв между церковью и государством, совершает колоссальное апостольское дело. Вырвать Церковь из рук жадных, земных, слишком человеческих, вспоминая изречения Ницше, — это еще для многих Церквей вопрос завтрашнего дня.

72

Для обновленчества — это вопрос вчерашнего дня — и какое это было благославленное, священное вчера!

Итак, Церковь, заслугой обновленчества, сделалась внеполитической, или, точнее, надполитиче-ской... Церковь не солидаризируется ни с одной политической партией, Церковь не превращает себя ни в какую партию. Или, если уж угодно говорить о "партийности" Церкви, то "Церковь" - партия Христа. Все государственное — временное и относительное. Церковь же носительница вечного и безусловного. Все текуче и изменчиво в государстве. Все неизменно, во внутреннем значении этого слова, в Церкви. Вечное — временное. Абсолютное - относительное. Безусловное - условное. Таковы антитезы Церкви и государства. Так ясно поэтому - почему не может быть Церкви в политике, почему Церковь и государство лежат, так сказать, в разных плоскостях, разноплоскостны.

Но это не значит, что Церковь тем самым делается силой индифферентной в смысле том же, политическом. Поскольку под политикой мы разумеем строительство реальной человеческой жизни, постольку Церковь не может быть индифферентной силой. Ибо — она есть дрожжи, согласно Евангелию, которые должны выквасить все тесто жизни. По-< скольку Церковь не может солидаризироваться, слить себя с определенной той или иной политической группировкой, она вне политики. Так что, вернее говорить, Церковь вне политической партийности. Но Церковь обязательно принимает участие в реальной жизни. Иначе она теряет свое собственное

73

лицо. Участие Церкви в жизни, конечно, должно осуществляться совершенно своеобразными, церковными методами. Церковь, ни в коем случае, не есть механическая, внешне организующая сила. Поэтому и церковное переустроение жизни ни в коем случае не должно носить внешнего характера.

Церковь не может быть внешней силой. Христос и этому учил многократно и достаточно ясно. Поэтому мы отказываемся от всякой попытки внешне, церковно-государственно, разрешать проблемы жизни. Но это ни в коем случае не есть отказ от попытки воздействовать на жизнь. Мы должны лишь действовать нашим церковным методом, а этот метод — есть путь религиозно-моральной оценки, религиозно-морального указания. Это Церковь может и должна сделать. С высоты надмирного евангельского идеала, имея, так сказать, абсолютно правильные перспективы, Церковь - властна и должна указать путь жизни, одно — благословить, другое — отстранять. Если не так, то Церковь превращается в какую-то область мистического квиетизма, фатализма, прострации, если угодно, дурмана. Но Церковь, как я буду указывать, еще дальше, есть движущая, влекущая за собой религиозно-моральная сила. Обновленчество, памятуя сей религиозно-моральный, указующий характер Церкви — на Соборе 1923 года провело религиозное принятие правды социальной революции. В этот моменте видят наиболее слабое место наше. А между тем, наоборот, здесь как раз наибольшая мощь, наивысший пафос, наибольшая историко-церковная заслуга обновленчества.

74

Существует страшный конфликт между религиозным и революционным сознанием. Фридрих Энгельс заявляет: "Первое слово религии есть ложь". А отец коммунизма Маркс категорически утверждает: "Понятие Бога необходимо должно быть искоренено, ибо оно есть основной камень извращенной цивилизации". Любопытны также следующие строки из труда Баха "Религия и социализм": "Было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время, высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем, в свое время, совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины".

Ницше в "Антихристе" пишет: "Новый Завет есть самая грязная книга, надо надевать перчатки, читая его, чтобы не запачкаться". Почему? — В недоумении спрашивает себя верующий. И ответ Э.Ван-дервельда: "Потому что Церковь заключила союз с золотом". А В.Либкнехт добавил: "Христианство есть религия частной собственности и знатных людей. Христианская Церковь оправдала все то, что Христос запретил. "Это — слова не только политических деятелей. Это, между прочим, объективное заключение ряда выдающихся исследователей христианской истории.

Естественно, что у тех, кто борется с социальным злом, создается глубоко отрицательное отношение и сказывается даже в суждениях о первичном христианстве, учение которого, например, Энгельс объявляет самым "обыкновенным вздором". А Бабель в "Христианстве и социализме" называет хри-

75

стианство "религией ненависти, преследования и угнетения, стоившей миру больше крови и слез, чем какая-либо иная". И вот Л.Аксельрод в "Философских очерках" требует замены христианства "здоровым и светлым языческим духом наслаждений, исчерпываемых земным бытьем". Создается новый идеал на место христианского идеала. О нем Диц-ген говорит: "Наш идеал не бедность, не воздержание, а богатство, богатство неизмеримое, неслыханное богатство — это реально осязательное благо всего человечества, его святыня, его святая святых. На овладение им, — добавляет он, — построены все наши выводы".

Возможно было бы привести еще множество подобных иллюстраций, но остановлюсь на сказанном... Основной лейтмотив всех отрицателей христианства с точки зрения практического предопределения социального зла может быть сформулирован опять-таки словами Энгельса, по которому религия является "величайшей консервативной силой".

Человечество выдвигает вместо этой консервативной силы новое понимание жизни, разорвавшейся с гнетом старопреступных заветов. Ряд мыслителей зажигают яркие огни. Ренувье бросает лозунг свободы: "социальный прогресс должен измеряться только количеством индивидуальной свободы, представляемой в данном обществе". Прудон, в противовес христианству, утверждает принцип рациональности, справедливости, на основе которой и должна быть реорганизована жизнь. Проповедует имморализм Ницше, выставляющий человека как

76

"чудовище и сверхживотное". С разных сторон несется энергичный протест против христианства, этой религии соглашательства с несвободой, неравенством, несправедливостью, обыденщиной, серостью повседневно безрадостного бытия... Наконец, в наши дни, победоносный коммунизм реально рвет с христианством, с какой бы то ни было формой религии.

Попытка Хеглунда примирить коммунизм и религию, если религиозники революционно настроены, как известно, встретила энергичный протест РКП. Об этом Е. Ярославский пишет: "Под статьей Хеглунда обеими руками подписались бы не только глава древне-апостольской церкви, протоиерей Введенский, но и вся древне-апостольская, обновленческая, живоцерковная братия". А нас, как известно, в РКП не примут, как религиозников — компартия отвергает всех церковников, как таковых...

Бунтующая, рвущаяся мысль неверия отметает христианство, как соглашение со всем тем, что Христос на самом деле запретил. Вот почему обновленчество напомнившее миру, что на самом деле Христос уже давно запретил то, против чего идет современная воля, сделало колоссальное апологетическое завоевание. Знаменитая формула Собора 1923 года: "Капитализм есть смертный грех" — положила массовый и коллективный, благодатный предел всем фальсификациям Христовой истины. Нет, не Бог установил разделение людей на богатых и бедных, как кощунственно осмеливается богохульствовать папа Лев XIII в знаменитой своей

77

майской энциклике 1891 г.: "Rerum novuram". Нет, социализм и коммунизм, зовущий к преодолению этого неравенства, не есть "самая ужасная тирания", как обозвал коммунизм Мартенсон. Нет, к нравственной правде социальной жизни взметнула и свои красные знамена русская революция. И благодатью движимое обновленчество, устами боговдохновен-ного Собора, благословило этот порыв. Это сделано не из мимикрических соображений. Это мы сделали не для них, не нуждающихся и не верящих в наше благословение. Это мы сделали для Церкви, которая лжевождями была брошена в тьму приспособленчества и к мировому злу всечеловеческой неправды. Церковь — русская Святая Церковь неповинна в оправдании — страшнейшего зла современности. В этом — центральная заслуга обновленчества. В сущности, мы еще мало осознали этот кульминационный момент обновленческого подвига. Русская Церковь это сотворила. В этом ее признание. Русская Церковь нашла свое лицо. Оно не в том, чтобы поддерживать пьяно-глупую морду Романовых, не в том, чтобы сокрушать во имя религиозных моментов германский империализм, как это вещал в годы войны Сергей Дурылин (символическая фамилия!) и прочие остроумцы, не в чем — земном, человеческом, относительном. Ее обязанность, Богом возложенная, в годы всеобщего христианского распада, вызванного забвением историческими церквами подлинного Лика и Духа и Заветов Христа, снова, как бы во второй раз, явить Миру Христа.

78

Не Христа Германского, Русского или другого националистического Сверхгероя, но Христа -Вселенского, уничтожающего, сжигающего в огне любви все национальные перегородки. Поэтому, и христианство, по своему существу, враждебно национализму, потриотизму государственному и патриотизму классовому.

А, между тем, отдельные религиозные организации хотят, во что бы то ни стало, видеть Христа именно католического, капиталистического и т.д.

Освобождение Христа от национальных объятий, от конфессиональных алтарей и от капиталистических и золотых цепей — вот, величайший дар любви, который обновленчество положило к подножью Вселенского Престола Вседержателя. Христос-Освободитель реальный, революционный, свободный от этого зла.

Христос-Осудитель всего мирового современного зла" (стр. 18-21).

Обновленчество есть православие. Это — простая, короткая, но — увы! - не для всех ясная формула. А, между тем, другой и нет, и быть не может. И мы должны со всей решительностью этой формулы держаться, нимало не боясь упреков с той или другой стороны — со стороны левых, со стороны правых. Я сейчас разъясню, в чем дело. Но, прежде всего, я хочу объяснить философские методы, по которым оправдывается наша философия суровости и беспощадности в деле отстаивания нашего принципа религиозного миропонимания, на основе которого мы цепко держимся этой формулы: обновленчество есть — православие.

79

Ригоризм в области формулы есть само собой вытекающее следствие обладания истиной. Истина всегда точна. Истина - там, где точность доведена до степени абсолютности. Мир неорганической жизни характеризуется цифрами — там владычествует математика. Математические формулы паутиной неразрываемой охватывают все материальное бытие, в математических формулах осуществляется нигде не нарушаемая "закономерная беспрерывность вселенной", по выражению проф. В.Феггера. Отыскивание этих формул, точных до абсолютности, является и задачей всей науки, как это справедливо указывал в свое время еще Огюст Конт. Борьба за формулу есть борьба за практическое преодоление противоборствующих средостений: покорение стихий и т.д. Инженер должен найти совершенно точные формулы прежде, чем построить мост. Расчет чертежей должен быть с математической законченностью сделан, иначе, по неточным чертежам построенный, мост рухнет, и страшная катастрофа может увенчать ошибочность формулы. Здесь — борьба за догмат, формула математики есть формула математической истины. Здесь — математическая ересь может повлечь за собой совершенно реалистическую катастрофу. Шпенглер прямо говорит: "Современная механика есть точь-в-точь — сколок с христианских догматов". Конечно, здесь замечательный парадоксалист наших дней устанавливает, может быть, связь вещей не вполне точно, но, во всяком случае, догматический характер современных математических истин не подлежит сомнению.

80

В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы.

Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия — есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно.

Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе — один и тот же.

Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком, вследствие того, что предмет, известным образом, действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственная способность восприятия мистиков и представителей философии чувства - воображением, или, в лучшем случае, - мечтательностью. Но ошибка Канта - вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, Но и в наши дни величайший коментатор Канта Ко-ген утверждает, что все наше знание, что весь состав

81

нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний долг — состоит из внутренних процессов.

Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм: "прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности". Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту материю. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так — и в области религиозной. Коль скоро, Бог открывается в области духа, то атеизм — принципиальное отрицание Бога — уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, — вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, "диалектикой", как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Пери-

82

гор Турский (999-1088) ... дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия...

Пути рационализации это не пути религии. И недаром сам Христос не дал нам никакой рационалистической системы Бога. Но если у нас нет этого пути, если здесь мы вступаем в область схоластики, в дурном смысле этого слова, область царистской семинарщины, то это не значит, что мы отказываемся от реального постижения Бога. Наоборот, отказ от силлогизации Божества есть привлечение сознания к иному, уже воистину реальному, постижению. Бог не познается силлогизмами, как не силлогизмами постигаются, скажем себе, электроны.

Религия — есть мистический факт.

Мы Бога можем переживать чувством, в частности — чувством любви. Как свидетельствует св. Тереза в своем собственном жизнеописании: "Я чувствую, что моя душа воспылала горячей любовью к Богу, и эта любовь, несомненно, сверхъестественная, потому что, как загорелась она во мне, я не знаю, но я сама ничего не привнесла сюда от себя". Это постижение Бога через любящее сердце совершается лишь при известных условиях, о которых великий мистик — сапожник Яков Беме в своей "Авроре" (XVII век) так говорит: /'Закрой здесь немного твои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я поистине покажу тебе творение Божие". Здесь нет самостоятельности человека, здесь нужна Промыслительная Десница". "Человек, — говорит Сен-Мартен, — находит-

83

ся в столь несчастном состоянии — что не может не только достигнуть цели, но даже и ступить шага на этом пути, если совсем иная, нежели его, рука не откроет и не поддержит его во все время пути".

Познание Бога интуицией, чувством, есть путь, указанный самим Христом. Он осудил тех, кто при-ближается к Нему устами только. Уста, слова, ра-•зум, силлогизмы, наука, философия - здесь можно найти только "задняя Божества", а сердце приводит к Евангелию, к самому Богу. Сердце, чувство, интуиция. В научной литературе за последние десятилетия появился ряд работ, деятельно постигающих этот путь Богопостижения. Таковы работы Джемса, Старбека, Лейба, Рассажака, Грассера, Мюратье и др.

С этой точки зрения их христианство является — не только историческим, но и мистическим фактом... Это отлично выразил Штейнер в труде "Христианство как мистический факт и мистерии древности", говорит — я возвышаю мою внутреннюю глубину до Божественного созерцания. Свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через Него я могу подняться к высшему". Таким образом, основой Богопостижения является опыт. Здесь — полная аналогия с опытом естествознания. Конечно, здесь у нас иные методы познания, но ведь и в естествознании нельзя астрономически изучать бактерии, а микроскопически — акустику. Всюду - своя методология познания, при одном условии, делающем знание — знанием: упирания в непосредственную гущу восприя-

85

тия и опыт. Имея этот опыт, мы на нем уже строим формулы этого опыта. А схоластика начинает с обратного: формула там сама довлеет из первичных формул, висящих в эмпирической пустоте, строит целые здания, воистину на песке зиждимые. Божество также нельзя разложить на формулы, как живое тело на атомы. На атомы распадается - труп, зловонный, потому что мертвый. И разложенный на атомы-мысли Бог не есть Бог живой и неизреченный. Поэтому-то, со всей возможной решимостью, и протестуем мы против схоластизации веры. И в то же время мы не впадаем и в спенсеровский религиозный агностицизм.

Здесь надо бояться Сциллы всезнайства и Харибды немогузнайства. Средний, золотой путь истины заключается в обладании религиозным опытом (более или менее, гипотетическим, тусклое стекло Павла!) , интерпретации опыта. При этом углубление опыта и тем самым вызывает и уясняет теоретических моментов Богопознания. Одно обуславливает другое. Полнота опыта превращает гипотезу в аксиому. А Церковь обладает различными опытами. Опыты одиночек, пусть очень почтенных (святые), и все же гипотетических подходов к Богу, и опыт все-коллективный, соборный, всецерковный — здесь, полнота возможного и для человека опыта, и полнота резюме этого опыта — аксиомы, формулы, догматы. Соборное - вселенское - сознание Церкви, опыт, руководимый самим Духом ("Изволился Духу Святому и нам"), дает чеканные, религиозно-математические догматы - формулы истины Богопо-

85

знания. И то, что здесь добыто, то добыто до конца. Здесь нет нюансов полуистины, здесь нет теней человеческого домысла. Здесь — сверкающие алмазы абсолютной достоверности. И здесь — мы не можем отступить ни на йоту. Это так же немыслимо, как математика просить считать условной истиной: дважды два — четыре.

И здесь обновленчество - это стрела математической тоски по Боге — не уступит и 0,001 части истины. Пусть упрекают в отсталости. Здесь надо все, воистину, оставить - какие угодно культурные и либеральные популярности и привилегии, чтобы не отступить от Христа — Истины.

И обновленчество со всей решимостью принимает догматику Церкви, не дерзая подправлять то, что находится в свете абсолютной достоверности.

Первый принцип христианства есть признание Божественного Начала.

Религию в наши дни хотят свести на систему экономь *ских взаимоотношений. С этой точки зрения пра» Росси, утверждающий, что религия есть "флирт с Богом", то есть нечто в высокой степени несерьезное. Вся религия есть волшебное отражение в зеркале фантазии социальных взаимоотношений. Конечно, это совершенная неправда. Несомненно, что в деталях исторических религиозных концепций можно отыскивать отражение социально-поли-тическчх моментов данной эпохи. Так, некоторые исследователи находят аналогию между византийским двором и представлением о небесном мире у бо^ослозов той эпохи. Но если даже мы согласим-

86

ся, что кое в чем эти исследователи и правы, то здесь затрагивается именно только одна деталь. Существо проходит вне этих экономико-материлисти-ческих сетей. Идея Божества, Верховного начала мира, прирожденна человеческому сознанию и, при всех модификациях экономических взаимоотношений, остается неизменной в своем существе".

Далее, о порядке во вселенной, на основе открытий Резерфорда, Ферсмана и т.д., и вывод:

"Материя, приблизительно одинаково расположенная (порядково и объемно) в мироздании, вся подчинена закону чисел. Математика царствует в мироздании. Что такое математика? Кант видел в ней — завершающую, идеальную научную дисциплину. Шпенглер утверждает, что математика есть искусство... Не будем вдаваться в длительные споры. Математика есть отражение порядка мироздания, фотографический снимок, план материального бытия. И какой здесь всесовершенный, до йоты и йоты йот рассчитанный порядок!

Нет возможности беспорядка в мировой машине. .. Она сложна по одному плану, из единого материала. Всюду единый математический принцип... Мысль рвется к заключению сама собой — Единый Строитель. С точки зрения придирчивой критики разума, как показал это Кант, вполне возможно от планового устройства бытия умозаключить к Устроителю мира (не Творцу - делаем эту уступку Канту. Прим. А.И. Введенского).

Плановость бытия, отсутствие в нем случайностей, открытие в нем законов математики... при-

87

водит нас к метафизике, которую не надо понимать, как противо-физику, а именно, за физику — после физики, мысль не останавливается, а идет далее, за физику, разрушая условный забор, за который некоторые не хотят пускать свободной человеческой мысли... Путь физического исследования приводит нас к определенным аспектам на бытие, религия ведет дальше - как сказал Ричль: "вера видит дальше и глубже". Современное естествознание дает нам математически законченную картину, план бытия. Испытующая мысль — руководимая магнитной стрелкой религиозного чувства — находит конечный и исходный момент: Центральную Звезду Бытия — Бога. Здесь логика дополняется чувством. Нужно сверлить серостную поверхность бытия рентгеновскими лучами веры. И серое станет иным. Это — как сказано у Фета: "Оглянись — и мир вседневный многоцветен и чудесен".

Или у Новалиса: "Только от слабости наших органов л нашей слабой возбуждаемости происходит то что мы не видим себя в волшебном мире". И в нашем сознании, обостренном вниманием, которое является необходимым условием постижения... вспыхивает ответ на вопрос: кто этот устроитель жизни. Скажем ли с Кантом - дальше мысль не смеет идти — или пойдем и найдем? Так, Шуппе утверждает, что нередко, мы без всякой индукции узнаем причины наших чувственных восприятий. Шуппе же полагает, что мы в сознании имеем дело с непосредственным усмотрением необходимой связи, которая дана нам подлогически (в акте восприя-

88

тия). В своем сознании верующий человек находит этот узаконенный современной гносеологией ответ на природу, на исток своих религиозных переживаний. Верующий человек постулирует Бога в плане бытия и констатирует Его в своем сознании. Таким образом, единство познания всей целокупности бытия разрешает основную проблему бытия. Бытие зиждется на своем Абсолютном Принципе, на Боге.

На аналогичной точке зрения стоит Оливер Лодж, известный английский физик, который утверждает что вере, религии, мистицизму "должно отвести соответственное место, хотя его отношение к науке пока еще не установлено. Они не согласны между собой и не имеют связи, но между ними не должно быть вражды". Оливер Лодж допускает научную возможность чуда, о чем он достаточно убедительно пишет в своей книге "Жизнь и Материя".

Необходимое соотношение науки и религии устанавливается при осознании наукой ее ограниченности. Цель науки — описание, а не объяснение явлений природы", — совершенно правильно замечает Густав Кирхгоф в своем "Физическом Обозрении". Религия — ведет дальше и устанавливает то, что наука только прощупывает...

"Конечно, сейчас едва ли можно говорить о крушении нравственности. Я полагаю, что сейчас происходит крушение некоторых формул нравственности... Ах, как мы еще находимся под властью этих формул! Еще Фихте сказал, что формула есть самое великое благодеяние для человечества. Значимость формул в области мысли, как рассуждали мы

89

выше, не отрицается и нами. Не пора ли, однако, бросить смотреть на мораль, как на кодекс правил, формул и параграфов — благоповедения? Ведь единой морали, в этом отношении, как известно, никогда не было. Наоборот, кодексы морали разных религий всегда не совпадали, да и прямо противоречили друг другу. Я полагаю, что формулой морали является отсутствие формул у нее... Во всяком случае такова христианская мораль. Если Ветхий Завет есть собрание священных параграфов и правил благоповедения, до виртуозности разработанных талмудом, если вы почитаете "Мозжечок нравственного богословия" католика Бузенбаума (выдержавший более 55 изданий) — вы тотчас же инстинктивно почувствуете, насколько христианство диаметрально противоположно всей этой морали скрупулезности. Текучесть морали есть основа христианской этики. Поэтому-то мы не хотим навязывать современности никаких точно размеренных условностей морали. Нельзя в этом видеть, однако, моральный анахронизм. Нет, если мистики правильно утверждали, что для любящего Бога морали нет, если они отрицали параграфичность, каноничность морали, то этим они не принижали моральный уровень (и, конечно, не уничтожали морали), но ставили ее выше нелепых сантиметров ханжеской условности. Мораль ведь, но существу, не может измеряться сантиметром: столько-то сантиметров — ну, это морально, меньше — неморально. Ибо всякое измерение, всякая регулировка идет извне, тогда, как всякая мораль есть "извнутри". Внешне приличное — не есть еще мо-

90

ральное. Мы продолжаем мысль о легальном и моральном. Нет - да и не надо заботиться о параллелизме внешнего благоповедения с внутренней моральностью. Очень часто они параллельны, но не в этом дело. Моральное состояние души есть состояние, в котором в нашем сознании светится Свет Христов... Мы о морали судим по букве моралистов, часто даже по возвышенной букве моральных предписаний Писания, забывая, что в Писании есть буквы, но оно само не есть только буква.

Писание, даже давая нам буквальные предписания, не обязывают нас к буквалистической их интерпретации. "По нужде и закону применение бывает", - вот коррелят всем предписаниям Писания. Христианство — именно есть религия свободы и религия власти. Как-то это совершенно забывалось, а между тем напоминание именно об этом - есть большое апологетическое задание обновленчества. Условность нашей церковной морали, тихоновщина в этике, отталкивает от нас тысячи молодых и честных, глубокоморальных сердец. Не к принижению, конечно, моральной высоты должна привести эта отмена условностей этики. Нет, мы выдвигаем основную формулу морали, данную не Мартенсонами и Янышевыми, но Самим Богом.

Вот почему узнаем, что мы от истины/Й успокаиваем перед Ним Сердца наши. Ибо, "Если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает нас. Возлюбленные, если сердце не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу" (I поел. Иоанна III, 19-21).

91

Здесь — чрезвычайная высота, здесь — нам дан безусловный термометр душевного здоровья. Да, подобно тому, как температура тела свыше 37 градусов есть свидетельствование болезни тела, так и в духовной жизни. Если душа ощущает дерзновение перед Богом, зрит Его, значит — моральное здоровье в порядке: душа не впала в смертный грех, ибо смертный грех — есть грех, влекущий за собой смерть, утрату Богоощущения. Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения, и наоборот, хотя бы формально, это были моменты, как будто нравственно индифферентные. Богоощущение утеряно - моральный термометр показывает, что душа больна, и немедленное лекарство — покаяние. Вот, формула безусловной морали Христа, правильного жизненного понятия. Это не означает отмены привычных нравственных моментов. Но это есть индивидуализация моральных норм. Если у нас тела индивидуальны, как свидетельствует медицина тела, то индивидуальны и нравственные сознания.

Единая мера здесь не приложима. Здесь потому необходимо провозглашение принципа свободы, что, конечно, не означает моральной неустойчивости. Христос дал совершенно безусловной метод нравственного совершенства — это путь беззаветно сердечной любви к Богу и братству. Это и есть единственно правильный регулятор моральной устремленности. А индивидуализируется этот метод, сообразно с данной психологической организацией, при соблюдении конечной цели морального развития — по-

92

вышения религиозного тонуса. Такое духовное понимание духовного пути Христа апологетически очень плодоносимо.

Мы избегаем обвинения в закостенении нравственном. Нам предложено нравственное абсолютное совершенство, идеал, недостижимый в условиях земного странствования - "Един свят, един Господь Иисус Христос", - поет Святая Церковь. Поэтому жизнь создала различные типы приближенного нравственного совершенствования. Эта моральная многотипность должна учтена быть, потому что она коренится на вариациях человеческого сознания вообще, на индивидуальном характере наших душ. Аскетический идеал, с этой точки зрения, не упраздняется, но все же перестает быть единоспасающим. Есть и другие, не менее целесообразные, подходы к нравственному совершенству. Жизнь мирская, как жизнь монашеская, — не антиподы, а разнотипы. Это то, о чем учил св. Мефодий Потарский, говоря о религиозной равноценности брака и безбрачья. Многотипность моральных совершенствований, не исключающих, но сопутствующих друг другу при конечной задаче, — вот формула этики обновленческой апологетики".

("Вестник Священного Синода". 1925 г. № 2, стр. 18-28).

Доклад А.И.Введенского, как мы сказали выше, - представляет собой выдающееся произведение русской богословской мысли.

93

По своему содержанию, доклад распадается на три очень неравноценные части. Первая (социологическая) часть представляет собой известный прогресс, по сравнению с речью Александра Иванови-•*ia на Соборе. Речь знаменитого богослова отличается большой убедительностью, когда он говорит о ""противоестественной связи церкви с государством". Осящение Церковью государства является, Действительно, одним из величайших грехов Церкви. Правда, существование государства является на «пределенных этапах исторической необходимостью, поэтому Священное Писание признает государство как неизбежное зло, точно так же как на определенных этапах исторической необходимостью является рабство. Однако, признавать рабство и государство как некую необходимость, которую следует терпеть до поры до времени, — это еще не значит его освящать, как это делает русское духовенство.

Заслуживает одобрения также и заявление А.И. Введенского о том, что он "не хочет чистить никаких сапог, хотя бы они были и красные". К сожалению, — это заявление так и осталось платоническим: говорить о достижениях того или иного строя, совершенно умалчивая о его пороках и недостатках, — это и означает "чистить сапоги".

Огромную познавательную ценность представляет собой вторая, философская часть речи А.И.Введенского. Совершенно правильно определив соотношение науки и религии, А.И.Введенский дает классическую формулу.

Читая философские рассуждения Александра

94

Ивановича, поражаешься мощи его таланта. Учение о целокупности бытия, сформулированное А.И.Введенским, предвосхищает весь современный экзистенциализм, - учение всеми тогда забытого датского философа Кьеркегора, который теперь стал одним из самых модных философов, к родникам творчества которого приникает вся современная философская Европа - от Ясперса до Сартра, от персоналистов до Рассела.

Понимание целокупности бытия, которое схватывается интуицией и разумом, у А.И.Введенского шире и глубже, чем у его учителя Анри Бергсона. Из всех учеников великого французского философа А.И.Введенский, вероятно, один из самых талантливых и творческих. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира.

А.И.Введенский считал диалектику разновидностью рационализма. Как неоднократно говорил А.И.Введенскому его нижайший ученик — пишущий эти строки — нет ничего более неправильного: диалектика - это и есть то новое мировосприятие, в котором синтезируется логика и мистическое восприятие... Поэтому Гегель должен считаться Колумбом нового мира, - и не его вина, если диалектика попала в руки индейцев, которые, совершенно не понимая, что с ней делать, превратили ее в блестящую погремушку.

Целый ряд возражений вызывает также заключительная часть доклада.

95

Когда А.И.Введенский говорит о динамичности моральных критериев, он совершенно прав. Когда он говорит о равнозначности брачного состояния и безбрачия, — он также вполне прав. Тем не менее самый принцип условности морали не может не вызвать очень серьезных возражений. Заповеди Моисеева закона, как и все нравственные заветы, являются обязательным условием для спасения: "Сотвори заповеди", — говорит Господь евангельскому юноше, отвечая на вопрос, как спастись.

В самом рассуждении А.И.Введенского об условности морали чувствуется влияние эпохи. "Реабилитация плоти", о которой говорили в 20-х годах многие идеологи половой распущенности. Рассуждения А.И.Введенского о морали в этом пункте подозрительно напоминают, например, рассуждения знаменитой A.M. Коллонтай, которая, примерно в это время, писала следующие строки:

"Для женщины прошлого величайшим горем являлась измена или потеря близкого человека; для современной героини — потеря самой себя, отказ от своего "я", в угоду любимому, ради сохранения любовного счастья. Новая женщина восстает уже не только против нынешних цепей, она протестует против самого "плена любовного", она боится тех оков, которые любовь, при нашей современной искалеченной психологии, налагает на любящих. Привыкшая растворяться — вся, без остатка — в волнах любви, женщина, даже новая, всегда трусливо встречает любовь, опасаясь, как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности

96

"резонатора" мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от "дела", отказаться от призвания, жизненной задачи. Это борьба уже не за право "любви", это протест против "морального плена" даже внешне свободного чувства. Это "бунт" женщин переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви". (А.Коллонтай. "Новая мораль и рабочий класс". М. 1919 г., стр. 26).

Надеждой обновленцев является новый Поместный Собор, открытие которого было назначено на июнь 1925 года. От Собора ожидали разрешения проблем этого времени.

В преддверии Собора совершенно ясно обозначились в обновленчестве две партии: правая и левая. Обновленческая "правая" во главе с монашествующими архиереями предлагала держаться линии Евдокима — искать соглашения с Патриархией и воздерживаться от каких-либо реформ.

"Обновленческая левая", во главе с А.И.Введенским, занимала непримиримую позицию по отношению к Патриархии, отврегала всякую возможность примирения, стремясь к бытовой "модернизации" духовенства, - в первую очередь, к замене монашеского епископата женатым.

Летом 1925 года "левая" перешла в решительное наступление. 15 июля 1925 года в журнале "Церковное Обновление" была напечатана статья "О пастырстве", принадлежащая перу А.И. Введенского. Эта статья является программой. Нигде так ясно и четко не высказаны и основные установки обнов-

97

ленчества, как оно сложилось после периода иска-'' ний 1922-1924 годов, как в этой статье. Приводим ее поэтому здесь полностью.

О пастырстве

Вопрос о пастырстве стоит сейчас очень остро... Жизнь вырабатывает новые тип патырства. Уже совершился колоссальный сдвиг в психологии человечества вообще, в религиозной стороне этой психологии — в частности. Мы еще недостаточно учли эту новую психологию человечества. Я знаю, что церковники подчас готовы даже враждебно отнестись к этой новой психологии человеческих масс, видя в ней какой-то гибельный уклон от нормального развития. Я полагаю, что нет основания для такого пессимизма. Жизнь, как это правильно указывал еще Гегель, есть раскрытие Божественного Духа...

Пастырство, по самому своему смыслу, есть уловление человеческого сознания в объятия Христа. Но для того, чтобы уловить человеческую душу, нужно эту душу понимать. Я должен обратить самое серьезное внимание на то обстоятельство, что атеистическое окружение влияет и на так называемую верующую душу, создавая в ней подчас состояние внутренней неустойчивости. И это иногда влияет и на отношение даже верующих душ к глубочайшим и важнешим проблемам веры. Все это нам надо учесть во всей широте масштаба. Только поняв современную душу, дух эпохи, со всеми его нюансами и заострениями, мы сможем реагировать на его

98

болезненное состояние, да дарует Христос ему евангельское здравие.

Следовательно, пастырю нужно приобщение к современному духу жизни. Значит ли это омирщение пастыря? Но что есть омирщение? Омирщение есть признание "мира" за нечто самодавлеющее, субстанциональное. Когда в сердце все заполнено "миром" — тогда нет места Христу. Внутренняя прилеп-ленность к миру. В этом смысле, конечно, пастырь не может быть омирщен. Но принятие мира в смысле понимания мира - это должно быть у пастыря непременно.

Старый пастырь, пастырь тихоновского толка, воистину есть пастырь мертвецов, а не живых, как это утверждал и приснопамятный протоиерей Иван Федорович Егоров. Да, этих непогребенных трупов много толпится у церковных наших ворот, но они-то и превращают дворы живого Бога в трупарни, где кладбищенское растление отравляет атмосферу. Наши миряне, точнее миряне тихоновского толка, очень часто являются не творцами истории, ее активными деятелями, но либо не угнавшимися за победным бегом колесницы жизни, либо, того печальнее, инвалидами живой жизни, израненными, раздавленными этой чудесной колесницей.

Отсюда-то такое частое, на первый взгляд непонятное, отвращение живых людей к Церкви: у кого здоровые легкие, тому нелегко дышать спертым воздухом.

Не спорю, что старый пастырь, по своему внешнему облику часто напоминающий не столько свя-

99

щенника Господа Бога, сколько орангутанга Всевышнего, с психологией, еще больше одичавшей, чем его наружность, для кладбищенских христиан есть нечто близкое и понятное: рыбак видит рыбака издалека.

Но Церковь Христова не есть кладбище. И горе нам, если пастыри наши превратятся в могильщиков, типа шекспировского Гамлета (увы! — у меня часто возникает именно такая ассоциация). Пастырь — господин и творец новой жизни. Поэтому культурность пастыря в буквальном и общепринятом смысле этого слова есть нечто само-собой разумеющееся и необходимое. Здесь дело касается и культурной внешности (я, лично, принципиально бреюсь и ношу во внебогослужебное время обычную человеческую одежду), но, главное, во внутренней общечеловеческой культурности. Необходимо возбудить в пастырях интерес - живой и действенный — к науке, к искусству, к проблемам общественности и даже (страшно сказать!) скажем себе — физкультуре. Мы ведь должны утвердиться в сознании, что весь мир есть обнаруживание Божественного принципа. Что, приобщаясь к миру, проявлению мирской жизни, мы приобщаемся Божеству в его творческом явлении...

Я — принципиальный противник монашества и сейчас допускаю его в Церкви лишь из соображений так называемой церковной экономии.

Но, почитая монашество за порождение буддийского язычества, а не евангельского христианства, я зову к строжайшей аскезе и пастырей, и ми-

100

рян. У нас создалось убеждение: мне это можно, я не монах. Да нет! Что греховно, то недопустимо никому, а не тем, кто надел на себя черные клобуки и опутал свои руки четками, изобретением буддийской Индии. Самая беспощадная внутренняя борба с грехом, самый суровый в этом смысле аскетизм — не аскетизм формы, а аскетизм духа - должен быть уделом каждого христианина, полюбившего христову чистоту.

Итак, священник — это тот, кто в сердце имеет Бога и Богом приемлет мир, но не грех мира... Однако для того, чтобы принять в свое сердце Бога и жить в Боге, священник должен дисциплинировать свое сердце. Но пастырская дисциплина не есть дисциплина в тривиальном понятии этого слова...

Жизнь выработала отрицательный тип "ново-церковного" пастыря, хлыщеватого квази-интелли-гента, бонвивана второго сорта. Пастырское разгильдяйство - конечно — недопустимо.

Истинная пастырская дисциплина есть само-дисциплинирование пастыря, не путем сличения своих поступков с трафаретной планировкой пастры-ских "наказов", но, исключительно, соотношением внешнего своего поведения с внутренней преданностью и любовь ко Христу..."

Митр. Ал. Введенский. Москва 18 мая 1925 г.

("Церковное обновление", г. Рязань. 15.07. 1925 г. №11, стр. 86-87).

Как мы указали выше, эта статья А.И.Введен-

101

ского является любопытнейшим во всех отношениях документом: никогда еще программа обновленчества не высказывалась так ярко и так полно: это была, по существу, глубоко оппортунистическая программа — приспособиться к жизни, ко времени, к популярным идеям. По мнению Александра Ивановича, таким путем духовенство могло овладеть молодым поколением и повести за собой. Нет ничего более ошибочного, чем эта мысль: никогда приспособленцы никого за собой не вели; как показывает опыт истории, ведут за собой сильные духом люди, которые смело идут против всех общепринятых обычаев и понятий...

Резкие выступления против монашества возбудили целую бурю в Синоде: после часового бурного заседания, в редакцию журнала "Церковное Обновление" — было послано следующие письмо, напечатанное в следующем номере:

"В редакцию журнала "Церковное Обновление"

Священный Синод Р.П.Церкви, согласно постановлению своему от 17 сего июля, просит редакцию журнала "Церковное Обновление" напечатать в ближайшем номере, что Священный Синод не имеет никакого отношения к редакции журнала "Церковное Обновление", что все статьи в указанном журнале, кому бы они ни принадлежали, не выражают мнения Священного Синода Р.П.Ц. и что резких выражений в № 11 журнала в статье митрополита Александра "Пастырство" Синод не одобряет". ("Церковное Обновление" 1925 г. № 12, стр. 100).

102

ВЫСТУПЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ

КНИГИ АНРИ БАРБЮСА

"ИИСУС"

Напечатано в книге "Личность Христа в современной науке и литературе". Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом А.И.Введенским. Изд. "Безбожник" 1928 год, и в книге А.В.Луначарского "Об атеизме и религии". Изд. "Мысль". Москва. 1972 год. Стр. 244-250.

"Личность Христа в современной науке и литературе" (Об "Иисусе" Анри Барбюса). Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом А.И. Введенским. 3-го октября 1927 года.

Председатель. Гражданин Введенский имеет слово.

Введенский. Анализируя книгу Барбюса, Анатолий Васильевич выразил опасение, что попы и попики воспользуются этой книгой как своим союзником. Не знаю, что будут делать попы и попики, но священники этой книгой пользоваться не будут. В самом деле, книга Барбюса, конечно, никакого, ни научного, ни религиозного значения не имеет Но книги Барбюса (я не противоречу сам себе) все-таки некоторую значимость имеют, не научную, а какую-то другую, какую именно — я скажу в самом конце моей речи. Граждане! И все-таки книга Бар-

103

бюса была взята Анатолием Васильевичем как некоторый трамплин, откуда он сделал натиск на церковь. Что же, мы принимаем этот идейный вызов. Но давайте картину рисовать до конца. Анатолий Васильевич рисовал, очевидно, картину современного научного построения, научного подхода к личности Христа. Я несколько продолжу ЭТУ линию и боюсь, что получится великое землетрясение, в результате которого вся эта постройка Анатолия Васильевича рухнет, ибо эта истина построена на научном песке.

Граждане! Вопрос об историчности Христа, о том, что Он существовал, был миттельпунктом -центральным моментом — и речи Анатолия Васильевича, и всего хода его соображений в полемике с Барбюсом. Этот вопрос не новый. Я извиняюсь, что повторяю некоторые зады об истории Христа, но вспомните, что впервые этот вопрос был поднят после Великой французской революции, в конце по-запрошлс о столетия, Дюпюи и Вольнеем. С этого времени против Христа выступало немало личностей. Анатолий Васильевич'перечислил некоторых из них. Я чуть дополню этот список. Здесь выступали Древе, Кушу, Жирярдон, Робертсон, Смит, Немоев-ский, Люблинский и т.д. Но весьма характерно, что эти лица связаны единством просихождения не социального, а интеллектуально-культурного. В самом деле, некоторые биографические справки для меня не беполезны. Древе был профессором философии, Робертсон и Смит — один социолог, другой математик, Жирярдон — офицер прусской армии, Рейн -

104

врач, Кушу - доктор парижский, друг Анатоля Франса, Немоевский - журналист. Я соглашаюсь и допускаю, что они были самые лучшие специалисты, высококвалифицированные математики, блестящие социологи, но не богословы. Но почему они оставили свои прямые обязанности? Не получится ли из-за этого некоторый неприятный для автора момент. Я напомню мысли одного известного ученого-физика О.Д.Хвольсона, у которого есть любопытная книга под странным подзаголовком "Гегель, Геккель, Коссут и 13-я заповедь". Книга чисто научная. Гегель был замечательный философ, он имел большой философский кругозор, но он еще вздумал заниматься проблемами естествознания. Так же поступили Коссут и Геккель, оставившие свои прямые специальности. Наблюдая все это, Хвольсон говорит: "Я советую ввести в общее употребление 13-ю заповедь, которую я — Хвольсон — формулирую так: никогда не говори и не пиши о том, чего хорошо не знаешь". Еще Козьма Прутков говорил: "Нельзя объять необъятное". Я, конечно, не в претензии, что какой-нибудь немецкий чиновник вроде Промуса, возвращаясь из канцелярии, после отдыха начнет пописывать о Христе, я нисколько не в претензии, что Жирярдон писал о Христе, это делает честь военно-офицерской натуре. Но, граждане, какая этому научная цена? Поскольку я лично посвятил жизнь и силы изучению богословия, как такового, я должен сказать, что вопрос об историчности Христа рассматривался не только верующими богословами; вы можете сказать, что верую-

105

щий заранее загипнотизирован фигурой Христа, он не может отнестись объективно, но вот что необычно — это то, что, когда вопрос об отрицании историчности Христа стал проникать в широкую публику, тогда этот вопрос был всесторонне изучен представителями и ортодоксальной мысли, и либеральными богословами, и представителями так называемого отрицательного богословия, антихристианскими представителями богословской науки. На тему о том, жил ли Иисус, выступали все корифеи западной мысли. По поводу книги Древса выступали такие ученые, как Адольф Гарнак, блестящий эрудит, профессор Берлинского университета, фон Соден и целый ряд других; все они одинаково приходят к убеждению, что Христос, как историческая личность, был. И одна из самых интересных подробностей - это та, что при историческом изучении вопроса в деле зашиты существования Христа выступил ряд еврейских ученых-нехристиан. Одну из самых интересных книг, которую я читал (в немецком переводе, так как не знаю шведского языка), написал шведский профессор, доктор раввин Готлиб Клейн. И Сорель в блестящем очерке о Ренане указывает, что у нас достаточно еврейской литературы для того, чтобы Христа, как историческую личность, фиксировать.

Подводя итог научной литературе по поводу этой вспыхнувшей кампании о Христе, я укажу на работу Эрнста Мейера, который в отношении области античного мира имеет то же значение, какое в свое время имел Теодор Момзен для истории Рима.

106

Этот Мейер в своей работе, выведшей в Берлине в 24-м году в трехтомном сочинении "Происхождение христианства", разрешает вопрос о существовании Христа в одном подстрочном примечании, где выражает надежду, что читатель не будет заставлять его доказывать, что Христос был, потому что это исторически абсолютно установленный факт. Гарнак в своей двухтомной книге "Из знания и жизни" говорит, что широкая публика, как он несколько иронически выражается, поверила этим необузданным комбинациям Древса только потому, что она в области исторической является малокультурной, дилетантской. Я не в одиозном смысле употребляю этот эпитет, я с уважением отношусь ко всякой мысли своих противников, но дилетантизм существует, и Гарнак говорит, что только дилетантская масса говорит, что Христа не было.

Из этой некоторой справки вы видите, что люди разных убеждений, разных философских школ по вопросу о Христе говорят совершенно одно и то же: он был. И Барбюс (я ссылаюсь только постольку на него, поскольку его затронул здесь Анатолий Васильевич) тоже затрагивает Христа как историческую личность. Другое дело, что они эту историческую личность трактуют не так, как мы, верующие, православные. Это, конечно, не подлежащий сомнению факт. Их трактовка личности Христа совершенно обратная, нежели наша трактовка. Для нас Он абсолютный Бог, рожденный в плоти, для других он мечтатель, для третьих - удачливый или неудачливый социальный деятель, для четвертых —

107

моралист. Как на 2-й странице своей книги "Сущность Христа" пишет Гарнак, "каждый хочет видеть Христа в своем лагере. Но все они сходятся на признании его как исторической личности". "Докажите", — кто-то крикнул сверху. Для того, чтобы доказать всесторонне, нужно быть в полном вооружении всеми филологическими и богословскими знаниями не только лектору, но и слушающим. Но наша аудитория не семинарий историко-философского факультета. Я могу поэтому сейчас говорить только о методах, которыми пользуются лица, сомневающиеся в существовании Христа.

Как мы фиксируем любую исторческую личность, что для этого надо? Надо ли утверждать, что только та личность существует в истории, которая засвидетельствована историческим документом? Ведь в историю не попадали все события исторические. Ведь так вы скажете, что Иван Иванович Иванов никогда не существовал, потому что его фамилию вы нигде в газетах не нашли, даже в отделе происшествий.

Вы скажете, что Христос не Иван Иваныч; ясное дело, Христос не Иван Иваныч, но, граждане, Христос при своей жизни совершал свое служение тихо и скромно. Примите еще во внимание тот объем античной литературы вообще. Не забудьте, что тогда не было наших типографий, нашей огромной печатной продукции, и тогда искусство писания было редким, своего рода аристократическим, ремеслом, поэтому вообще от древностей у нас осталось очень мало; часто фиксируют крупную историче-

108

скую фигуру только потому, что один раз через тысячу лет при раскопках находят имя на камне. Кто помнит историю Востока, тот знает, что, например, такие имена, как ряд патеси из Ширпуры-Лагаша, упоминаются один раз на каком-нибудь камне, а после этого история записывает их личность. Подойдем этим методом к Христу. Пусть для неверующих он не бог, но и в христианских и в языческих памятниках, и во враждебной христианству литературе, в еврейской литературе он зафикирован как личность. О нем говорится в Талмуде как об определенной личности. Профессор Даниил Хволь-сон приводит ряд цитат из Талмуда, устанавливающих Христа. Даже чудеса его признаются, хотя и объясняются с помощью колдовства; не ясно ли после этого, что Христос — это всесторонне засвидетельствованная историческая личность?

На первой части доклада я долго останавливаться не буду и перейду к дальнейшему этапу нашей полемики.

Анатолий Васильевич указал, что Барбюс находит противоречия в Евангелии, больше того, что у нас нет подлинных документов той эпохи и то, что писал апостол Павел, в значительной части явояют-ся писаниями апокрифическими. Это возражение как будто серьезное. Если говорить о Христе только по документам вроде Талмуда, если бы не знали других документов, то нам пришлось бы сказать, что да, Христос — это икс неизвестный, и больше ничего. Но наше положение, слава Богу, не такое. Анатолий Васильевич, вероятно, знает, что и до Барбю-

109

са многие делали попытки дискредитировать историческую ценность Евангелия и Нового завета. Анатолию Васильевичу не менее, чем мне, конечно, известны работы, например, Штрауса, Бауэра, так называемой тюбингенской школы, по которой наши евангелия относятся чуть не к III столетию. Если бы дело обстояло так, то для нас это было бы грустно. Ведь в таком случае евангелистов от Христа отделяет 200 лет. Но с вопросом о Христе дело обстоит как раз обратно. Если бауэровская школа еще не могла удовлетворительно разрешить вопрос о происхождении Евангелия, то сейчас наука вооружена лучше. Если я живу, скажем, в XX столетии, то, конечно, я не помню, что было в XVIII, так бы обстояло дело и касательно евангелистов.

Так, Гарнак говорит, что в результате 30-летнего изучения Евангелия он приходит к убеждению, что оно должно приниматься все более традиционно и даже реакционно. Он разумеет здесь реакционность не общественную, а как традицию чисто церковную. И я, говорит Гарнак, не боюсь этого слова — "реакция". В лице Гарнака мы имеем возврат к принятию Евангелия как исторического документа. Я говорю о Гарнаке как о лице богатой эрудиции, но на этой точке зрения стоят и Эрнст Мейер, и английская школа во главе с профессором Гэтин-гом, и американские профессора вроде Бетуни-Бек-кера. Здесь можно указать колоссальное количество работ ученых самых разных религиозных убеждений, которые приходят к выводу, что евангелия в своей основе являются историческими документа-

110

ми не меньшего порядка, чем все прочие исторические документы той эпохи. Я полагаю, что, однако, должен попытаться реабилитировать евангелия от некоторого, я бы сказал, обывательского взгляда на учение церкви о Слове Божьем. Оно боговдохно-венно, следовательно, вы себе так представляете, что Бог на манер лектора диктовал, а стенографы, в виде святых апостолов, записывали...

Но, обращаясь хотя бы к нашим стенографам (пардон, медам), меня так много записывали, что я знаю, что и наши человеческие силы не всегда хорошо записывают человеческую речь. Так что даже, если вы подходите к апостолам, как к стенографам, очень может быть, на них не следует сетовать более, чем на многих, стенографов наших дней. Но апостолы никогда не хотели выступать в лице стенографов. Или вы думаете, что Христос шествовал по Галлилее, а апостолы, в виде милиционеров истории, тотчас же в протоколе фиксировали ее (Аплодисменты). Нет, на каждом апостольском писании, если рассуждать о них с точки зрения чисто научной, лежат общечеловеческие условия психологии творчества. Если бы апостолам угодно было сочинить евангелия — допустим на минуту, что это был сочинитель, сознательный или полусознательный,,— то, уважаемые граждане, неужели хотя бы такой колоссальный ум, как автор евангелия от Иоанна, допустил бы, например, в четвертом евангелии противоречие по отношению к трем другим евангелиям? Неужели он не мог бы средактировать свое выдуманное произведение? Нет, дело не в сочинительст-

111

ве. Эти так называемые противоречия — мы их не боимся. Наша общая богословская безграмотность, хотя бы просто отсутствие понимания греческого языка, часто заставляет бросать нам обвинение, что вот церковник, он скрывает те противоречия, которые заключаются в Евангелии, в этой книге с золотым переплетом и целой гнилью внутренних противоречий. Дело вот в чем: у нас читается: евангелия от Иоанна, от Матфея, от Луки, от Марка, а по-гречески стоят четыре буквы: "ката". По-гречески это значит "по": евангелие по Матфею, по Луке, по Марку, по Иоанну. Вы видите, как церковь предупреждает: не стенограмма, не протокол, не мемуары, не что-нибудь такое, не результат чрезвычайной следственной исторической комиссии написан. Нет! Это поистине "по", т.е. как апостолы сами пишут, исходя из своей психологии. Они записывали евангелия как воспоминания. И в Евангелии нет противоречий, а есть субъективность восприятия. Евангелие божественно по своему духу, а не букве. Субъективизм свидетельских показаний неизбежен.

Граждане! И о моей маленькой личности могут быть субъективные споры: я один сзади и другой спереди; если сзади люди имеют основание сказать, что у митрополита Введенского нет носа, то спереди скажут: есть, и очень большой.

Когда в одном тексте вы читаете о любви Христа, вы говорите: у Христа нет ненависти, а когда в другом месте есть ненависть, вы говорите: нет любви. Это противоречие. Тут я скажу, что если есть субъективизм восприятия в отношении к малень-

112

кой личности, то Христос, который в истории играет, несомненно, громадную роль, должен был вызывать к себе, естественно, самые разнообразные субъективные отношения. На самом деле, чем личность колоссальнее, тем она менее бывает понята современниками. Чем колоссальнее горизонт, тем труднее его схватить на фотографическую пластинку. Здесь приводилось такое противоречие, что в руках Христа была один раз ласка, в другой раз бич, но, когда я обращаюсь к врачу, он один раз говорит: согревающий компресс, кодеин, а когда я прихожу во второй раз, он говорит: резать. Что же я ему отвечу? Что сегодня он гуманен, а назавтра он разбойник? Этого нельзя сказать. Если вчера был кодеин, а сегодня нож, то это не значит, что вчера была любовь, а сегодня ненависть. Оба метода представляют известную цену, если нужно принести здоровье. Врачи индивидуализируют заболевание. Когда Христос в одном месте ласкает детей, а в другом бьет бичом и изгоняет, то он одинаково хочет напомнить человеку, кто он, кем должен быть. Это многообразные методы педагогически-психологического подхода к воспитанию человеческой личности.

На это обратил внимание, между прочим, один из колоссальных эрудитов Запада — автор книги "Wer war unser Christus" профессор Лоофс. Там приводится такой пример: некоторые авторы (Древе) i идут в своих рассуждениях таким путем, что если | упоминаются Протеус и Петрус, то, следовательно, евангельского Петра не было. Эта поверхностная,

113

звуковая аналогия, которая говорит об игре мыслей ученых, конечно, не имеет научной цены. Попытка свести Христа на роль мифологического существа подобно утверждению гр. Луначарского, конечно же, не новость.

Христос в Евангелии рисуется единой гармонической личностью, зотя и бесконечно многогранной, ибо в человеке Иисусе, по учению церкви, воплотился господь с небеси. Отрицатели Евангелия погрешают против правильной методологии изучения подлежащих текстов.

Многократно хотели Христа свести в разряд второго Будды, второго Озириса, третьего какого-нибудь Адониса. Кто не помнит знаменитую, нашумевшую в 80-х годах, вышедшую в Лейпциге книгу профессора Зейделя, в которой он говорит, что евангелие Христа в сравнении с евангелием Будды — это искаженный буддизм. Учение Рудольфа Зейделя настолько распространилось по миру, что даже в языческой Японии были ученые вроде Анесаги, которые доказывали, что Христос - второе издание Будды. Но труды Риса-Девидса, Лавалэ Пуссэна и целого ряда глубоких знатоков разных религий, в частности буддизма, показали, что, кроме поверхностной аналогии, здесь ничего не было. Удержимся от поверхностных выводов. В самом деле, не бесконечно ли прав один из величайших в мире знатоков античности, гордость русской науки, Зелинский, который и нам, студентам, говорил, и в своем предисловии к книге Ревиля о Христе пишет, что античность искала Христа, Мессию, утешителя и в образе

114

Птоломея, и в образе Прометея, и в образе Геракла, и в образе Августа, но не нашла и успокоилась только на личности Христа. В самом деле, известная часть человечества имеет не только грубую физиологию и увлечение физиологическими устремлениями, человечество имеет еще то, что Виндельбанд называет созерцанием истины под знаком вечности. И тот, кто рожден для вечности, тянется к вечности. И человечество искало и томилось, пока не нашло Христа, абсолютного начала бытия.

Озирисы, Адонисы и т.д. - это тоска по грядущему богу. Это как бы священная игра, мировое значение которой подчеркнул наш Скрябин. Возьмите детские игры: кукла и девочка. Это забава. Но только ли забава?

Девчурка, беря на руки куклу, целует и ласкает ее. Это игра, но это и не осознанный материнский инстинкт, который заставляет девчурку ласкать куклу, а когда она вырастает, она будет ласкать своего ребенка. Так и человечество искало Христа и в Египте, и в Персии, и в Вавилоне. В результате этого человечество уже было приготовлено к принятию Христа как Сына Божьего. Как вы говорите, что апостолы не знали Христа, как Сына Божьего во плоти? А первое послание к коринфянам апостола Павла? Его ценность не заподозрена, я смею это утверждать, ни одним серьезным и даже несерьезным историком. Даже критическая школа голландцев (Ван Ломана и т. д.) принимает его. Но вспомните 15-ю главу этого послания. Некоторые христиане сомневались, будет ли всеобщее воскре-

115

сение, и апостол Павел, становясь на утилитарную, меркантильную точку зрения, говорит, что если Христос не воскрес, то нет и воскресения и зачем же я тогда подвергался гонениям, пыткам и мукам? Если не воскрес Христос, то будем есть и пить, потому что завтра все умрем.

Апостолы были и практическими людьми. Они точно убедились, осязали руками своими, увидали глазами своими и лишь тогда пошли возвестить миру Христа.

Уважаемый Анатолий Васильевич, что Христос открылся апостолу Павлу на пути в Дамаск — это для Вас не имеет цены, но ведь апостол Павел пишет в послании к Галатам, что Христос беседовал с учениками, что он явился Иоанну, Кифе и другим, что он, Павел, находился в общении с этими людьми, от них непосредственно слыхал о Христе. Так что мы подходим к самоочевидцам истинности Христа. Если бы Христос не был видим Иаковом и Петром, то зачем им было писать о смерти Христа, которого они встречали? Из-за этого идти на страдание, на смерть? Изучение письменных трудов апостолов показывает, что апостолы знали Христа Иисуса, человека по плоти.

Итак, первое христианство знает реального Христа, который был принят им как Бог.

Я не имею сейчас своей задачей входить в дискуссию, чтобы доказать urbi et orbi, что Христос — бог, я хочу указать, что Христос имел человеческий образ и книга Барбюса имеет цену как человеческий документ. Я читал его книгу "Jesus le Juste" ("Иисус

116

праведный"), которая была издана в Париже в издательстве Фламмариона в 35 000 экземпляров, в этой книне Барбюс на одной из страниц пишет (цитирует по-французски и переводит). За эти слова я Барбю-су прощаю его дилетантизм. Он говорит: "Я вижу Тебя, Иисус, это Ты открываешься мне во всей четкости своей красоты, я Тебя люблю, я держу Тебя у моего сердца".

Что это такое? Почему Барбюс так написал? Неужели это игра в красивый стиль? Я думаю, что это то же самое, что заставило и Оскара Уальда из Редингской тюрьмы писать об Иисусе, где говорится, что он при одном имени склоняет колени перед ним и чувствует, что ему легче жить. Несомненно, что кто подошел внутренне ко Христу, тому это дает бесконечный покой для его сердца. Это все более и более начинает сознавать наука, которая семимильными шагами идет вперед. То, что вчера было только увлекательной грезой человеческого воображения, сегодня становится научной проблемой. Я напомню вам о работах философа-метафизика Анри Бергсона, который говорит, что, подобно тому как алхимия была переходом к химической деятельности Лавуазье, мы переходим к новым граням понимания метафизических вопросов. Аналогично Планк, великий физик, говорит, что постепенно наука приходит к тому абсолютному, о чем говорит духовное миропонимание, и теперь мы в религии не видим психиатрии, а видим космический подход к миропониманию, которое может быть заложено и в новые поколения. В одной из психологических ра-

117

бот Ундервуда, изданной в 1926 году в Нью-Йорке, говорится, что Христос созвучен человеческой личности, что это облик, созвучный нам. Вы знаете, что когда ударишь по клавишам рояля, то инструменты созвучные моментально отзываются своими тонами. Так и человеческая душа. Кто имеет в себе некоторые струны вечных звучаний, тот ощущает в Христе полноту вечности. Недаром сказал Тертулиан, что душа человека по природе христианка. Об этом же говорит новейшая работа двух ученых-немцев — Шмунда и Шмоля - "Спасение", изданная в 1925 году: что человечество и сейчас так же жаждет Христа и его правды, как жаждало во времена отцов. Вот что дает нам право принять Христа как божественную личность. Наши души, употребляя сравнение Кречмера, тянутся к богу Христу, подобно тому как опилки железа стремятся к магниту. И книга Барбюса, который любит Христа, для меня характерна как глубоко человеческий документ. Только в этом ее значимость.

Я заканчиваю на этом свое слово, ибо время истекает, я хочу лишь сказать, что, чем больше мы вглядываемся в глубину истории, тем более яркий свет вижу я там, и он становится все ярче и ярче, и он разгорается в колоссальную звезду Христова слова. Звезда Вифлеема превращается в пылающее солнце побеждающей истины. И кто желающий найти свой покой не захочет греться в лучах этой вечной истины Христа, вечного вседержителя? (Бурные аплодисменты.)

118

А.И. ВВЕДЕНСКИЙ В ВОСПОМИНАНИЯХ СОВРЕМЕННИКА И УЧЕНИКА

Мой приход в обновленчество произошел следующим образом в Троицу 1933 года — 4-го июня — я отправился к литургии в обновленческий Андреевский собор. Я и раньше заходил в обновленческие храмы, но всегда стоял там, как посторонний наблюдатель, не крестясь и всем своим видом показывая, что я не имею никакого отношения к обновленческому богослужению. "Точно пристав в синагоге во время молебна о царе", — говорил один мой товарищ. Теперь впервые я пришел в обновленческий храм как молящийся. Служил архиепископ Николай Платонов*, о котором я уже упоминал раньше. За литургией и во время молитв Пресвятой Троице я горячо молился о том, чтоб Господь осенял меня Святым Духом и показал мне, куда мне идти. Платонов, которого я не видел перед этим 5 лет, только что вернулся из Крыма. Загоревший и посвежевший, он выразительно читал положенные молитвы, однако особенного впечатления на меня не произвел. Но здесь я услышал новость: через не-

* Николай Федорович Платонов. Обновленческий митрополит, впоследствии снявший с себя сан (1888-1942 г.г.)

119

делю, 11 июня 1933 г., в Ленинград прибывает Введенский, который совершит в Вознесенском соборе литургию. Это было сенсационно.

К тому времени слава Введенского, столь ярко разгоревшаяся в 20-е годы, значительно померкла, или, точнее, была притушена. В 1929 г. диспуты прекратили. Введенскому "посоветовали" из Москвы никуда не выезжать. В 1931 г. был взорван храм Христа Спасителя, последним настоятелем которого был Введенский. Ему было еще разрешено проповедовать, но проповедь эта сосредотачивалась лишь в храме Петра и Павла на Басманной (в Москве) . Однажды он должен был приехать в Питер (в 1930 г.) служить в Казанском соборе, но за несколько дней было объявлено, что митрополит Александр заболел гриппом, а потому богослужение откладывается. И вот именно теперь, когда я весь захвачен идеей обновления церкви, приезжает знаменитый обновленческий иерарх. 11-го июня, спозаранку, я отправи; ся в величественный Вознесенский собор, на месте которого сейчас высится уродливое помещение школы (здание казарменного типа), на бывшем Вознесенском проспекте (ныне проспект Майорова). К 10 часам собор был набит народом (знаменитого проповедника пришли послушать все — и староцерковники, и обновленцы) • Служба проходила с византийским великолепием. Вместе с обновленческим митрополитом служило четверо иерархов: неизменный Николай Платонов, архиепископ Лужский, архиепископ Тихвинский Михаил Попов, архиепископ Петергофский Макарий Торопов и

120

ариепископ Ладожский Вениамин Молчанов, а также 40 обновленческих священников. В соборе присутствовало не менее 7-8 тысяч человек. В конце литургии, перед отпустом, на кафедру проповедника (в питерских храмах по образцу католических справа от алтаря высилась кафедра проповедника) взошел прославленный оратор. Я протискался почти к самой кафедре. Все взгляды устремились на человека в сверкающей митре, с актерски бритым лицом, с архиерейским посохом в правой руке. Он заговорил. У него был тенор, очень звучный, наполнявший собор. Начал в бытовом тоне, с заверения, что рад был служить литургию в этом храме. Потом заговорил о том, как образ Христа продолжает притягивать к себе взоры и сердца людей во всем мире. В этой связи он напомнил о только что вышедшей на немецком языке книге лейпцигского профессора Лоофса о Евангелиях. Все более воодушевляясь, процитировал слова Лоофса, что Евангелия, подобно чистым водам, отражают лик Христа. А затем воскликнул: "Но вот заходит речь о явлении Христа в исторической церкви, и здесь начинаются горькие слова проф. Лоофса: церковь, по его мнению, отражает лик Христа как бы в замутненных водах". Проповедник взволнован, посох оставлен как ненужный, начинается нервная жестикуляция, наперсный крест и панагия заметно подпрыгивают на его груди. Он начинает обзор всех церковных течений. Сначала говорит о католической церкви; ссылается на журнал, издающийся в Лионе "Journal apologue". Там говорилось (ссылка на № и дату), что целью

121

церкви является "suretat" (сверхгосударство). Горячая тирада о подмене понятия церкви понятием государства, о порче церкви, о гниении и оскудении церкви, затем переход к протестантству. Упоминание о характерном эпизоде, происшедшем в Германии, когда один пастор с кафедры отрицал воскресение Христа и был за это лишен сана, что вполне понятно и естественно, ибо тот, кто отрицает главнейший догмат веры, конечно не может быть христианским священником. Но вот началась в протестантской церкви кампания в защиту неверующего пастора, причем огромное большинство высказывалось за то, что всякий пастор может веровать или не веровать в Воскресение Христово. Тирада и тепло-хладности, об оскудении благодати, об иссякнове-нии Духа Святого в церкви. "Но от запада, где солнце заходит, я обращаю свой взор на восток, где солнце восходит". (Какая-то женщина, стоящая рядом со мной, улыбаясь, тихо говорит: "Он коммунист".) Но ошиблась - речь идет о другом: "И здесь я вижу солнечные образы: вот прямо передо мной икона — Василий Великий, а вот (широкий жест) Иоанн Златоуст, а там (немного поодаль) Святитель Николая. Но, когда я свожу свой взгляд с икон, смотрю на живых людей, я вижу иное. Знаменитый немецкий богослов Гарнак когда-то говорил, что история византийской церкви есть история больших и малых монашеских ссор. Далее — резкое обличение цезарепапизма, консерватизма, обрядоверия. И наконец оратор переходит к современности: он говорит о том, что ему трудно выразить сущность

122

староцерковничества в единой форме. Он долго искал определения и пришел к выводу, что главной чертой староцерковничества является "бесформенность". Блуждающее богословие (по выражению Мечникова), жалкие попытки зацепиться на каких-то рубежах, вечная недоговоренность и искание компромиссов. Но не так учил Христос. Христос говорил: "Тот, кто кладет руку свою на плуг и обращается вспять (к suretat, к древним обрядам), не надежен для Царствия Божия". И Царствия Божия ищут обновленцы. Но кто такие обновленцы? Для одних это страшное слово: не ходи сюда — здесь обновленцы! А для других это слово - источник великой радости. И вдруг истошный крик: "Ты обновленец, христианин! Радуйся и торжествуй!" Проповедник весь меняется в лице, жестикуляция становится столь динамичной, что (кажется!) у него четыре руки; видно, что весь он дрожит мелкой дрожью. Его экзальтация передается толпе. Слышатся выкрики: "Христос воскресе!" А голос оратора раздается во всех уголках храма: "Мы не говорим вам: идите за митрополитом Введенским, за каким-либо другим религиозным вождем и идеологом. Мы говорим вам: идите за Христом, ибо только в нем Свет, Истина и Красота, и Его благословение, Его ласка да будут с нами!" И задыхающимся голосом он произносит литургические слова: "Благословение Господне на вас, Того Благодатью и Человеколюбием".

Я вышел из Вознесенского собора обновленцем. Так неожиданно В.С.Соловьев толкнул меня в объятия обновленческой церкви.

123

Далее

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова