СЕМИОТИКА ИСТОРИИ. СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ
К оглавлению
Семиотические аспекты сакрализации монарха в России
Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. //«Языки культур и проблемы переводимости». М., 1987, с. 47-53
— Взбудоражил наконец я моих хохлов, потребовали майора А я еще с утра у соседа жулик спросил, взял да и спрятал, значит, на случай Рассвирепел майор Едет Ну, говорю, не трусить, хохлы' А у них уж душа в пятки ушла, так и трясутся. Вбежал майор, пьяный «Кто здесь' Как здесь' Я царь, я и бог!»
— Как сказал он «Я царь, я и бог», — я и выдвинулся, — продолжал Лучка, — нож у меня в рукаве.
«Нет, говорю, выше высокоблагородие, — а сам помаленьку все ближе да ближе, — нет, уж это как же может быть, говорю, ваше высокоблагородие, чтобы вы были у нас царь да и бог7»
«А, так это ты, так это ты7 — закричал майор — Бунтовщик'»
«Нет, говорю (а сам все ближе да ближе), нет, говорю, ваше высокоблагородие, как, может, известно и ведомо вам самим, бог наш, всемогущий и вездесущий, един есть, говорю И царь наш един, над всеми нами самим богом поставленный Он, ваше высокоблагородие, говорю, монарх А вы, говорю, ваше высокоблагородие, еще только майор — начальник наш, ваше высокоблагородие, царскою милостью, говорю, и своими заслугами»
«Как-как-как-как'» — так и закудахтал, говорить не может, захлебывается Удивился уж очень
«Да, вот как», — говорю, да как кинусь на него вдруг да в самый живот ему так-таки весь нож и впустил Ловко пришлось Покатился да только ногами задрыгал Я нож бросил
«Смотрите, говорю, хохлы, подымайте его теперь!»
Здесь уже я сделаю одно отступление К несчастью, такие выражения «Я царь, я и бог» — и много других подобных этому были в немалом употреблении в старину между многими из командиров
Ф М Достоевский Записки из Мертвого дома (гл VIII)
Работа, которая предлагается вниманию читателя, одновременно относится и к сфере филологии, и к сфере истории общества, включая историю культуры и историю политических представлений В самом деле, речь пойдет об отношении к царю в России в разные периоды русской истории, и прежде всего о тех языковых — и вообще семиотических — средствах, в которых проявлялось это отношение. Очевидно, что эта проблематика связана с историей политических воззрений Одновременно, поскольку речь пойдет о
•В соавторстве с В М Живовым
сакрализации монарха, неизбежно возникает ряд проблем, которые, вообще говоря, относятся к области религиозной психологии. Нам хотелось бы показать, как то или иное отношение к монарху соотносится с различными этапами русской политической и культурной истории, как здесь концентрируются различные аспекты русской культурной жизни, как одни и те же тексты в различные исторические периоды наполняются разным содержанием, актуальным для того или иного периода.
С определенного времени отношение к монарху в России приобретает религиозный характер Эта черта русского религиозного сознания бросалась в глаза иностранцам Исаак Масса писал, например, что русские «считают своего Царя за высшее божество» (Масса, 1937, с 68); то же повторяли и другие авторыТак, по словам Г. Седерберга, русские «считают царя почти за Бога» (Се-дерберг, 1873, с 37), а Иоганн Георг Корб замечал, что московиты «повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя» (Корб, 1906, с. 217)1 Но не только иностранцы свидетельствуют нам об этом На Всероссийском поместном Соборе 1917/18 г прозвучало мнение, что для императорского периода «надо уже говорить не о православии, а о цареславии» (Деяния, II, 2, с 351) Характерно также* заявление старообрядцев- беспоповцев, утверждавших, что
У ИЙ^&Й^ЗДиЗДИдаря нет» и что это^тличает старообрядчество (Белоусов, 1980, с. 148)
Такие высказывания не покажутся тенденциозными, если мы вспомним, что М. Н Катков, например, писал- «Для народа, составляющего Православную Церковь, Русский Царь предмет не только почтения, на которое имеет право всякая законная власть, но свяшеннод^чувства в силу его значения в домостроительстве Церкви» (Катков,19б5,с 13). В другом месте Катков писал «Русский Царь есть не посто^гяава^ государства но страж и радетель восточной Апостольской' Церкви, которая отреклась от всякой мирской власти И вверила себя хранению и заботам Помазанника Божия (Катков, 1905, с 14) По словам Павла Флоренского, «в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу (Флоренский, 1916, с. 2б)2. «Истина самодержавия царей православных < .. > возводится некоторым образом на степень догмата веры», — сказано в монархической брошюре «Власть самодержавная по учению слова Божия и Православной Русской церкви» (М., 1906, с 19) «Кто не знает, как мы Русские смотрим на Царей наших и детей их: кто не чувствовал из нас того высокого чувства восхищения, которое овладевает Русским, когда он смотрит на Царя или сына Царева' Только Русские Царя своего зовут — Богом земным», — писал П И. Мельников-Печерский (XII, с. 367)3
Как интерпретировать эти высказывания? Откуда взялась данная традиция7 Представляет ли она исконное или новое для России явление? Каким образом обоготворение монарха, столь отдающее язычеством, уживалось с христианским мировоззрением, иными словами, как оно укладывалось в рамки христианского сознания7 На все эти вопросы нужно дать тот или иной ответ. Начнем с хронологии.
I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития
1. Древнерусские представления о государственной власти и начало сакрализации монарха в Древней Руси
1.1. Русское религиозно-политическое мышление складывается под непосредственным византийским влиянием.
Именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога Однако эта идея сама по себе отнюдь не предполагает сакрализации монарха Сакрализация предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но присвоение мбнарху особой хариэмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо Византийские тексты, приходящие на Русь в церковнославянских переводах, ничего не говорят восприятии такого рода.
Разведение царя и бога как «тленного» и «нетленного» царя проходит через сочинение византийского писателя VI в Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности (см. о нем Вальденберг, 1926; Шевченко, 1954). В 21-й главе этого сочинения говорится о том, что царь тленным есте-ством подобен всем людям, властью же — подобен Богу из этого уподобления власти царя власти Так делается вывод о том, что власть царя не автономна, но дана от Бога и потому должна подчиняться от Бога же данному нравственному закону. Данная глава Агапита~входила в~древнерусскую «Пчелу». В «Пчеле» по списку XIV- XV вв 21-я глава Агапита читается так: «Плотьскымъ соущьствомъ равенъ есть всъмъ члвкомъ црь, властью же сановною подобенъ есть Боу вышнемоу, не имать бо на земли вышьшаго себе,
и достойно емоу не гордьт!, зане тльненъ ес[ть], нипакы гньватися, (зане) яко Б'ъ есть, по образоу бественоу честенъ есть, (но перст-нымъ образомъ смьшенъ ес[ть]) имже оучиться простотоу имьти (ко) всьмъ» (Семенов, 1893, с 111-112) Идея нравственного ограничения царской власти как власти, данной от Бога, выражена здесь с полной ясностью4.
Рефлексы проводимого у Агапита сопоставления неоднократно встречаются в древнерусской литературе. Так, в Ипатьевской летописи в повести об убиении Андрея Боголюбского под 1175 годом мы находим взятую из Агапита сентенцию: «естествомъ бо црь земнымъ подобенъ есть всякому члвкоу, властью же сана вышь-ши, яко Бъ» (ПСЛР, II, стлб. 592), и те же слова в том же месте встречаем в Лаврентьевской и Переяславской летописях (ПСЛР, I, стлб. 370) Та же цитата обнаруживается и у Иосифа Волоцкого — как в отрывке из послания великому князю (которое, вообще говоря, представляет собой сокращение глав Агапита — см. Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184; ср. Шевченко, 1954), так и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). В «Просветителе» же мы находим и прямое наименование монарха «тленным царем». Доказывая, что требовать у Бога отчета о времени конца мира нечестиво, Иосиф пишет: «Аще бы земнаго и тльннаго царя началъ потязати и глати: почто нетако твориши, юкож мнь мнится, или тако не твориши, юкоже аз знаю: не бы ли пр11алъ горкую муку, юко дерзостенъ и золъ, и гордъ и непокоривъ рабъ; ты же Цря црьствующихъ и Творца всему и Съдьтеля дерзаеши опыто-вати и вешествовати...» (1855, с. 420). В Никоновской летописи Михаил Тверской говорит Батыю: «Тебь же царю сушу человеку мертвену и тльнну, но яко власть имущу обладателну честь возда-емъ и покланяемся, понеже вручено ти есть царствiе отъ Бога и слава мира сего скоро погибающаго» (ПСРЛ, X, с. 131). Следует отметить, что эти слова, которые также можно рассматривать как рефлекс агапитовской сентенции, обращены к иноверному монарху; в этом случае очевидно, что с ними (а тем самым с противопоставлением тленного царя Царю нетленному) связывается идея богоустановленности всякой власти (ср. Рим. XIII, 1), идея ответственности монарха за врученный его попечению мир, но никак не идея какой-либо харизмы.
«Тленнымцарем», наконец, довольно часто именует.себя .Алексей Михайлович7~Например, в грамотах к В. Б. Шереметьеву он писал: «Вьдомо тебь самому, как велиюй Царь и вьчный изволилъ быть у насъ, великого государя и тльннаго царя, тебь, Василью Борисовичу, въ боярехъ не туне < . . > Не просто Богъ изволилъ нам, великому государю и тльнному царю, честь даровати, а тебь приняти < ... > Какъ, по изволешю Бож1ю и по наше-
му великого государя и тльннаго царя указу < ... > » (ЗОРСА, II, с. 751-753). То же выражение мы находим и в его послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. с извещением о победе над поляками. Здесь он именует себя следующим образом: «вьрный и гръшный рабъ Христовъ < ... > и мимотекущаго сего свъта съдянцй на престоль царстъмъ и содержании, по изволешю Божто < ... > царства Рос1йского скифетръ и предьловъ его, и тльнный Царь Алексьй» (ААЭ, IV, № 127, с. 172).
Охарактеризованное выше отношение к монарху, которое проявляется в наименовании его «тленным царем», находит яркое выражение в хорошо известном на Руси 41-м слове из «Тактикона» Никона Черногорца. В частности, в содержащейся там выдержке из Златоуста проводится четкое различие между богоустановлен-ностью власти как принципом и богопоставленностью конкретного
монарха:«Ньсть власть рече аще не от бга, что глаголеши всякъ ли
оубо князь бгомъ поставленъ бываетъ: не се рече, ниже о коемждо от князь слово мнь нынь, но о самой той вещи, еже бо властемъ быти, и овъмъ оубо владьти, овьмъ же обладаемомъ быти, ниже просто тако всяческимъ носитися, якоже волнамъ съмо и онамо
< ... > сего ради не рече, ни бо есть князь аще не от бга оучине-ни суть, сице и егда глаголетъ нъюй мудръ яко от бга обручается
жена мужу, се глаголеть яко бракъ бгь сотворилъ есть, а не яко когождо живуща съ женою той совокупляетъ, ибо зримъ многихъ въ злъ и законопреступнь браць живущихъ другъ съ другомъ, и
не бж1е се быти, помышляемъ» (Никон, 1795, л. 306).
Достаточно древнюю традицию имеет и наименование царя «богом». Однако до определенного времени такоё^наймёнованйё встречается лишь в одном специальном контексте.
Наиболее известно высказывание Иосифа Волоцкого, который, обращаясь к царям, пишет в «Просветителе» (слово XVI): «.. .бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гнъву, да не изомрете яко человьцы, и во пса мьсто сведени боудете во адъ. Тьмже разумъйте цар1е и князи, и бойтеся страха Вышняго: вашего бо ради спасешя написахъ вамъ, да, Бож1ю волю сотворите, пршмъте отъ него милость: васъ бо Богъ, в' себе мьсто посади на престола своемъ» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). Вот как интерпретирует это место М. А. Дьяконов: «Цари оказываются не только слугами Божиими, избранными и посаженными на престоле Богом: они сами боги, Подобные людям только естеством, властию же уподобляющиеся самому Богу. Это уже не теория Jio-жественногоп~рбйсхождения царской власти, а^чистое обожествление" личности царя» (Дьяконов, 1889, с. 99). Мнение Дьяконова
является достаточно характерным, и вместе с тем оно явно не соответствует истинному положению вещей, будучи результатом неправильного прочтения текста (ср. Вальденберг, 1916, с. 210-211; Вальденберг, 1929).
Прежде всего необходимо отметить, что процитированный отрывок из «Просветителя» в основной своей части не принадлежит самому Иосифу. Те же слова с большей или меньшей точностью повторяются и в других древнерусских текстах, которые восходят к одному общему источнику, а именно к «Слову святаго отца нашего Васил1я, арх1епископа кесар1йского, о судаахъ и властелехъ» — памятнику, видимо, русского происхождения, приписываемому .ино-гда митр. Кири^лду 11 (1224,^1233J. Здесь читаем: «Внимайте, како писано есть: бози есте и сынове Вышняго. Князи и вся соуд1я земьсюя слоугы Божш соуть, о нихже рече Господь, идъже боуду азъ, тоу и слоуга мой. Блюдьтежеся, да не боудете чада гньвоу; бози бывше, да не изъмрете, яко человьцы, и во пса мъсто во адъ сведени боудете, идьже есть мьсто д1аволу и аггеломъ его, а не вамъ. Васъ бо Богъ в себе мьсто избралъ на земли и на свой пре-столъ вознесъ посади, милость и животъ положи оу тебе. Тьмже яко отцы есте миру; писано бо есть: князи мира сего правда» (см. «Православный собеседник», 1864, ч. I, с. 370). С теми или иными вариациями этот текст воспроизводится в «Мериле праведном» (список середины XIV в., л. 63; см. изд.: Тихомиров, 1961, с. 127; Кушелев-Безбородко, IV, с. 184) и у Иосифа Волоцкого — как в «Просветителе», так и в «Четвертом слове об епитимиях» (см. изд.: Смирнов, 1913; Прилож., с. 230-231).
Можно утверждать, что до определенного времени — а именно
до XVIII в. — наименование царя «богом» встречается только в
—^•-••-•—^ . •• • • -. - -•„- • . «>.—•—.--.— этом контексте, в котором оно имеет специальный смысл.
Что же это за контекст и что это за смысл? Существенно отметить — это, как правило, упускали из виду комментаторы текста Иосифа и других поименованных источников, — что фраза «Боги есте и сынове Вышняго» является цитатой из 81-го псалма (Пс. LXXXI, 6). Но если это так, то, во-первых, данное употребление выходит за рамки собственно русской, традиции, и, во-вторых, мы можем достаточно точно понять тот специфический смысл, который вкладывается в эти слова. Ведь нет никакого сомнения в том, что как авторы, так и читатели цитированных текстов знали этот библейский источник и, следовательно, должны были вкладывать сюда именно тот смысл, который они находили в Псалтири. А смысл этот точно определен в Толковой Псалтири, которую несомненно знали, опять-таки, как Иосиф Волоцкий, так и другие авторы, — речь идет о судьях земных, чья властьнадчеловеческими судьбами уп6добляет их^Богу5, т. е. о функгт&на^ьном.го^^^е-
нии царя Богу по власти, по праву судить и решать Понятно, что такое толкование псалйГа делало естественным цитирование его в текстах назидательно-юридического характера, к каковым и относятся все указанные нами памятники более того, само появление данной цитаты в памятниках права указывает, что именно это толкование псалма имелось в виду6
Итак, встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя «богом» отнюдь не предполагают тождества между царем и^Богом, какой-либо реальной общности между нимиГ. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жестких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал7
1 2 Новый элемент в систему русских религиозно-политических представлений вносят Флорентийская .уния и падение Византии, в результате которых Россия оказалась единственным православным государством^если не считать страдавшей от феодальной раздробленности Грузии, которая не играла роли на политической арене), а русский великий князь — единственным независимым православным монархом Существенно при этом, что падение Константинополя (1453 г) приблизительно совпадает п5 времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.) На Руси эти два события связываются в то время как в Византии имеет место тбржествсГислама над православием, в России совершается обратное^^торжество' православия над исламом. Таким образом, Россия занимает место Византии, а русский великий князь — место византийского василевса Это открывает новые возможности для религиозного восприятия русского монарха.
Концепция Москвы — Третьего Рима, делая русского великого князя наследником византийского императора, ставила его в то же время в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца Концепция Москвы — Третьего Рима носила эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мессиани-стической ролью В «Послании о крестном знамении», приписываемом иногда старцу Елеазарова монастыря Филофею, говорится, что «едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий рускии царь в всей поднебесной якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа» (Гольдберг, 1974, с. 87; Жмакин, 1882, с. 245) При всей значимости императора для византийской религиозно-
сти подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср Мейендорф, 1959, с 158-159) Поэтому перенесение на русского монарха статуса византийского императора с необходимостью приводило к переосмыслению самого этого статуса
Начиная с Василия Темного (в это время и происходит падение Константинополя), русские государи более или менее последовательно именуются «царями», т е так, как именовались на Руси византийские императоры (более ранние случаи такого наименования русских князей имеют окказиональный характер, см Водов, 1978). В 1547 г Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало прежде всего к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров В России наименование монарха царем отсылало прежде всего к религиозной традиции^ к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна8 Таким образом, если в Византии наименование царя (pacriXeus) воспринималось как обозначение должности верховного правителя (которое метафорически могло прилагаться и к Богу), в России то же наименование воспринималось, в сущности, как имя собственное, как одно из божественных имен — наименование человека царем могло приобретать в этих условиях мистический смысл
В этом плане весьма показательны свидетельства русских грамматических сочинений, в которых говорится о написании сакральных слов под титлом В принципе одно и то же слово может писаться под титлом или без титла в зависимости от того, обозначает ли оно сакральный объект или несакральный Согласно наиболее старой традиции слово «царь» должно писаться под титлом только в
том случае, когда имеется в виду Бог «Цр? нбсный творецъ твари всея видимыя и невидимый единъ под взметом, а земныи царь, аще и стъ есть, пиши его складомъ без взмета» (Ягич, 1986, с 437) В других сочинениях, однако, написанное под титлом экстраполируется и на наименование благочестивых царей: «Цря нбнаго и стго цря покрыто пиши, а безаконнаго царя складом пиши не покрывав» (Ягич, 1896, с. 436, ср., с. 454, 459, ср также. РГБ, Тихонр 336, л. 15 об.-16). Ясно, что такая экстраполяция предполагает включение благочестивого царя в религиозную традицию, перенесение на
него свойств Царя Небесного. Особое восприятие царского титула у русских отмечает капитан Маржерет в своих записках 1607 г.: по его свидетельству, русские считают, что слово «царь» создано не человеком, а Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем другим титулам как имеющий божественную природу (Маржерет, 1982, с. 56-57, 148-149; Устрялов, I, c.254).
Таким образом, заняв место византийского василевса, русский царь получает — в восприятии своих подданных и в своем собственном — особую харизму. Можно думать, что такое восприятие складывалось постепенно и не являлось общепринятым. Очевидно, однако, что уже первый русский царь — Иван Грозный — исходит из того, что сам он такой особой харизмой безусловно обладает. Именно такое восприятие побуждает Грозного считать, что его действия не подлежат человеческому суду. «Кто убо тя постави судию или владетеля надо мною?» — спрашивает он князя Курбского (Переписка, 1979, с. 19). Поступки царя неподотчетны и не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога; в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в eio отношениях с Богом^проявляется его человеческая природа. «Про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?» — обращается он к Курбскому, требуя от него того же безрассудного повиновения, которое принадлежит Богу (там же, с. 14). Курбский между тем не разделяет этой концепции царской власти. В бесчинствах Грозного Курбский видит его ^отклонение от идеала праведного царя, его превращение из благочестивого монарха в «мучителя». Для Грозного же, напротив, эти бесчинства могут выступать как знак его харизматичности — никакого канона харизматического царя пока еще не складывается, и Грозный воспринимает свой новый статус как возможность полного произвола (см.: Панченко, Успенский, 1983)9.
Подобный взгляд на царскую власть находится в разительном контрасте с традиционной точкой зрения, представленной, например, в логически последовательном виде в седьмом слове «Просветителя» Иосифа Волоцкого: «Аще ли же есть црь, над члки црьствуа, над собою же имат[ь] царьгтвующа скверны страсти и гръхи, сребролюб1е же и гньвъ, лукавьство и неправду, гордость и юрость, злъише же всъх, Heatpie и хулу, таковыи црь не Бжш слуга, но доаволъ, и не црь, но мучитель < ... > И ты убо таковаго цря или кнзя не послушаеши, на нечест1е и лукавьство приводя-ща тя, аще мучит, аще смеряю претит» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 324-325). Таким образом, с точки зрения Иосифа Волоцкого повиноваться следует только праведному царю, тогда как в отношении неправедного царя оправданным оказывается противодействие ему. Подданный, руководствуясь религиозно- нравственным критерием,
должен сам определить, властвует^ли над ним праведный или неправедный царь, и сообразовать с этим свое поведение. В рамках этих традиционных представлений и действует, видимо, Курбский (ср. Норретрандерс, 1964, с. 45 и ел.).
О развивающейся сакрализации царской власти свидетельствует наименование царя «праведным солнцем», которое в литургических текстах присваивается исключительно Христу (см., например, тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-ю и 5-ю песни канона Пасхи и т. д.) Так называют во всяком случае уже Лжедмитрия; в Баркулабовской летописи о нем говорится: «Он есть правдивый певный црь восточный Дмитръ Ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с. 198). По свидетельству Конрада Буссова, после въезда Лжедмитрия в Москву в 1605 г. московиты падали перед ним ниц, восклицая: «Da Aspodi, thy Aspodar Sdroby. Gott spare dich Herr gesund < ... > Thy brabda solni-ska. Du bist die rechte Sohne», т. е. «Дай, Господи, тебе, государь, здоровья. Ты — солнце праведное!» (Буссов, 1961, с. 109). Позднее (в 1656 г.)* так же обращается к царю Алексею Михайловичу Симеон Полоцкий: «Витаем тя православный царю праведное солнце» (Татарский, 1886, с. 49).
Вместе с тем мы располагаем свидетельствами о том, что подобная сакрализация царской власти не была общепринятой. Для тех, кому такое восприятие царя было чуждым, выражение «праведное солнце» в применении к монарху или вообще к смертному человеку звучало как кощунство. Мы можем судить об этом по специальному сочинению, дошедшему до нас в рукописи XVII в. и, видимо, тогда же и составленному, — «Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце i не внимающих бож1их заповьдей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе» (Лет. рус. лит., V, отд. III, с. 90-93). Здесь читаем: «Невьдешеми неразсуждешем мнози человъцы благодатное слово в ласкателных словесах возлагают на тльннаго человька. О сих же скажу вам, 6parie; понежь бо глаголют человъцы во лстивых и ласкателных словесех и во оном нькотором прошенш един ко другому глаголет: "солнце праведное!" От сего же человьческаго неразум1я велми ужасается душа моя и трепещет во мнъ духъ мой < ... > понеже бо солнце праведное именуется божие имя... Како бо человъцы скареднт и смертни славу божию на ся возлагают и христовым именем < ... > друг друга нарицают < ... > Разумъитежь о сем, любовная братия; никакоже не нарицайте друг друга праведным солнцемъ, нижъ самаго царя земного, никогожь от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем; то бо есть божие имя, а не тльннаго человька... Выжь, земныя власти, накажитесь от Господа и работайте Господеви со страхом, пршмьтежь наказание
о таковом словеси и велми храните ce6t от нарицания праведного солнца и простое чади не повелевайте себь нарицати праведным солнцем < ... >». Совершенно очевидно, что это сочинение представляет собой реакцию на процесс сакрализации монарха и употребление в применении к нему сакральных наименований.
Сакрализация царя проявляется и в царских изображениях, которые ближайшим образом напоминают изображения святых. Так, по свидетельству Ивана Тимофеева, Борис Годунов велел изобразить себя на фреске с подписанием своего имени — так, как изображают святых: «<...> образъ < ... > своего подоб1я и имени на стънахъ вапнотворешемъ, святымъ состоятелна, лътописнь во-образилъ» (РИБ, XIII, стлб. 313). Аналогичным образом позднее появятся изображения царя Алексея Михайловича, в которых современники будут усматривать его притязания на сакральный статус. Патриарх Никон писал в этой связи: «Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную отъ Пророкъ и Апостолъ, ниже написоватися, разширяяся посреди Божествен-ньгхъ таинствъ вьтхаго завъта и новаго, яко же есть написано въ Библш Московскаго друку царское изображеше на орлъ и на конь гордо велми и съ приписаши пророческими иже о ХристЬ проро-чествоваша» (ЗОРСА, II, с. 464; ср. с. 460). В дальнейшем изображение правящего монарха может появляться на панагии, и в этом случае присвоение монарху сакрального статуса представляется несомненным; такую панагию с изображением Петра I (а на другой стороне Распятия) пожаловала в 1721 г. Екатерина Алексеевна Феодосию Яновскому (Чистович, 1868, с. 84-86)10.
Концепция особой харизмы царя коренным образом меняет традиционные представления: "противопоставление праведного" и неправедного царя превращается в противопоставление доддидвого и~непЗДлЯнного царя. В этом контексте «праведный» может означать не «справедливый», а «правильный», «правильность» же, в свою очередь, определяется богоизбранностью. Таким образом, не поведение, а предназначение определяет истинного царя. При этом встает проблема различения истинного царя и царя ложного, которая не поддается рациональному решению: если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола. Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропоЙазанйя'~не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373; ср. Вальденберг, 1929, с. 223-224).
О харизматическом понимании царской власти (сакрализации монарха) говорит и такое явление, как самозванчество. Самозван-
цы появляются в России тогда, когда здесь появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти; самозванчество и является при этом претензией на сакральный статус ца-ря^с. 75 и ел. наст. изд.). Стимулом к появлению самозванцев оказывается нарушение естественного порядка престолонаследия. Именно в этих условиях возникает вопрос, подлинный ли царь сидит на престоле, и этот вопрос открывает возможность соперничества разных претендентов на этот статус. Как Борис Годунов, так и Василий Шуйский при всей правильности их поставления могут не рассматриваться, как подлинные цари (см., например, у Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 326, 389). Они оказываются своего рода самозванцами («лжецарями», «мнимыми царями» и т. д.). Наличие самозванца на троне провоцирует появление других самозванцев: происходит как бы конкурс царей, каждый из которых претендует на свою отмеченность, избранность. Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие сакрализации царской власти.
1.2.1. Итак, с принятием царского титула русские монархи начинают рассматриваться как наделенные особой харизмой. Сакрализация монарха, которую мы здесь наблюдаем, отнюдь не представляет собой уникального явления. Она была, в частности, свойственна и Византии, и Западной Европе (ср. Гаске, 1879; Подскальский, 1972; Канторович, 1957). Однако ни в Византии, ни в Западной Европе сакрализацияJ^OHapxaJae связывалась так непосредственно с^дро^емойего^стинности. Хотя природа монаршей харизмы могла там пониматься по-разному, однако сама харизма приписывалась статусу монарха, его функции, а не его природным свойствам.
Действительно, в Византии подверглись христианской обработке античные представления об императоре^ как ^боге, входившие в официальный культ~Римской империи. В христианизированном варианте эти представления порождали параллелизм императора и бога, в рамках которого и моглаГпройсхЬдить {или сохраняться) сакрализация" монарха. Эта сакрализация принципиально не отличалась от сакрализации священнослужителей, которая основывалась на подобном же параллелизме — архиерей выступал как живая икона Христа. Таким образом, в Византии император как бы вводился в церковную иерархию и поэтому мог восприниматься как священнослужитель; ср. представление об императоре как «внешнем епископе», наименование Льва Исавра «архиереем и царем» в так называемом втором послании папы Григория II (Манси, XII,
стлб. 979), закрепление за императором ряда функций в церковном обряде и т. д. (ср., в частности: Гаске, 1879, с. 52-60; Дабен, 1950, с. 126-128; в последней работе, между прочим, указываются и некоторые западные отголоски этого византийского представления). Можно сказать, что в условиях симфонии между священством и царством, принятой в Византии, сакрализация царя предстает как его участие в священстве, как та или иная причастность царя к священнической харизме (возможно, что и это восходит в той или иной степени к традициям Римской империи, где император в языческой иерархии выступал как pontifex maximus)11.
В Западной Европе сакрализация монарха имела другие основания. Она развивалась из магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени. При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами. Монарх воспринимался как источник благополучия, в частности считалось, что прикосновение к нему способно исцелять от болезней или обеспечивать плодородие (см. Блок, II, с. 379-388; Блок, 1924; Барлоу, 1980). Не случайно канонизация монархов более характерна для Западной Европы, нежели для Византии (можно полагать, что древнейшие русские княжеские канонизации были ориентированы именно на западные, прежде всего западнославянские, образцы).
Если в Византии и Западной Европе сакрализация монарха имела определенные традиции, то в России она возникает в относительно позднее время в результате принятия им царского титула и переосмысления роли правителя. Из Византии усваивается идея параллелизма царя и Бога (свойственная как традиционным, так и вновь образующимся представлениям о верховной власти), между тем как сходство с Западом проявляется в понимании монаршей харизмы как личного дара. Царь оказывается сопричастником божества на личных началах, и это определяет его отношение как к Богу, так и к человеку.
I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития
2. Новые представления о царе
в связи с внешними культурными влияниями: реконструкция византийского образца и усвоение барочной культуры
2.1 Как мы видели, сакрализация монарха в России начинается в рамках усвоения концепции Москвы — Третьего Рима.
Эта концепция в принципе предполагает отгораживание от внешних культурных влияний. Действительно, она возникает при отрицательном отношении к грекам: Москва становится Третьим Римом имен-
но потому, что греки не смогли удержать Константинополь в качестве Рима Второго; заключив унию с католиками (Флорентийская уния), греки отступили от православия и были наказаны за это разрушением империи. В этих условиях естественно было отталкиваться от византийского образца: актуальной оказывается не ориентация на греческие культурные модели, а сохранение православной традиции. Итак, если раньше Византия выступала в качестве учителя, а Русь в качестве ученицы, то теперь могут считать, что роль учителя перешла к русским. Связь с Византией определяется при этом не культурной ориентацией, а самим фактором преемственности. Русский царь занимает место византийского императора, но в своих представлениях о царской власти русские исходят из собственной традиции, лишь в своих истоках связанной с традицией византийской.
Религиозно-политическая идеология, обусловленная восприятием Москвы как Третьего Рима, может быть определена как теократическая эсхатология: Москва остается последним православным царством, а задачи русского царя приобретают мессианисти-ческий характер. Россия как последний оплот православия противопоставляется всему остальному миру, и это определяет отрицательное отношение к внешним культурным влияниям (в той мере, насколько они осознаются). Чистота православия связывается с границами нового православного царства, которому чужды задачи вселенского распространения; культурный изоляционизм выступает как условие сохранения чистоты веры. Русское царство предстает само по себе как изоморфное всей вселенной и поэтому ни в каком распространении или пропаганде своих идей не нуждается. Беседуя в 1649 г. с представителями греческой церкви, Арсений Суханов говорил: «Могутъ на Москвъ и четырехъ патриарховъ откинуть, якож и папу естли онъ не православны будутъ < ... > То ведь вамъ греком не мочно ничего дьлать без четырех патриархов своих, потому что в Цареграде был царь благочестивой един под сонцем, и онъ учишл 4-х патриархов да папу в первых; и тъ патриархи был! в одном царьствш под единымъ царемъ, и на соборы збирались патриархи по его царскому изволению. А нынь вмьсто того царя на Москвъ государь царь благочестивой, во всей подсолнечной един царь благочестивой, — и царство християнское у нас Богъ прославш. И государь царь устроил у себя в своем царстве вмъсто папы narpiapxa в царьствующем граде Москвь < ... > а въмьсто ваших четырех патриарховъ устроилъ на государьствен-ных мьстех четырехъ митрополитовъ; ино намъ мочно и без четырехъ патриархов ваших править законъ Бож1й» (Белокуров, II, с. 85-87)12.
Эта идеология претерпевает коренное изменение в царствование
Алексея Михайловича Москва утвердилась в своем качестве православной столицы, и на этом этапе концепция Москвы — Третьего Рима получает не теократический, а политический смысл Это предполагает отказ от культурного изоляционизма и возвращение к идее вселенской православной империи. Соответственно, вновь делается актуальным византийское культурное наследие. Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу всех православных. Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им Традиционных русских представлений для этой новой функции явно недостаточно, русский царь осмысляется по византийской модели, и это обусловливает активную реконструкцию византийского образца Русские традиции рассматриваются как провинциальные и недостаточные — отсюда положительное отношение к грекам, которые могут восприниматься как носители византийской культурной традиции
Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус
Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского ва-силевса Так, Алексей Михайлович выписывает из Константинополя яблоко и диадему, сделанные «против образца благочестивого Греческого царя Константина» (Барсов, 1883, с 138) Во время венчания царя Федора Алексеевича (естественно, что изменения, происходившие в царствование его отца, могли сказаться только на его чине венчания, но не на чине венчания самого Алексея Михайловича) царь причащается на алтаре по священническому чину, как это делали и византийские императоры (см. Попов, 1896, с. 191; Савва, 1901, с. 147) Тем самым русский царь как бы получает определенное место в церковной иерархии (как это было и с византийскими императорами: см. выше, §1, 1 2 1 ) Со времени Алексея Михайловича поминание царя за богослужением постепенно распространяется на весь царствующий дом (см. Филарет, IV, с. 339-340, 342, Филарет, 1885-1888, том доп., с 444-450), и, таким образом, церковное благословение дается не тому, кто несет тяготы правления, но тому, кто так или иначе причастен к сакральному статусу монарха. Можно думать, что по образцу византийских им-
ператоров действовал Алексей Михайлович и издавая Уложение 1649 г для византийских императоров законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона или даже — по выражению Юстиниана — «одушевленный закон» (Корпус, III, с 507), законодательство оказывается здесь важнейшим знаком императорского достоинства, и именно в этом качестве перенимает его Алексей Михайлович
Заимствование новых текстов предполагает и заимствование нового языка, на котором эти тексты читаются Для того чтобы опознать Алексея Михайловича как византийского императора, вообще говоря, нужны византийцы, которым знакома вся эта символика. Что касается России, можно суверенностью сказать, что язык этот доступен лишь немногим, тогда как большинство прочитывает эти тексты на старом культурном языке
Какое же содержание извлекается при подобном чтении? Как мы уже знаем (§1, 121), сакрализация монарха в Византии выражается в его причастности церковной иерархии Русским эта форма сакрализации незнакома, и они могут воспринимать ее как посягательство царства на священство, как узурпацию монархом церковной власти Поэтому на старом языке сакрализация такого рода прочитывается как кощунство Одевшись в греческие облачения и приписав себе сакральный статус византийского императора, Алексей Михайлович превращается для традиционного русского сознания из православного царя в Навуходоносора, уподобившего себя Богу, и в Манассию, подчиняющего себе церковь Так, в частности, и пишет об Алексее Михайловиче протопоп Аввакум. Указав на разрыв Алексея Михайловича с русской православной традицией, на его пренебрежительное отношение к русским святым («. глупы-де были pyccKie наши святыя, грамоть не умьли'» — говорит Аввакум от имени царя), Аввакум приписывает ему кощунственные мысли Навуходоносора «Богъ есмь азъ' Кто мнЬ равенъ? Развь Небесной' Онъ владЬетъ на небеси, а я на земли, равенъ Ему'» Одновременно он сравнивает его и с Манассией, уподобляя при этом его церковную политику, приведшую к расколу, насильственному введению язычества при Манассии, в поведении Алексея Михайловича усматривается кощунственное похищение церковной власти «В коихъ правилахъ писано царю церковью владъть, и догматы изменять, и святая кадить7 Толко ему подо-баетъ смотрить и оберегать отъ волкъ, губящихъ ея, а не учить, как вьра держать и какъ персты слагать Се бо не царево дьло, но православныхъ архюреовъ и истинныхъ пастырей < >» (РИБ, XXXIX, стлб 466-469)
Возражения против узурпации царем церковных полномочий исходят во второй половине XVII в. не только от старообрядцев В сходных выражениях обличает Алексея Михайловича и противник Аввакума — патриарх Никон, который также обвиняет царя в неправомерных притязаниях на церковную власть. С точки зрения Никона, царь претендует на главенство в церкви. Он говорит: «Егда глава есть церкви царь7 Ни, но глава есть Христосъ, яко же пишетъ апостолъ. Царь ни есть, ни быти можетъ глава церкви, но яко единъ от удъ, и сего ради ничтоже можетъ дьйствовати во церкви, ниже послъдняго чтеца чинъ» (Каптерев, II, с. 188). Итак, обвинения такого рода исходят от разных, противоборствующих друг другу партий, и нельзя не признать, что царь Алексей Михайлович действительно давал основания для подобных упреков, во многом предвосхищая церковную политику Петра I (см. ниже, §11, 2 1). Эти новые аспекты отношения царя к церкви сливались в культурном сознании эпохи с растущей сакрализацией монарха.
В сфере реальной политики новые отношения царя к церкви выразились прежде всего в учреждении Монастырского приказа, который должен был ведать церковными имуществами и осуществлять ряд судебных функций, ранее бывших в компетенции церковных властей Эта реформа была введена Уложением 1649 г. (гл. XIII) и вызвала резко отрицательную реакцию со стороны духовенства; ср. протесты патриарха Никона в его письмах восточным патриархам (РГБ, ф 178, N 9427, л. 110; РГАДА, ф. XXVII, № 140, ч. VII, л. 93; ч VIII, л. 15-17 об , 53-56, 91 об -94, 127-130) и в его «Возражении или разорении» (26-й вопросоответ — ГБЛ, ф. 178, № 9427, л. 291 и след.)13. Учреждение Монастырского приказа явно рассматривалось как посягательство царя на власть, принадлежавшую ранее духовным пастырям.
Как такое же посягательство на духовные полномочия воспринимается и изменение в формулировках ставленых грамот (т. е. грамот, выдаваемых духовным лицам при их поставлении). В них появилось указание, что поставление совершается «повелением государя царя». Протестуя против этого, патриарх Никон писал царю около 1663 г.: «.. .всьмъ архюрейскимъ рука твоя облада-етъ и судомъ и достояшемъ, страшно молить, обаче терпьть не возможно, еже нами слышится, яко по твоему указу и владыкъ посъщаютъ и архимандритъ и игуменовъ и поповъ поставляютъ и въ ставилныхъ грамотахъ пишутъ равночестна и Святому Духу, аще по благодати Святаго Духа и по указу великого государя. Не доволенъ Святый Духъ посвятити безъ твоего указу < ... >» (ЗОРСА, II, с. 546; ср. с. 521). Равным образом, полемизируя с боярином С. Стрешеневым, Никон писал: «Глаголеши, совопросниче, яко тишайцпй государь нашъ и всесчастливый царь вручилъ Ни-
кону, чтобъ досматривалъ всякихъ судебъ церковныхъ: вручилъ Никону не царь досматривати судебъ церковныхъ, вручила Никону благодать ев Духа, но царь тую уничижи и св. Духа благодать обезчести и немощну ту сотвори, яко безъ царскаго указу не можетъ быть нынь поставленъ есть [sic!] сего или иного архимандрита, игумена или пресвитера и прочихъ по благодати святаго Духа; и по указу великаго государя и прочее; такожде: удавленнаго или убитаго погребати, или молитва во грьсь рожденному дати, — все по государеву указу < .. > Арх1ерейства государь не почелъ, но и обезчестилъ тако, что невозможно и писати, безчестнье и пога-ныхъ царей обезчестилъ» (ЗОРСА, II, с 188-189). Из приведенных цитат очевидно, что изменение формулировок воспринимается как присвоение царем архиерейских полномочий.
Не менее характерен и протест Никона против Уложения царя Алексея Михайловича, в котором Никон усматривает опять-таки поползновения на духовную власть (см. Ундольский, 1886; ЗОРСА, II, с. 430-432; Живов, 1988). Никон возражает, в частности, против формулировки «суд государя царя и великого князя Алексея Михайловича» (гл. X, ст. 1), аргументируя это тем, что истинный суд принадлежит только Богу; Алексей Михайлович, с его точки зрения, присваивает себе божественные полномочия (ЗОРСА, II, с. 428, 430, 434) Таким образом, по мнению Никона здесь проявляется неправомерная сакрализация царской власти. Отметим, что данная формулировка Уложения традиционна для русских юридических кодексов (см. Русская правда, I, с. 104, 117, 122 и т. д.; Судебники, 1952, с. 141), однако в контексте усиливающейся сакрализации царской власти она оказывается семиотически значимой.
За теми семиотическими изменениями, которые производит Алексей Михайлович, стоит глубокая перемена в представлениях о природе царской власти. Если первоначально праведность царской власти связывалась с благочестием и справедливостью царя (см. §1, 1.1), а затем с его богоизбранностью, т. е. харизматичностью его природы (см. §1, 1.2), то теперь на первый план выступает соответствие византийскому культурному эталону. Принципиально важным, с точки зрения этих новых представлений, оказывалось включение в многовековую традицию римско-византийской империи. При таком развитии царская харизма приобретает достаточно определенные очертания. Если раньше она выражалась в некоторых специальных полномочиях, полученных свыше и недоступных простому смертному, то теперь она проявляется в определенной норме поведения: на смену харизматическому произволу приходит харизматический канон. В этом каноне семиотически наибо-
лее существенным оказывается отношение царя к церкви — новые прерогативы царя в этой сфере и являют его сакральный статус.
Понятно, что старые представления о царской власти продолжают жить в культурном сознании русского общества; они могут по-разному взаимодействовать с ориентацией на византийские культурные модели. Вместе с тем сами эти модели могли интерпретироваться по-разному. Все это создавало основу для новых культурных конфликтов. Следует иметь в виду, что в самой Византии отношение к императору не было однозначным14, и в этой перспективе самым разным образом могла осмысляться на Руси византийская теория симфонических отношений священства и царства. Можно предположить, что конфликт между Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном основан на противоположных интерпретациях одного и того же византийского материала (см. об этом конфликте: Каптеров, 1-11; Зызыкин, I-III; см. еще ниже: §11, 2.3). Не менее показательно вместе с тем, что патриарх Никон, считавший, видимо, что Алексей Михайлович отступил в своем поведении от правильного византийского образца, осуждает его в терминах традиционной русской политической мысли, определяя его как неправедного царя15.
Начальные моменты культурной реформы Алексея Михайловича определяются византинизацией русской культуры. Заимствуемые формы вырываются при этом из своего контекста, в котором они существовали вместе с их исторически сложившейся интерпретацией. Попадая в иной культурный контекст, они получают новую жизнь, которая может быть лишь опосредованно связана с их предшествующим существованием. Новые знаки могут при этом порождать новое содержание; оторвавшись от своего традиционного смысла, они получают генерирующую функцию. Это сообщает им устойчивость и независимость от преходящей (как мода) культурной ориентации. Именно так обстоит дело с византинизацией. Казалось бы, в Петровскую эпоху, в период интенсивного западного влияния, она должна исчезнуть — отрицательное отношение Петра к Византии хорошо известно (см., например, в «Духовном регламенте» — Верховской, II, с. 32 первой пагинации; ср. Верхов-ской, I, с. 89, 183, 283-284, 368). Этого, однако, не происходит. Ви-зантинизация не только уживается с европеизацией, но в том, что касается сакрализации царской власти, даже усиливается. В развивающемся культе монарха византинизация и европеизация переплетаются, образуя единое целое. Это переплетение восходит еще к допетровской эпохе.
2.2. Итак, при Алексее Михайловиче происходит византинизация русской культуры. Этот процесс имеет, вообще говоря, внутренний характер, поскольку Византии как таковой давно уже не
существует. Речь идет о реконструкции византийской традиции, и это обусловливает поиски хранителей этой традиции, тех, кто от этой традиции не отрекался, как это произошло в Москве после Флорентийской унии. Отсюда такое значение в этот период греков и югозаподнорусов, которые преемственно сохраняли связь с греческой церковью. Если в свое время часть русской церкви отказалась от подчинения Константинополю, связывая охранение православной традиции со своей автокефалией, то теперь взоры обращаются на ту часть русской церкви, которая сохраняла связь с Константинополем. Это значение Юго-Западной Руси и определяет то переплетение византинизации и европеизации, о котором было сказано выше.
Действительно, югозападнорусская культурная традиция связывает Московскую Русь одновременно с Константинополем (Юго-Западная Русь входила в юрисдикцию константинопольского патриарха) и с Западной Европой (Юго-Заладная Русь была частью польского государства). Вместе с греческими культурными традициями из Юго-Западной Руси приходят панегирические тексты, построенные по латино-польским барочным образцам. Независимо от происхождения — греческого или западного — импортируемые тексты вписываются в великорусскую культурную традицию и подвергаются здесь переинтерпретации. Механизмы этой переинтерпретации едины и приводят к одинаковым культурным конфликтам: для традиционного сознания и византийское и западное может выступать как новое и кощунственное16, для сознания реформистского, культуртрегерского и то и другое выступает как средство преображения России, усвоения ею универсальных культурных ценностей. В отношении к монарху обе эти внешние традиции органически сливаются и создают своего рода резонанс, приводящий к все усиливающейся сакрализации царской власти.
В результате византийское и западное влияние приводят к созданию новой культуры, совмещающей в себе черты обеих традиций. Эта новая "культура противопоставлена традиционной прежде всего своим отношением к знаку, способами интерпретации новых текстов. С эпохи Алексея Михайловича семиотическое — в частности, языковое — поведение в России перестает быть однородным. Сталкиваются два отношения к знаку: конвенциональное, характерное для представителей югозападнорусской образованности (и восходящее в конечном счете к латинско-польской барочной культуре), т. е. к западным источникам новой культуры, и неконвенциональное, характерное для представителей великорусской традиции (ср. Живов и Успенский, 1983). Соответственно, одни и те же тексты могут функционировать в двух ключах, и то, что для одной стороны представляет собой условную фигуру речи, для дру-
гой является кощунством. Этот конфликт лишь углубляется со временем, становясь особенно очевидным с Петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной пирушки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), — то для одних это не более чем метафорический образ, в то вроемя как для других в нем слышится богохульство.
Метафорическое употребление — это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами В частности, цитирование в культуре барокко имеет прежде всего характер украшения, и, соответственно, следование первоначальному смыслу, который заложен в цитате, отнюдь не является целью цитирования; напротив, помещение цитаты в неожиданный контекст, ее новое звучание, игра чужим словом оказывается одним из наиболее изысканных риторических приемов. Таким образом, барочный автор может быть внешне похожим на средневекового книжника-начетчика, но по существу (по своему отношению к языковому метериалу) глубоко от него отличен.
В интересующей нас сфере ярким примером такого отношения к цитате служит рассуждение того же Феофана Прокоповича «О власти и чести царской» (1718 г.). Излагая свое учение о царской власти, Феофан говорит: «Приложимъ же еще учешю сему, аки вьнецъ, имена или т1тлы властемъ высокимъ приличныя: несу-етныя же, ибо отъ самаго Бога данныя, которыя лучше украша-ютъ царей, нежели порфиры и д1адимы, нежели вся велелъпная вньшняя утварь и слава ихъ, и купно показуютъ, яко власть толи-кая отъ самаго Бога есть. К1я же т1тлы? к1я имена? Бози и Хрюты нарицаются. Славное есть слово Псаломское: азв ртьхг: бози есте и сыноее еышняго ecu [Tic. LXXXI, 6]; ибо ко властемъ ръчь оная есть. Тому согласенъ и Павелъ Апостолъ' суть бози мнози, и господге мнози [I Кор. VIII, 5]. Но и прежде обоихъ сихъ Моисей такожде имянуетъ власти: Боговг да не злословиши, и князю людей meouxs да не речеши зла [Исх. XXII, 28]. Но кая вина имени толь высокаго? самъ Господь сказуетъ у 1оанна Евангел1ста своего, яко того ради бози нарицаются, понеже къ нимъ бысть слово Бож1е [Ин. X, 34-35 — Христос объясняет здесь значение цитированного стиха из 81-го псалма]. Кое же иное слово? развъ оное наставлеше отъ Бога имъ поданное, еже хранити правосудое, яко-же въ томъ же помянутомъ псалмъ чтемъ. За власть убо свою отъ Бога данную бози, с1есть, намъстницы Божш на земли наречены суть. И изрядно о семъ Оеодоритъ: 'понеже есть истинно сущя Богъ, врученъ же судъ есть и человйкомъ; того ради бози наречены суть, яко Богу въ томъ подражаюици' [имеется в виду
толкование Феодорита Киррского на 81-й псалом — см. Минь, PG, 80, col. 1528С]» (Феофан Прокопович, I, с. 251)17. Рассуждение Феофана, с одной стороны, представляет собой типичный пример барочной игры смыслами, а с другой стороны, имеет явную политическую тенденцию. Цитируемые Феофаном тексты не несут того смысла, который он в них вкладывает, и Феофан, конечно, отдавал себе в этом полный отчет. Так, в цитате из Послания к коринфянам под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы, и потому она никак не может служить для экзегезы 81-го псалма. Столь же необоснованна и ссылка на толкование этого псалма у Феодорита Киррского (входящее в Толковую Псалтырь) — согласно этому толкованию имя «боги» дается властителям и судьям как знак их ответственности перед Богом, а не как возвеличивающий их титул. Такое свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха. Феофана, видимо, не смущало, что его читатели и слушатели, знакомые с Новым Заветом и с Толковой Псалтырью, не могли не воспринимать цитируемые тексты совершенно иным образом Эта полемическая противопоставленность восприятии также входила в ту игру смыслов, которая была предусмотрена культурой барокко. Барочной культурой, однако, не предусматривалось подразумевающееся в данном случае противостояние «просвещенных» приверженцев новой петровской идеологии и «невежественной» массы носителей традиционных представлений.
Совершенно понятно, что традиционная аудитория воспринимала подобные рассуждения на том языке, который был ей свойствен, а не на том, который ей навязывался, т. е. видела здесь прямое отождествление царя с Богом, которое не могла расценивать иначе как кощунство18. В полемическом старообрядческом трактате «Собрание от святаго писания об Антихристе» о Петре говорится:«И той лжехристъ нача превозношатися, паче всьхъ глаголемыхъ боговъ, сиречь помазанников» < .. >» (Кельсиев, II, с. 248). Нетрудно усмотреть в этой реплике отклик на цитирование рассуждения Феофана Прокоповича - когда Феофан называет Петра (в качестве помазанника) богом и Христом, старообрядцы видят в этом осуществление пророчества о том, что антихрист откроется как «превоз-носяйся паче всякаго глаголемаго бога или чтилища, якоже ему сьсти въ церкви Бож1ей аки богу показующу себе, яко богъ есть» (2 Сол II, 4).
Другой пример такой же реакции на барочные тексты с аналогичной политической тенденцией находим в анонимном старообрядческом «Возвьщеши от сына духовнаго ко отцу духовному»
(1676 г), в котором сообщается о смерти царя Алексея Михайловича «Не чаяли оне смерти той, сами ему у себя в книгах своих напечатали ево безсмертным Есть у них новая книга, "Сабля никониянская", оне нарицают ея "Мечь духовный", а слогу она епископа черниговского Барановича И в предисловии книги пишет в лицех царя тово, и царицу, и чад всех ухищренно, в лицех Тут же похвалу ему, бъдной, приплел, сице- "Ты, царю державный, царьствуеши здь, донележе круг солнца, а онамо имаши царствовати без конца"» (Бубнов и Демкова, 1981, с 144) Речь идет о книге черниговского епископа Лазаря Барановича «Меч духовный», в ней на 2-м листе предисловия напечатана гравюра с изображением Алексея Михайловича и его семьи Упрек старообрядца относится, видимо, к словам Барановича. «Цръ егоже ЦрВ1Ю нь" ко"ца, да Цртв1е Вшего Пресвъ1'- Црко1' Величе" неско"чаемо соблюде'1' » (Лазарь Баранович, 1666, л 10 об предисловия)
Итак, сталкиваются две традиции, югозападнорусская и великорусская, но существенно то, что эта коллизия происходит на великорусской сцене Это создавало возможности для — так сказать — актуализации метафоры, т ei тот или иной барочный образ начинал восприниматься не как условный, а как действительный Поэтому и уподобление царя Богу может восприниматься в прямом, а не переносном смысле, никак не сводясь к одной риторике О таком восприятии свидетельствуют два рода фактов. С одной стороны, об этом свидетельствует реакция на такую практику как на кощунственную, указывающую на антихристову природу самой монаршей власти (см приведенные выше примеры),19 с другой стороны, о том же говорят и факты религиозного поклонения монарху, о которых мы будем говорить ниже Нельзя не отметить, что и то и другое восприятие имеет одну и ту же мировоззренческую основу.
II. Сакрализация монарха как семиотический процесс
1. Семиотические атрибуты монарха: царь и Бог
1.1. Ориентация на чужие культурные традиции имеет отчетливо выраженный семиотический характер
Заимствуемые формы в самом процессе заимствования приобретают новую функцию, они призваны именно указывать на связь с соответствующей культурной традицией Немецкий кафтан на немце не значит ничего, но немецкий кафтан на русском превращается в символ его приверженности европейской культуре В интересующей нас сфере по-
добные процессы приобретают особую значимость. Это проявляется в целом ряде аспектов, в частности, в различных способах наименования монарха и обращения к нему Русского монарха могут именовать таким же образом, как византийского василевса или европейского императора По своему первоначальному заданию эти новые наименования призваны символизировать соответствующую культурно-политическую ориентацию, т е свидетельствовать о новом статусе русского монарха В тех случаях, когда эти наименования связаны с сакральной семантикой, они могут в русском культурном контексте пониматься буквально Такое буквальное понимание может иметь двоякий результат при положительной рецепции это приводит к сакрализации царской власти, при отрицательной рецепции — к отвержению всего государственного строя, поскольку наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство Восприятие последнего рода рассматривается, естественно, как бунт и преследуется государственной властью Апологеты государственной власти настаивают при этом на закономерности подобных атрибутов, и это делает внешние знаки сакрализации царя предметом государственной политики Таким образом, сакрализация царя превращается в государственный культ В результате данного развития история внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверзами Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны
В дальнейшем мы рассмотрим разные атрибуты царской власти, так или иначе связанные с сакральной семантикой, причем нас специально будет интересовать языковое поведение как наиболее показательное в данном отношении Наше изложение естественно распадается здесь на две части Сначала мы рассмотрим те атрибуты, которые непосредственно соотносятся с личной харизмой царя, затем — те знаки сакрализации царя, которые обусловлены восприятием его как главы церкви
1 2 Мы начнем с рассмотрения истории наименования царя «святым» Эпитет «святой» (Si^io<>) входил в титул византийских императоров В России этот факт был достаточно известен, как благодаря тому, что этот эпитет прилагался к византийским императорам в грамотах константинопольских патриархов к русским великим князьям и митрополитам, так и благодаря тому, что в отношении к византийскому императору его употребляли и сами русские великие князья и митрополиты (см РИБ, VI, стлб 421, 523, 529, 534-536, 540, 558,576-578,583,584,ср Савва, 1901,с 68-69). В то же время ни до падения Константинополя, ни после этот эпи-
тет не прилагался к русским царям и великим князьям ни самими русскими царями и великими князьями, ни русскими митрополитами и патриархами20 Напротив, греческие иерархи после падения Византийской монархии стали обращаться с такой титулатурой к московским царям и великим князьям (ср Савва, 1901, с. 70-71; там же и многочисленные примеры) Такое обращение к русскому монарху было характерно не только для XVI и XVII вв , но и для XVIII в (ср , например, в грамотах и речах иерусалимских патриархов и архиереев, см Каптеров, 1895, с 17,18, 102, 109,118,136, 169, 178, 247, 259, 284, 304, 348, 350, 374, 377, 420, 421, 424, 436; Письма и бумаги Петра, II, с 718, VII, с 483) Заметим, в частности, что в грамотах восточных патриархов (1723 г), признающих установление синодального управления, говорится, что Синод учрежден «святым царем всей Московии, Малой и Белой России и всех северных стран владетелем, Государем Петром Алексеевичем Императором, во Святом Духе возлюбленным и превожделенным нам братом» (ПСПиР, III, № 1115, с 161)
Такое обращение греческих иерархов не оказывало, однако, до времени влияния на внутреннее российское употребление В этой связи особенно характерен тот факт, что эпитет «святой» в царском титуле, внесенный патриархом Иеремией в составленный им греческий чин поставления первого русского патриарха, был опущен в русской переделке этого чина, по которому действительно поставлялся патриарх Иов (правка касалась, видимо, входившего в греческий чин интронизации восклицания, провозглашавшего избрание патриарха «< > державный и святой наш самодержец и царь, и божественный < > собор приглашают святейшество твое на высочайший престол патриаршества Константинопольского»; ср Савва,1901,с 70-71)
При Алексее Михайловиче монарх начинает называться святым во время богослужения, и это немедленно вызывает протест со стороны старообрядческой партии. Протопоп Аввакум с негодованием писал «Нынъ у нихъ [никониан] все накось да поперегъ; жива человъка в лице святымъ называй В ПомянникЬ напечатано сице' помолимся о державномъ святомъ государЬ царь. Вотъ, какъ не бьда человъку1 А во ОтечникЬ писано, егда-де человъка в лице похвалишь, тогда сатанЬ его словомъ предаешь. Отъ вька ньсть слыхано, кто бы себя велълъ в лице святымъ звать, развЬ Навходоносоръ Вавилонсюй1» (РИБ, XXXIX, стлб 465-466; из толкований Аввакума на 44-й псалом).
В последующее время это словоупотребление получает дальнейшее распространение. Так, патриарх Иоаким в своей Духовной желает царям Иоанну и Петру Алексеевичам «жительствовати в чистоте, в воздержании же и святыне, яко помазанникам святым
подобает» (Устрялов, 1858-1859, II, с. 471). Стефан Яворский (III, с 154) говорит в 1703 г о царях как о «роде святе помазанников Божиих». Ср характерное обращение А А.Виниуса к Петру I в письме от 9 марта 1709 г . «.. молю господа и вседержителя бога, да соблюдет вашу святую особу во здравии» (Письма и бумаги Петра, IX, с 631). В первом варианте оды В П Петрова «На сочинение нового уложения» (1767 г) были такие строки.
Велик Господь в Петре Великом Велик в Елисавете был.. В святой Твоей Екатерине, В творимых Ею чудесах'
(Петров, 1767, л.. 2 об )
В дальнейшем эпитет святой может прилагаться ко всему, что относится к царю Так, в 1801 г митр Платон (Левшин) говорит о «святой крови» императрицы Марии Федоровны, текущей в жилах императора Александра (Платон, 1801, л 4 об ), а в 1810-х годах управляющий Московской епархией архиепископ Августин (Вино-градский) упоминает о «святой воле» и «святых молитвах» царя (Августин, 1815, с 6; Августин, 18166, с 5)
Примечательно, что фраза с эпитетом святой («Господи свя-тый, боговенчанный царю») была при Федоре Алексеевиче исключена из чина венчания на царство (ДРВ, VII, с. 357). Эта фраза имелась в чинах венчания Федора Иоанновича (СГГиД, II, с. 83), Михаила Федоровича (СГГиД, III, с 84) и Алексея Михайловича (ДРВ, VII, с 288) В этом контектсе святой означал, по-видимому, то же, что и в возгласе «Святая святым» в чине литургии21 Речь идет о той святости, которая необходима всякому верующему для принятия ев Даров Подобно тому как верующие, готовящиеся приступить к причастию, называются «святыми», поскольку они очищены исповедью и покаянием, так и царь перед причащением, которое входит в обряд венчания на царство, именуется таким же образом Исключение этого эпитета обусловлено изменением концепции. Именно потому, что царь стал называться «святым» вне определенного контекста, это название начинает связываться с особым статусом царя как помазанника, поэтому оно стало восприниматься как неуместное до миропомазания. Таким образом, исключение эпитета святой из чина венчания отнюдь не противоречит общей тенденции сакрализации монарха, а, напротив, является одним из частных ее проявлений.
1.2.1. Как видим, тенденция к сакрализации монарха может проявляться не только в употреблении сакральных знаков, но и в их устранении. Это обусловлено тем, что развитие сакрализации
монарха заставляет ассоциировать с культом царя такие моменты традиционной практики, которые раньше ни с чем подобным не ассоциировались Сама традиционная практика существовала в силу того, что подобные ассоциации были невозможны Ее новая семиотическая значимость и оказывается показателем изменившегося отношения к царю Так, Федор Алексеевич запрещает сравнивать себя в подаваемых ему челобитных с Богом В царском указе от 8 июня 1680 г говорится «Вьдомо ему Великому Государю учинилось по вашимъ челобитнымъ, по которымъ вы напредь сего бивали челомъ и нынЬ бьете челомъ ему Великому Государю и на выходьхъ подаете челобитныя, а в тъхъ своихъ челобитныхъ пишете, чтобъ онъ Велик1Й Государь пожаловал» умилосердился, как» Бога, и то слово въ челобитныхъ писать непристойно, а писать бы вамъ въ прошеши о своихъ дъльхъ для прилучив шагося праздника и для его Государскаго многолтьтнаго здравгя» (СГГиД, IV, с 375-376) Следует иметь в виду, что запрещаемая форма челобитных существовала задолго до Федора Алексеевича (по крайней мере, еще в XVI в ), но явно не связывалась с сакрализацией монарха, а скорее указывала на его обязанность править по правде, как Бог, и на его ответственность перед Богом Отмена этой формы безусловно связана с изменением концепции, т е при Федоре Алексеевиче здесь было усмотрено слишком непосредственное сближение царя как личности (а не как правителя) с Богом, которое в то время могло еще казаться неуместным Совершенно аналогичный ход мыслей мы видим полуторастами годами позже В 1832 г выходит высочайшее предписание о изъятии из церквей портретов царя и представителей царского дома (Филарет, 1895, с 85-86) Очевидно, что это предписание обусловлено возможностью понимания этих портретов как икон (случай действительного почитания императорского портрета как иконы зафиксирован у И И Голикова, 1807, с 532-535), сама боязнь того, что здесь может возникнуть какое-либо недоразумение, указывает на сакрализацию монарха
1 3 Уже из приведенных выше примеров может быть видно, что наименование царя «святым» определенным образом связано с наименованием его помазанником Действительно, со времени Алексея Михайловича момент помазанничества приобретает исключительно большое значение в восприятии монарха в России22 И характерно, что, по крайней мере, с начала XVIII в монарх может называться не только «помазанником», но и«христом». Слово Христос в значении «помазанник» представляет собой очевидный грецизм,23 и в этом смысле мы можем говорить о сближении русской и греческой традиции В послании восточных патриархов к Алексею Михайловичу (1663 г) преданность царю выставляется в качестве конфессионального требования именно в силу того обсто-
ятельства, что царь называется именем Христа (\р1(ттб<>, т. е. помазанник), и, следовательно, невозможно быть христианином, не будучи верноподданным «Как власть Бога на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так и не сохранивший верности к царской власти недостоин называться по имени Христа (drd^ioi; f|p,iu 6ox6t Aito \ркттог »<ехХ'г|стОои, xtti dvo^ct(,?CTT9oti), ибо царь есть помазанник (\ркттб<;) Божий, имеющий скипетр, и державу, и диадиму от Бога» (СГГиД, IV, с 88)24 Здесь наглядно видно, какими путями шла византинизация русской культуры в интересующем нас аспекте
Тем не менее употребление слова Христос наряду с уже существовавшим и более обычным словом помазанник кардинально отличает русскую ситуацию от греческой и придает наименованию царя «Христом» особый смысловой оттенок Хотя Феофан Проко-пович в слове «О власти и чести царской» (1718 г) специально обосновывает правомерность такого употребления, указывая на этимологическое значение слова Христос как «помазанник» (Феофан Прокопович, I, с 252), ясно, что имелась в виду не одна этимология, но и прямое сближение с Христом25 Об этом свидетельствуют и случаи написания слова Христос в данном значении с прописной буквы, а также под титлом (как это принято для nomina sacra). Надо подчеркнуть, что Феофан в своем обосновании наименования царя «Христом» не только исходит из этимологии слова Христос, но самую эту этимологию рассматривает как манифестацию объективной связи царя и Бога Слова — помазание, по мысли Феофана, изначально усвояется Христу, и тем самым «таковая дивная церемония» совершается «воеже образовати великое оное и славное Спасителево помазание» (Феофан Прокопович, 1774, с 25-26) 26
Это сближение царя с Христом, выходящее за рамки этимологии, со всей очевидностью выступает в текстах, посвященных Полтавской победе Поскольку Петр именуется Христом, Мазепа называется Иудой, а сподвижники Петра — апостолами Так, в «Службе благодарственной < > о великой Богом дарованной победе < . > под Полтавою < >», написанной в 1709 г по приказу Петра Феофилактом Лопатинским и лично отредактированной самим царем (Пекарский, 1862, с 202), говорится (в седальне 7-го гласа из чина утрени) «Обрьтеся вторый 1уда рабъ и лстецъ, обрьтеся сынъ погибелный, д1аволъ правомъ а не члкъ, треклятый отступник Мазепа, иже оставив хр'та гд^я, гДа и блгодътеля своего, и прильпися къ сопостату» (Феофилакт Ло-патинский, 1709, л 16 об ср Минея Июнь М , 1766, л 237 об ) Между тем о сторонниках Петра здесь сказано « да по-чтутся якоже апли, не согласивцнися со вторымъ 1удою Мазепою,
но дй™ предавшш за своего влРку» (там же, л 19 об., ср. Минея, л 239) Соответственно и Феофан Прокопович в «Слове похвальном о баталии Полтавской» 1717 г обосновывает наименование Мазепы Иудой именно тем, что Петр есть «Христос» «О врага нечаяннаго' о изверга матери своея1 о 1уды новаго' ниже бо да возмнитъ кто излишнее быти негодовише 1удою нарицати измьнника < . > Законно царствуюицй монархъ < > Хрютосъ Господь есть достойно убо Хрютовъ предатель 1удою нарицается» (Феофач Прокопович, I, с 155)
Тем не менее наименование царя «Христом» не ограничивается чисто этимологическими соображениями, но свидетельствует и о их реальном сближении в сознании того времени Это явствует, в частности, из наименования монарха «Спасом» Так, Стефан Яворский в проповеди на день рождения Петра 30 мая 1709 г говорил «А о монархе нашем что возглаголю7 Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас Вам родися, а не себе А каково его спасение9 Видесте очи наши спасение его О велиеж то спасение земного Спаса нашего — отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити, прадедных своих подданных, аки Израилтянов, в работе Египетской сущих, паки в первобытие возвратити, провинцию Ливонскую и землю Ижерскую от иноверства очистити » (Морозов, 1880, с 83-84) Слова «Видесте очи наши спасение его» являются при этом парафразой слов Симеона Богоприимца, обращенных к Христу (Лк II, 30), слова «Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас» восходят к речи архангела Гавриила, обращенной к Марии (Лк II, 10-11)
Наименование царя «спасом» выступает, очевидно, как вторичное по отношению к наименованию его «Христом» Этот пример ясно показывает, что этимологические соображения, приводившиеся как оправдания для наименования монарха «Христом», были лишь прикрытием для реального сближения царя со Спасителем Само собой разумеется, что для традиционного русского культурного сознания наименования такого рода выступали как кощунственные. Этимологические обоснования оказывались при этом несущественными и принципиально отвергались как не имеющие отношения к делу, тогда как реальное сближение выступало на первый план Такая реакция со всей очевидностью проявляется в целом ряде старообрядческих сочинений Так, в «Послании против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту» (1789 г) русский царь сравнивается с языческими нечестивыми царями, которые мучили христиан, причем подчеркивается , что в отличие от русского царя «оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались», из этого делается вывод, что русский монарх —
это не просто нечестивый царь (в терминах традиционной теории «праведных» и «неправедных» царей), а царь-антихрист (Гурьянова, 1982, с 85) В другом старообрядческом сочинении начала XIX в (автором которого был федосеевец Яков Петров), посвященном обоснованию невозможности молиться за монархов-никониан, читаем «О боже, сохрани нас таковаго омрачения и совершеннаго безумия, и явнаго отступления, за антихриста бога молить Зри читателю, сего ли имя звериное будем в повседневном словосло-вии в божественных книгах на место благоверных царей поминати. Его же царя и бога, и спаса себе нарицати. Сие совершенное есть отступление» (Гурьянова, 1983, с 81, Гурьянова, 1984, с 84-85) Говоря о том, что царь именуется «богом и спасом», автор данного сочинения явно имеет в виду наименование царя «Христом», которое он и воспринимает как свидетельство антихристовой природы царя Точно так же в старообрядческом (бегунском) сочинении «Послание христиан на присланныя тетради ис Поморий» император (речь идет конкретно о Петре I) характеризуется как «помазанник сатанин, царь жидовский, превозносим паче всех глаголемых богов и чтилищ, лживый Христос, адский пес, двоеглавый змий, восхитивший на себе царскую и святительскую власть» (Гурьянова, 1983, с 75) Выражения «лживый Христос» и «помазанник сатанин» бесспорно указывают на интересующую нас традицию наименования царя «Христом» В этом контексте может становится одиозным (указывающим на отждествление с Христом) и само наименование царя «помазанником», которое воспринимается как производное от наименования царя «Христом», ср в цитировавшемся выше старообрядческом сочинении «Собрание от святаго писания об Антихристе», где о Петре I сказано «И той лжехрист нача превозношатися паче всьхъ глаголемыхъ боговъ » (Кель-сиев, II, с 248 — это сочинение, очевидно, послужило источником для упомянутого выше бегунского трактата)
131 Традиция наименования царя «Христом» начала складываться в Великороссии в самом начале XVIII в. Характерно, что впервые мы встречаем такое наименование в устах выходца из Юго-Западной Руси, а именно у Димитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, сказанной в марте 1701 г (об обстоятельствах произнесения этой речи см Шляпкин, 1891, с 277).«Пре-жде даже сподоблюся < > въ будущемъ вьцъ видьти Хр"та Гда Цря небеснаго, и о зръши престаго лица его веселитися: се въ ныньшньмъ вьцъ сподоблшися видьти пресвьтлое лице Xp'ra Гдня, Помазанника бж!я, Царя земнаго, Xp'riaHCKaro Православ-наго Монарха, Ваше Царское Пресвьтлое Величество, радости ис-полняюся» (Димитрий Ростовский, I, л 1). Эта традиция явно приживается в Великороссии очень скоро мы встречаем такое на-
именование не только в риторических произведениях, но и в письмах к царю. Ср. письмо Василия Ржевского Петру I от 4 сентября 1704 г. с поздравлениями по случаю взятия Нарвы:«И я послЬдтй раб твой хрта моего принесши хваления владыкь всьхъ 6Fy в мо-лебныхъ пьтях... » (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л.212). Несколько прецедентов мы можем отметить и у Стефана Яворского. Так, в «Слове о победе над королем Шведским под Полтавою
1709 года» Яворский восклицал: «Побьдилъ есть от кольна 1удова победитель Xp'TOCb чрезъ Xp'ra нашего Цря» (III, с. 242). В «Слове благодарственном о взятии Шведскаго града глаголемаго Выборг
1710 года» он же говорил: «. . .но возс1явшу слнцу прёстыя Двы и сну ея Хрту Спсителю, и пославшу лучи блгодати своея Xpicry своему Петру, егоже и укрепи, побъже Левъ, король Шведск1й, не потрафивъ в ложе свое, но въ Турецкое» (III, с. 253). В «Слове в неделю Пятьдесятницы» мы читаем: «О голубе параклите, тво-ряй милость Хрту своему Двду, туюжъ милость покровительную являй всегда Xp'ry нашему, помазаннику твоему» (I, с. 167).
Само собой разумеется, что такое употребление особенно характерно для Феофана Прокоповича, который как мы уже отмечали, неоднократно обосновывает правомерность рассматриваемого наименования (в слови «О власти и чести царской» 1718 г. — см. Феофан Прокопович, I, с. 252; в «Розыске о понтифексе» 1721 г. — см. Феофан Прокопович, 1721, с. 37; в Слове в день коронации Екатерины I 1726 г. — см. Феофан Прокопович, II, с. 178-179). Примеры многочисленны (см., в частности, Феофан Прокопович, I, с. 31, 217, 253, 267-268: II, с. 63; Верховской, 1916, II, с. 157 первой пагинации); особенно заслуживает внимания то, что это выражение фигурирует в написанном Феофаном Прокоповичем «Духовном Регламенте» — церковном законодательном акте, остававшемся в действии до 1917 г.: «<...> коварные человецы < ... > не сумнятся подносить руки на Христа Господня» (Духовный регламент, 1904, с. 17)27.
В тот же период название царя «Христом» проникает и в богослужебные тексты. Мы уже приводили пример такого наименования в «Службе благодарственной о победе под Полтавою». Здесь же находим и еще ряд примеров. Так, в седальне 4-го гласа читаем: «<...> сниде къ намъ г5ь силъ на помощь < ... > и смути ихъ [врагов наших]; творя млть xp'ry своему Петру < . . . >» (Фео-филакт Лопатинский, 1709, л. 18 об., Минея. Июнь. М., 1766, л. 238 об.). Ср. еще в стихирах малой вечерни, глас 1-й:«< ... > вознесый рогь xp'ra твоего, а всъхъ православны [хъ]» (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 1 об.; Минея, л. 231-231 об.). Характерно, что старообрядцы отмечали это наименование в богослужебных текстах как кощунственное. О седальне 4-го гласа из службы
на Полтавскую победу писал в этом послании Иван Павлов (см. Пекарскиий, 1872, с 124 — «напечатали его [царя] не только антихристом, но и Христом»).
В последующие годы XVIII в. интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времен занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно. Однако это неудобство ощущали не все авторы. Так, тамбовский священник Иванов называет «Христом» Екатерину II в речи в день коронации Екатерины 1786 г.: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль щедротный, помазанъ и увьнчанъ нынъ на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ г^день!» (Державин, IX, с. 134)28. Вместе с тем, за неимением императора «Христом» могли называть наследника престола. Так, придворный учитель иеромонах Симон Тодорский (позднее архиепископ Псковский) в Слове на день рождения великого князя Петра Федоровича 1743 г. говорил:«. . .Хрк:тосъ, ciecTb помазанецъ на всерос1йск1й престолъ не приходить от колЬна инаго, токмо отъ сьмене Давида росс1йскаго Петра Перьваго» (Симон Тодорский, 1743, с. 12; Воскресенский, 1894, с. 78)29.
С восшествием на престол Павла I указанное неудобство отпадает, и рассматриваемая традиция вновь набирает силу. Так, в оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Императорского Величества Павла Перваго 1797 года Апреля 5 дня» В.П.Петров говорит о Павле: «Не прикасайтеся; Господень Он Христос!» (Петров, II, с. 239 —ср. I Пар. XVI, 22).
Обильный материал дает нам царствование Александра I. В хрестоматийной проповеди московского митрополита Платона (Левшина), сказанной по совершении коронования Александра I, говорится:«Видя таковымъ образомъ отвсюду огражденна и оукрьпленна Тебе, Велиюй ГДрь, и радуемся и торжествуемъ, и привьтствуемъ и благодаримъ Гду, яко посьти и сотвори изба-влете людемъ своимъ, и вознесе рогь Xp'ra своего» (Платон, 1801, л. 4 об.). Платон называет Александра I «Христом» и в других случаях (см., например: Снегирев, II, с. 42). Чрезвычайно часто называет Александра «Христом» и преемник Платона на московской кафедре архиепископ Августин (Виноградский). Так, в «Слове на случай взятия французской столицы российскими и союзными войсками», сказанном 23 апреля 1814 г., Августин восклицал: «Но что скажешмъ о Тебь, Утъха человечества, Спаситель Европы, Слава Россш? Что скажемъ о Тебь, Христе Господень, Друже Бож1й, Мужу желаншй! Мы ничего не можемъ сказать» (Августин, 1856, с. 112). Такого рода цитаты можно было бы умножить (см. Августин, 1814а, с.3; Августин, 18146, с.4, 11; Августин, 1817, с. 3; Августин, 1856, с.8, 21, 31, 41, 64, 95). Известный киевский пропо-
ведник прот Иоанн Леванда в 1801 г приветствовал Александра I следующими словами «Желали очи видеть Ангела, видеть Христа своего, Бога, который милует нас все сие видят теперь в тебе» (Котович, 1909, с 466, ср еще наименование «Христом» Павла I и Александра I — Леванда, II, с 208-209, 251)
Отметим, что при переиздании проповедей Леванды в 1850 г. данное обращение было опущено духовной цензурой как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с 466) Таким образом, наименование царя «Христом» все же могло казаться неуместным — в отличие от наименования его «помазанником» Такую же реакцию мы встречаем у митр. Филарета (Дроздова) В 1863 г Филарет отправляет в Синод донесение о книге «Служба Пресвятой Богородице, именуемой утоли мои печали» (СПб , 1862) В этом издании внимание митр Филарета привлекла напечатанная в приложении молитва Божией Матери, где говорится «Верных же царей наших, которые почтены страшным именем Единородного Сына Твоего < .. > укрепляй невидимо против окружающих врагов». Филарет явно связывает эти слова с традицией наименования царя «Христом» и пишет по этому поъоду:«Единородный Сын Божией Матери, Он же и Единородный Сын Божий, есть един Господь наш Иисус Христос, и никакое сотворенное существо не может быть почтено страшным именем Единородного Сына Бога Отца и Единородного Сына Божией Матери Если сочинитель молитвы хотел намекнуть на наименование Помазанника Божия- то он заградил путь такому пониманию выражением почтены страшным именем Страшным справедливо называется имя Бога и Сына Божия, но под словами: страшное имя, несвойственно разуметь наименование помазанника, которое Давид не страшится приписывать даже Саулу» (Филарет, 1885-1888, V, с 392)30 Из цитированных слов ясно, что Филарет хотел бы исключить всякую ассоциацию наименования царя «Христом» с Иисусом Христом и отказаться от самой традиции такого наименования.
Тем более показательно, что эта традиция не вовсе исчезает и во второй половине XIX в. Так, в «Слове в день коронования и священнейшего миропомазания Его Величества Благочестивейшего Государя Императора Александра Николаевича Самодержца Всероссийского», произнесенном самарским соборным протоиереем Иоанном Халколивановым 26 августа 1871 г после неудавшегося покушения на царя, говорится «В самые великие дни страстей Христовых, когда истинные христиане болезновали о своих грехах, новый сей Иуда злоумышлял на помазанника Божия, Христа Господня и во дни славного воскресения Христова, когда все радовались о воскресшем Спасителе, спешил поразить смертию бес-
смертного по славным деяниям Своим Царя нашего, надежду и радость нашу'» (Халколиванов, II, с 212-213). Таким образом, данная традиция распространяется на весь синодальный период31 Это естественный результат того, что принцип сакрализации монарха входит в самую основу синодального управления, и никакие частные ограничения (типа цензурных запретов) не могут лишить влияния ни самый этот принцип, ни воплотившие его тексты, которые сохраняют свою генерирующую силу и от которых синодальная власть не может отказаться без ущерба для себя самой
1 4. Другим примером отражения византийских традиций в новый период русской истории является наименование царя «земным богом» Подобно тому как Бог называется «Царем Небесным», царь может именоваться «земным богом» Первое наименование представлено в литургических текстах (ср , например, молитву «Царю Небесный»), второе же имеет обиходный характер. Мы знаем, что такое наименование было возможно в Византии В «Советах и рассказах Кекавмена» (XI в ) в обращении к царю говорится «Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью своею (по своей благодати — ofbrov \(ipiTi) сделал тебя, как говорится, земным богом (•Qe.ov ivi^ewv), способным поступать и действовать по своему желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и истины, справедливость да пребудет в сердце твоем» (Кекавмен, 1972, с 275; ср. Васильевский, 1881, с 316) Как видно, название царя «земным богом» было обычно для языкового упротребления Византии данной эпохи 32
Такое наименование царя имело место и в России (мы не можем проследить, какими путями оно проникло сюда из Византии). Первоначально оно отмечается только иностранцами, причем в ряде случаев нельзя с уверенностью сказать, относится ли данное выражение к фразеологии самих русских людей или к фразеологии соответствующего иностранного автора. Так, П. Одерборн в своем памфлете об Иване Грозном (1585 г) отмечает, что царь является для своих подданных и папой и земным богом («Bey seinem leben hielyen in sein Unterthanen nicht allein fur einem irrdischen Gott, sondern auch fur iren Kayser und Papst» —Одерборн, 1588, л. d/3); Исаак Масса (1612 г.), сообщая о покорении русскими Сибири, отмечает, что с «помощью некоторых туземцев, которые от русских крестьян в деревнях научились русскому языку, московиты рассказали дикарям по своего царя, утверждая, что это почти земной бог (dezelve by na eenen aertschen god te zijn)» (Алексеев, 1932, с. 252), Юрий Крижанич в своей «Политике» (1663-1666 гг) сравнивает русского царя с «неким Богом на земле» и называет его «земным богом», ссылаясь при этом на 81-й псалом: «Zemniy bog. Kraly lest,
iako nekiy Bog na zemlye.'Iaz iesm rekel, Bozi ieste i sini Wisznyego wsi'wi'. (Psal: 81)» (Крижанич, 1965, с 206) О бытовании этого наименования определенно свидетельствует и патриарх Никон в письме к Алексею Михайловичу (по-видимому, 1663 г). Обращаясь к царю, Никон говорит «Горь тъмъ , иже но убюши имутъ быть ввържени въ дебрь огненую, того боятися надобно, иже нынь славою Mlpa сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги, славятся отъ человькъ безумныхъ, въ сладость прюмлютъ таковыя безумныя глагольг ты Богь земный. Насъ же священное nv.ca.me учитъ — Богь нашъ на небеси и на земли вся, елико вос-хоть, сотвори. Таковыми безумными глаголы Новходоносоръ, царь Вавилонсюй, усладився, царства лишися» (ЗОРСА, II, с. 552-553; см. то же сравнение Алексея Михайловича с Навуходоносором и у протопопа Аввакума, которое мы цитировали выше, §1, 2.1.)33.
Как видим, выражение «земной бог» было известно в России. Однако свидетельства о бытовании этого выражения восходят к периферийным источникам, они отсутствуют в русской книжной традиции. Между тем с середины XVIII в. это наименование широко входит в литературу. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что рассматриваемое выражение существовало первоначально вне книжной традиции, видимо как специфически секуляр-ное; в дальнейшем, по мере секуляризации русской культуры, это выражение становится достоянием литературы (культурных текстов). Одновременно в силу растущей сакрализации монарха это наименование становится устойчивым выражением императорского культа. Оно приобрегает почти официальный характер, его новая значимость с предельной ясностью выражена у Е.В Барсова, который писал в введении к своему изданию чинов венчания на царство:«Верховная власть, столь возвеличенная Церковию, является пред лицом народа властию "священною" и Царственный идеальный образ в народном сознании возвышается до значения "земного бога"» (Барсов, 1883, с. IV).
В XVIII в. одно из ранних свидетельств такого словоупотребления содержится в письме Стефана Яворского к Петру I от 14 апреля 1714 г.' «Кая может быть добродьтель, царскому превосходству подобающая, паче сея, еже — вины отпущати. Симъ бо образомъ вы, земный бози, уподобляетеся самому небесному Богу» (Чисто-вич, 1868, с 66). В рассказе А.К.Нартова о Петре I говорится. «Мы, имевшие счастие находится при сем монархе, умрем верными ему и горячую любовь нашу к земному богу погребем вместе с собою» (Нартов, 1891, с 69) С середины XVIII в. выражение «земной бог» употребляется как вполне стандартное, проникая даже в церковную литературу. Так, в 1750 г. префект Киевской духовной академии Манассия Максимович говорил в «Слове на избрание
гетмана в Глухове» (правда, речь здесь идет не о царе, а о гетмане, Кирилле Разумовском), «...вси ...под височайшими власт-ми имъющшся и мальйиле республики, майстрати, правлешя.. .в нас устрояетъ Промислъ бож!й, посаждаяй в людьхъ намьстников Своих, боговъ земних» (Маслов, 1909, с. 87) С Нарышкин в «Эпистоле Екатерине II» 1762 г. писал «Царей земными мы Богами называем», — и далее, обращаясь к Екатерине: «Ты Бог земной и наш, о Ты Екатерина'» (Нарышкин, 1762). В дальнейшем подобное употребление широко представлено у Г. Р. Державина, у которого, однако, прослеживается некоторая связь с традицией 81-го | псалма (как, впрочем, и у С.Нарышкина). В варианте «Эпистолы И.И Шувалову» (1777 г.) Державин пишет: Столпы отечества' се ваша цель одна, Хотя вы явными несете гром шагами, Хотя с земными втай речете мир богами.
(Державин, I, с 53)34 В стихотворении «Властителям и судьям» (1787 г.) читаем-
Возстал Всевышний Бог, да судит Земных богов во сонме их.
(Державин, I, с. 109)35 В стихотворении «Провидение» (1794 г.) говорится: В величестве земного бога, Екатерина, кинув взгляд .
(Державин, I, с 565) В стихотворении «Желания» (1797 г.) Державин говорит: К богам земным сближаться Ничуть я не ищу И больше возвышаться Никак я не хочу ..
(Державин, II, с. 102) Наконец, в оде «На Новый 1798 год» читаем: Мы видим троны сокрушенны И падших с них земных богов.
Державин, II, с 147
Так же выражается и В. П. Петров в письме к Екатерине Н от 5 декабря 1793 г, говоря о своих надеждах на «земного бога, дабы благоволил поправить» надо мной милости небесного» (Шляп-кин, 1885, с. 401). И Карамзин в «Оде на случай присяги московских жителей < ... > Павлу I < ... >» (1796 г.) заставляет
реки и гром восклицать «О Павел' Ты наш бог земной!» (Карамзин, 1966, с. 189) В «Рассуждении о плодах пришествия Христова на землю» (1806 г) епископ Феофилакт (Русанов) задает вопрос «Правительства тамъ ли боль обременены и затруднены бываютъ, гдъ Государя почитаютъ Богомъ земнымъ7 или гдъ допущаютъ въ немъ одно только право сильного7» (Феофилакт Русанов, 1806, с 15) 36
Наряду с выражением «земной бог» в XVIII в довольно часто встречается и синонимическое ему словосочетание «земное божество» (в той же функции наменования царя). Так, в Первой надписи к статуе Петра (1750 г.) Ломоносов относит к этому монарху слова: «Земное божество Россия почитает» (Ломоносов, VIII, с. 285). Точно так же «всероссийским земным божеством» могут в дальнейшем называть и Екатерину II, ср. стихотворения А Перепечина «Сердечное чувствие истиннейшего усердия, с благоговением посвящаемое всероссийскому земному божеству Екатерине Второй < ... >» (СПб., 1793), «Песнь поют всероссийскому земному божеству Екатерине Второй все села, страны, грады и блаженствующие в них разные народы <...>» (Спб., 1793). «Земным божеством» называет Екатерину и Петров в оде «На сочинение нового уложения» (вариант'1782 г)-
Угодно так Екатерине; Земное Божество велит...
(Петров, I, с. 31)
Характерно, что А.С.Пишчевич употребляет это словосочетание не в панегирическом тексте, но как обычное наименование императрицы: «Зорич < ... > было навлек на себя взоры сего земного божества» (Пишчевич, 1885, с. 28 — имеется в виду Екатерина II).
При широком распространении данного словоупотребления в поэзии XVIII в. встречаются, естественно, и различные парафразы указанных словосочетаний. Так например, тот же Петров в оде «На заключение с Оттоманскою Портою мира» (1775 г.) называет Екатерину II «Божеством земного дола» (Петров, I, с. 89). Еще более красноречива парафраза Н. П. Николаева в оде «На взятие Варшавы 1794 г.» — противопоставление Бога Небесного и бога земного своеобразно преобразуется здесь в противопоставление общего и частного Бога: Царь-доблесть! частный мира Бог! Ты общу Богу не согрубишь.. .
(Николаев, II, с. 248) Такие примеры можно было бы умножить37.
Совершенно естественно, что название «земной бог» вызывает резкую оппозицию у тех, кто не приемлет официальной идеологии. Так в 1834 г в Петербурге «крестьянин Абрам Егоров, в снятом с него допросе, показал, что в Собрании Скопцев, когда он, по освященному на Руси выражению, назвал Государя Императора "земным Богом", то изуверы отвечали ему диким воплем, что "он есть земной < >1"» (Кельсиев, III, с 232 — последнее наименование в устах скопцов выглядит особенно выразительно). Любопытно вместе с тем, что уже Кантемир в примечаниях к IV сатире осуждает обычай называть военачальника (он, видимо, имеет в виду императора, ориентируясь на первоначальное значение соответствующего латинского слова) «богом», отмечая при этом, что Ромул и Цезарь были «обожены от суеверного народа» (Кантемир, I, с 260, 273)38.
1.5. Перечисленные выше традиции наименования монарха возникают на фоне широко развивающейся с петровских времен тенденции отнесения к монарху литургических текстов Такое употребление литургических текстов предполагает, естественно, перенесение на царя атрибутов Бога (эти случаи, таким образом, также являются свидетельствами сакрализации монарха). Можно думать, что эта тенденция не только возникла в окружении Петра, но и прямо поощрялась им Так, царевич Алексей Петрович на пытке показал, что его учитель Н К. Вяземский говорил ему: «Степан Беляев с певчими при отце твоем поют: бог идеже хощет, побеждается естества чин, и тому подобные стихи; а то все поют, маня отцу твоему; а ему то и любо, что его с Богом равняют» (Соловьев, IX, с. 186) Перенесение на царя литургических текстов становится обычным явлением Приведем несколько примеров. А А Вини-ус имеет обыкновение обращаться к Петру I со словами «молю не вниди в суд с рабом твоим» [см. Письма и бумаги Петра, I, с. 852 (письмо Виниуса от 29 апреля 1701 г.); V, с. 718 (письмо от1б ноября 1706 г)]. Эти слова совпадают со словами молитвы из последования утрени («Услыши мя, Господи, в правде твоей и не вниди в суд с рабом твоим»), восходящей к 2-му стиху 142-го псалма. Кн. Я. Ф. Долгорукий, когда на него пало подозрение в соучастии в деле царевича Алексея, писал Петру (в феврале 1718 г.)' «Ныне принужден я недостойным моим воплем отягчать вашего величества дражайшие ушеса' преклони, Господи, ухо твое и услыши глас раба твоего, в день зла моего вопиюща к тебе!» (Устрялов, 1858-1859, VI, с. 493, 197; ср. Пс. XVI, 6; Пс. XXX, 3).
В своей знаменитой проповеди на погребение боярина А С. Ше-ина (1700 г.) Стефан Яворский обращался к царю от имени покойного, вкладывая в уста последнего слова Симеона Богоприимца к Богу: «Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твое-
му с миром' Яко видесте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей» (Чистович, 1867, с 139, ср. Лк II, 29-30). Проповедь чрезвычайно понравилась Петру, и это обстоятельство сыграло решающую роль в карьере Яворского (ср Крейкрафт, 1971, с 123)39.
Известный деягель петровского времени прибыльщик А А Курбатов в своих поздравлениях Петру по поводу военных успехов пользовался формой акафиста, р результате чего все поздравление и прославление монарха приобретало характер молитвословия40 Такой характер имеет поздравление Петру со взятием Нарвы в 1704 г. «Радуйся преславный Црю, яко днесь чаяше избавлешя
людей достояшя бж1я чрезъ тебе надежду возобновляет и лучшую прюмлетъ < > Радуйся бгопосл^дователю раб1я зрака вос-пр1ят1ем яко Гдь с тобою < > Радуйся прекръпшй адаманте
прерадостньй наш црю. . Радуйся ревности блпя и правды исполненный всемлтивьйшшй ншъ гдрь < > Радуйся помазанниче бж1Й в мьриле от него положенный < . . >» (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л. 75-75 об ). По той же модели построено и поздравление с Полтавской победой в 1709 г.. «< . . > радуйся, яко ваше царево сердце содержится в руце божий неотменно; радуйся, яко исполняя словеса божия слова, полагаеши душу твою за рабы твоя; радуйся, яко богоподобное ваше смирение низложи хвалящегося силою, радуйся, яко тогожде ради вашего смирения оружие вашего самодержавия не точию прославися, но и устраши вселенную; радуйся, яко снискательным вашим мудрохрабрством переполеровася, яко злато в горниле, ваше воинство; радуйся, яко хулящая Россию иностранных уста не точию уже умолкоша, но и вострепеташа; радуйся, яко есть, при помощи божий, надежда ко исполнению издавна вашего желания Варяжского моря во одер-жании; радуйся, яко вся ваша благоначинания всемилостивый бог вашего ради смирения оканчивает самым делом; радуйся, яко и впредь, тогожде ради смирения и в него несумненныя вашея надежды, всякое ваше благожелание оного всемоществом исполнятися будет» (Письма и бумаги Петра, IX, вып. 2, с. 1063-1064, с неоговоренными сокращениями напечатано также у С. М. Соловьева, VIII, с. 277; ср. Письма и бумаги Петра, X, с. 648; Соловьев, VIII, с. 355). Словословия такого рода принадлежат не одному Курбатову; ср., например, поздравление Петру служителей петербургской типографии с его возвращением в Петербург из-за границы в 1717 г., также построенное по модели акафиста (Пекарский, II, с. 392). Об обычности таких поздравлений говорит песня Полтавского цикла
Радуйся, российский орле двоеглавный
Мы тебе за сие [т е за победу] «радуйся» приносим, И благоденствия от бога ти просим.
(Позднеев, 1961, с 351)
П Н. Крекшин в предисловии к своим Запискам об истории Петра так обращается к Петру: «Отче наш, Петр Великий' ты нас от небытия в бытие привел < . > До тебя вси нарицаху нас последними, а ныне нарицают первыми» (Порфирьев, II, 1, с 90). Насколько обычной была такая практика, можно видеть из того, что санктпетербургский и новгородский митрополит Амвросий (Подо-бедов), обращаясь к Александру I с прошением об оставлении на одной новгородской кафедре, начинает свое письмо (от 16 марта 1818 г) псаломскими словами «Всемилостивейший Государь' Не отвержи мене во время старости моея < >» (Чистович, 1894 с. 183; ср. Пс LXX, 9)
Итак, к царю могут обращаться, как к Богу, и митрополит Платон (Левшин) даже специально обосновывает правомерность такого обращения. В «Речи на прибытие Его Императорского Величества [Александра I] в Царствующий Град Москву, при вступлении Его в Успенский Собор», произнесенной 8 сентября 1801 г., за неделю до коронации Александра, Платон говорил «Дух Святый повелевает, и возглашает нам. Возмите epama, князи ваша и возмите ея врата вечная, и внидет Царь Славы. Сие сказано о духовном великом Царе; Господе Иисусе Христе, чтоб мы заключенныя грехом, сердечныя врата ему отверзли, и в душе своей устроили бы ему обитель. — Но почто же сии самыя слова не присвоим мы и к самим себе и к священной Особе Твоей, благочестивейший Монарх! Ты носишь образ Небеснаго Царя: мы в видимой славе Твоей созерцаем невидимую Его славу, а храм сей есть образ сердец наших, ибо Церковь внешняя образует внутреннюю. Храма сего двери Тебе отверсты: но для того, что ключи их в сердце нашем: и когда внутренний храм наш отверст на пришествие Твое, то поспешили мы сердечными ключами отверсти и сего храма врата. Вниди убо, Царю славы! взяты уже врата и внешняго и внутренняго храма. Путь свободен. Вниди к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность Твою. Пади пред ногами Царя царей. Вниди и вкупе с Собою введи Августейших Особ, едину, осчастливленную ношением Тя во утробе своей: другую соучастницу святости ложа Твоего- а с ними введи и всю священную Твою кровь. Вниди! а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, П, с. 114-115).
Примечателен протест Александра I против подобного рода обращений к царю. В указе на имя Синода от 27 октября 1815 г.
Александр писал - «В последний Мой проезд по губерниям, в некоторых из оных должен был, к сожалению Моему, слушать в речах, говоренных духовными лицами, такия несовместныя Мне похвалы, кои приписывать можно единому Богу» (Сб РИО, CXIII, ч. 1, с. 416)41. Ср также протест Екатерины II против применения к ней выражения «божество» в письме к Е Р Дашковой, пославшей Екатерине проект своей похвальной речи в Российской Академии: «Вычеркните также как благодетельное божество (as a beneficient Deity) — апофеоз не согласуется с христианской религией, и, боюсь, у меня нет прав на святость, поскольку я наложила некоторые ограничения на церковные имущества» (Дашкова, II, с. 95)42.
151 Ряд приведенных примеров мог бы трактоваться просто как игровое цитироваие сакральных текстов, столь типичное для барочной и послебарочной традиции. Однако в контектсе растущей сакрализации монарха такую игру невозможно отличить от реального обожествления они переплетены не в нашем рассмотрении, а в самой действительности Показательно в этом смысле, что наряду с молитвословными обращениями к монарху самые тексты подлинного церковного молитвословия могут сливаться с панегириком монарху. На это обстоятельство специально обращает внимание Н И. Ильминский в своем письме К. П. Победоносцеву от 17 марта 1884 г. Ильминский пишет о том, что «XVIII век принес в церковную область много чуждого, мирского, страстного и подобострастного», и в качестве примера приводит службу праведным Захарии и Елизавете «В Минее под 5-м сентября есть "древняя с греческого переложения служба святаго пророка Захарии, отца честного Иоанна Предтечи" Вслед за нею помещена: "Ина служба того же святаго пророка Захарии и святыя праведныя Елиса-веты" < . . > Стали мы праздновать свой храмовый праздник [в церкви, посвященной праведным Захарии и Елизавете] по "иной службе" В церкви я всегда стою рядом с чтецом. Поразил меня кондак "Яко луна полна, свет правды от мысленнаго солнца Мессии прияла еси" и проч Вообразился мне портрет Елисаветы Петровны, полно- и круглолицей - луна полна. Заподозрил я, что эта служба не была ли написана по воцарении Елисаветы Петровны: читал, вникал и в двух местах нашел такое выражение: в двух тропарях 9-й песни канона читаем: "Моли убо всеблагаго Владыку тезоименитыя и всех восхваляющих тя спастися душам". — "Моли всеблагаго и тезоименитой. — Так как в честь Захарии есть уже служба, то "ина служба" составляет только как бы дополнение и в ней прославляется почти одна Елисавета, только изредка упоминается Захария Служба составлена как на всякие праздники: есть паремии, и величание, при котором преудачно, вместо избранного псалма, помещены слова из песни Захарии' Благословен
Господь < . . > Яко посети и сотвори избавление людем своим — Естественно было чувствовать утешение и восторг при переходе от эпохи Бироновщины к царствованию чисто русской Государыни Елисаветы Петровны, но всему есть мера, и в церковь вносить свои земные интересы, и так явно и больше остроумно и тонко, чем искренно и благочестно, — неудобно В присутствии самой Елисаветы Петровны-то, так и представляется, что все эти восхваления якобы праведной Елисаветы, матери Иоанна Предтечи, относятся к тезоименитой» (Ильминский, 1895, с 78-80) Этот протест против культа царя, высказанный в письме к обер-прокурору, был для того времени исключительно смелым шагом, который мог быть воспринят как бунт, и Ильминский вполне отдавал себе в этом отчет Характерно начало цитированного письма «Писано 2-го февраля, перечитавши, отправляю 29-го февраля 1884 года Прошу снисхождения и доверия Вновь все перечитал, положил три земных поклона и окончательно решился отправить. С Богом! Утро 17 марта 1884 года» (там же, с 78).
II. Сакрализация монарха как семиотический процесс
2. Семиотические атрибуты монарха: царь и патриарх
2.1 Как мы уже говорили (§1, 2 1), те процессы сакрализации монарха,
которые первоначально были обусловлены византинизацией русской культуры при Алексее Михайловиче, отнюдь не прекращаются и в эпоху ориентации на западные образцы. Более того, в XVIII в., т е. в эпоху активной европеизации русской культуры, эти процессы идут crescendo при Петре I сакрализация монарха не только не ослабевает, но, напротив, резко усиливается Если для более раннего времени (применительно ко второй половине XVII в.) можно говорить об относительном сходстве русской и византийской ситуации, то в XVIII в. русская культурная ситуация заметно отличается от византийской — именно в сторону большей сакрализации монарха Как раз теперь окончательно оформляется то отношение к монарху, которое характерно для всего императорского периода русской истории и о котором мы говорили в самом начале настоящей работы.
Что же изменилось при Петре7 Каковы истоки этого нового отношения к монарху в петровское и послепетровское время7 Ответ прост: царь стал восприниматься как глава церкви, и это имеет непосредственное отношение к сближению царя с Богом Византийское восприятие монарха и присвоение ему места в церковной иерархии входило в прямое взаимодействие с насаждаемыми при Петре протестантскими представлениями о монархе как главе Церкви43. Яркий пример такого взаимодействия являет «Розыск
о понтифексе» Феофана Прокоповича (1721 г), в котором протестантская идея о главенстве монарха в церковном управлении казуистически обосновывается именно ссылками на Византию
На практике это выражается в упразднении патриаршества и в присвоении монарху ряда полномочий, которые ранее были свойственны патриарху Этим самым ситуация в России делается кардинально отличной от византийской, поскольку на место симфонического взаимодействия духовной и светской власти (каким бы оно ни было на практике) приходит единое и всеобъемлющее действие светского начала
Следует иметь в виду, что в свое время необходимость учреждения патриаршества в России мотивировалась именно усвоением русским монархом царской власти и царского титула предполагалось, что где есть царь, там должен быть и патриарх44 Исключительно показательно в этом отношении наименование царя и патриарха «богоизбранной, святой и богомудрой двоицей», «присно пребывающею двоицей», «богоизбранной сугубицей» в никоновском Служебнике (Служебник М , 1656, с 21, 22, 34, 40) После падения Византии и перенесения на Москву функций Константинополя (Москва как Третий Рим — см §1, 1 2) русский монарх оказывается во главе православной ойкумены и тем самым замещает византийского василевса («царя», как его называли в России) Соответственно, первоиерарх русской Церкви в некотором смысле замещает константинопольского патриарха и поэтому должен получить патриарший титул (о царском достоинстве московского монарха как причине учреждения патриаршества см Шпаков, 1912, с XI, 219) Одна из причин поставления московского патриарха в том и состоит, что русский царь, по словами восточных патриархов, «единъ < > есть днесь на земли црь великъ, в' коупь и православенъ» (см. Кормчая М , 1653, л 22, ср л 15) — священство и царство согласно б-й новелле Юстиниана (см Корпус, III, с 35-36, ср цитаты из нее в том же никоновском служебнике — Служебник, 1656, с 2, 14-15) должны образовывать гармонические отношения и потому быть равночестными 45
Между тем при Петре утверждается прямо противоположное восприятие — царь (император) не только не предполагает патриарха, но и исключает его: всякое независимое церковное правление воспринимается как поползновение на самодержавную власть царя46. Соответственно, предшествующая концепция оказывается предметом постоянной борьбы со стороны приверженцев петровский преобразований. Так, например, Феофан Прокопович в «Духовном Регламенте» писал: «< .. > простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной, но великою Высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет,
что таковый правитель есть то вторый Государь Самодержцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство < ... > Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря, в коем либо деле смотрят» (Духовный Регламент, 1904, с. 16 — напомним, что этот текст оставался в составе действующего законодательства вплоть до 1917 г ) 47
Не менее показательно в данном отношении устройство Всешу-тейшего и всепьянейшего собора, деятельность которого распространяется практически на все петровское царствование48 Основной задачей этого учреждения была, несомненно, дискредитация духовной власти и борьба с традиционным почитанием, которым эта власть пользовалась в России. При этом пародируется принцип симфонического соединения духовной и светской власти, принцип «двоицы», на который опирался в свое время патриарх Никон. «Князь-кесарь» возглавляет этот собор вместе с «князь-папой», который может именоваться одновременно и «всешутейшим и все-пьянейшим патриархом» (ср с. 89 наст. изд ), — пародийная «двоица» противостоит реальному единовластию Петра.
В соответствии с новой петровской концепцией патриаршество заменяется Духовной Коллегией или — позднее — Синодом (цитированные слова Феофана как раз и служат обоснованием этой реформы), а монарх объявляется «Крайним Судией» этого учреждения (1721 г.)49 Это непосредственно проявляется в деятельности церковного управления, высшей инстанцией которого является именно монарх В Манифесте об учреждении Синода Петр прямо указывает на принадлежащую ему обязанность исправления духовного чина (Верховской, II, с. 6 первой пагинации), что означает прямое вмешательство монарха в церковную жизнь. В частности, императорским указом назначаются епископы50, причем в послепе-тровское время складывается такая практика, при которой Синод представляет трех кандидатов и одного из них император назначает на кафедру (Смолич, 1964, с. 171, 126)51. Эта процедура является трансформацией традиционной практики, когда собор епископов предлагал трех кандидатов и одного из них избирал патриарх (РИБ, VI, стлб 442-443, для конца XVII в. см.: ГИМ, Син 344, л. 7-8 об.). Очевидно, что Синод берет на себя функции собора, а император выступает в роли патриарха Императорскими же указаниями могут регулироваться и любые другие стороны церковной жизни (вплоть до разрешения на пострижение в монашество — см. Внутренний быт < >, I, с 53-54, 70) Наконец, и любые изменения в правилах действования самого Синода Синод может производить лишь с соизволения императора (Духовный Регламент, 1904, с. 6). Синод вообще есть не что иное, как служебный орган самодер-
жавной власти, позднее в Основных Законах этот принцип изложен в следующей формуле «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Св Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Свод законов, I, 1, ст. 43, с. 10; ср. Мейендорф, 1978, с.170-171)
Петр еще не называет себя главою церкви, хотя фактически и управляет ею, показательно, что современники иностранцы единодушно воспринимают его именно в этом качестве, и в частности могут полагать, что он был президентом Духовной Коллегии (Синода) (см Верховской, I, с IV, V, VII, XI, XII, XIII, XIV, XLI, XLII, XLIV, LVI) Это мнение бесспорно имело свои основания — так, сам Синод в 1721 г., защищая свою независимость от Сената, заявлял «< . > ныне духовное правительство изящным Его Царского Величества благоусмотрением учреждено не в подобной оному патриаршему правлению воле, но в отменной, и состоит не в одной персоне и должность свою исправляет не своим именем, но высокомочными указы Его Царского Величества, который яко Благочестивейший монарх, образом древних христианских царей, самого Себе оному Священному Синоду за Верховного Председателя и Судию представил» (ПСПиР, I, № 112, с 157) И В. Н. Татищев считал, что Петр «председание» в Синоде «себе оставил» (Татищев, I, с. 574), а Н. М Карамзин в «Записке о древней и новой России» писал: «Петр объявил себя Главою Церкви, уничтожив Патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного» (Карамзин, 1914, с 29, Пыпин, 1900, с.491)52 Очень показателен в этом отношении рассказ А К Нартова, по словам которого Петр «стал главою церкви государства своего и некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с родителем его Алексеем Михайловичем, говорил" "Пора обуздать не принадлежащую власть старцу, Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно"» (Нартов, 1891, с. 72 — А.К.Нартов был современник Петра, однако точная датировка его рассказов затруднительна, см. § II, 14)
Можно полагать, что Петр не называет себя главою церкви только в силу того, что, по его представлениям, управление церковью принадлежит к естественным прерогативам самодержавной власти53 Между тем с петровского времени растет сакрализация монарха, равно как и убеждение монархов в своей особой хариз-ме, и, видимо, именно с этой харизмой они начинают связывать свои функции глав церкви. И — в соответствии с этим новым сознанием — так они и начинают себя называть. Впервые начинает именовать себя главою церкви Екатерина II, пока еще только в частной переписке с иностранцами54 Затем в 1797 г. Павел фор-
мально узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии, где говорится, что «государи российские суть главою Церкви» (ПСЗ, XXIV, № 17910, с 588), причем эта формулировка дается как нечто уже известное — в контексте обоснования того, что русские монархи необходимо должны быть православными Эта формулировка вошла затем в Основные Законы (Свод законов, I, 1, ст 42, с. 10)55.
Если для одной части русского общества представление об особой царской харизме оправдывает подчинение церкви царю как своему главе, то для другой — в частности, для старообрядцев — подчинение церкви царю ставит под сомнение харизматический статус самой церкви. Старообрядческий инок Павел констатировал (в 1846 г.) «От великороссийской церкви принимали старообрядцы священников и простых людей до времени Петра 1-го императора третьим чином [через отказ от ереси], а после того и доднесь принимаются приходящие оттоль уже вторым чином [через миропомазание, как из тех церквей, где нет законного священства]» Причина такой перемены заключается, в частности, в том, что Петр «похитив власть духовную, уничтожил существование московского патриарха, пожелал быть главой народа и главой церкви» (Субботин, 1874,с.459)
Убеждение в харизматической основе функций монарха как главы церкви может проявиться в том, что монарх воспринимается как священнослужитель. По словам Жозефа де Местра, у русских «именно император является патриархом, и нет ничего удивительного в том, что Павлу I пришла фантазия служить обедню» (де Местр и Гривель, 1879 г., с. 5). Точно так же Федор Головкин констатирует желание Павла сразу же после коронации «в качестве главы Церкви» служить литургию; равным образом, Павел хотел стать духовником своей семьи и министров56, однако Синод отговорил его, возразив, что «канон православной церкви запрещает совершать ев таинства священнику, который женился во второй раз» (Головкин, 1912, с. 158). Сходное указание находим у Гриве-ля, который сообщат, что Павел выразил желание служить обедню на Пасху, сославшись на то, что он глава русской церкви и, следовательно, правомочен делать то, что делают подчиненные ему священнослужители; Гривель считает, что именно в этом случае Синод указал Павлу на то, что второбрачный священник не может совершать богослужения (де Местр и Гривель, 1879, с 99-100)57 Таким образом, Синод — по крайней мере, на словах — признает императора священником. Соответственно, Жуковский в оде «Благоденствие России, устрояемое великим ея самодержцем Павлом Первым» 1797 г. называет Павла «владыкой, пастырем и иерархом», вкладывая в уста России следующие слова
То Павел, ангел мой хранитель, Пример, краса венчанных глав, Покров мой, щит мой и отрада, Владыка, пастырь, иерарх.
(Жуковский, I, с. I) 59
Это восприятие царя как священника приводило к парадоксальному переосмыслению византийской теории симфонии между «священником» и «царством». Так, на Поместном Соборе 1917/18 г. прозвучала мысль, что «"царство" и "священство" до сих пор в России были объединены в царской власти» (Деяния, II, 2, с. 198). И в самом деле, объединение функций главы, государства и главы церкви представлялось естественным, что, когда в 1905 г. возник вопрос о восстановлении патриаршества, Николай II немедленно предложил себя в патриархи: «< ... > разговаривая с депутацией иерархов, которая ходатайствовала о созыве Всероссийского Собора для избрания патриарха, Государь пожелал узнать сначала о том, кого они наметили на патриарший престол и, узнав, что никого, спросил, согласились ли бы иерархи, чтобы на патриарший престол Государь Император выставил свою кандидатуру? В замешательстве депутация молчала» (Жевахов, II, с. 385-388)59.
Восприятие царя в качестве церкви отражалось и на семиотике поведения Так, священнослужители должны были целовать руку царю (как и другие подданные), в то время как цари (в отличие от прочих мирян) не целовали руки священнослужителям. Целовать руку принято в ответ на благословение, но благословение дается старшим младшему; таким образом, целование руки может свидетельствовать об иерархическом подчинении. То, что священнослужители целуют руку царю, а царь им руки не целует, свидетельствует, по-видимому, об отношении к нему именно как к главе церкви60. Когда Александр I поцеловал руку священнику в селе Дубровском, поднесшему ему крест, это было воспринято как нечто совершенно экстраординарное. «До того был поражен священник этим поступком благочестивого христианина Царя, что он до самой смерти своей ни о ком более не говорил, кроме Александра, целовал руку свою, которой коснулись царственные уста» (Мельников-Печерский, XII, с. 365-366). Для благочестивого Александра это было, видимо, обычно (ср., например: Шильдер, IV, с. 58; Благово, 1885, с. 395), но при этом он отступал от нормы царского поведения. Так, при встрече с Юрьевским архимандритом Фотием Александр, испросив благословения, поцеловал у него руку (Фотий, 1894-1896, т. 83, № 2, с. 208). Однако, когда позднее Фотий, благословив Николая I, протянул ему руку для поцелуя, император велел вытребовать его в Петербург, чтобы научить его
приличию (Чиж, 1905, с. 185). По словам Н. К. Шильдера, Фотий «так растерялся, что позабыл о всех почестях, воздаваемых в подобных случаях главе государства и церкви» (Шильдер, 1903, II, с.700).
Не менее знаменательно, что епископы, входя в императорский дворец, должны были оставлять свои архиерейские жезлы (Деяния, III, с. 8). Значимость этого факта становится понятной, если иметь в виду, что по постановлению Собора 1675 г. архиереи оставляли свои жезлы при сослужении с патриархом (Определения..., 1864 г., с. 440-441). Оставление посоха явно знаменует иерархическую зависимость. В этом плане показательна инструкция патриарху Иову, который должен был встретиться с константинопольским патриархом Иеремией и принять от него благословение (1589 г.)- ему велено было отдать посох при условии, если Иере-мия сделает то же самое, в противном же случае никоим образом посоха не отдавать — совершенно очевидно, что оставление посоха служило бы знаком подчиненности московского патриарха (Шпаков, 1912; Прилож. II, с 170).
2.2. Как мы видели, с упразднением патриаршества монарх усваивает себе функции патриарха, и это непосредственно отражается на его восприятии. В частности, особый харизматический характер, приписываемый монарху как главе церкви, может быть связан с особым харизматическим статусом патриарха в допетровской церкви; эта особая, отличная от общей епископской харизма патриарха определялась тем, что его интронизация была новой хиротонией (вне русской церкви такой обычай неизвестен — Зызы-кин, II, с. 172-173). Отсюда же объясняется восприятие монарха как живого образа Бога61.
Патриарх в качестве видимого главы Церкви являет собой образ Христа как невидимой Главы Церкви. В принципе это относится и к любому правящему архиерею как главе самодостаточной церковной общины62; однако в России патриарх в силу своего особого поставления получал не только административные, но и хариз-матические преимущества по отношению к прочим епископам — соответственно, патриарх в первую очередь и правомочен восприниматься как образ Божий. Патриарх Никон говорил: «Патриарх во образ Христа, городские Епископы во образ 12 Апостолов, а сельские Епископы во образ 70 Апостолов» (Зызыкин, II, с. 187), «< ... > патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину» (ЗОРСА, II, с. 481; ср. Ка-птерев, II, с 185)63. После того как главою церкви перестал быть патриарх, привилегия являть собой образ Бога закрепляется прежде всего за царем. Когда в середине XIX в. полковой священник учит, что «Земной Царь есть видимая глава Церкви» (Котович,
1909*, с. 465)64, он явно имеет в виду, что царь являет собою Христа, т е есть образ Бога
Наименование царя образом Божиим может быть связано и с византинизацией русской культуры (ср § II). Действительно, в Византии, наряду с учением о патриархе как образе Бога, высказывалась мысль, что и император есть образ Бога Так, в Похвальном слове Константину Евсевия говорится, что царь есть «образ единого царя всяческих» (fcixur ivo(, той тар,(3о«т1,\еи(, — Минь, PG, 20, col 1357A) Равным образом и в анонимном сочинении XII в говорится «Земное царство есть сияющий образ Царствия Божи-его, и сам император есть образ Бога» (Гаске, 1879, с 39) Надо отметить, что если учение о патриархе как образе Бога является в Византии общепринятым, то усвоение аналогичного достоинства императору остается лишь мнением отдельных лиц (ср Вернадский, 1928, с 120)
Окказиально последнее мнение могло высказываться и в России, когда цитировались византийские источники Едва ли не первый пример такого высказывания находим у Максима Грека — соответственно, он свидетельствует не о русской традиции, а о греческой, доступной, однако же, русскому читателю В Послании Ивану Грозному (около 1545 г, ср Иванов, 1969, с 149) Максим писал «Царь < > ни что же ино есть разве образ живый и видим, сиречь одушевлен, самого Царя небеснаго, якоже рече некий от еллинских философ к некому царю сице глаголя царству уверен быв, будь тому достоин, царь бо Божий есть образ одушевлен, сиречь жив» (Максим Грек, II, с 350) О царе как образе Божием говорил и митрополит Филипп (Колычев), обличая Ивана Грозного и отказывая ему в благословении как властителю, этот образ исказившему «Аще убо, царю, и образом Божиим почтен еси, но персти земной приложен еси» (Сокольский, 1902, с 198); это в |
