Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Иоанн Мейендорф

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

К оглавлению

Глава II

Богословие бытия: сущность и энергия

Учение св. Григория Паламы о различии между сущностью и энергиями Бога — самая известная часть его писаний, и тем не менее оно далеко не всегда правильно понимается. Это различие обнаруживается в большинстве опубликованных произведений св. Григория, которыми были вынуждены ограничиваться критики и апологеты; к сожалению, это, в основном, полемические, написанные по случаю трактаты (например, Феофан и Физические главы), не позволяющие включить этот аспект “паламизма” в цельный ансамбль мысли святого архиепископа Фессалоникского. Авторы схоластического направления стремились опровергнуть явно несовместимые с их философскими предпосылками формулировки, не заботясь о защищаемом св. Григорием Паламой религиозном содержании и не указывая, каким иным способом, отличным от избранного св. Григорием, это содержание можно было выразить в той конкретной исторической обстановке, в которой он находился. Некоторые из этих авторов к тому же отыскивали в произведениях св. Григория Паламы аналогии с тем или иным осужденным на Западе учением или с отдельными положениями Дунса Скота. Здесь мы постараемся не следовать за ними в этой области, выходящей за рамки нашего исследования; впрочем, такого рода сближения с авторами, чей духовный мир и философский метод были совершенно иными, представляются нам преждевременными, тем более что и труды св. Григория Паламы еще очень мало изучены. Поэтому постараемся кратко рассмотреть его систему мысли в свойственной ей области, ссылаясь иногда на греческих Отцов, единственный догматический авторитет для св. Григория, и предоставим другим труд сравнительного изучения, которое должно основываться на всей совокупности текстов св. Григория Паламы и, вероятно, приведет к неожиданным результатам.

Что касается православных авторов, изучавших систему мысли св. Григория Паламы и соотнесших ее со всем христианским восточным преданием, то они располагали довольно ограниченной частью его писаний, которые относятся к периоду, когда формулировки св. Григория были окончательно разработаны, а мысль учителя безмолвия не воспринималась в совокупности ее христологического и библейского контекста. Наше краткое “введение” в богословие св. Григория Паламы способно дополнить этих авторов(1) лишь в той степени, в какой мы постарались восстановить этот контекст. Не разрешая всех затруднений, которые испытывает христианская мысль Запада, пытаясь понять св. Григория Паламу, включение его богословия в христоцентрический синтез, независимый ни от какой предустановленной метафизики, поможет, как мы надеемся, сделать его доступнее для западных читателей.

Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого “апофатического богословия” Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно “превзойти себя”, “отрешиться от сущего”, “соединиться”; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть “скрытый Бог”, открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения(2)[I].  Таким образом, проблема “апофатического” богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь “знак” “символически многообразного” Бога(3), познаваемого только в Его созданиях(4) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально(5), и что Божество “целиком по своей сущности доступно причастию существ”, ибо Оно есть сущность существ[II].

Несмотря на кажущиеся расхождения, противники св. Григория Паламы разделяли общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия. Здесь легко провести параллель между их пониманием Бога и пониманием Бога Фомой Аквинским, и потому неудивительно, что многие антипаламиты кончили свои дни на Западе, приняв римскую веру, но важно подчеркнуть, что ни Варлаам, ни, главным образом, Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили, в основном, философские понятия, заимствованные из общего источника — учения Аристотеля или неоплатоников, освященные авторитетом Псевдо-Дионисия.

Две экзегезы Дионисия. Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия — св. Григория Паламы или Фомы Аквинского — правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение(6); с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского... Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.

Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о “цели Иерархии” как “непрестанной любви к Богу” и одновременно “познании существ такими, каковы они суть”, “видении” и “знании святой истины”, “Божественном причастии в объединяющем совершенстве”, и делал следующий вывод: “Лучший дар, полученный нами от Бога — это иерархия; ее цель — познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть”. Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: “...подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы — самоосуществление, самооживление, самообожение, — имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные...” Варлаам комментирует: “Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование... Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие”. Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им “то, что называется божественностью людей”, которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества. Наконец, Григора также толкует Дионисиевы prOodoi как тварей, поскольку мы “по аналогии” можем быть им причастны.

Мы видим, что, с точки зрения противников учения св. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для “обоженных людей”; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей “божественной природе”. Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась, и в то же время нейтрализовывала Откровение.

Недостаточность отрицательного пути. Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область “естественной” космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к “апофатическому богословию”. “Отрицательный путь, — пишет он, — доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным”. В том, что касается апофатического богословия, учитель безмолвия согласен с Варлаамом, который писал ему в первом послании: “Я не могу не восхищаться языческими философами, которые столь благородно признали человеческую немощь и божественную неприступность”. Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: “Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?... Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога”. Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ. “Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят... собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения.” “Но одним только отрицанием, — пишет он в другом месте, —  ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения, но само не есть оное.”

Хотя отрицательный путь больше приближается к Богу, чем положительное богословие, он остается отрешением от существ и, следовательно, недостаточен, чтобы познать Бога. Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. “Он есть не только Бог, превосходящий существа, но Сверх-Бог; величие Того, Кто превосходит все, превышает не только всякое утверждение, но и всякое отрицание; оно превосходит любое величие, какое только можно вообразить”. Истинное созерцание “достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан... Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это — соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения”. Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. “Те, кто очистились безмолвием... знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением, — не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы страждa (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафатически богословствовати еже страдати (претерпевати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, сице и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримого страдати (претерпевати) отрицание — ино и превосходнейше есть”(7).

Положительное видение незримого. Нейтрализовав таким образом номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту мысли Дионисия — Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога. Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин “апофатическое богословие”, поскольку в его эпоху “богословие” непременно означало выраженность и концептуализацию. “Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия... Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания”. Это обладание “не обретается умом через восхождение только в отрицании... За отрешением от существ... есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым; таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение”. Когда видение даруется святым, они входят в соприкосновение с Богом, Который остается совершенно трансцендентным, хотя и открывается им. Св. Григорий Палама так описывает видение св. Венедикта, основываясь на древнем греческом варианте его жития: св. Венедикт “увидел весь мир как бы охваченным одним единственным лучом этого умного солнца, хотя и он не видел сущность и меру того, что видел, а лишь ту меру, к которой смог сделаться чувствительным... он не узнал, чем был этот свет по природе, но узнал, что он воистину существует, что он сверхъестественный и сверхсущностный, что он отличен от всех существ, что его бытие абсолютно и единственно и что он таинственным образом собирал в себе все существа”. Отметим эти выражения св. Григория Паламы: святой воспринимает существование Бога и некоторые свойства Его бытия, не познавая, однако, Его сущности... Чем лучше воспринимается существование, тем лучше познаются свойства; в частности, тем четче проясняется Божественная трансцендентность: “Тот, кто стал Духом и видит в Духе, как может не созерцать того, чему подобно его созерцание?...Однако и в самом духовном видении неприступный свет Божий зрится тем более сокровенным”. Значит, именно когда человек достигает истинного видения и истинного знания, когда он “соединяется с Богом” и “видит Бога Богом”, он зрит и Божественную неприступность. “Те, кто созерцают по откровению Божественный свет”, гораздо яснее видят в Боге Тайну, чем мы, пытающиеся понять непостижимость Божественной природы как таковую посредством символов, символических понятий и отрицания. Тот, кто соединился с Богом, “славит Бога не только превыше разумной способности, вознестись над которой могут и многие сотворенные существа, но также и превыше самого этого сверхъестественного соединения.”

Богооткрывающая роль Христа. Итак, св. Григорий Палама, не опасающийся самых реалистических выражений, когда он говорит об обожении (разве он не говорил, что святые “нетварны по благодати”?), с неменьшей силой утверждает и неприступность Бога. Эти два полюса христианской реальности и религиозного опыта, несмотря на их антиномичность, выступают у него во взаимосвязи: его противники, отказывая в важности то одному, то другому из них и избегая антиномии, умаляли существенный момент христианского учения. Чтобы полностью понять мысль св. Григория Паламы в этом вопросе, ее связь с Псевдо-Дионисием и отличие от него, необходимо вновь обратиться к христологии св. Григория, ибо, по его мнению, путь к обожению и истинное познание Бога человек находит во Христе. Действительно, именно отсутствие христологии придает Corpus Areopagiticum двусмысленный характер, позволяющий использовать его и номиналистам, и реалистам[III]. Подчеркивая то, что антиномия неприступности и причаствуемости имела чисто религиозное основание, независимое от апофатического и катафатического богословия и, следовательно, от любой философской концепции, св. Григорий Палама хотел выразить фундаментальную данность Откровения: Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18). Иными словами, Откровение всегда остается свободным и суверенным действием Бога, в котором Неприступный выходит из своей неприступности и Непостижимый дает познать Себя: значит, знание, которое мы имеем о Нем, всегда есть знание “по благодати”, подчиненное Его воле и зависящее, по отношению к действию, от снисходящего всемогущества Божия. “Бог, по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо”. Сами ангелы нуждаются в этом Божественном снисхождении, без которого они не могут видеть Бога; значит, и они не созерцают Бога иначе, как по благодати, а не по природе.

Катафатическое и апофатическое “богословие” оттесняется св. Григорием Паламой в область естественного мышления, поскольку оно зависит от “понимания разумом” и приносит только познание Бога “через твари”. Так Дионисиева терминология используется им для отделения понятия Бога от любых философских концепций: “Ибо Он есть Сый и Не-Сый и везде и нигде, и многоименный и неименуемый, и присноподвижный и неподвижный, и, попросту, все и ничто из всего”. Перед лицом этой реальности такие понятия, как “сущность” или “Бог” (когда последний понимается в философском смысле Первопричины) утрачивают всякий смысл, ибо Бог Библии “сверхсущий” и “Сверх-Бог”. Его сверхсущностность не может быть, однако, уподоблена сущности sui generis, так как Бог оказался бы трансцендентным и по отношению к этой сверхсущности(8); Божество единственно и невыразимо. “Если Бог есть природа, другое не есть природа, а если другие [существа] суть природа, то Бог не есть природа; так же Он не есть существо, если другие суть существа”. Но почему же тогда св. Григорий Палама возражает против агностицизма Варлаама? Учитель безмолвия отвечает на этот вопрос в Апологии непосредственно после утверждения Божественной непознаваемости: “Есть нечто, совершенно отличное от этой [неприступности]: полное и неизменное существование Иисуса в нас”. Значит, присутствие Бога в нас является личным существованием, исключающим любое определение Божества в рамках эссенциалистской философии.

Божественное существование ad extra. Перечислив десять категорий, определяющих бытие по Аристотелю, св. Григорий Палама определяет Бога как ”сверхсущностную сущность, в которой наблюдаются только категории отношения и действия”; причем и эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого “сложения [т. е. привнесения сложности]”, то есть не так, как в других существах. Пытаясь определить таким — весьма несовершенным — образом Божество в аристотелевских терминах более доступных его противникам, чем библейские и святоотеческие выражения, св. Григорий Палама выбирает две категории, которые у Аристотеля определяют проявление ad extra любого существа, причем сопровождает этот выбор ограничениями, сужающими его значение. Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, Бог Библии, определить Которого не может никакое философское понятие. Он отвечает тем, кто упрекал его в отсутствии в философской строгости: “Мы считаем, что истинно не то мнение, которое обретается в словах и рассуждениях, а то, которое доказано делами и жизнью... Всякое слово, говорят, опровергает другое слово, но какое слово способно опровергнуть жизнь?” Экзистенциалистская позиция, которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. “Тогда нам нужно, — пишет он, — искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ — ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях”. Реальное переживание Бога есть наилучшее “доказательство” Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: “Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если... слава этой Божественной природы дает видеть Себя?” Только из Его энергий, — пишет он в другом месте, — известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии... по необходимости не будет знать и существования Бога.” Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними — по крайней мере, с Варлаамом — учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или “энергиях”) Его всемогущества[IV].

Святой Максим. Это доказательство бытия Божия на основании Его проявлений приводит нас к главному аргументу от Предания, которым св. Григорий Палама воспользовался против своих оппонентов и из которого он почерпнул, в основном, свою терминологию: к христологии св. Максима Исповедника, утвержденной VI Вселенским собором. Разве монофелиты не отрицали, что любая природа ad extra определяется энергией? Св. Максим Исповедник, напротив, утверждал в своем учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ. Ссылки на учение св. Максима чрезвычайно многочисленны во всех произведениях св. Григория. В своей третьей Триаде, например, он пишет: “Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, — безбожник (фактически это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом(9), что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и следовательно, они не суть Бог, или же, если это — природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, — то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной”. Впрочем, можно вспомнить, что догматическое определение собора 1351 г. представляет собой “развитие” решений VI Вселенского собора, и что в Томосе имеется пространная ссылка на споры 681 г. Однако очевидно, что если учение о двух природах, утвержденное Халкидонским собором, и нуждалось в дополнении, относящемся к “двум энергиям” Христа, то только потому, что церковное предание отказывалось истолковывать проблему христологии в терминах абстрактного эссенциализма; действительно, любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии. ”Бог является, потому что действует” , — скажет св. Григорий Палама[V].

Персонализм. Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима, — это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники-монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой “волей”, не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе. Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и “энергия” человека могли быть “воипостасированы” в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца(10). В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества — Отца, Сына и Духа, сначала определили “со-сущностность”, а впоследствии пришли к “единосущности”. Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия(11). Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях[VI].

В своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: “По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал “Аз есмь сущность”, а сказал: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14). Значит, не Сущий — из сущности, а сущность — из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие”. С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью: “Сущность, — пишет он, — по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность(12). Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом-то и состоит смысл того, что называется “учением св. Григория Паламы”[VII]. Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.

Низшая Божественность”? Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. “Благодать, — пишет он, перефразируя св. Максима, — совершает неизреченное соединение... целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, ‘усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам’”(13). Следовательно, речь идет о непосредственном общении: “Бог... дает зреть Себя яве, и не гадании (Числ. 12, 8)... Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним, и Дух Сыном (di* uiJou') на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для diaV jIhsou' Cristou', и мы переводим di* uiJou' без предлога])...; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е., что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированому (ипостасному) сиянию ”(14).

Мы видим, до какой степени неверно считать “энергии” чем-то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире...

Весь Бог всецело в энергиях. Можно привести бесчисленное множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы: “Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его“. “И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди], разумеете, что являемое или умопостигаемое или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам, не претерпел таким образом разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется нeкако и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть”(15). Следовательно, “каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог“(16). ”Они не составляют, — пишет он, — существо Бога”, ибо в сем последнем нет ничего составного, “это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность”. Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает “энергиями”, как живой Бог. Так мы переходим к рассмотрению понимания св. Григорием Паламой личности или ипостаси.

Единственный Действователь. Как мы заметили, св. Григорий Палама следует традиции великих Каппадокийцев, когда полагает Божественные ипостаси “вместилищами” божественного Бытия, “в которых” проявляется сущность, а не просто внутренними отношениями или ипостасными особенностями, тождественными этой сущности. “Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют [в том смысле, что отличают] ипостась”.

Если бы ипостаси были только проявлением сущности, Сын и Святой Дух не были бы ипостасями, ибо Отец, рассматриваемый как источник Сущности, оказался бы единственной божественной ипостасью[IX]. Кроме того, когда речь идет, например, о Сыне как Силе или Премудрости Отца, необходимо подразумевать, что Он есть “самоипостасная Премудрость”, поскольку, в другом смысле, Он не есть Премудрость, но обладает той же премудростью и силой, что и Отец и Дух, ибо премудрость и сила суть действия или энергии Божества(18). Св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. “Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь неотмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и божественная сущность и божественная энергия”(19). Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью — что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты — а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях[X]. Святые Отцы, пишет св. Григорий, “не говорят, что все это [сущность и энергии] — одно, а что это принадлежит одному Богу... Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа”(20). Значит, Божественное действие остается “простым”, ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях(21). Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога(22).

Перихорисис”. В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия[XI]. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями “взаимопроникновение” (periheresis), проявляющееся как раз в их общей энергии. “Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или идентичен Сам Себе], потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией”(23)[XII]. Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество(24), но не являющихся “частями” Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте(25)[XIII].

Нет сущности без энергии. Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то, что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него “сверхсущностной сущностью”, непознаваемой и, следовательно, абстрактной, а, с другой стороны, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и — для нас — приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. “Так как эти энергии, — пишет он, — не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны) а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует”. В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. “Божественная и непознаваемая сущность, — пишет он, — не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума”.

Воипостасированные энергии”. Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют(26), энергии могут называться enupostatoi или Upostatika? постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования. Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо-Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о “...духовном озарении”, которое “есть не только откровение мыслей... но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света”. Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин enupostatoj выражает одновременно личный характер Божественных “действий” и их имманентность природе действователя(27). Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин enupostaton употреблялся для обозначения человеческой природы, “присвоенной” ипостасью Логоса; таким образом он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было “воипостасировано” только в человеческих ипостасях, было “воипостасировано” и в ипостаси Сына... По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно “воипостасированная” в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и таким образом “воипостасируется” в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. “Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно... существует в самой природе Духа... Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа(28); в этом-то последнем она может созерцаться”(29). Божественная жизнь — то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, — остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди — по благодати, а не по природе — ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность “посредника” между Богом и человеком; таким “посредником” оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой. Как бы их не называли — благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением — энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Феос и Феотис(30).

Сущность как “причина” энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их “перихорисиса” три ипостаси обладают “одной единственной энергией”, и в этом смысле Божественная сущность есть “причина” Божественных действий[XIV]. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном “согласии”, но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним “неприступной”, а энергии, со своей стороны, “ниже” сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению(31). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: “Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?”; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия”. Трансцендентность сущности-причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и “превосходство” Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну[XV]. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что “низшее положение” Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.

Термины Uperkeim?nh oUs?a и Ufeim?nh qeOthj употреблялись Псевдо-Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским. По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что “Сверхбог превосходит причаствуемое Божество”, означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о “тварном Божестве” значит впасть в двубожие. “Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, — триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, — Источная Божественность”, то есть Отец(32)[XVI]. Ни в том, ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.

Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие “энергия” подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: “Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца”. Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по-прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку “единосущостности” — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца[XVII]. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли “энергиями” Отца, но только “ипостасными энергиями”, в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: “Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем-то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает... Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился... сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей... и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется... Отец и Сын и Дух Святый...” Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.

Умножение” Неделимого. В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: “Три реальности принадлежат Богу, — пишет он, — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей.” Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, “каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается”, не разделяясь, ибо “Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом”. По мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же; а мы, действительно, отмечаем, что Бог есть также и “источник” Благости, Премудрости и реального обожения: это — Его бытийные проявления или энергии. “Одним словом, — заключает св. Григорий, — нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, причаствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение”.

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое “умножается”. Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об “умножении Бога”. Он пишет: “Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе  — ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие все множество причастников[XVIII], ради которого (множества) Она, по происхождениям [XIX] умножаемая и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства.” В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты(33).

Творение. Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в “множественном” существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: “Рождать есть свойство природы, а творить — свойство энергии”. Сын и Дух, вечные и единосущные плоды “природного” действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или “энергией” Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия — с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акидином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат “по природе Богу”(34)[XX]; следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу-родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари. А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли.

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим “сущностным” отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: “Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф. 3, 10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе”. В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской “софиологией”, с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские “софиологи”, и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников(35). В самом деле, если творение есть “сущностный” и независимый от воли Божией акт, твари по необходимости совечны Божией сущности, но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов. Бог же Библии “сотворил, когда пожелал”: до века у Него была только способность творить(36).

Творческий акт — совершенно недоступная человеческому разуму тайна, которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а “выходит” из нее для действия вне себя: “ведь именно Его воля” — а не Его сущность — “была источником существ”. Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он — единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность — в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает никакого ограничения в Своем могуществе — такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и “сложность” в Божестве. Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным(37); если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: “Из-за того, что Бог начал и закончил творить, когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью, то есть энергией, которая позволяет Ему творить...”(38). Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе: ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия(39).

Именно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему lOgoi, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям, что возможно познать Бога в Его промышлении. Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. “Как могли бы многочисленные мысли [Божии] и по ним образы будущих существ... сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам Того, Кто по сущности всячески неотносимый”. Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением(40).

Терминологические недоразумения. В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова “Божество” во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, — возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: “Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества”. Как мы видели, учение о “божествах” вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория(41). Он неоднократно выступал против подобных полуподделок(42). ”Не Палама говорит, — пишет он, — что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей”. Действительно, если бы энергии были объектами или “вещами”, существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог “обладает” ими, поскольку они не являются “сущностями” и не препятствуют существованию единственного Божества; “напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности”, так как все проявляют одного Бога. Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм; подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного, или же одного Бога, “тварнонетварного” .

Природа различий в Боге по учению св. Григория Паламы. Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть “реальности” , в том смысле, что обозначающие их слова — Благость, Жизнь, Обожение — не являются попросту “произнесенным, но лишенным смысла звуком”; это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями; следовательно, термин “pragmata” может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование. Подобным же образом, нельзя сказать, что они являются просто “случайностями (акциденциями)” сущности, так как они принадлежат ей по природе(43); тем не менее, в отличие от тварей, которые невозможно рассматривать в качестве “акциденций” Бога, энергии суть “в некотором смысле акциденции”, но такая концепция может относиться к ним лишь в той мере, в какой все Существо Божие не отождествляется с сущностью: энергия не есть “ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность”. Ничто не выказывает лучше, чем эти колебания, главную заботу св. Григория — освободить богословие от философских категорий Аристотеля, явно неадекватных правильному выражению Тайны[XXI]. В этой же связи он отказывается называть энергии “качествами” Божиими, ибо качество может не зависеть от свободы, тогда как энергии являются выражением суверенной воли Божией: мудрость есть необходимое качество, которым должен обладать учитель, чтобы обучать ученика, но Бог обладает мудростью лишь как энергией, ибо дарует ее только по Своей воле(44). Неотделимые от сущности, энергии тем не менее не идентичны ей. “В некотором смысле, — пишет св. Григорий Палама, — сущность и энергия в Боге тождественны, но в другом смысле они различны”. Они не только не суть “нечто иное”, чем Святой Дух, но они и не суть сущность Божия(45). Они подразумевают определенное “различие” в Существе Божием, но не разделение в Нем.

Бог действующий... Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: “В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение движущегося и движения?”[XXII] Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому “смешению”: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в “претерпевании” какого-либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (действует только, но не претерпевает)(46), и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский “идеальный мир” или булгаковскую “Софию”, которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви[XXIII]. Отсутствие в Боге “страдательности”, вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии “разделяются”, и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит “разделение” в Боге. Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. “Бог, — пишет учитель безмолвия, — по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо”.

Э. фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, “различие между субстанцией и энергиями Бога” есть “метафизическое высказывание”, тогда как большинство современных православных богословов видят в нем “необходимость нашего понимания”, что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу. На самом деле, проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем, тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками “умеренного паламизма”: те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия, на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о “множественности божеств”. Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по-иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель — сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория — palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat, то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только “нашим пониманием” (различаемое примышлением), что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божие[XXIV].


1. Отец Д. Станилоаэ — единственный автор, ссылающийся в ценной монографии, которую мы часто цитировали [D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938], непосредственно на неизданные произведения св. Григория; однако объем его труда не позволил ему проанализировать в подробности мысль учителя безмолвия. Среди старых авторов А. Яцмирский (Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. Ноябрь. 507-517. Декабрь. 661-672) и П. Сырку (К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т.I. Вып.1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 55-140, 167-219) сохраняют особую ценность и, вкупе с другими трудами XIX века, опровергают мнение М. Жюжи (см. в особенности: M. Jugie. Le schisme byzantin. Paris 1941. 380-383), согласно которому учение св. Григория Паламы на Востоке забыли [ср. Послесловие]. Из более поздних и доступных работ об учении св. Григория следует прежде всего назвать труды Василия Кривошеина (монах Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. 99-154 [переизд.: Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1987. N 115. 109-174]), В. Лосского (V. Lossky. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris 1944; Idem. A l’image et a la ressemblance de Dieu. (Coll. Le Buisson ardent) Paris 1967; Idem. Vision de Dieu. (Bibliotheque orthodoxe) Neuchatel 1962 [рус. пер.: В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991; Он же. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. 1968. N 3. 76-77, N 4. 49-64; см. также: Список опубликованных трудов Вл. Лосского // Богословские труды. 1972. 8. 233-236 (и весь этот посвященный Лосскому сб.); В. Рещикова, Г. Маков. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1978. N 6. 71-77]) и Киприана Керна (Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Православная мысль. 1942. 4. 102-131; Он же. Антропология святого Григория Паламы. Париж 1950).

2. И.В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад 1917. I. 361-370; В. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1931. III. 133-134 [неточное переизд.: Богословские труды. 1985. 26]; Lossky. Essai sur la theologie mystique... 28-29; Киприан Керн. Антропология... 276-280.

3. Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 102 v. [дословный пер. цитаты: “символически многозрачное (многоформенное) и всезрачное божественное”] (ср.: Никифор Григора. История. XXXII // PG CXLIX. Col.357 AB).

4. Ibid. F. 122 v.;еже не из нетварных энергий познавати Его, но из сотворенного Им Ibid. V. F. 304.

5. Ibid. III. F. 188 [буквально: “многоименно, а не действительно”]; ср.: Григора. История. XXX // PG CXLIX. Col.256 C, 277 D; XXXIII. Col.373 A, 381 A.

6. По поводу связи между Дионисием и Иоанном Скотом есть превосходный старый, но все еще полезный труд: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. [Из новой литературы см. особ. работы Э. Жоно, в частности: E. Jeauneau. Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa, and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays / U.-R. Blumenthal. Washington 1983. 137-149].

7. Триады. II. 3. § 26 // 560.24-561.7. [Наш перевод отличается от цитируемого в оригинале пер. о. Иоанна пониманием слова ejpibolhv; у нас — одно из обыкновенных переносных значений (“быстрое постижение, интуиция”); у автора — буквальное значение, дополненное отстутствующим в оригинале словом “благодать” (grвce... surajoutйe), что приводит к несколько произвольному толкованию. Рус. пер. (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. В. Вениаминова. (История христианской мысли в памятниках) M. 1995. 213-214 удерживает (очевидно, из французского) слово “благодать”, превращая ее, однако, в “сверхразумную”; кроме того, перевод “страдати” словом “вмещение”, помимо того, что неверен, обнаруживает неузнавание выражения Ареопагита, которым пользуется св. Григорий, — “не только изучая, но и претерпевая Божественное” (О божественных именах. II. 10)].

8. Против Акиндина. IV. 7 // GPS III. 251.14-15. [Буквальный пер. цитаты: “самыя пресущественности самопресущественно беспредельно преимуще”.]

9. Письмо к Никандру // PG XCI. 96 B; Opuscula theologica et polemica // PG XCI. 200 C, 205 AC; Прение с Пирром // PG XCI. 340 D [критич. изд. нам недоступно: M. Doucet. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introd., texte critique, trad. et notes. <Thиse ronйotypйe> Montrйal 1972]; мысль о том, что энергия являет существование сущности, имеется у великих Каппадокийцев; см. в особенности у св. Василия (Письмо 189. §§ 6-7 // PG XXXII. 692-696) и главным образом, у св. Григория Нисского, который в Письме к Авлавию и в книгах Против Евномия прибегает к такой же терминологии [относительно учения великих Каппадокийцев о божественных энергиях см. выше, ч. II, гл. I, прим. ii; см., кроме того, важную работу об учении об энергиях у св. Афанасия: G. Florovsky. The Concept of Creation in St. Athanasius (1962) и др. его работы, собранные теперь в: Idem. Collected Works. Vol. III. Creation and Redemption. Belmont, Mass. 1975].

10. Ср.: Г. Флоровский. Византийские отцы V-VIII веков. Париж 1933 [репринт: М. 1993; автор основывался почти исключительно на анализе в кн.: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев 1915]. 213; Бальтазар, изложив суть спора между Максимом и Пирром, неожиданно приходит к противоположному заключению: “Для Максима... личная жизнь является актуализацией, жизнью, разумной природы... изначальным центром действия природы, внутренним излучением сущности” (von Balthasar. Liturgie cosmique. 195). Это как раз позиция монофелитов.

11. См.: Prestige. God in patristic thought. 277-281, который критикует такое развитие, не отдавая, по нашему мнению, достаточной справедливости положительной стороне этой персоналистской тенденции.

12. Против Акиндина. III. 10 // GPS III. 184.31-32; “...но и существование, ибо не одной только сущности, но и всему существующему предшествует существование, первое бо есть” (Триады. III. 2. § 7 // 661.29-30).

13. Триады. III. 1. § 27 // 639.5-10; ср.: св. Максим. Ambigua // PG XCI. 1088 BC, 1320 B [откуда цитата, заключенная во внутренние кавычки; наш перевод немного отличается от авторского (где, с насилием над синтаксисом, “за совершенное ими восхождение”, а не “взамен самих себя...” и т. д.), но совпадает здесь с пер. Вениаминова: Св. Григорий Палама. Триады... 290-291].

14. Триады. III. 1. § 29 // 640.27-28, 641.1-8 [последнее выражение у автора переведено слишком туманно: “прямое ипостасированное сияние (l’eclat direct hypostasie)”; у Вениаминова немного точнее: “в ипостасном видимом воссиянии” (Св. Григорий Палама. Триады... 293). Как мне указал И. П. Медведев, смущающее здесь переводчика выражение kat* ei\do", вопреки своему философскому облику, лишь подхватывает только что процитированное выражение Числ. 12, 18]; ср.: Триады. II. 3. §§ 26, 37 // 561, 571.

15. О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 142.12-16 [автор дает свободный перевод, который мы уточнили и расширили, и, кроме того, допускает ошибку в чтении рукописи: вместо kat* uJma'" у него kat* hJma'" (такого чтения в вариантах рукописей нет), что радикально меняет смысл; он переводит “из-за нас (a cause de nous)”. — Изд.]; ср.: Письмо к Дамиану // GPS II. 472.

16. Письмо к Иоанну Гавре // // GPS II. 340.12-13; ?n ?k§stJ d? Olwj ¦mernj ka‹ ?n p­si ¦mer?stwj in [в коейждо же всецело неразделенно и во всех нераздельно сый]. Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382.17-18; ср.: Письмо к Павлу Асеню // GPS II. 371.22-23; Против Акиндина. III. 6 // GPS III. 173; tOn ?noikoanta QeOn, aUtOn ?ke?non, oUc Yteron deYteron [...вселиться Богу — Ему Самому, а не другому второму]. Против Акиндина. IV. 14 // GPS III. 268.19; ср.: III. 21; tO g?r fnj toato, O QeOj ?stin aUtOj, ka‹ oUd?n ©llo [свет же сей Сам есть Бог и ничтоже ино]. Против Григоры. IV // GPS IV. 359.28; ср.: Собеседовани Феофана с Феотимом // GPS II. 240-241; Главы физические.... 72 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 166, 168; этот момент особо подчеркнут Василием Кривошеиным (монах Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. 121) и В. Лосским в отношении prOodoi Дионисия (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. 136-137).

17. [Заменяем цитату в оригинале переводом: “(были бы) сами по себе совершенно неипостасны, не будучи каждый сам по себе ипостасью, потому что сущностью бы для них оказалась ипостась Отца (ej oUs?a tugc§nonta tAj toa PatrOj Upost§sewj)”]. Против Акиндина. VI. 23 // GPS III. 449.29-31.

18. [Заменяем цитату в оригинале переводом: “Если только Сын — сила или премудрость, Сам же Он премудрости и силы не имеет, то как Он будет Сыном? Как — особенной ипостасью?”]. Против Акиндина. VI. 25 // GPS III. 459.16-18.

19. [Чтобы точнее передать мысль автора книги, в основном тексте приводится перевод с его франц. перевода. Даем и перевод с греч., заменяя им большую часть приведенной автором цитаты из оригинала и восполняя пропуски цитирования: “Итак, если, по Григоре, такого [рода] начала сущего (aiJ toiau'tai tw'n o[ntwn ajrcaiv), которые, как сказано, и Бог мыслит, суть сущность Бога, а, согласно Дионисию Великому и Максиму Богоносному, они суть от самой сущности Бога, [то] будет самобытной сущность Божия, и самоотец — Бог (aUqYparktoj <в изд. lectio difficilior, которое может понято сходным образом: aujtopavrakto" “самопроизводная” (от aujto-par-avgw)> ™stai ? oUs?a toa Qeoa ka‹ aUtop§twr O QeOj), как [это] и предписала зловредно чушь влиятельных у еллинов мудрецов. Необходимо же, однако, знать, что божественный Максим не говорил [букв. сказал] [этого], доказывая (ajpagoreuvwn), путем возведения к невозможному, [что] и сущность и энергия не [относятся к] Самому Богу (mhV tou' aujtou' Qeou' ei\nai kaiV thVn oujsivan kaiV thVn ejnevrgeian), ибо, если сущность Его — [это] одно, то тo, о чем [Он] мыслит, — иное, чем она [т. е. сущность], дабы никто не пострадал от ужаснейшего извращения (ejktrophvn) Григоры и Акиндина, говоря, что энергия ни в чем не отлична от сущности Бога [ср.: Григора. Догматический трактат. I. 13 // PG CXLIX. 257 D]. Ибо Он есть Бог, и как божественная сущность, так и божественная энергия — Его суть”. — Изд.]. Против Григоры. II // GPS IV. 290.22-24, 291.1-2.

20. Против Акиндина. V. 13 // GPS III. 326.26-28 [слова в скобках буквально значат “единое рече вместо еже Единаго”]; ср.: Апология пространнейшая... // GPS II. 110.24 eJp.

21. [Заменяем цитату переводом: “Из которых каждой (энергией) единенно и просто и нераздельно целиком присутствуя и действуя. Апология пространнейшая... // GPS II. 106.24-25; ср.: ниже, раздел “Умножение Неделимого”.

22. [Цитату заменяем переводом: “Что же, ведь Божественность — это одно, Царствие — другое, также и святыня — другое? Но иное суть <лишь> обозначаемое каждым из этого, не разное же — они сами, потому что единого Бога суть силы и энергии”]. Апология. Coisl. 99. F. 8.

23. Главы физические.... 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.1-4; термин “перихорисис”, посредством которого св. Максим выражал соотношение между двумя природами Христа, был применен Псевдо-Кириллом [VII в.] и св. Иоанном Дамаскиным к триадологии; как видно из блистательного изложения Г.Л. Престижа, это новшество явилось заметным шагом вперед в персоналистском выражении единосущия (Prestige. God in patristic thought. 291-299 [см. также: Idem. Pericwrevw and pericwvrhsi" in the Fathers // The Journal of Theological Studies. 1928. 29. 242-252]).

24. [Заменяем цитату переводом: “Ибо отличается пресущественное имя и звание Отца от Сына и от Святого Духа, но без всякого между ними противостояния или, [напротив,] введения между ними всецелой общности, а сохраняя неподвижной особенность (‡diOthj) каждой из ипостасей”]. О божественных единении и различении (PeriV qeiva" eJnwvsew" kaiV diakrivsew") // GPS II. 86.27-31.

25. [Заменяем цитату переводом: “Ведь не составляется же целый Бог из ипостасей как из частей, потому что и не часть Бога в каждой из ипостасей, но в каждой целая и совершенная Божественность”]. Письмо к Дамиану // GPS II. 475.15-17.

26. [Заменяем цитату переводом: “Не яко самоипостасную благодать обожения называют ипостасной”]. Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 188.17-18; ср.: Против Акиндина. II. 8 // GPS III. 101.

27. Enupostaton называют то, что никоим образом не существует для себя, а встречается у других...”. Св. Максим. Послание 15 // PG XCI. 557 D; дословно цитируется св. Григорием Паламой в Против Акиндина. VI. 19 [идентифицировать цитату не удалось]; ср.: von Balthasar. Liturgie cosmique. 171.

28. Реминисценция одного отрывка из Псевдо-Василия. Против Евномия. V // PG XXIX. 772 C [крит. изд.: Basile de Cesaree. Contre Eunome, suivi de Eunome: Apologie / B. Sesboue, G. MDurand, L. Doutreleau. I-II. (Sources chretiennes, 299, 305). Paris 1982-1983. Мнение о псевдоэпиграфичности IV и V книг Против Евномия основано, главным образом, на том, что они не могли входить в первоначальный полемический трактат, который составляют книги I-III. Тем не менее, строгого доказательства их неаутентичности представлено не было, и поэтому обозначение автора как “псевдо-” есть лишь уступка научному консенсусу. Сильным доводом в пользу того, что последние две книги составляли когда-то самостоятельное произведение, но именно св. Василия, является их цитирование в качестве такового в маронитском флорилегии на сирийском: M. Breydy. Le Adversus Eunomium IV-V ou bien le Peri Archon de S. Basile? // Oriens Christianus. 1986. 70. 69-85].

29. Триады. III. 1. § 9 // 622.27-623.7; у св. Григория можно найтии много текстов, в которых он, наоборот, отказывается прилагать к энергиям термин ?nupOstatoj, но из контекста каждый раз ясно, что ему важно опровергнуть истолкование, которое превратило бы энергии в особые ипостаси (Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 383.16 eJp.; Против Акиндина. III. 13 // GPS III. 198.10 eJp.; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 235).

30. В этом заключается одно из главнейших решений собора 1351 г. (см. выше, ч. I, гл. V), выражаемое, впрочем, во всех произведениях св. Григория. Необходимо заметить, что существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что слово QeOj этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность (св. Григорий Богослов. Беседа XXX. 18 // PG XXXVI. 128 A; св. Василий. Письмо 189 // PG XXXII. 696 C, etc); ¦pO g?r toa p§nta qe­sqai... taYthn tAn ?pwnum?an ™scen O QeOj [от того, что все созерцает (qe­sqai)... сие наименование получил Бог (QeOj)]. Св. Григорий Палама. Апология пространнейшая... // GPS II. 115.17-18; ср.: Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 404; Главы физические.... 84 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 182.9-11, etc.

31. [Заменяем цитату переводом: “Всех сих энергий превыше по сущности Бог”]. Апология пространнейшая... // GPS II. 111.1-2; ср.: там же // GPS II. 121-122; Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 399-401; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 180; Письмо к Дамиану // GPS II. 459; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 104-106; VII. 11 // GPS III. 491; Против Григоры. II // GPS IV. 275-276; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 250, 256.

32. Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 61.31-62.2; выражение phga?a [“являющаяся источником”, “источная”] в применении к Отцу восходит к Псевдо-Дионисию. О божественных именах. II. 7 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах... 64.

33. [Заменяем цитату переводом: “полный, паче же, и превыше полноты по сущности”]. О божественных единении и различении // GPS II. 91.9-10.

34. [Заменяем цитату переводом: “поелику по воле Божией родихомся и есмы, то и природой Божией родихомся и есмы”]. Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 54.5-6.

35. Это отождествление действительно имеется у Григоры в ясном виде (История. XXX // PG CXLIX. 294 CD [действительный смысл этого у Григоры так и остается пока неизученным]). Проблема Божественной Премудрости особо интересовала византийцев XIV века и была отражена даже в искусстве того времени; см. наше исследование: La Sagesse divine dans l’art de tradition byzantine // Cahiers archйologiques. 1959. X. 259-277 [репринт в: ByzHes, XVI; см. также: J. Meyendorff.  Wisdom-Sophia: Contrasting Approaches to a Complex Theme // Dumbarton Oaks Papers. 1987. 41. 391-401; И. Ф. Мейендорф. Тема “Премудрости” в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии // Литература и искусство в системе культуры. М. 1988. 244-252], в котором мы, в частности, приводим важнейший текст св. Филофея, рассматривавшего этот вопрос с паламитской точки зрения в трех трактатах, посвященных Притч. 9, 1 (Премудрость созда себе дом) [рус. пер. этого произвед. (параллельно с устаревшим изд.): Еп. Арсений (Иващенко). Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом. Новгород 1898].

36. [Заменяем цитату переводом: “Когда еще не восхотел творити, тогда имел еже мощи волити и еже мощи творити, дондеже аще восхощет”]. Письмо к Иоанну Гавре // GPS II. 353.19-21.

37. [Заменяем цитату переводом: “Самосовершенная и бесстрастная и неизменная сущность, проявляя божественную силу посредством энергии, пребывает бесстрастной, <даже> и действуя”]. Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382.5-8.

38. Против Акиндина. VI. 20 // GPS III. 442.29-31. [Очень свободный пересказ следующего текста: “И ведь животворение (tov te gaVr zwopoiei'n) началось и прекратилось (h[rxato kaiV pevpautai), когда девица <речь идет о дочери Иаира, ср.: Мф. 9, 25> ожила (thnikau'ta th'" paidoV" ajnabiouvsi"), но из-за этого животворения (toV zwopoiei'n) энергия Божия не становится тваной (ajll* auj diaV tou'to toV zwopoiei'n ktisthV ejnevrgeia qeou' ejsti)”. — И. М.].

39. [Заменяем цитату переводом: “Ориген рече, яко Бог, преходя от еже не творити во еже творити, всячески преложися”]. Против Акиндина. VI. 20 // GPS III. 442.8-10; ср.: II. 12 // 123.28-30; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 379.11-13.

40. [Заменяем цитаты переводом: “Итак, это Сам Бог, и Его суть будь то божественная сущность или божественная энергия”]. Против Григоры. II // GPS IV. 291.1-2; [ибо божественный промысел есть ничто иное, как Божие... обращение <в смысле внимания к творению> и благая воля]. О божественных единении и различении // GPS II. 79.19-21.

41. См. выше, ч. I, гл. III; как мы показали в другой работе (J. Meyendorff.  Une lettre inedite de Gregoire Palamas a Akindynos // Qeologiva. 1953. XXIV. 557-582 [репринт в: ByzHes, III], особ. 563-566), изложение паламизма у о. Жюжи частично основывается на этих парафразах и должно использоваться с осторожностью (см. в особенности: M. Jugie. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Paris 1933. II. 81-87; ср.: Idem. Palamite (controverse) // Dictionnaire de la theologie catholique. Paris 1931. XI. 1777-1818, особ. col. 1796).

42. Святогорскй томос // GPS II. 569; Яко Варлаам и Акиндин суть те, кто разделяют надвое // GPS II. 271, etc. Ср.: также опровержения св. Филофея, лучшего ученика св. Григория Паламы (Антирритики. VIII // Filoqevou Kokkivnou DogmatikaV e[rga / D. B. Kaimakh. (Qessalonikei'" buzantinoiV suggrafei'", 3), Qess. 1983. 313 <PG CLI. 989 AB>; IX // Aujtovqi. 342, 343 <PG CLI. 995 B, 1009 B, 1010 B>).

43. [Все цитаты заменяем переводами: “сия энергия совершенно не является акциденцией (mA p§ntwj sumbebhkOj Up§rcousan), но яко природно присущая... тако и действуемая”]. Против Акиндина. VI. 21 // GPS III. 444.30-445.4; [Богу не присуще ничего акцидентального (kat? sumbebhkOj m?n oan prOsesti tu Qeu oUd?n), все же вышеперечисленное — <присуще> природно]. Против Григоры. II // GPS IV. 281.12-13.

44. [Заменяем цитату переводом: “Бог... способен умудряти и умудряет, пользуясь этой способностью, ихже аще хощет, но Он не имеет премудрости как качества (ej poiOthta), а лишь как энергию”]. Против Григоры. II // GPS IV. 304.8-11.

45. [Заменяем цитату переводом: “Невидимое, беспредельное... несть иное от Духа Святаго, ибо Он один все это имеет по естеству... но каждое от таковых сего ради несть сущность Божия”]. Против Акиндина. II. 17 // GPS III. 5-11.

46. Главы физические.... 128 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 232.17-18; 134 // Ibid. 238; 145 // Ibid. 250 [здесь говорится, что Бог по энергии “...действует только, но не так, чтобы <еще> и претерпевать по ней” (ejnergw'n movnon ajll* oujciV kaiV pavscwn kat* aujthVn)]; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 160; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 201 eJp., 214; Святогорский томос // GPS II. 569.

 

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова