Ютта Шерер

В ПОИСКА "ХРИСТИАНСКОГО СОЦИАЛИЗМА" В РОССИИ

Оп.: Вопросы философии. - 2000 г. - №12.. Номер страницы после текста на ней.

Ср.: Булгаков, Свенцицкий, Эрн.

Попытки создать концепцию христианского социализма в России вписываются в рамки религиозных исканий русской интеллигенции в начале XX в.

В то время когда я начинала изучать эти вопросы под руководством отца Георгия Флоровского в Гарвардском университете, в Советском Союзе они были недоступны для публичного обсуждения, равно как и для академических исследований.

С тех пор в России появилось много материалов, касающихся этой темы. Однако, несмотря на открытие архивов, до настоящего времени не представлено достаточно глубокого и детального анализа вопросов, затрагиваемых в предлагаемой статье.

Говорить о "христианском социализме" в истории общественной мысли России весьма непросто. Самый термин свидетельствует о сходстве с одноименными движениями, получившими развитие в Западной Европе. Однако в Западной Европе они не были единообразными и, будучи связанными с различными конфессиями, имели самое различное выражение в Англии, Германии, Швейцарии, Франции, Италии и Испании. Тем не менее было бы интересно исследовать взаимовлияние, определить параллели, короче, провести сравнительный анализ.

Однако такой анализ выходит за рамки данной статьи - ее предмет иной. Кроме того, в общем виде можно утверждать, что взаимовлияние было предельно ограничено, и не только потому, что отношение к социализму определялось разными посылками доктринального характера в случае православного христианства и в случае протестантской, англиканской или римско-католической церкви, но прежде всего потому, что разработка идей христианского социализма в России шла в ином историческом контексте и на других основаниях, чем в Западной Европе1. Ведь в России в течение долгого времени интеллигенция, занятая социальными вопросами, не выказывала, за редким исключением, практически никакого интереса к религиозным проблемам. Только на рубеже века наметилось изменение в религиозной ориентации в нескольких, чрезвычайно узких кружках интеллигенции. Под влиянием религиозных и социальных идей Вл. Соловьева и отчасти Достоевского и Толстого, социальный проект стал связываться с религиозным мировосприятием. Однако, в отличие от "хри-

1 Кстати, И.Х. Озеров, сопоставляя ситуацию в России 1905-1907 гг. с ситуацией, сложившейся в Англии в 30-40-е гг. XIX в. - периодом появления "духовного социализма", подчеркивал тот факт, что, в отличие от других революционных движений, в общественном движении и даже в восстании тогдашней России религия занимала решающее место (см. Озеров И.Х. Религия и общественность. М., 1907. С. 8-9).

стианского социализма" Западной Европы, религиозный аспект всегда будет преобладать над социальным, так же как теоретическое и спекулятивное измерение Е.-.-гда будет преобладать над конкретной социальной ангажированностью. Только к началу XX в., главным образом вследствие революционных событий 1905 г., стало переводиться больше английских, немецких и швейцарских книг по "христианскому социализму"2.

Данная статья ставит своей единственной целью анализ некоторых идей, возникающих в среде русской интеллигенции в годы первой русской революции, а также последовавших за ними практических действий, вдохновляемых соображениями христианскими и социальными, иной раз даже социалистическими. Интерес к религиозным проблемам, который обнаружился в среде русской интеллигенции в начале века, смог впервые обрести четкие формы и конкретные структуры, благодаря революции и как непосредственное следствие событий 9 января, "кровавого воскресенья". Другими словами, именно это дало возможность праксиса. Показательно, однако, и то, что рабочие не играли здесь никакой роли и что праксис этот преимущественно проявлялся в форме политических или полуполитических групп внутри интеллигенции, которая иногда была связана с прогрессивным духовенством.

Исходя из истории русской интеллигенции, ее идеологических групп или движений, среди которых и то, что впоследствии было названо "религиозным исканием"3, - мы и попытаемся проанализировать здесь набросок - подчеркнем, что речь идет только о наброске, - христианско-социальной или социалистическо-христианской программы. Разумеется, мы будем принимать во внимание специфический для России социальный, политический и культурный контекст, и прежде всего контекст русской Православной Церкви. Но здесь не будут рассматриваться ни влияние западных теорий, ни расплывчатые попытки создания некой социальной христианской доктрины, предпринятые исключительно священнослужителями4. Таким образом, здесь будут оставлены без внимания поиски социального учения, совершавшиеся церковниками без участия интеллигенции, открытой религиозным вопросам. Не анализируются также и теоретические дискуссии, касающиеся отношений между государственной церковью и социализмом5, споры, весьма интересные сами по себе, напряженность которых опре-

2 В то же время начинают выходить переводы работ западных социалистов, занимавшихся проблематикой "религия и социализм" вообще, и особенно социалистическими и даже коммунистическими элементами в раннем христианстве, таких, как Карл Каутский, Антон Паннекок, Фридрих Штампфер, Поль Лафарг, Иосиф Дицген, Август Бебель.
3 Таково общее название, которое с начала века до 1917г. обозначало различные религиозные группы русской интеллигенции. Подробнее о возникновении религиозного движения в русской интеллигенции и о различных религиозных позициях, свойственных этому движению, см.: ScherrerJ. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. Die Entwicklung des religiosen Selbstverstandnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901-1917). Berlin, 1973 ("Forschungen zur osteuropaischen Geschichte", 19).
4 Систематическое изучение самых влиятельных богословских и церковных журналов того времени (например, "Церковного вестника" и "Церковно-общественной жизни"), несмотря на различные ограничения, им навязанные, дает ценные сведения о некоторых интересных попытках разработки прогрессивным духовенством социально-христианской доктрины, где христианские и социальные категории уже не рассматриваются как a priori противоречивые. Особенно интересны несколько недолговечных и, стало быть, малоизвестных журналов. Публикуемые духовенством во время революции 1905-1907 гг. (а также в годы, предшествовавшие Первой мировой войне), они ставили своей целью внедрение общественности в церковную жизнь; но подвергнутые цензуре церкви и государства, через несколько месяцев они зачастую прекращали свое существование. Конечно, эти начинания духовенства, их стремление подойти к социальной реальности конструктивным образом, почти всегда проистекали из того, что осуществлялось совместно с интеллигенцией, восприимчивой к религиозным проблемам. Но определить эти наброски христианско-социальной мысли, разрабатывавшиеся в среде духовенства, как "христианский социализм" было бы все же неадекватно.
5 Как и "христианский социализм" в России, этот вопрос до сих пор оставался почти за пределами поля исторических исследований. А ведь церковная пресса, вплоть до самых небольших приходских изданий, приведенная в замешательство успехом идей социализма среди рабочих и интеллигенции, публиковала большое количество статей о социализме; по инициативе Церкви также выходило в свет множество брошюр о социализме — популярных или с притязанием на научность. 1909-1910 гг. отмечены введением церковным руководством курса "История и разоблачение социализма" в семинариях и духовных академиях.

делилась весьма тонким знанием марксизма и социализма, детальным анализом сочинений немецких, французских и английских теоретиков социализма (за исключением русских), и которые, без сомнения, внесли немалый вклад в развитие представлений о социализме6.

Часть интеллигенции, проявлявшая интерес к религиозным вопросам, предприняла поиски контакта с представителями духовенства7. Между 1901 и 1903 гг. в Петербурге проходили Религиозно-философские собрания, первые официально разрешенные обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым, встречи, объединившие эти два круга, по сути друг другу чуждые. "Отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей Церкви есть главная причина безвыходности и ея собственного положения", - так светский богослов В.А. Тернавцев резюмировал критику Церкви интеллигенцией8. От Церкви требуют доказать, что ее идеал обращает ее не только к сверхъестественной жизни и показать, как понимать христианский этос в отношении к ближнему, общественные реальности и истину здесь, на земле, - другими словами, ее подталкивают к построению христианского государства9. Эти встречи двух "партий" не увенчались успехом: требования интеллигенции были слишком радикальны, а духовенство в целом выказывало слишком большую нерешительность и колебания в определении своей позиции по таким кардинальным проблемам, как проблемы свободы вероисповедания и совести, положения старообрядцев и сектантов, и особенно отношения между Церковью и государством. Но, несмотря на запрет Собраний Победоносцевым менее чем через два года, первое сближение, безусловно, ограниченное, но заслуживающее внимания, состоялось.

Представители интеллигенции - инициаторы этих Собраний, были связаны с движением "религиозных исканий" вплоть до революции 1917 г. По большей части они были известны публике как "богоискатели". Это - писатели-символисты, поэты и литературные критики Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, Н.М. Минский и тесно связанный с ними В.В. Розанов, а также В.А. Тернавцев, чиновник Св. Синода и выдающийся специалист по апокалиптическим и мессианским движениям.

Среди участников движения "религиозных исканий" можно также назвать некоторых представителей из церковной среды, которые благодаря контактам с интеллигенцией оказались связанными с этим движением. Впервые они были вынуждены осознать тот факт, что окружающий мир мало что значил для русской Православной Церкви. В последующие годы они высказывали свою готовность к более интенсивному сотрудничеству с интеллигенцией, с тем чтобы отойти, наконец, от традиционных представлений. Среди них назовем прежде всего архимандрита Михаила (в миру Петр Васильевич Семенов), свящ. К.М. Агеева, историка церкви А.В. Карташева, преподававшего в Петербургской Духовной академии (в 1917 г. он был последним обер-прокурором Святейшего Синода), а также братьев В.В. и Вл.В. Успенских, профессоров богословия той же Академии.

По инициативе Мережковского, организаторы Религиозно-философских собраний в 1903 г. основали журнал "Новый Путь", в котором, по первоначальному замыслу, должны были печататься протоколы Собраний. Но журнал поставил перед собой задачу углубить религиозные дискуссии, которые на самих собраниях не были доведены до конца и которые особенно интересовали интеллигенцию: в частности об

IV Миссионерский съезд, проходивший в 1908 г. в Киеве, также поднимал эту тему. Были организованы вечера дебатов во многих приходах крупных городов, и Св. Синод отправлял церковных проповедников в рабочие предместья. Обер-прокурор В.К. Саблер писал об опасности, исходящей не только от револю-ционнрго социализма, но и от христианского социализма (см.: Саблер В.К. О мирной борьбе с социализмом. Сергиев Посад, 2-е изд., 1911,2 т.).
6 См.: Simon G. Kirche, Staat und Gesellschaft, in: Russlands Aufbruch ins 20. Jahrhundert, G. Katkov, E. Oberlander, N. Poppe und G. von Rauch. Olten-Freibourg-im-Breisgau, 1970. C. 215.
7 CM. Scherrer./. Les Socetes philosophico-religieuses et la quete ideologique de 1'intelligensia russe avant 1917. Cahiers du Monde russe et sovietique, XV (3-4), 1974. C. 297-314.
8 См.: Записки Петербургских религиозно-философских собраний, 1902-1903 гг. СПб., 1906. С. 16.
9 Там же. С. 21-22.

отношении Церкви к реальному миру, что означало, в контексте этого символистского журнала, отношение между религией и культурой. В различных разделах журнала предполагалось также участие духовенства, но эта возможность использовалась им чрезвычайно слабо. Иначе обстояло дело с молодыми богословами Санкт-Петербургской Духовной академии, А.В. Карташевым и В.В. Успенским, которые под псевдонимами Т. Романский и В. Бартенев регулярно печатались в журнале. Именно они отвечали за "Философскую и религиозную хронику", раздел, в котором они регулярно анализировали публикации духовенства, и в частности в журналах духовных академий. В первую очередь их интересовало, выдвигает ли духовенство, и особенно богословы, идеи, которые могли бы существенно изменить церковную структуру, т.е. формулируют ли они проекты церковной реформы10.

Интерес к религиозным проблемам у определенной части интеллигенции, вышедшей из среды литературного символизма, и первые встречи ее с духовенством совпали с изменением ориентации бывших "легальных марксистов", прошедших через неокантианство и примкнувших к религиозному идеализму. Именно таков был путь С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, П.Б. Струве, М.И. Туган-Баранов-ского. Сюда следует добавить и некоторых философов идеалистической школы, прежде всего В.Ф. Эрна и В.П. Свенцицкого, и в известной степени С.А. Аскольдова. И те и другие, отправляясь от признания этики и ценности личности, провозглашали нравственный порядок в мире, которому они придавали значение религиозной идеи. Социальный идеал, экономическая и социальная политика, рассуждали они, не могут-де быть реализованы марксистской социологией, этот идеал является религиозной и метафизической проблемой. Но "социальный идеал марксизма, - заявляет Булгаков в своем сборнике "От марксизма к идеализму", вышедшем в 1903 г., - может быть вполне сохранен идеализмом"11; экономический материализм следует устранить как "вредный придаток к идеям социализма"12. Для Булгакова тесная связь между философским воззрением и реальными задачами времени - это обладающее непреходящей ценностью приобретение марксизма13. В этой перспективе Булгаков ставит своей целью разработку "христианской политики", основанной на "правде социализма", тогда как Бердяев и Струве еще довольствуются тем, что настаивают на общих религиозных ценностях метафизического идеализма и либерализма14.

Осенью 1904 г. Булгаков и Бердяев по предложению Мережковского были приглашены к тесному сотрудничеству в "Новом Пути". Благодаря им журнал, до того посвященный вопросам литературным и религиозным, открыл свои страницы и философам-идеалистам: Франку, Эрну, Свенцицкому, Аскольдову, а также экономистам и политическим публицистам, таким, как Туган-Барановский. Начиная с 1 января 1905 г. новые сотрудники взяли на себя издание журнала, называемого теперь "Вопросы жизни". Выходил он, собственно, только год, но для общественно-политического движения в России и особенно для эволюции политического сознания его авторов этот период был решающим. Проблемы социальной этики, представленные на Религиозно-

10 Оба автора рецензировали также в "Новом Пути" художественную литературу и даже театральные постановки. В этой связи замечания Карташева на доклад о Гоголе, сделанный Мережковским на одном из Собраний, особенно интересны. Согласно Карташеву, Мережковский заявил, что религия, в силу ее места в человеческой психизме, составляет основной критерий суждения о литературном произведении. Карташев заключал отсюда, что Мережковский заложил таким образом основы новой литературной критики (см.: Новый Путь. 1903. 10. С. 202-208).
11 Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. Предисловие. С. VI.
12 Там же. С. 248.
13 Там же. Предисловие. С. XXI.
l4 Немного позднее само название сборника Булгакова "От марксизма к идеализму" становится маркером определенной философской тенденции. См. об этом: Sherrer J. Op. cit. P. 60-86, а также: Scherrer./. Du marxisme a 1'idealisme. Cahiers du monde russe et sovietique, XXIX (3-4), 1988. P. 481-486. См. также у Масарика: «Когда говорят: "От марксизма к идеализму", то под идеализмом мы должны понимать религию как подлинное противопоставление материализму; а в России материализм означает иррелигиозность и антирелигиозность, то есть в узком смысле атеизм» (Masaryk Th.G. Zur russischen Geschichts - und Religions-philosophie. Soziologische Skizzen. lena, 1913. T. 2. P. 333)

философских собраниях, как критика "мира" по отношению к Церкви, сосредоточились теперь в "Вопросах жизни" в синтезе социализма и религии как предпосылки нового человечества. В журнале содержались требования, уже сформулированные Тернав-цевым на первом заседании Собраний, расширенные под влиянием революционных событий. На страницах журнала были не только намечены основные идеи "христианского социализма" в России15, но и представлены первые проекты образования христианских групп или даже партий в России. Свобода совести, слова, собраний и союзов, гарантированные Императорским Манифестом 17 октября16, предоставляли, как казалось авторам этих проектов, необходимые условия для их осуществления и, следовательно, позволяли им активно участвовать в политической жизни; поэтому было решено прекратить издание журнала начиная с декабрьского номера 1905 г.

Нижеследующий анализ будет посвящен этим первым группам христианской социальной направленности, а также их программам.

I. Попытки обновления Церкви: Братство ревнителей церковного обновления

Только созыв Поместного собора мог бы определить на совершенно новой основе взаимоотношения Церкви и государства, а также основные направления внутренней реформы в Церкви. Это положение было более или менее отчетливо сформулировано в бурный период, предшествовавший революции 1905 г., прогрессивным духовенством, поддержанным меньшинством религиозно ориентированной интеллигенции. Согласно Указу от 12 декабря 1904 г. "Об усовершенствовании государственного порядка"17, необходимость пересмотреть положение Церкви в России была признана и с официальной стороны18. Императорский Манифест от 17 апреля 1905 г. "Об укреплении начал веротерпимости"19 еще больше укрепил надежду в тех церковных кругах, которые желали проведения церковной реформы в ближайшее время20. Именно такова была цель группы, сложившейся к началу 1905 г. и насчитывавшей сначала 20, а затем не менее 32 священников.

Годом позже еженедельник "Церковный Голос" сообщал, что "эта группа [...] вызвана была к своему возникновению всеми тяжелыми явлениями русской жизни, которые в конце концов над всем поставили мучительный и неотвратимый знак вопроса. Этот вопрос жизни и смерти раскололся на множество вопрошений, нервных и страстных, до крайности... Предъявляемые к церкви, эти вопросы были полны то отчаянной к ней злобы, то нетерпеливых к ней упований, но и там и здесь сопровождались страстной раздражительностью. Столичное духовенство, совершающее свое служение в самом жерле современного общественного вулкана, оказалось в страшно затруднительном положении, и это особенно чувствовалось теми из его состава, кто еще не успел закалить себя практикой жизни и не приобрел непроницаемого панциря против жизненных влияний, то есть более молодыми... И вот, связанные большею частию близкими и товарищескими отношениями, эти последние, первоначально в количестве человек двадцати, стали собираться и обдумывать положение пастырства и церкви среди бушующих волн разъяренного моря, стали искать практического выхода из возникавших недоразумений, придя к выводу, что только христианское единение способно внести творческое обновление и успокоение жизни"21.

15 Георгий Чулков, бывший секретарем редакции, разрабатывал также первые начала "мистико-христианского анархизма", прямо заимствованные из опыта января 1905 г.
16 Полное Собрание Законов Российской Империи. Собрание третье. 25, № 26803.
17 ПСЗРИ. Собрание третье, № 25495.
18 См.: Смолич И. Предсоборное присутствие 1906 года // Путь. 1933. 39. С. 66 ел.
19 См.: ПСЗРИ. Собрание третье, № 26125.
20 См.: Stfio/itxch 1. Der Konzilsvorbereitungsausschuss des Jahres 1906 // Kirche im Osten. 7. 1964. C. 55. .
21 Неподписанный отчет о работе группы петербургских священников "К церковному собору" (СПб., 1906), напечатан в разделе "Библиография" "Церковного Голоса" (1906. 6. С. 190).

14 февраля 1904 г. встреча С митрополитом петербургским Антонием (Вадковским) подтвердила одобрение деятельности этого кружка в высших сферах Церкви. Во встрече приняли участие еще два епископа. В отличие от Победоносцева, митрополит Антоний высказался в защиту проекта Религиозно-философских собраний; к тому же среди интеллигенции митрополит Антоний пользовался репутацией "полу-либерала"22. 17 марта 1905 г. группа священников направила митрополиту меморандум: в нем настоятельно требовалось проведение неотложных мер, необходимых для церковной реформы. Последовали и другие прошения23. В многочисленных статьях и очерках, публиковавшихся в церковных или светских органах, а также в сборнике под заглавием "К церковному собору"24, священники разработали свои предложения по созыву поместного собора и церковной реформе. Авторы сборника известны под коллективным именем "Группы 32-х"25.

Именно на основе "Группы 32-х", к концу 1905 или началу 1906 г. в Санкт-Петербурге возникло "Братство ревнителей церковного обновления"26.

"Группа 32-х", воззвания и положения которой послужили началом дискуссии о церковной реформе и созыва поместного собора, стремясь вовлечь в обсуждение более широкие круги, обращается к мирянам. В предисловии к сборнику "К церковному собору"27 священники дали понять, что миряне уже сотрудничают с ними. Было предложено назвать этот расширенный кружок "Союз церковного обновления", но в то время, когда писалось это предисловие, решение о переименовании не было достигнуто. В рецензии на этот сборник в журнале "Церковный Голос" в феврале 1906 г. используется название "Союз ревнителей церковного обновления"28.

Позже, в конце 1906 г., выражение "Братство ревнителей церковного обновления" употребляется для обозначения этого кружка. Оно встречается в журнале, который может рассматриваться как официальный орган группы. Речь идет о еженедельнике "Век", регулярно выходившем в Санкт-Петербурге между 1906 и 1907 г., и о еженедельном приложении к нему с характерным названием "Церковное Обновление"29. Оба журнала издавались «с постоянным участием членов "Петербургского братства ревнителей церковного обновления"», а главными редакторами были архимандрит Михаил (Петр Васильевич Семенов) и А.В. Карташев. Наиболее тесно с ними сотрудничали свящ. К.М. Аггеев, философы и публицисты А.С. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий, Д.В. Философов, В.В. Розанов, П.А. Флоренский, В.И. Иванов, профессора богословия В.В. и Вл.В. Успенские и т.д.30 Часть основных редакторов и редакционного состава журнала в свое время были участниками Религиозно-философских собраний: среди них архимандрит Михаил, Карташев, о. Аггеев, оба Успенские, Философов и Розанов. Другие принадлежали к Религиозно-философским обществам, основанным в скором времени в Санкт-Петер-

22 См.: Гиппиус 3. Дм. Мережковский. Париж, 1951. С. 107.
23 См.: Simon G. Op. cit. P. 219. Митрополит Антоний опубликовал два из этих прошений в "Церковном Вестнике", официальном органе СПб. Духовной Академии: "О необходимости перемен в русском церковном управлении" // ЦВ, 1905. 17 марта. С. 11; "О составе церковного собора" //Там же. 1905. 26 мая. С. 21. На эту тему см.: Smolitsch I. Der Konzilsvorbereitungsausschuss. С. 60-61.
24 К церковному собору. СПб., 1906.
25 О взглядах этой группы см.: Смолин И. Цит. ст. С. 60-64.
26 Иногда называется также "Петербургское братство ревнителей церковного обновления".
27 К церковному собору. СПб., 1906.
28 См. выше, прим. № 21. С. 190-191. Согласно этой статье, название "Группы 32-х священников" неточно, поскольку хорошо известно, что миряне также принимали в нем участие и, кроме того, число это неточно. Похоже, что это обманчивое название являлось делом рук некоего преподавателя, желавшего дискредитировать группу: это действительно доставило "Братству" массу неприятностей. См. также: Шахнович М.И. Ленин и проблемы атеизма. Критика религии в трудах В.И. Ленина. М.—Л., 1961. С. 333; в 1905 г. из 500 московских священников 78 возможно присоединились к "Группе 32-х".
29 См.: Философов Д.В. Церковь и революция // Век. 1907. 18. С. 251-253. Философов уточняет здесь, что журнал "Век" является официальным органом "Братства".
30 См. на эту тему анонсы о публикациях на двух первых и двух последних страницах "Века" (1906, 1)и в "Церковном Обновлении" (1907, 1), где приводится состав редакционного комитета.

бурге и Москве (а также в Киеве); их деятельность поддерживалась т&кже прежними участниками Религиозно-философских собраний, за исключением Успенских31.

Невозможно установить список членов "Группы 32-х"32. Известно только, что большинство из них участвовало до этого в петербургских Религиозно-философских собраниях. Священники никогда не подписывали статьи своими фамилиями; они всегда печатались как коллективные воззвания и инициативы "Группы 32-х". Единственным исключением является один из светских сотрудников, Николай Петрович Аксаков, довольно известный тогда журналист и специалист в области канонического права и истории Церкви. В сборнике "К церковному собору" он опубликовал три очерка, два из них подписаны. В этих очерках Аксаков преимущественно рассматривает принцип соборности в истории Православной Церкви и старается через этот принцип, что, конечно же, весьма спорно - показать противозаконность института патриаршества33. Кроме того, Карташев говорит о собраниях 32-х священников на квартире у свящ. Аггеева34, что позволяет предположить и его участие в группе 32-х35.

Невозможно также точно установить имена членов "Братства ревнителей церковного обновления". Однако можно допустить, что "Группа 32-х" была ядром "Братства"36 и что уже упоминавшиеся сотрудники "Века" и "Церковного обновления", если и не были его членами, то по меньшей мере сочувствовали ему37. Доступные мате-

31 Подробнее о деятельности этих обществ и об их членах см.: Scherrer J. Die Petersburger Religi6s-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973.
32 Зинаида Гиппиус упоминает об одном петербургском кружке духовных лиц, который они с Мережковским посещали во время революции 1905 г. Его члены, похоже, по большей части в прошлом были верными членами Собраний. Более половины из них будто бы оказались затем в "Группе 32-х". С особенной преданностью участвовал в деятельности этой группы Тернавцев. Гиппиус сообщает также, что во время одного собрания с участием церковников и Тернавцева, на котором она присутствовала, был составлен меморандум "32-х священников Санкт-Петербурга" (см.: Гиппиус 3. Слова и люди // Последние Новости. 1932. 10 июня). Розанов также рассказывал, что большинство "Группы 32-х" участвовали в Религиозно-философских собраниях. Священники не подписывались в дальнейшем под своими публикациями, для того, по всей видимости, чтобы избежать обычных преследований, примеры которых были весьма многочисленны (см.: Розанов В.В. По поводу статьи проф. Н.К. Никольского // Новое Время, 1905. 10439, цит. И.В. Преображенским в "Церковной реформе". СПб., 1905. С. 136—137).
Сам обер-прокурор Св. Синода писал в своем отчете за 1905-1906 гг. об отношении священников к освободительному движению: "Явились и из его рядов предатели, отверженные ныне церковным судом [..,] Но они, слава Богу, считались единицами, были колеблющиеся, сбитые с толку, шедшие на сближение с врагом [...] но их, к счастию, были сотни из всей 50-тысячной христоносной рати русского православного духовенства" (Всеподданнейший отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905-1907 гг. СПб., 1910. С. 3).
33 Другие статьи Аксакова на подобные темы можно найти в еженедельнике "Церковный Голос", который издавался "Обществом распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви" и в 1906-1907 гг. уделял особое внимание проблемам церковной реформы и Поместному собору. О деятельности Аксакова см.: Антонов Н. Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912. Т. 1.
34 См.: Карташеи А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием (Булгаковым) // Православная Мысль. 1957. 8. С. 51.
35 Г. Симон (Op. cit. P. 219) сообщает, что свящ. Григорий Петров был одним из глашатаев "Группы 32-х", не приводя, впрочем, никаких подробностей. И. Смолич (Цит. ст. С. 61) утверждает, что протоиерей А.И. Введенский, впоследствии основатель "Живой Церкви", играл в группе важную роль. Но и в этом случае не указаны источники.
36 Вышеизложенное опирается в основном на журналы "Век" и "Церковное Обновление", которые не были для меня доступны во всем их объеме. Фрагментарное состояние этого материала частично можно объяснить тем фактом, что в революционную пору зарождалось множество стихийных недолговечных групп. Под давлением событий их неопределенные программы, непродуманные формы организации, колебание их участников были неизбежным следствием смутной атмосферы тех лет. Даже Куртис, один из лучших знатоков церковных проблем того времени, не смог привести каких-либо подробностей по поводу "Группы 32-х"; он лишь цитирует либеральную программу группы, напечатанную также в "Церковном Вестнике" от 16 марта 1906 г., кол. 321-331 (см.: Curtiss J.S. Church and State in Russia. 1900-1917. N.Y., 1940. ?. 199).
37 И. Смолич (Цит. ст. С. 61) утверждает, что название "Союз церковного обновления" считалось слишком радикальным, что помешало якобы становлению этой организации. Вследствие этого "Группа 32-х" продолжала свою деятельность как прежде.

риалы сообщают также, что взаимосотрудничество духовенства и интеллигенции представлялось не только возможным, но и желательным38. Однако в "Братстве" тон задавало духовенство. И именно это подтверждается программой "Братства", которая представала прежде всего как программа "32-х" и только затем как программа "Братства"; кроме того, она открыто выступала в качестве "церковной программы"39. Требования "Братства", изложенные в этой программе, таковы:

1. Церковь должна быть свободна от подчинения государству40; и самим этим понятие Церкви должно быть окончательно очищено от идеи государства, которая ее природе чужда; оно должно быть заново определено с точки зрения независимости Церкви, жизнедеятельность которой будет проистекать в таком случае из "истинной свободно-учительной природы ее".

2. На все уровни церковной жизни, от самых маленьких церковных единиц до крупных объединений и союзов, следует ввести принцип "соборности". От небольшого прихода до поместного собора, через епархии, все члены Церкви должны обрести единение в идее "соборности".

3. Жизнь Церкви должна внутренне обновиться, в смысле "свободного и подлинно экуменического христианства". Это предполагает, что Церковь отказывается от всех своих привилегий по крайней мере в тех областях, которые ее касаются. Следовало бы также заново определить отношения епископской власти с монашеством, упразднить привилегии образовательных учреждений, принадлежащих Церкви (преобразовав, например, эти учреждения начального и среднего образования в общеобразовательные публичные школы, не зависящие от Церкви). Специальное церковное обучение и воспитание должно стать предметом свободного выбора на этапе средней школы. Организация церковно-богословских училищ должна соответствовать духу обновленных структур и обновленной жизни Церкви. Обновление церковной жизни должно распространиться также на церковное управление и церковный суд.

4. Церковь должна признать, что наука, искусство, культура, социальная жизнь, как и вся жизнь общества являются мощными орудиями и составными частями Царствия Божия.

5. Для осуществления всех этих требований и особенно для реализации идеи "соборности", необходимо созвать поместный собор; он объединит не только представителей духовенства, но и представителей мирян.

Наконец, "Братство" делает упор на том, что его отношения с другими нецерковными организациями и ассоциациями должны основываться на началах истины и христианской любви. Таким образом, благодаря христианам можно будет преобразовать мир в Царствие Божие, с тем чтобы превратить его в христианскую общественность41. В этом смысле "Братство ревнителей церковного обновления" высказалось также в защиту "христианской политики", которую оно определяло таким образом: "Полное гражданское равноправие, свобода личности, последовательно проведенное выборное самоуправление общин, замена личного пользования собственностью общинным пользованием и широкое развитие трудовых союзов"42.

Почти те же требования были положены в основу кампании, развернутой редакцией

38 См. Устав "Братства" в "Церковном Обновлении" (1906.1. 12 ноября); параграф 4 звучит так: «Членами "Братства" могут быть и духовные лица, и миряне». По поводу Устава "Братства" см. также: Церковный Вестник. 1906. С. 18, 321, 539, 1241 ел.; приводится несколько пунктов Устава и, в частности, настаивается на параграфе касательно членства причта и мирян.
39 См. Церковные программы, II: Кружка 32-х (СПб. братство ревнителей церковного обновления) // Век. 1907. 23. С. 355-356 (далее ссылки на эту статью).
40 Следуют цитаты из Нового Завета для тщательной аргументации требования отделения Церкви от государства.
41 По поводу выражения "христианская общественность" см. ниже.
42 Цит. по: Философом Д.В. Братство церковного обновления // Философов Д.В. Слова и жизнь. СПб., 1909. С. 182. Ср. также: Simon G. Op. cit. P. 219. Последний упоминает об одной декларации "Группы 32-х" 1906 г., в которой они требовали защиты рабочих от капиталистической эксплуатации и незамедлительного решения аграрного вопроса в пользу крестьян.

"Века" и "Церковного Обновления"43. Однако подчинение Церкви государству осуждалось здесь еще более резко, чем в программе "Братства". Но особенно редакция настаивала на своем стремлении к независимости от официальных церковных кругов. Наконец, она подчеркивала, что "Век" должен внести вклад в преодоление пропасти, углублявшейся веками между духовенством и интеллигенцией (в проекте публикаций говорилось даже о "расколе" между совестью Церкви и совестью мира), между духовенством и культурой и общественной жизнью; ответственной за это объявлялась оказывающая секуляризирующее влияние бюрократическая государственная политика, сделавшая духовенство служителями государства, а не Церкви. ,

Исследование редких экземпляров обоих журналов показывает, что большинство статей в них посвящены проблеме церковной реформы44 и созыва поместного собора, а также задачам, которые будут возложены на подготовительный комитет (пред-соборное присутствие). В этом контексте, особое внимание было обращено на церковную политику Думы, а также на те разделы в программах различных партий, которые касаются религиозной политики; Булгаков был основным референтом по этим проблемам.

Любопытно, что оба эти журнала, посвященные по замыслу исключительно социально-религиозным проблемам, иногда рассматривали также некоторые литературные темы, имевшие отношение к религиозным вопросам. Так, литературный критик А.С. Волжский анализировал теорию "мистического анархизма", которую Д.И. Чулков и Вяч.И. Иванов незадолго до этого изложили в сборниках "Факелы"45, а Эрн анализировал плехановскую интерпретацию творчества Ибсена46 .

В целом же в них рассматривались собственно проблемы духовенства и Церкви. Казалось, что вполне возможно изменить их положение, реформируя Церковь; именно поэтому так много говорилось о "церковном обновлении". Хотя некоторая часть интеллигенции сотрудничала с редакцией, основная задача этих журналов состояла в уяснении нужд церкви и в частности духовенства, а вовсе не в рассмотрении требований интеллигенции. Участие представителей интеллигенции в "Братстве" и в обоих журналах получало свой смысл уже в силу той проблематики, которая была свойственна ей как вполне определенной и обладающей своим особым мировосприятием группе. Интеллигенция была в состоянии оказать поддержку Церкви, предоставляя ей в процессе обновления недостающую связь с обществом.

Эта первая попытка совместных действий духовенства и интеллигенции была кратковременной и не увенчалась, как кажется, успехом. Эта неудача обычно объясняется обстоятельствами той эпохи, т.е. реакцией, которая затормозила революционный порыв и всю либерально-прогрессивную деятельность. Как иначе объяснить то, что идеи некоторого "социального христианства" и даже своего рода "христианского социализма", развивавшиеся архимандритом Михаилом, по-видимому, в рамках журнала "Век", и, быть может, также в рамках "Братства" (и даже, возможно, в "Группе 32-х") не встретили почти никакого отклика или представлены как единичные инициативы? А ведь архимандрит Михаил, один из главных редакторов "Века", одна из замечательнейших, по одаренности и сложности своей натуры, личностей той эпохи. Еврей по происхождению (р. 1874), преподаватель канонического права в Петербургской духовной академии, он между 1901 и 1903 гг. занимал в Религиозно-философских собраниях жесткую позицию. Он осуждал религиозный поиск интеллигенции, отходившей от строго доктринальных позиций православия. Кроме того, его позиция была отмечена печатью жесткого политического консерватизма. Но

43 См. приложение к "Веку", 1906, 1, где можно прочесть редакционную программу под заглавием "От редакции". В дальнейшем я буду на нее ссылаться.
44 О чем идет речь: о реформе или о коренном преобразовании Церкви? Этот вопрос был поставлен уже в одном из первых номеров "Века". Свящ. Аггеев, отвечая на него, высказывался за реформу, но против коренной перестройки. См.: Аггеев КМ. Реформа или реформация? // Век. 1907, 1.
45 См. там же. 1907. 21.
46 См. там же. 1907. П.

в связи с революцией 1905 г. он усмотрел возможность церковной реформы; он увидел в этой революции также отправную точку христианства, которое берет на себя наследие социальной мысли. Он произносил проповеди на эту тему в рабочих предместьях и издавал журнал "Товарищ", а также серию брошюр по проблемам христианства и социализма47. В 1906 г. он стал членом правого крыла партии эсеров, так называемых "народных социалистов"48, и был тогда же смещен с должности профессора; под угрозой отлучения от Церкви, он перешел в старообрядчество и стал епископом новой группы - группы "свободных христиан"49. После долгого пребывания в Финляндии он вернулся в Россию. В декабре 1916 г. его нашли убитым в Москве на каретном дворе, где он был рабочим50.

Но, насколько могут быть восстановлены факты, между редакцией журналов и самим "Братством ревнителей церковного обновления" существовали разногласия. Эти разногласия ясно показывают, что представители интеллигенции, входившие в него, не составляли сплоченной группы в том, что касается концепции церковного обновления. В издававшемся архим. Михаилом журнале "Товарищ" Д.В. Философов резко критиковал "Братство"51. По его мнению, оно присоединилось к освободительному движению только из тактических соображений, точно так же, как старая Церковь, всегда находившаяся в зависимости от власть предержащих, до 1905 г. не выступала против Синода и бюрократии, которая давила на нее. Безусловно, "Братство" рассчитывало сильно облегчить свою задачу, связывая реализацию своих требований с успехом освободительного движения. По своему содержанию лозунги "христианской политики" и "христианского социализма", заимствованные у освободительного движения, в высшей степени политические, и подлинным проблемам Церкви уделяют лишь второстепенное внимание. "Братство" "просто позаимствовало" эти социалистические

47 Архимандрит Михаил сознательно назвал одну из этих брошюр "Как я стал народным социалистом", по аналогии с книгой пастора Пауля Гере (Giihre P. Wie ein Pfaer Soziaildemokrat wurde. Dresden, 1900). П. Гере (1864-1928) вместе с Кристианом Блумхардтом в 1900 г. вошел в ряды социал-демократической партии. Архим. Михаил в своей брошюре утверждает, что социальный вопрос может быть разрешен только с отменой частной собственности и установлением совершенно нового социального порядка. (См.: архим. Михаил. Как я стал народным социалистом. М., 1907.) Об этом см. также: Simon G. Op. cit. P. 220. Работа Гере, согласно Шахновичу (Цит. соч. С. 360), была переведена на русский язык во время революции и выдержала пять изданий.
48 См.: Михаил (Павел Васильевич Семенов) // Новый энциклопедический словарь. Пг., б/г. Т. 26. С. 729.
49 О деятельности Михаила в качестве епископа "свободных христиан", о разработанной им в этом контексте концепции "мировой религии духа" см.: Панкратов А.С. Ищущие Бога. Очерки современных религиозных исканий и настроений. М., 1911. С. 123-127. Автор утверждает, что "свободное" христианство или "социальное христианство" Михаила равнозначно новой вере, которую можно воздвигнуть лишь на развалинах старого христианства и с точки зрения которой догмы и традиционные обряды есть лишь нечто второстепенное. Из шести заповедей "нового социального христианства", приводимых Панкратовым, последняя заслуживает особого внимания: "Помни, что христианство может быть только общественным. Христианство личного спасения - лживые выдумки тех, кто во имя Христа создал рабство". Панкратов сообщает, что, как дал ему понять Михаил, уже образовано несколько общин "свободных христиан" в Симбирске, Тифлисе, Царицыне и в других местах. Своего рода "конгресс" "свободных христиан" имел место зимой 1909 г.; но в нем приняли участие только 8 человек.
50 См.: Pascal P. Mon journal de Russie, 1916-1918. Lausanne, 1975. С. 181. Позиция архим. Михаила и его роль в защите социальных интересов "христианского народа" известны с революционных событий 1905-1907 гг. Это настолько верно, что делегация студентов духовных семинарий передала ему послание с выражением поддержки его "борьбы за свободу и интересы народа". Это послание было составлено в конце 1906 г. на Всероссийском съезде духовных семинарий в Москве семинаристами, которые сочувствовали как эсерам, так и эсдекам (см.: Титлинов Б.В. Молодежь и революция. Л., 1924. 2-е изд.). "Христианский социализм" архим. Михаила в контексте его сотрудничества с "Веком" подвергался оспариванию, особенно сильно - в "Миссионерском обозрении". Многие номера этого журнала, особенно за 1907 г., передают атмосферу настоящей борьбы. В этом контексте статья С. Маковецкого, в которой архим. Михаил заклеймен как собственно пропагандист "христианского социализма", весьма показательна (см.: Миссионерское обозрение. 1907. 2. С. 214-239, а также: Маковецкий С. К вопросу о православии архим. Михаила. СПб., 1907). '*
51 Философов Д.В. О "Братстве церковного обновления" //Товарищ. 1906. 134, перепечатано в: Философов Д.В. Слова и жизнь. С. 182-186 (именно к этому сборнику я буду отсылать ниже).

принципы "у социалистов", считает Философов. Но "социалисты в своих выводах

последовательны, поскольку они объединены не только общим социальным идеалом, но и общим миросозерцанием, тогда как наши христианские социалисты (курсив мой. - Ю. Шеррер), оставляя неприкосновенной старую православную метафизику, из модернизма потянулись к социализму, не имея на то никаких внутренних оснований"52. Подлинно религиозные проблемы блистают своим полнейшим отсутствием. "Вопрос не в освободительном движении и не в прикомандировании к нему наших, даже самых либеральных священников, а в самом понятии христианской церкви"53, - заявляет Философов в конце своей статьи.

В статье, озаглавленной "Церковь и революция", которую Философов написал как сотрудник "Века"54, он упрекал "Братство ревнителей церковного обновления" в недооценке православной "метафизики" и проистекавшей из этого наивной политической активности. "Метафизика" православной церкви представляет собой, считает он, нерасторжимую связь между православием и самодержавием. Именно поэтому социальная концепция, идея общественности, присущая православной церкви, ультрареакционна. Философов считает, что православная церковь не может выдвинуть иного понимания общественности, кроме того, что предполагает подчинение властям предержащим. "Братство", стало быть, заблуждается, связывая эту православную церковную "метафизику" с освободительным движением и рассчитывая на сочувствие православия к "народным социалистам". В рамках Церкви и традиционного христианства нет места для социального действия: историческое христианство - личная, а не общественная религия; это следует раз и навсегда понять всем верующим христианам55.

Религиозно-общественные идеалы должны зарождаться исходя из новой свободной метафизики, стоящей вне церковной традиции. Эти идеи существуют, впрочем, среди "людей нового религиозного сознания", т.е. в группе самого Философова; члены "Братства" должны к ним присоединиться, ибо обнаружение этой новой религиозной общественности зависит не от церковной реформы, как предполагают члены "Братства", но от будущей религиозной революции56.

Тезис Философова о метафизической связи православия с самодержавием, так же как и защита им новой христианской метафизики (уже развитой, по его мнению, в "новом религиозном сознании"), вызвали в следующих номерах "Века" открытую оппозицию Аскольдова, Свенцицкого и Бердяева57. Они полностью поддержали стремление журнала и "Братства" к религиозному обновлению в рамках существующей Церкви. Так, Аскольдов требовал от Церкви, чтобы она воспринимала светскую культуру, то есть такую, которая не связана с Церковью и не является религиозной58. Эрн и Свенцицкий развивали сходную аргументацию в докладах на религиозно-философские темы на собраниях "Братства"59. К тому же оба они считались одними из

52 Там же. С. 185.
53 Там же. С. 186.
54 Философов Д.В. Церковь и революция // Век. 1907. 8. С. 251-253. Та же статья была напечатана под заголовком "Церковь и освободительное движение" в цит. сб. (с. 187-191).
55 Об этом см. уже упоминавшуюся статью Философова "О братстве..." (Философов Д.В. Цит. сб.).
56 Там же. Доктрина "религиозной революции" была сначала разработана Мережковским, Гиппиус, и Философовым на французском языке в коллективной работе: Le tsar et la re'volution. Paris, 1907.
57 См.: Век. 1907. 18, 19, 24.
58 Об этом см.: Церковный вестник. 1906. 49, кол. 1607, рецензия на статью Аскольдова в "Веке", заглавие которой не упоминается. . i
59 См. доклад В.Ф. Эрна "О жизненной правде", прочитан в "Братстве" 2 марта 1907 г.; краткое изложение и отчет о прениях после доклада даны в "Церковном обновлении". 1907. 10. С. 78-79. Там же есть несколько замечаний по поводу участников этого заседания "Братства". См. также выступление в "Братстве"Свенцицкого 22 января 1907 г. "Ценность личности с христианской точки зрения", краткое: резюме см.: Там же. 1907. 5. С. 38-39. По поводу двух выступлений, которые философы А.И. Введенский и В.П. Свенцицкий сделали для членов "Братства" в Обществе на Стремянной улице в Санкт-Петербурге, см.: Боголюбов Д.И. Религиозно-общественные течения в современной русской жизни и наша православно-христианская миссия. СПб., 1909. С. 165-173. Там же содержатся сведения о последовавших дебатах и о сформулированных возражениях.

самых активных сотрудников "Века". Их весьма положительная (по крайней мере сначала) оценка деятельности "Группы 32-х" и "Братства", позволяет предположить, что они также принимали в нем участие. Но они несколько опасались, как бы участие "либерального" духовенства в освободительном движении не вылилось в "конституционный демократизм", как бы "Союз церковного обновления" не выродился в профессиональное объединение60. Именно по этой причине они основали собственную группу, которая в большей степени представляла интересы религиозно мыслящей интеллигенции и которая таким образом занимала более радикальную позицию. Это было "Христианское братство борьбы", речь о котором пойдет ниже.

Философов, который, бесспорно, хотел использовать журнал "Век" в качестве провозвестника доктрины "нового религиозного сознания", остался при этом в изоляции. Начатые им дискуссии об обновлении Церкви (исходя из принципов перво-христианских и апостоловских), или о религиозной революции, позднее окажутся в центре споров в "Петербургском религиозно-философском обществе"; они станут поводом к идеологическому противостоянию ряда лиц, связанных с "Братством", а также в этих двух органах. Так произошел раскол: говоря словами Аскольдова, по одну сторону оказались приверженцы "старого религиозного сознания", а по другую - пророки "нового религиозного сознания"61.

Невозможно установить временные границы существования "Братства ревнителей церковного обновления", равно как и его органа "Век" и приложения "Церковное обновление". Неизвестно также, когда распалась "Группа 32-х священников"62. В предисловии к сборнику "К церковному собору", 32 священника выразили надежду на основание в других российских городах групп, подобных уже созданной в Санкт-Петербурге, целью которых также было сближение духовенства с мирянами. Однако оказалось невозможным установить, действительно ли такие группы были созданы.

"Группа 32-х священников" или, скорее, некоторые из ее прежних членов вновь появились в 1917 г. Непосредственно после Февральской революции в Петрограде ими был создан "Общероссийский Союз демократического православного духовенства и мирян", который поддерживал политическую программу эсеров и требовал "ликвидации капитала во имя Христово", т.е. раздачу земли крестьянам и передачу заводов рабочим63. В Москве последние из членов "Группы 32-х" вновь активно участвовали в подготовке поместного Собора Русской Церкви64, который и был торжественно открыт 15 августа 1917 г. и на котором один из двух главных редакторов "Века" А.В. Карташев, в то время министр по делам церкви во Временном правительстве, играл значительную роль.

60 См. особенно: Свенцицкий В.П. Христианское отношение к власти и насилию // Вопросы религии. 1906. 1.С. 5 и ел.
61 Об этом см. вступительную речь, с которой С.А. Аскольдов выступил 3 октября 1907 г. в "Санкт-Петербургском религиозно-философском обществе" ("О старом и новом религиозном сознании") // Записки СПб. религиозно-философского общества. СПб., 1908. 1. С. 1-28; см. также в "Вопросах религии". П. С. 193-222.
62 Г. Симон (Op. cit. Р. 220) ограничивается указанием на то, что петербургская "Группа 32-х священников" была вынуждена прервать свою деятельность в годы реакции. Но проблема отношений между социализмом и христианством останется основной темой полемики архим. Михаила и Николая Смирнова -полемики, которая резко обострится после Февральской революции 1917г.
63 См.: Smolitsch I. Die russische Kirche in der Revolutionszeit vom Ma'rz bis Oktober 1917 und das Landeskonzil 1917 bis 1918, Ostkirchliche Studien, 14 (1), 1965. C. 12. См. также Г. Симон (Op. cit. P. 221): "Союз демократического духовенства", к которому принадлежали также А.И. Введенский и Б.В. Титлинов, после Октябрьской революции должен привести прямо к "Живой Церкви".
На эту тему см. также М.И. Шахнович (Цит. соч. С. 333): "обновленцы" — выходцы из "Группы 32-х"; в дальнейшем, т.е. после 1920 г., они усилили свое влияние в движении, связанном с А.И. Введенским, и в "Живой Церкви". Они провозгласили свою лояльность к советской власти и отвергли, как антисоветски^ действия патриарха Тихона и патриаршей Церкви. Одним из их основных требований был возврат к демократическому устройству первоначального христианства, истолкованного как социальное движение, в котором укореняется христианский социализм.
64 Карташев А.В. Революция и Собор 1917-1918 гг. // Православная мысль. 1942. С. 82.

99

П. Разработка социал-христианской программы: христианское братство борьбы

23 марта 1905 г. еженедельник "Вперед" (издававшийся в Женеве первым большевистским центром под руководством Ленина) опубликовал, под заголовком "Новая партия", присланную из России декларацию65: «В России организовалась новая политическая партия, именующаяся "Христианское Братство Борьбы". Братство имеет целью активное проведение в жизнь начал вселенского христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась нераскрытой "правда о земле", лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду, действенно осуществить вселенскую правду богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача "Братства". Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собой определяют ближайшие частные задачи "Братства", необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: 1) Борьба с самыми безбожными проявлениями светской власти - с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества. 2) Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно кесарю предает Божие. 3) Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой.
"Братство" призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа, без различия исповедания и национальностей, ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский.»
Одновременно с этой декларацией, подписанной "Христианским братством борьбы", "Вперед" опубликовал текст воззвания к "православным христианам", которое было прислано из России и которое ночью 18 февраля 1905 г. было расклеено в сотнях экземпляров на стенах московских домов. Текст исходил, по всей очевидности, из того же "Братства". В воззвании предельно резко осуждался Синод и церковники: они не только не разоблачили кровавую тактику, которую продемонстрировала царская власть 9 января 1905 г., но и приказали народу не объединяться с "внутренними врагами" царской власти, чтобы не быть пособниками японцев. "В такие минуты все ждали, что Церковь возвысит свой голос против обезумевшей власти, забывшей, что Царь всех Царей - Господь, и что царская власть ниже воли Господней [...]Й6. Большая часть христианской Церкви предалась таким образом в руки Антихриста. Послание Синода, которое поддерживает палачей христианского народа, доказывает, что время близится" 67.
Если и удивительно обнаружить в большевистской газете "Вперед" полный текст этого воззвания к "православным христианам" апокалиптического звучания, то еще более поражает то, что эта публикация никак не была прокомментирована или проанализирована, а сопровождалась лишь следующей краткой ремаркой - было бы интересно знать, что за этим стоит: обман народа или действительно новое движение.
Эта информация в газете "Вперед", которая в течение своего краткого существования внимательно следила за малейшими проявлениями общественно-политической активности в России в первые месяцы 1905 г., являет собой один из первых публичных откликов на существование "Христианского братства борьбы". Оно было основано в

65 "Новая партия" // Вперед (Женева). 1905. 11. 10/23 марта. С. 3-4, в рубрике "Из общественной жизни".
66 В этом контексте дословно цитируются слова митрополита Филиппа, с которыми он обратился к Ивану Грозному: ему придется держать ответ перед Господом за его несправедливость по отношению к ни в чем не повинным людям и за те страдания, которые ему принесла опричнина.
67 Православные христиане//Вперед. 1905. 11, 20/23 марта.

100

Москве философами В.Ф. Эрном68 и В.П. СвенцйцЙШ*9 т$?часж^йосле Петербург-" ских событий 9 января и под их влиянием. Как напомнит впоследствии Карташев, специалист по истории Церкви, "Братство" намеревалось "бороться против реакционного соглашения православия с самодержавием; собирать церковные силы на почве борьбы за свободную общественность, для учреждения в России нового конституционного и демократического строя"70.

«События 9 января, - поясняет Свенцицкий на одном из собраний Московского "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" 21 ноября 1905 г.,-застали христиан врасплох. Нельзя сказать, чтобы кровавая расправа на улицах Петербурга была для них совершенно неожиданна, напротив, многие в отдельности предчувствовали неизбежные кровопролития; предугадывали все ужасы грядущей русской жизни, но у них не было выработанных, вполне сознательных религиозных основ, для того чтобы занять подобающее место в начавшемся движении. Они требовали немедленного и решительного участия в начавшейся борьбе. За свободу или против нее, но необходимо было от слов перейти к делу»71.

Несколько демаршей, направленных на то, чтобы побудить высшее духовенство Москвы и Санкт-Петербурга - прежде всего епископов — занять в контексте освободительной борьбы определенную позицию в отношении социальных проблем христиан, не привели ни к чему. Помимо разочарования, которое за этим последовало, укрепилось убеждение, что ждать от церкви как таковой ничего не приходится. Так, в феврале образовалась группа московских верующих, озабоченных социальными проблемами. Они вместе с несколькими сочувствующими Петербурга и Киева учредили "Христианское братство борьбы"; именно по этому случаю был составлен "Краткий проект программы" "Братства", опубликованный газетой "Вперед" и цитировавшийся выше72. Следующий этап в деятельности "Братства" состоял в обращении к народу - воззвание, направленное против Синода. Обращение было адресовано прежде всего "народу" больших городов, где он составлял "наиболее восприимчивую часть населения". Ночью члены "Братства" расклеили воззвание на стенах московских домов. Оно было помечено большим черным крестом, напечатанным поверх текста. Во время этой операции никто не был арестован, но на следующий

68 Владимир Францевич Эрн (1881-1917) изучал философию у С.Н. Трубецкого и Л.М. Лопатина в Москве в 1900-1904 гг. Во время первого периода, продолжавшегося примерно до 1909 г., он занят религиозно-церковными проблемами, особенно социализмом в той мере, в какой он может способствовать созданию христианской "общественности". Является участником "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" с момента его основания. Большая часть философских докладов, которые он там делает, воспроизведена в его статьях, где он резко критикует немецкий идеализм, и особенно неокантианство. Развязывание Первой мировой войны привлекает его внимание к отношениям между Россией и Европой. В этом контексте он предпринимает особенно яростную критику того, что составляло духовные основы Германии. Две его докторские диссертации посвящены итальянским философам Антонио Розмини и Виченцо Джоберти. Пишет монографию о Сковороде и несколько сборников статей: "Борьба за Логос" (М., 1911) и "Меч и Крест" (М., 1915). См. Шсррер Ю. Владимир Францевич Эрн // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 3-8.
69 О Валентине Павловиче Свенцицком, поляке по происхождению, имеются весьма скудные биографические данные. Он был близким другом и соратником Эрна. Его появление в общественной жизни связано с событиями 1905 г. Пророческий слог, которым он излагал свои религиозные идеи, производил необычайно сильное впечатление на знавших его современников. Карташев пишет о нем как о "современном Савонароле" (см.: Карташев А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием... С. 48—49). Свенцицкий был исключен из Московского "Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева" (в котором он на первых порах играл важную роль) в результате скандала, вызванного организованными им мистико-эротическими собраниями в хлыстовском духе. Затем он присоединился к аскетической секте, которая жила на Кавказе (см. об этом его сочинение "Граждане Неба. Мое путешествие к пустынникам Кавказских гор". М., 1915). После революции 1917 г. он женился и принял сан, но вскоре оставил священство. Затем его следы теряются; о смерти его ничего не известно. Бесспорно, наиболее интересный портрет Свенцицкого дал его соученик М. Вишняк (Дань прошлому. Нью-Йорк, 1954. С. 29-32, 98-99, 166-170).
70 Карташев А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием... С. 48.
71 Сненцицкий В.П. "Христианское братство борьбы" и его программа в дальнейшем: ХББП. М., 1906, опубликовано в серии Религиозно-общественная библиотека. Серия 1. № 2. С. 5.
72 ХББП. С. 8—9. Из сравнения двух публикаций следует, что текст из газеты "Вперед" совершенно идентичен тому, который позднее цитировал Свенцицкий.

101

день листовки исчезли. Экземпляр, дошедший до редакции "Вперед", в авторстве которого она не была вполне уверена, абсолютно идентичен с воззванием "Братства" к "православным христианам"73.
Следующим этапом стал проект "о теоретических основах деятельности". Под заглавием "О задачах Христианского братства борьбы" этот текст был разослан всем русским епископам, а также многим священникам Москвы, Петербурга, Киева, Владимира, Воронежа, Тифлиса, Харькова и других городов. «Из действительной веры во Христа, вочеловечившего и пришедшего во плоти, - с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для каждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь, в той самой области жизни, от которой с отшельническим ужасом отвертывалось историческое христианство - действенно осуществлять вселенскую правду "Богочеловечества"»74.
Приобретение небольшого печатного станка позволило наконец "Братству" распространять воззвания большим тиражом. Первое воззвание, отпечатанное самими чле-нами "Братства" на ручном прессе, было обращено к войскам, ибо пропаганда среди солдат - это "задача особенно неотложная на данный момент". Так, около 3500 экземпляров были распространены в воинских частях Санкт-Петербурга, Владимира и Киева. В листовке солдат призывали не стрелять в восставших рабочих и крестьян во имя христианской любви к ближнему. "Но разве уж так виноваты голодные крестьяне, когда они берут хлеб у помещиков, проживающих в городе десятки тысяч рублей в год, или рабочие, не знающие отдыха, измученные работой, когда они просят прибавки жалованья и сокращения рабочего времени?" И далее: солдаты сами почти все были крестьянами и слишком хорошо знали на собственном опыте, как тяжела жизнь в деревнях и на фабриках. Стрелять в голодных и угнетенных - значит стрелять во Христа, пришедшего в этот мир в лице голодных и нищих. Царь злоупотребил своей властью, приказав убивать христиан. "Вы не должны делать этого, не должны слушать начальников, если они требуют безбожного дела - стрелять в беззащитных бунтарщиков, не должны помогать царю-отступнику. Должны служить одному царю, Господину Иисусу Христу"75.
Подобное воззвание, отпечатанное в нескольких тысячах экземпляров, было обращено к крестьянам. В нем говорилось, что три смертных греха русского народа - это любовь к кесарю вместо любви к Богу, притеснение Церкви государством и война на Дальнем Востоке. Их следует искупить нынче, претерпевая невзгоды и бедствия настоящего времени.
Чтобы ознакомить интеллигенцию со своей программой, они составили обращение "К обществу", которое было разбросано по тысячам почтовых ящиков Москвы, Петербурга, Киева, Воронежа и других городов.
В конце мая один из членов "Братства" совершил поездку по некоторым провинциальным городам для чтения лекций о программе "Братства" 76. Другой член "Братт ства" принял участие в забастовке, охватившей завод в одном провинциальном городе, он увидел в забастовке "задачу истинно христианскую", состоящую в том, чтобы "превратить стачку за хлеб насущный в подвиг борьбы с теми, кто, эксплуатируя труд, оскверняют мир - этот Храм Господень, делая его домом торговли и вертепом разбойников"77. Кроме того, еще один член "Братства", переезжая из одной деревни

73ХББП. С. 10-11.
74 "О задачах Христианского братства борьбы" // ХББП. С. 12. Церковь, которая определена здесь как "объективное царство Божие" — это человечество, которое становится Церковью, чтобы осуществить в ней Царство Божие, т.е. дать христианскому духу проникнуть в экономическую, социальную и политическую реальность и пропитать ее этим духом.
75 ХББП. С. 13-14.
76 ХББП. С. 16.
77 ХББП. С. 16-17. Согласно Свенцицкому, этот член "Братства" выступил перед бастующими рабочими как подлинный проповедник. Он говорил: Человек, истинный храм Божий, превращен в бездушную машину; безбожные, сытые люди воруют его труд, оскверняют человека и вместе с тем храм Христов; бастующие не должны бороться ни за улучшение своего положения, ни за личную жизнь и индивидуальное счастье; их

102

Курской губернии в другую, призывал народ к освободительной борьбе во имя Христа78.

Вскоре после основания "Христианского братства борьбы" Эрн и Свенцицкий приняли участие в заседании редакции петербургских "Вопросов жизни". Обсуждалось отношение Церкви к революционным событиям января 1905 г. Эрн и Свенцицкий предложили - в соответствии с воинственным духом их "Братства" - провести большую демонстрацию-панихиду по жертвам 9 января. Все мероприятие должно было проходить под лозунгом: "в пику Синоду". Этот замысел не был реализован по причине весьма сдержанной позиции редакторов "Вопросов жизни" (особенно С.Л. Франка)79.

Один этот пример ясно показывает ангажированность и энтузиазм, характерные для Эрна и Свенцицкого, особенно в 1905-1907 гг.80. С первых дней революционного подъема они видели в движении за политическое освобождение прелюдию к религиозному возрождению апокалиптических размеров. Их разочарование было тем более велико, что всего годом позже им пришлось констатировать отсутствие "религиозного энтузиазма" в тех церковных группах, которые были близки к движению за политическое освобождение. Такое положение могло привести лишь к "либеральному христианству" и к "либеральному духовенству", состоящему из "верных конституционных демократов". Все это были не более, чем "полуистины", которые угрожали вылиться в "фельетонное христианство". "Союз церковного обновления"81, утверждал Свенцицкий в 1906 г., - вовсе не "первый луч грядущей жены, облеченной в солнце" (Откр. 12.1), но только один из многочисленных профессиональных союзов в общей массе начавшегося профессионального движения. Что же касается "либерального священника" — это не "новый апостол грядущей Церкви", это не пророк и не мученик82.

Программа "Христианского братства борьбы", опубликованная Свенцицким в Моск-

задача - сражаться во имя Христа и, как в священном деянии, защитить своим мученичеством поруганного Христа; своими долгими мучениями в течение десятков лет они выстрадали, так сказать, себе право изгнать торгующих из храма. Свенцицкий сообщает также, что во время этой проповеди многие рабочие даже крестились и становились на колени.

78 ХББП. С. 17-18.
79 Карташен А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием... С. 48-50. Контакт, установленный Эрном с "Вопросами жизни", оказался, тем не менее, плодотворным: его первый очерк "Христианское отношение к собственности" был напечатан в августовском и сентябрьском номерах за 1905 г. Об этой статье см. ниже, прим. 105.
80 В своих многочисленных воспоминаниях, посвященных событиям эпохи, Андрей Белый приводит другой пример, также очень характерный для состояния духа основателей "Христианского братства борьбы". В 1905 г., во время частной встречи в доме Мережковских в Санкт-Петербурге, неожиданно из Москвы приехали Эрн и Свенцицкий. Они предложили собравшимся (Мережковский, Гиппиус, Философов, Карташев, Тернавцев, Розанов, Булгаков, Перцов) подписать составленный ими манифест "радикальных христиан". Свенцицкий хотел отправиться в Синод с протестом против одобрения Церковью - во время революционных событий - расстрелов, приказ о которых шел от государственной власти. Предложение Эрна и Свенцицкого было отклонено Карташевым, Мережковским и Философовым, которые сочли эту идею проявлением бесцельного и высокого героизма (см.: Белый А. Воспоминания о Блоке. Берлин, 1922-1923. С. 127 и ел.; Его же. Начало века. М.-Л., 1933. С. 452). По мнению Белого, Свенцицкий был приверженцем политического терроризма. Белый цитирует Свенцицкого (не делая ссылки): "Эта бомба - небесный огонь, низводимый пророками, соединившими веру первохристианских отцов с протестующим радикализмом Герцена!" Если для Белого Свенцицкий - это пророк, то Эрн, в свою очередь, играет роль "переводчика святых вопияний" Свенцицкого на язык ясный и доступный для всех (см.: Белый А. Начало века. С. 272-273).
81 Это выражение употребляется здесь Свенцицким вместо названия "Братство ревнителей церковного обновления". О разных названиях этого "Братства" см. выше.
82 Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 7-8. Свенцицкий добавляет, что современное церковное движение - "детище и ученик русской революции" (с. 8) - содержит, без сомнения, некоторые действительно аутентичные религиозные черты, но оно есть и среди мучеников неверующей интеллигенции, стоящей во главе "великого освободительного движения" (с. 6). В ноябре 1905 г. он заявил в "Религиозно-философском обществе им. Вл. Соловьева" в Москве, что духовенство трусливо и слишком слабо, чтобы следовать голосу своей совести. Над нарождающимся движением нависла угроза раствориться в "фельетонном христианстве" - вялом, лишенном порыва и подлинного и религиозного вдохновения. В этой ситуации сильный голос христиан "Братства", являвших собой "залог великой, подлинной, грядущей огненной правды", представляется еще более важным. См. ХББП. С. 19.

103

ве в 1906 г.*3, предварялась достаточно длинным введением; в ней приводились сведения, касающиеся возникновения организации, сообщалось о различных акциях, предпринятых ею с января по осень 1905 г.84

Этот текст был конфискован тотчас после его выхода в свет85. Тем не менее свящ. К.М. Аггеев, располагавший экземпляром программы, цитирует в журнале "Век" 12 пунктов ее первой, теоретической части86. Та часть программы, которая касалась исключительно отношения "Христианского братства борьбы" к Церкви, смогла быть также опубликована в "Веке"87. Именно здесь становится очевидным уже отмеченное выше сходство между "Братством ревнителей церковного обновления" и "Христианским братством борьбы" или, скорее, внимание и определенная симпатия одной группы к другой88. Особенно явным становится здесь также и то, что поводом для конфискации полного текста программы послужили не церковные и теоретические предложения "Христианского братства борьбы", но его политические и экономические требования89, и последний - по порядку, но не по значимости - фактор из тех, что могли способствовать аресту тиража: вводная часть, с ее подробным описанием тайной деятельности "Христианского братства борьбы", представляла собой настоящий призыв к подпольной пропаганде и подпольной организации.

Одна часть программы "Христианского братства борьбы" была все же размножена на ротаторе и распространялась уже после конфискации под заглавием "Задачи христианского братства борьбы"90. В статье, напечатанной в "Миссионерском обозрении" и посвященной критике "Христианского Братства Борьбы", И. Айвазов приводит из нее несколько выдержек91.

Если к этому добавить вышеупомянутую статью из газеты "Вперед", то это единственные прямые сведения о программе "Братства", которыми могли располагать современники, учитывая значительные ограничения, наложенные цензурой92.

Несколько иначе обстоит дело с косвенной информацией о целях "Братства".

В 1906 г. в Москве была создана "Религиозно-общественная библиотека". Ее задачей являлось распространение христианского мировоззрения интеллигенции и в народе

83 ХББП; см. выше, прим. 71.
84 Эта вводная часть идентична докладу (цитированному выше), который был прочитан Свенцицким 21 ноября 1905 г. в Обществе им. Вл. Соловьева в Москве. В нем он намекал на то, что по очевидным причинам не может говорить о деятельности "Братства" начиная с осени 1905 г.; см.: ХББП. С. 18.
85 См.: Велихов Г., Ельчанинов А. Библиография // Вопросы религии. М., 1908. Т. II. С. 404. S6 Аггеек К.М. Религия и политика // Век. 1907. 12. С. 142-143.
87 См.: Церковные программы, III: Церковная программа "Христианского братства борьбы" // Век. 1907. 23. С. 356-357.
88 Можно говорить об определенном сходстве между обоими "Братствами" в той мере, в какой обе группы были в целом согласны друг с другом в отношении церковной программы. Обе ратовали за церковное обновление в определенных рамках. Неясно, однако, могла ли социально-экономическая программа "Христианского братства борьбы" быть принята "Братством ревнителей". В самом деле эта программа не публиковалась в "Веке".
89 На эту тему см. также Staglich D. V.F. Em. Bonn, 1967. С. 25, размноженная диссертация. Утверждение Штеглиха о том, что теоретическая часть программы интереснее экономико-политической, весьма безосновательно. Точно так же трудно согласиться со Штеглихом, когда он утверждает, что есть существенное различие между теоретической и практической частями программы, первая из которых основана как будто бы на христианских принципах, вторая же — в значительной степени на социалистических постулатах.
90 В то время, как Эрн и Свенцицкий печатали прокламации "Братства" в своей квартире и сами распространяли их затем по Москве, Е.Л. Лундберг и некто Беневский попытались, по словам Андрея Белого, распространить эти прокламации на юге России; однако "Братство" не имело там успеха (см.: Белый А. Воспоминания о Блоке. С. ПО, 172).
91 Айвазов И. Христианское Братство Борьбы // Миссионерское обозрение. 1905. 11, кол. 321-333; 1905. 13, кол. 602-615.
92 В начале 1907 г. в статье из "Русской мысли" еще можно о "Братстве" прочитать следующее: "Отсутствие постоянного органа партии, разбросанность ее идей по отдельным брошюрам мешают составить себе представление о партии и приобрести твердую почву для критики" (Езерский И. Религия и политика // Русская мысль. 1907. 1.С. 116).

104

с помощью публикации двух серий текстов социального и религиозного содержания. Этой "Библиотекой" было опубликовано несколько брошюр, главным образом за авторством Эрна и Свенцицкого, комментировавших программу "Братства". Тексты серии, адресованной народу, предназначались прежде всего для привлечения к "Братству" новых членов. Поэтому они были написаны общедоступным языком, выбранные темы: восьмичасовой рабочий день, профсоюзное движение, улучшение положения крестьян, положение евреев в России и т.д.93. Главным текстом Свенцицкого в этой серии был текст с многозначительным заглавием "Правда о земле"94, он посвящен теме общества и христианской общественности, основы которой надеялось восстановить "Христианское общество борьбы". Но так же, как и на программу "Братства", на эту брошюру был наложен арест тотчас после ее появления.

Серия, адресованная интеллигенции, поднимала прежде всего проблемы религиозной философии, христианской общественности и церковной жизни. Кроме таких работ Булгакова, как "О союзе христианской политики"95 или "Карл Маркс как религиозный тип"96, эта серия включает также программу "Братства", изданную Свенцицким97. Наряду с работами Эрна, Свенцицкого и Булгакова98, скорее теоретическими, здесь фигурируют также исследования критика Волжского религиозных аспектов творчества Достоевского и Гаршина99. Наконец, здесь же были изданы переводы ряда западных работ по христианскому социализму, первоначальному христианству и пр.и)0 Очень интересна совместная работа Эрна и Свенцицкого. Это двухтомник под заглавием "Взыскующим Града", который включает ряд статей о религиозной значимости русской революции, о христианской общественности, о работе партии и политическом действии, об освободительном движении. Основная тема этих статей - возвещение апокалиптических знаков времени, которое должно привести к новому религиозному порядку в мире1"1.

Вне всякого сомнения, важнейшим изданием серии "Религиозно-общественной библиотеки" , предназначенной для интеллигенции, стали два больших сборника "Вопросы религии", появившиеся в 1906 и 1908 гг.102 В них содержатся некоторые из наиболее значительных исследований Эрна и Свенцицкого, посвященных рассматриваемым здесь вопросам. Этим томам удалось пройти цензуру, вероятно, потому что они касались проблем религиозной философии, не имевших, казалось бы, прямого отношения к практическим целям "Братства"; к тому же, сама редакция недвусмысленно отметила, что авторов этих сборников объединяет христианское мировоззрение, но что они полностью свободны в выражении своей индивидуальной точки зрения, — отношение, нехарактерное как будто для политической организации103. Кроме того, оба сборника

93 См., в частности, в серии 2, "Для народа": 1: В.П. Свенцицкий. Что нужно крестьянину?; 3: В. Марков. Положение евреев в России; 4: Д. Рябинин. Восьмичасовой рабочий день; 1: В.Ф. Эрн. Апостольская церковь, или как нужно жить христианам? 8: Д. Рябинин. Зачем нужны рабочим союзы?
94 Саенцицкий В.П. Правда о земле. Серия 2. № 10.
45 Булгаков С.Н. Неотложная задача. О союзе христианской политики. Серия 1. № 1. Об этой брошюре см. ниже, раздел 111.
96 Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. Серия 1. N° 10.
•"ХББП. "Ч1
98 Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. Серия 1. № 3; Свенцицкий В.П. Самодержавие и освободительное движение с христианской точки зрения. Серия 1. № 8; Булгаков С.Н. Краткий очерк политической экономии. Серия I. M» 9.
99 Волжский А.С. Ф.М. Достоевский. Жизнь и проповедь. Серия 1. № 4; Его же. Гаршин как религиозный тип. Серия 1. N» 5.
100 Здесь следует упомянуть прежде всего сочинение Л. Брентано о христианском социализме в Англии, переведенное Булгаковым и снабженное его же предисловием, а также работу Адольфа фон Гарнака Vor-lesungen uber das Wesen des Christentums.
101 Эрн В.Ф., Свенцицкий В.П. Взыскующим Града. М., 1906.
102 Не удалось узнать, увидел ли свет третий том, объявленный издательствами, или он пал жертвой цензуры сразу после выхода. О первом томе "Вопросов религии" см.: Гиппиус З.Н. Без мира // Гиппиус З.Н. (под псевдонимом А. Крайний). Литературный дневник. СПб., 1908. С. 349-369. ,^
103 См.: Вопросы религии, сб., 1. С, 3.

105

были открыто опубликованы как издания московской "Религиозно-философской библиотеки", что не давало оснований подозревать какую-либо связь с "Братством". Наконец, их реальные редакторы, Эрн и Свенцицкий, не упоминались там, как таковые. Единственный разоблачающий факт состоял в том, что адрес редакции "Вопросы религии" и адрес книжного магазина, созданного в рамках деятельности "Братства", совпадали.

Среди изданий Московской "Религиозно-общественной библиотеки" фигурируют два очерка, которые представляют собой наиболее важные дополнения к программе "Христианского братства борьбы". В отличие от самой программы, на которую был наложен арест, они благополучно прошли цензуру. Речь идет о статье Свенцицкого "Христианское отношение к власти и насилию"104 и статье Эрна "Христианское отношение к собственности"105.

Эти источники и материалы106 позволяют выделить те требования, которые привели Эрна и Свенцицкого к созданию "Христианского братства борьбы", равно как и их мотивы.

1. Православие должно быть освобождено от его связи с самодержавием107.

Государство, в качестве исторической силы, необходимо для поступательного движения всеобщей истории, которая понимается, вслед за Вл. Соловьевым, как инструмент осуществления богочеловеческого процесса10*. В этой мере государство имеет право претендовать на повиновение, которого требовали апостолы109. В ходе истории, которому и должно служить государство110, оно должно также сообразовываться с различными историческими условиями и реальностями. Делает это оно, изменяя форму правления (конституционная монархия, демократия и пр.). Но, в отличие от государства, христианство не зависит от определенных исторических условий. Оно абсолютно. Следовательно, ему не приходится постоянно связывать себя с какой-либо формой правления.

Но в той мере, в какой самодержавие статично и не приспосабливается к историческим условиям, оно оказывается враждебным пониманию истории как христианского прогресса - как богочеловеческого процесса. Если в православной Церкви молятся за царя как "неограниченного" монарха, то это не что иное, как выражение абсолютного повиновения царю. Если бы пришлось выбирать между царем и Христом, этот выбор совершился бы непременно в пользу первого. В самом принципе самодержавия потенциально содержится возможность Антихриста (царь как Антихрист)111.

Христианство, безусловно, осуждает всякое насилие. Но Православная Церковь имплицитно дает согласие на насилие: ввиду своей связи с государством, она не может противостоять его насилию (цензура печати, полицейские меры против сектантов и

114 Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 5—37.
105 Статья "Христианское отношение к собственности" появилась сначала в "Вопросах жизни". 1905. 8. С. 246-272; 1905. 9. С. 361-382 (в дальнейшем ссылки будут даваться на статью в "Вопросах религии").
106 К ним относятся также и некоторые комментарии в прессе того времени. Прежде всего речь идет о церковном журнале "Миссионерское обозрение", к утверждениям которого, однако, нужно подходить с осмотрительностью. Самым важным для этого журнала была его миссия в среде интеллигенции, поэтому он реагировал в полемическом тоне на любую от нее исходившую религиозную инициативу. См. также: Русь. 1905, 79 и "Биржевые ведомости". 1905, 8756.
107 По этому поводу см.: Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 5-37.
108 См. подробнее: Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Собр. соч. М., 2-е изд. Т. III.
109 Свенцицкий ссылается здесь главным образом на послание апостола Павла к Римлянам, 13, 1—2, а также на Деяния, 4. Он заключает из этого, что "нужно повиноваться всякому человеческому начальству, но до тех пор, покуда требования этого начальства не противоречат заповедям Христа" (Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 12).
110 Там же. С. 18. Апостолы вроде бы выказывают там благосклонное отношение к эволюции полити-гческих форм государства.
111 Ту же аргументацию можно встретить в воззвании, которое "Братство" адресовало "Епископам Русской Церкви". Приводится Свенцицким полностью в "Христианском отношении..." (С. 18-20). См. также на эту тему: Миссионерское обозрение, 1905.

106

старообрядцев, смертная казнь, ссылка на каторжные работы и т,д.)ш Иначе говоря, Церковь признает государственную власть, и поэтому она не рассматривает эти действия как акты насилия113.

Церковь может освободиться от своей пассивности по отношению к государству, только если она избавится от своей связи с государством. Только тогда Церковь сможет занять независимую позицию по отношению к таким актуальным проблемам, как политика, общество, культура, и реализовать таким образом христианскую общественность114.

2. "Освободить христианство от православия" отнюдь не означает отказаться от Православной Русской Церкви. Исторически определенной православной практике была противопоставлена православная метафизика. Исповедание веры в отношении этой последней, т.е. в отношении православной церковной догматики, не усомнева-лось. "Реформаторов, - объявлял Свенцицкий от имени своей группы, - могут отлучить от церкви [...], но сами они не могут покинуть церковь, которая, в связи с историческим православием, является их основой"115. Реформаторы стремились действовать сознательно в рамках Православной Русской Церкви. Они не были настолько ориентированы на христианство в целом, чтобы обращаться ко всем конфессиям, что им ставили в упрек некоторые критики116; в их программе и текстах, заменяющих программу, их интересовала исключительно русская православная церковь и ее обновление. Это обновление дблжно осуществлять на апостольских началах. И когда вставал вопрос о возрождении Церкви, то речь шла о возвращении к апостольской церкви, к церкви первоначального христианства117.

3. Некоторые идеи, связанные с идеей обновления Церкви, совпадали с предложениями "Братства ревнителей церковного обновления". Однако улучшение положения духовенства и богословского образования, пересмотр и реорганизация обязанностей Церкви - все это в данном случае считалось недостаточным118. Самый большой упрек, который следует сделать существующей церкви - это, согласно Эрну, полное отсутствие церковной жизни в современной России, т.е. отсутствие религиозных отношений между людьми. Частная и личная собственность представляет собой главное препятствие к становлению подлинно приходской жизни, которая могла бы существовать только внутри некоторой общности и лишь в той мере, в какой индивидуальное чувство собственности там будет уничтожено, побеждено119.

4. Принцип соборности Церкви - который уже был провозглашен "Братством ревнителей церковного обновления", но не шел так далеко, - предполагал также и прежде всего решение социальных проблем. Предпосылки к своего рода социальной программе и "социальной этике" разрабатывались преимущественно Эрном120. В различных работах, написанных во время революционных событий, Эрн пытается осмыслить "отношение христианского сознания к собственности" — проблему, которая не принималась во внимание историческим христианством и не обсуждалась с христианских позиций121.

112 Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 21.
113 Там же. С. 22.
114 Эрн В.Ф. Церковное возрождение // Вопросы религии, сб., I. С. 120-121. По пбводу "христианской общественности" см. ниже.
115 Свенцицкий В.П. О новом религиозном сознании // Век. 1907. 18. С, 253-255. В противоположность этой концепции, Мережковский и Философов не только осуждали практику православия в его историческом развитии (историческое христианство), они ставили под сомнение даже православную догматику.
116 См. статью И. Айвазова "Христианское Братство Борьбы", а также статью Н. Езерского "Религия и политика" (с. 106-126).
117 Эрн В.Ф. Церковное возрождение. С. 132. ,л ,,,.
118 Там же. С. 103.
119 Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. С. 269-272.
120 См.: Эрн В.Ф. Церковное возрождение. С. 102-142, а также его "Христианское отношение к собственности".
121 Там же. С. 247.

107

Христианские начала любви и свободы запрещают верующим, как индивидам, быть собственниками122. Собственность на землю должна принадлежать церковной общине, стало быть, всем; орудия производства, фабрики, так же как кустарные и торговые предприятия должны перейти в руки Церкви. Все верующие живут и работают в церковной общине123. Все должны трудиться. Никто не должен жить за счет работы другого, и тот, кто не работает, не имеет права есть, согласно словам апостола Павла. Продукты труда должны распределяться согласно потребностям каждого. Каждый человек должен иметь возможность развивать свои способности согласно его личным склонностям. „

Ближайшей целью является освобождение от экономического ига капитализма. Этого можно достичь объявлением забастовок и созданием профсоюзов. Забастовки и профсоюзы оправданы с христианской точки зрения, если они предпринимаются христианами против экономического гнета капитализма. Борьба против капитализма законна, потому что она ведется не во имя индивидуального порабощения и личного стремления к роскошной жизни124, но потому что она осуществляется во имя Христа и, стало быть, во имя всего человечества, которое само должно воцерковиться. Это означает, по Эрну, что исторические формы экономической борьбы становятся средствами подлинно христианскими, если они приложимы к христианским целям125. Согласно евангельским принципам, делает вывод Эрн, сейчас "весь социально-экономический строй нашей жизни объявляется как нехристианский. Все, кто содействует активно этой неправде, т.е. все, кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях", повинуются "сатанинским принципам"126. Кроме того, Свенцицкий одобряет применение насилия в отношении неверующих, относя к неверующим всех тех, кому принадлежит капиталистическая власть. Он также призывает Церковь, после ее отделения от государства, выступить против господствующего капиталистического порядка и бороться с ним, поддерживая забастовки127.

5. Дело религии в России будет проиграно, если не удастся сблизить интеллигенцию и народ. Синод и церковная бюрократия презирают народ. Необходимо, однако, установить контакты с рабочими и крестьянами128.

6. Борьба за Церковь, за создание межчеловеческих отношений на христианских основах любви и свободы, за новый образ человека происходит в перспективе апокалиптического свершения истории129.

Эрн и Свенцицкий, связывавшие осуществление своих требований с успехами политического движения за освобождение 1905-1907 гг., считали, что это движение и, в частности, их собственная борьба за осуществление своих целей, являются "началом последней и неизбежной схватки добра со злом, о которой говорит Апокалипсис", являются "последним, апокалиптическим периодом всеобщей истории"130. Иначе гово-

122 В цитируемой статье этот тезис развивается Эрном исходя из детального анализа многочисленных цитат из Нового Завета; Эрн сопоставляет их со следующими моментами: 1) верующие сами по себе: их отношение к собственности; 2) верующие внутри церкви: их позиция в отношении собственности; 3) отношение неимущих верующих к богатым неверующим. Нижеследующие цитаты взяты из этой статьи, а также из статьи Эрна "Церковное возрождение".

123 Здесь Эрн иногда говорит о религиозной общине. Тем не менее его проект, очевидно, связан с идеей православной общины, а не свободной религиозной общности, просто управляемой христианскими принципами. Об этом см. ниже сравнение христианской общественности с общественностью религиозной.
124 Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 37. :
125 Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. С. 379-382.
126 Там же. С. 267.
127 Свенцицкий В.П. Христианское отношение... С. 37.
128 Эрн В.Ф. Что делать? // Вопросы религии сб., И. С. 88-89. О религиозном призвании русского народу см.: Эрн В.Ф. Церковное возрождение. С. 108.
129 На эту тему см. замечания Эрна по поводу "новой правды о человеке", в его этюде "О жизненной правде", в "Вопросах религии", (сб., II. С. 29-61) (см. выше, прим. 59). О цитировании'Эрном и Свенцицким Апокалипсиса см. также цит. ст. К.М. Аггеева.
130 ХББП. С. 20-21, пункты 5 и 10. См. также цит. ст. К.М. Аггеева.

108

ря, в отличие от современных партий, определяющих идеи прогресса исключительно количественно, идея христианского прогресса находит в богочеловеческом процессе, где действия Бога и человека равноценны131, свое окончательное исполнение132.

Главная задача Эрна и Свенцицкого таким образом состояла в том, чтобы привести христианина-гражданина к сознанию того обстоятельства, что его участие в общественном служении, в политике является его христианским долгом. И что в пределе долг этот может потребовать осуществления в форме борьбы, именно это отражено в названии группы. Впрочем, помимо призывов к забастовкам и к созданию профсоюзов, о чем шла речь выше, ничего не известно о том способе, каким эта борьба должна была вестись; но можно предположить, что цензура воспрепятствовала публикации уточнений, касающихся методов борьбы.

Таковы общая аргументация, концепции и главные требования основателей "Христианского братства борьбы". В форме статей и брошюр они часто проходили цензуру, тем более что социально-утопический дух вкупе с апокалиптическим мог ввести в заблуждение власти, которые не видели в этом ни прямой опасности, ни критики. Совсем иначе обстояло дело с самой "программой", формулировки которой были куда более точными и сжатыми, и которая, кроме того, содержала требования в высшей степени политические, что и объясняет ее конфискацию тотчас по ее выходе в свет133. , Начиная с "Краткого проекта программы" авторы отмежевываются от современных рабочих партий, которые предполагали возможным осуществить гармоничные человеческие и социальные отношения лишь в отдаленном будущем. Совсем не обязательно дожидаться существенно нового социального порядка; принципов христианской любви и свободы достаточно, чтобы реализовать hie et nunc идеал гармоничных человеческих отношений134. Далее, в политической части предлагалась программа-минимум, реализация которой возможна в условиях текущего момента, и в особенности в обществе, включающем также неверующих и представителей других конфессий, — условие, которое необходимо было принимать во внимание. Программа должна была быть пересмотрена позже с учетом достигнутых целей133. Программа-минимум, определяемая так же как Realpolitik, содержала следующие пункты:

«Ввиду отсутствия в настоящее время правительства, сколько-нибудь гарантирующего выполнение назревших и неотложных нужд всей страны, "Братство" считает необходимым немедленный созыв Учредительного собрания, обладающего полнотой суверенной власти» (пункт 4).

"Выборы в Учредительное собрание должны производиться на основах всеобщего (без различия вероисповедания, национальности и пола) и равного избирательного права с прямой и закрытой подачей голосов. Требуется пропорциональное представительство для обеспечения прав меньшинства" (пункт 5).

В Учредительном собрании "Братство" "считает нужным отстаивать Демократическую республику", ибо существует "религиозная необходимость в корне уничтожить в народе языческое отношение к власти, к царю как помазаннику Божию" (пункт 6).

Ввиду коренной реформы государственного устройства считается необходимым, чтобы были приняты следующие пункты. В первую очередь: всеобщая амнистия, которая охватит также и тех, кто был арестован за политические и религиозные убеждения (волнения в деревне, мятеж в войсках и т.п.). Далее: создание независи-

131 Человек свободно совершает работу Господню, а Господь подает ему нужную силу и показывает, что нужно делать и как (ХББП. С. 21).
132 Об этом также см. программу "Братства", в которой утверждается, что прогресс, понимаемый как всеобщее благополучие и благоденствие в счастливом царстве будущего, не входил в задачи организации. Представление о прогрессе у христиан основано на эсхатологических ожиданиях новых времен. В воплощении вечного царства Христа состоит конечная и внеисторическая цель христианского прогресса (см. ХББП. С. 20-21).
133 Следует, однако, отметить, что на обороте титула программы стоит цензурное разрешение от 27 августа 19Ф5 г.
134 См.: ХББП. С. 20.
135 ХББП. С. 28-29. .

109

мого общественного трибунала, одинакового для всех, с пожизненно избираемыми судьями. Наконец: немедленная отмена смертной казни. Кроме того, неприкосновенность личности, жилища и почтовой переписки; свобода совести, свобода слова, печати, собраний и союзов; право на забастовку и на подачу петиций; реформы местного и муниципального самоуправления на базе всеобщего избирательного права; признание права на самоопределение для каждой нации; народное образование, бесплатное и обязательное для всех.

В экономической области также предлагалась временная программа-минимум136. Она включала реформу всей налоговой системы с увеличением прямых налогов за счет налогов косвенных и с введением прогрессивного налога на доходы и капитал. Выдвигались требования превратить все владения - государственные, церковные, монастырские и частных лиц - в народную собственность; она должна быть предоставлена в распоряжение демократически организованных сельских общин и их террито-риальых объединений; собственность должна использоваться на уравнительных началах. Предполагалось также введение 8-часового рабочего дня, установление минимума заработной платы, создание государственной системы страхования, основанной на принципах самоуправления страхуемых, развитие трудового законодательства на заводах, в частности защита рабочих во всех отраслях производства, гигиена условий труда. Фабричные инспекторы должны иметь возможность избираться, рабочие -организовываться в профессиональные союзы, а профессиональные объединения -участвовать в выработке внутреннего распорядка заводов.

Церковная программа "Христианского братства борьбы"137 в качестве конечной цели предполагает полное отделение Церкви от государства, чтобы государство не оказывало более никакого покровительства Церкви, а Церковь потребовала отмены уголовного законодательства для религиозных нарушений. Программа предполагает также отделение Церкви от школы. Религиозное воспитание будет осуществляться исключительно внутри Церкви, и, что особенно важно, будет факультативным. Клиру платит община, потому у них нет никаких обязательств по отношению к государству. Духовная цензура немедленно упраздняется; каждый должен быть совершенно свободен в выражении своего религиозного мнения в устной или письменной форме.

При реорганизации Церкви необходимо ориентироваться на выборное начало. Избираться должны: епископы, священники, диаконы, весь причт. Все верующие могут принимать участие в этих выборах, которые будут свободными и всеобщими. Епископы должны избираться только из духовенства; священники, диаконы и весь причт выбираются из всех верующих. Монахи больше не будут пользоваться особыми преимуществами, обращаться с ними будут, как с мирянами. Для священников и диаконов выборное начало будет вводиться постепенно: место, освободившееся в связи со смертью занимавшего его священника, замещается уже не назначением, но вы-борно. Иначе будет обстоять дело с епископами: они будут немедленно освобождены от исполнения своих обязанностей, и на их места все духовенство и община изберут новых епископов из числа священников или монахов. Желательно также до основания реформировать духовное образование. Все церковноприходские школы должны быть закрыты или превращены в светские школы; они не должны больше служить подготовке и образованию священников. Избранные священники и диаконы будут готовиться к исполнению церковных обязанностей на специальных годичных курсах. Все монастырское имущество должно перейти в руки всей Церкви целиком. Монастырям оставляется лишь самое необходимое. Монахи зарабатывают себе на пропитание своим собственным трудом. Собственность монастырей будет использована для финансирования жизни общины; там, где это будет необходимо, - для постройки новых храмов и покрытия расходов на народное образование и общественную благотворительность.

136 ХББП. с. 29-30.
137 ХББП. С. 25-27. Цитаты, которые следуют ниже, взяты из этого текста.

110

Для осуществления этих целей следует созвать Всероссийский церковный собор, на котором будут заседать представители духовенства и мирян, которые будут иметь такое же право голоса.

В этих различных требованиях заключена основная задача Эрна и Свенцицкого: разрабатывая "христианские формы общественной деятельности"138, создать христианскую общественность, или, точнее, христианскую социальную общину139. Согласно их аргументации, историческое христианство имело в виду лишь личное спасение, а не спасение человечества в целом. Однако историческое христианство не воспрепятствовало появлению некой социальной христианской концепции и осуществлению царства Божия на основе христианской общественности140. Вот почему Эрн и Свенцицкий призывают духовенство, народ и интеллигенцию141 превратить тело человечества в Церковь142. Сначала следует применить к политической и социальной жизни христианские начала любви и свободы, христианские чувства вины и греха, чтобы бороться с несправедливостью и угнетением, с нищетой, притеснением и войной143. Конечная цель тогда может быть выражена таким образом: "Вся та правда, которая находится в представлении анархистов о государственном строе или в представлении социалистов об экономическом, должна быть реализована в Церкви144. Под "Церковью" здесь подразумевается христианская общественность и, конкретнее, жизнь в христианских общинах. Эти общины должны быть целиком и полностью основаны на принципе отказа от частной собственности и от насилия. Последние пережитки прежней государственности должны исчезнуть там. Не будет больше ни трибуналов, ни тюрем, ни войн. Общины будут управляться только на основе выборности. Земля, равно как и все орудия производства, будет принадлежать всем, и продукты труда будут распределяться среди всех. Только тогда и станет возможным "свободное религиозное творчество", которое одно способно освободить искусство, "чтобы жизнь верующих облеклась в новую красоту"145.

Главная цель "Христианского братства борьбы" состояла в распространении этих идей. Свенцицкий так определяет свою самую насущную задачу: "С одной стороны, дать религиозно-философское обоснование христианской общественности, с другой -от теории перейти к практике"146.

138 Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. С. 367. См. также Проект краткой программы, в: ХББП. С. 21.
139 Выражение "христианская общественность" в понимании этих авторов означает в первую очередь "социальная христианская община". См. в частности: Эрн. В.Ф. Христианское отношение к собственности. С. 362 и ел., а также ХББП. С. 3.
140 В.Ф. Эрн (Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. С. 366 и ел.) сознательно дистанцируется здесь от группы Мережковского, которая считала, что историческое христианство неспособно встретить лицом к лицу проблемы мира и общественной жизни и которая исходя из этого настаивала на необходимости нового откровения, должного установить связь между религией и обществом. Это новое откровение обосновывалось их собственным учением о религиозной общественности (в отличие от христианской общественности Эрна и Свенцицкого), что является одним из конституирующих элементов "нового религиозного сознания".
141 О необходимости для духовенства, интеллигенции и народа осуществить "христианскую общественность" см.: ХББП. С. 3, 11.
142 Ход всеобщей истории, объясняет Эрн, ведет человечество к подлинному богочеловечеству. В соответствии с соединением божественной природы и природы человеческой в Богочеловеке, Иисусе .Христе, условиями, необходимыми для богочеловечества, являются, с одной стороны, воля и любовь Бога, а с другой - свободная и независимая деятельность человечества, включающая личную работу, общинную или коллективную жизни и религиозное творчество в смысле "свободной теургии" Вл. Соловьева или "всенародного искусства" Вяч. Иванова. См.: Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. С. 377.
143 Ср. резкий протест Эрна против поддержки священниками православной Церкви русско-японской войны (там же, с. 367). См. также воззвание "Христианского братства борьбы" (о котором речь шла выше) "К православным христианам", цитируемое по газете "Вперед", где христиане призываются решительно противостоять поддержке Синодом русско-японской войны.
144 См. пункт 4 общей программы "Христианского братства борьбы", цит. по: ХББП. С. 22.
145 ХББП. С. 23-24.
146 ХББП. С. 10-11.

111

То же намерение лежало в основе плана, разработанного Свенцицким в 1908 г., согласно которому предлагалось создание некоей "христианской организации", а именно "Союза христиан"147. "Союз христиан" должен был иметь определенно религиозную основу, а также собственную политическую и экономическую программу. Он, однако, не задумывался a priori как христианская религиозная партия, но, учитывая требования времени, христиане должны были принимать активное участие в политической и общественной жизни, а не ограничиваться разработкой церковной программы. Христиане должны будут в осуществлении политических и экономических требований, объяснял Свенцицкий, руководствоваться только своей христианской совестью. И только в том случае, если такая линия будет выдержана, можно будет говорить и о христианской политической партии148. Такова отправная точка, которая единственно способна, согласно Свенцицкому, "подготовить реформацию в смысле подлинного возрождения Церкви"149.

Весьма мало данных о численности "Христианского братства борьбы", а также о людях, в него входивших. Свенцицкий неоднократно упоминал, что "Братство" насчитывало мало членов, но не называет никого поименно. Явно ввиду политических причин, его подробный рассказ о возникновении "Братства" и о его программе даже не позволяет догадаться, что он сам был среди зачинателей этого дела150. Зеньковский пишет, что П.А. Флоренский и свящ. Иона Брихничев151 могут считаться в числе основателей "Братства", наряду с Эрном и Свенцицким152. Христианский радикализм Флоренского того периода выразился в брошюре под названием "Голос крови"153. Философов называет также Булгакова в качестве члена "Братства"154. И, если верить утверждению Чулкова о том, что именно "Братство" издавало сборники "Вопросы религии"155, то участвовавшие в этих изданиях могут также считаться членами "Братства" или, по крайней мере, сочувствующими. Помимо Эрна и Свенцицкого, речь

147 Свенцицкий В. П. Антихрист. Записки странного человека. СПб., 1908. 2-е изд. С. 128-131,
148 Нет никаких указаний, позволяющих определить, идет ли речь о независимом проекте или только о добавлении к программе "Братства", или даже о проекте, связанном с проектом Булгакова: об этом см. часть III, ниже.
149 Свенцицкий В. П. Антихрист... С. 131. В этой же работе Свенцицкий сравнивает христианское движение в России того времени, движение, которое приведет к универсальной Церкви, апостольской и соборной, с существованием первых христиан в катакомбах.
'^°Во введении к брошюре Свенцицкий утверждает, что факты и цитируемые материалы были предоставлены ему лицами, близкими к "Братству" (см.: ХББП. С. 4).
151 Свящ. И. П. Брихничев, по данным Шахновича, не всегда надежным, создал Как будто бы в 1905 г. в Тифлисе социалистическую группу, издававшую газету "Встань, спящий", цель которой заключалась в том, чтобы совместить служение Христу со служением революции, однако она категорически отвергала применение народом насилия против власть имущих. См.: Шахнович И. И. Цит. соч. С. 367—368. См. также работу Брихничева в упоминавшемся выше журнале "Живая жизнь" о главном герое драмы Ибсена "Бранд" и о его отношении к христианству. Темы, которые развивает Брихничев и которые лежат в основе различных (одновременно и художественных и религиозных) статей Эрна и Свенцицкого, были квалифицированы современниками как "религиозный максимализм".
152 В. В. Зеньковский (История русской философии. Париж, 1950. Т. II. С. 415. См. также: Мочульский К. Александр Блок. Париж, 1948. С. 100), который называет Флоренского, наряду с Эрном и Свенцицким, как основателя "Христианского братства борьбы". Андрей Белый, напротив, утверждает в "Воспоминаниях о Блоке" (Цит. соч. С. 100), что Флоренский вполне мог бы принадлежать к кружку, который был инициатором создания "Братства"; но он не мог бы одобрить деятельность последнего по причине его неискренности и реакционности (См. об этом также: Белый А. Начало века. С. 275).
153 Зеньковский В. В. Цит. С. 415.
154 Философов Д. В. Церковь и революция, а также: Белый А. Воспоминания о Блоке. Подробнее о Булгакове см.: ч. III, ниже.
155 Чулков Г. И. Об утверждении личности // Факелы. СПб., 1907. Т. II. С. 13. По поводу сборника "Вопросы религии" см. выше.

112

идет о Булгакове, Бердяеве, Ельчанинове156, Флоренском, Волжском157 и свящ. И. Егорове158. Но лишь несколько статей, помещенных в "Вопросах религии", явно относятся к "Христианскому братству борьбы": это уже цитировавшиеся статьи Эрна и Свенцицкого, а также Булгакова. Кроме того, некоторые тезисы "Братства" Булгаков воспроизвел в своем собственном проекте создания "Союза христиан