Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Иоанн Мейендорф

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

К оглавлению

Глава II

Учение святого Григория Паламы

Учение величайшего греческого богослова средневековья никоим образом не изложена им систематически. Она была выражена в серии полемических произведений, отвечавшим потребностям момента. Поэтому существует опасность исказить учение св. Григория Паламы и во всяком случае уменьшить ее значение, если во “введении” к его произведениям опустить логическую последовательность событий, предшествовавших созданию его писаний. Обладая в высшей степени догматическим умом, который смог выразить аскетическую традицию византийского монашества в виде концептуального учения, учитель безмолвия, тем не менее, никогда не соглашался приспосабливать свое учение к требованиям философии. Кое-кому это покажется слабостью, но в этом-то и заключается сильная сторона мысли св. Григория, в признание которой он был канонизирован византийской церковью и стал именоваться учителем Православия.

Излагая главные линии его мысли, мы сохраним логический порядок, в котором св. Григорий Палама осознавал излагаемое им учение. Мы увидим, что различные аспекты этого учения объединены между собой единством сути, которая не есть результат умственных спекуляций, а вытекает из внутренней необходимости жизни в Церкви по представлению св. Григория Паламы

 

Борьба со светским эллинизмом: человек, лишенный благодати


Спор о познании Бога. Свои богословские трактаты св. Григорий начал составлять, полемизируя с возрождением светской философии. В лице Варлаама Калабрийского он боролся с той разновидностью гуманизма, которая стремилась ввести в область богословия новые критерии, имевшие своей целью облегчить переговоры об объединении церквей. Строго говоря, такой гуманизм не был антитрадиционным течением и был еще очень далек от провозглашения полной свободы человеческого разума: в Византии, как и на Западе, явление, условно именуемое “Возрождением”, отличалось неимоверной сложностью. Варлаам и ему подобные тоже исповедовали почитание “авторитетов”, однако в число этих авторитетов они включали Аристотеля и Платона, причем в области естественных наук авторитет древних считался таким же непререкаемым, как авторитет Писания и Отцов Церкви в области богословия. Подобно своему западному современнику, Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов источника непостижимого откровения. Он считал, что Богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна развиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов каждый в принадлежащей ему области Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать.

Когда обстоятельства заставили Варлаама изложить свои взгляды на объединение церквей, он решил прибегнуть к своей философии. Рассматривая утверждения латинян об исхождении Святого Духа, Калабриец без труда показывает, что предпосылки и заключения силлогизмов, в которых выражены эти утверждения, не соответствуют условиям аподиктического силлогизма, определенным Аристотелем: и в самом деле, Божество превосходит любой силлогизм и любую человеческую логику. Поэтому аргументы латинян имеют лишь “диалектическое” значение. Само собой разумеется, аргументы греков не более убедительны.[I]

Сначала св. Григорию было непросто опровергнуть это рассуждение, противоречащее его религиозному опыту: в молодости он получил образование в духе Аристотеля и ему не хочется признать, что правила мышления Стагирита и богословие противоречат друг другу. Поэтому он пытается показать, что в области Божественной реальности доказательство возможно: “Что же до рассуждения (sullog?zesqai) о подобных вещах, то мы опытным путем научились ему у Отцов, и никто не станет из-за этого обвинять латинян (как это делает Варлаам). Но я с уверенностью сказал бы, что они не рассуждают ни аподиктически... потому что не пользуются истинами веры как началами и аксиомами... ни диалектически, потому что их силлогизмы строятся на чуждых нам предпосылках...”. Значит, можно оценивать богословские рассуждения с точки зрения формальной логики, и рассуждения латинян ошибочны именно с этой точки зрения. “Никто, продолжает св. Григорий, никогда не выразил, и не искал, и не мыслил, чтo есть Бог, но можно исследовать и доказывать, что Бог eсть, что он есть единственное существо, а не единственная вещь, что Он не превосходит Троицу, и многие другие истины...”. Св. Григорий Палама старается показать, что любое правильное богословское рассуждение по необходимости аподиктично, так как основано на достоверных предпосылках и потому не может рассматриваться лишь в качестве диалектического, как хотелось бы Варлааму.

Однако вскоре св. Григорий замечает, что такого рода попытки принять методы мышления и терминологии Варлаама с целью его опровергнуть ни к чему не ведут[II]. В самом деле, калабрийский философ с легкостью может ответить, что в плане чистой логики Аристотеля никакая “богословская” предпосылка не может считаться истинной, ибо она не воспринимается чувствами, а ведь для Варлаама, как и для Оккама, “чувственное познание есть единственное истинное познание, когда речь идет об установлении существования”. Расхождение между участниками спора принадлежит к области гносеологии: возможно ли для человека непосредственное восприятие Бога? существует ли достоверное и непосредственное познание, отличающееся от чувственного?

Вполне осознав, что разделяет его и Варлаама, св. Григорий стал развивать свою концепцию познания Бога, которая лишь мимоходом затрагивается в Первом послании Акиндину. Эта концепция противопоставляет два состояния человека: естественное падшее состояние и состояние соединения с благодатью.

Как и бл. Августин в своих писаниях против Пелагия, св. Григорий Палама настаивает на полной неспособности человека достичь Бога собственными силами: в этом учитель безмолвия оказывается одним из самых близких к бл. Августину авторов христианского Востока. Впрочем, он уже располагал всей “апофатической” терминологией Отцов для выражения непостижимости Бога как следствия двух препятствий, разделяющих человека и Божество: 1) состояние тварности, 2) грех. Далее мы увидим, что, по мнению св. Григория Паламы, даже преодолев эти препятствия, человек в познании Бога все равно целиком зависит от Божественной благодати. Рассмотрим последовательно концепции св. Григория: человек как создание и человек как создание падшее.

Познание через тварный мир. В качестве твари человек занимает выдающееся место в мире: он цель всего творения(1), “завершение вселенной”, “итог тварей Божиих”; “посему, пишет св. Григорий Палама, и приведен он был в бытие позднее всех, — подобно тому как мы заключаем наши речи эпилогом, — потому что, если кто пожелает, мог бы назвать этот мир — писанием Самоипостасного Слова.” Развивая, особенно в своих проповедях, эту глубоко святоотеческую мысль, в которой объединены библейское понимание человека как “царя творения” и идея микрокосма Платона и стоиков, св. Григорий настаивает на предварительном характере этой изначальной царственности человека; она лишь начаток, тогда как завершение зависит от послушания божественной заповеди: “...чтобы, если... он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним [Богом].” Мир, окружавший Адама и служивший ему обиталищем, не был создан только для того, чтобы угождать ему, но для того, чтобы привести к познанию Создателя: перед первым человеком находилось зеркало (k§toptron) для познания сверхъестественной реальности, а в его сердце естественный закон (™mfuton nOmon), совесть (sune?dhsin), позволявшая ему узнавать Добро. Таким образом, уже в раю, с момента своего создания, человек располагал и внутренним, и внешним путем достижения Бога.

Концепция мира как зеркала, отражающего Бога, была явно заимствована св. Григорием Паламой у греческих Отцов. Она основана на учении о Божественных logoi [логосах], присутствующих в творении, берет свое начало у стоиков и последовательно принималась всеми Отцами, начиная со св. Иустина. Св. Григорий также говорит о lOgoi, подчеркивая, однако, что для христиан они суть энергии единого Бога и не обладают существованием сами по себе. Таким образом, к Нему ведет истинное познание существ, находящее в этом свое оправдание. Св. Григорий Палама положительно относился к естественному познанию Бога, хотя ему и не представился случай, вследствие общего направления полемики, развить свои мысли о нем подробнее: “Познание тварей, — пишет он, — заставляло человеческий род возвращаться к познанию Бога до закона и пророков; даже сегодня, — продолжает он, намекая на развитие исламского монотеизма, — оно заставляет людей делать то же, и почти весь обитаемый мир — все те, кто не следует евангельскому закону — через него поклоняется Богу, Который есть не кто иной, как Создатель сего мира”. Даже там, где он старается преуменьшить значение такого непрямого познания Бога, познания по аналогии, св. Григорий четко признает, что “исследуя logoi существ” можно узнать “силу, премудрость и промысел Божии”. “Означает ли это, что знание или наука — зло? — Да не будет!.. — утверждает он, — Дал же это нам Сущий благой Отец наш и Владыка и Создатель”, но “я утверждаю, что из даров Божиих некоторые суть естественные: таковые даруются всем без различия, до закона, под законом и после закона; другие же суть сверхъестественные, духовные и особо таинственные; их я считаю превосходящими первые, подобно тому как те, кто был сочтен достойным мудрости Духа, превосходят племя эллинов”. Это различие между “естественным” и “сверхъестественным” часто встречается у св. Григория Паламы по поводу мирской мудрости. “Как относящееся к чадородию удовольствие в законных браках, пишет он, никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотской и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увенчиваемый, и это — а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает – тоже явное свидетельство его природности, а не духовности”. Таким образом естественные способности противопоставляются благодати, подаваемой совершенно туне.

Познание Бога “через тварей” неполно и ограничено: “Бывает ведь, пишет св. Григорий, ведение о Боге и относящихся к Нему догматов — созерцание [видение — qewriva], которое мы называем богословием, а также и естественное употребление и движение душевных сил и телесных членов, которые производят отображение разумного [или рационального] образа, но это не совершенное благолепие еже свыше нашего благорождения и не преестественное единение с Пресиятельным Светом, в котором только и бывает надежное богословствование”. Естественная философия не есть еще соединение с Богом: она действует в основном посредством исключения, определяя, что не есть Бог, и замечая иногда красоту Первопричины, но не ставит нас с Ней лицом к лицу. Это и не является ее целью. “Цель мирской философии, благодаря которой мы исследуем законы природы и движения, аналогии, расположения и количества неделимо-делимых частей материи, — изучение истины, заключенной в существах; тот, кто сознательно выходит за пределы доступной ему истины, — предатель, обманывающий своих слушателей; если же он делает это невольно, он чужд философии и лишен разумения”. Таким образом, св. Григорий Палама предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину. “Не только знать Бога и не только познавать человеку самого себя и свой чин... есть ведение высшее, нежели естествознание и астрономия и всяческое еже о них любомудрие. Но и то, чтобы наш ум знал свою собственную немощь и старался ее излечить — много [и] несравненно лучше [этого]”.

Образ и подобие[III]. Но, как мы уже знаем, одновременно с этим внешним естественным знанием человек обладал в раю внутренним “естественным законом”, который приводил его к Богу. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. Этот образ Бога в человеке св. Григорий рассматривает как экзистенциальную и динамичную реальность: нигде в его писаниях мы не найдем места, где учение об образе Божием излагалось бы само по себе, вне связи с Божией благодатью, которая придавала ему всю его полноту в раю, или же, как мы увидим далее, без упоминания о грехе, затемнившем этот образ, и о Христе, восстановившем его первоначальное состояние.

“Бог, некогда создав по образу и подобию Своему праотца нашего Адама, пишет учитель безмолвия, не внес в него никакого дурного расположения, но вместе с душею вдохнул в него и благодать Божественного Духа, соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нем подобия [Божия]”. Повторяя таким образом святоотеческую мысль о том, что “образ” отличен от “подобия” тем, что первый дается раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в человеке[IV], св. Григорий Палама утверждает, очень похоже на бл. Августина, что подобие также есть результат действия благодати. Правда, эта концепция должна соотноситься с основной мыслью св. Григория о том, что благодать всегда предполагает сотрудничество (sunergia) человека: человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог может дать лишь то, что человек принимает...

С самого начала свой богословской деятельности, в Первом послании Акиндину, св. Григорий уже говорит о “благодати [Божией], благодаря которой [твари] получили бытие, и о врожденной благодати, посредством которой каждая тварь причастна к подходящему ей благобытию”; “благобытие”, о котором идет речь, — термин св. Максима, обозначающий сверхъестественное состояние, как сообщает сам св. Григорий Палама, когда в том же месте Письма Акиндину говорит о “последующей” благодати (?pigegenhm?nh), которая восстановила в благобытии то, что было до того падшим. Таким образом, это была особая благодать, позволявшая Адаму участвовать частично и предварительно в Божественной жизни, причем эта привилегия не была внутренне присуща его тварному состоянию. “Изначально человек не только был творением Божиим, но и сыном по Духу, Которого тогда [при творении] чрез жизненачальное дуновение вдохнув, Он дал человеку вместе с душою. Дал же ее как бы предначаток: чтобы, если крепко держась его, он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним, в силу которого имел бы вечно пребывать с Богом, усвоив в себе бессмертие”. В другом месте св. Григорий говорит, что благодать Божия “восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы”. Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.

Первородный грех. Наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех.

“Мы имеем в себе, — пишет св. Григорий Палама, — образы logoi [логосов], присутствующих в творящем Разуме”. Эти образы как раз и составляют то внутреннее зеркало, которое позволяет нам постигать Бога через его творения. “Но почему же, — спрашивает св. Григорий, — эти образы не производят действия с самого начала? Не из-за греха ли, а также из-за незнания или забвения заповедей Божиих? Почему нам необходимо научение, чтобы узреть эти образы, хотя они и начертаны в нас? Не потому ли, что страстная часть души, взбунтовавшись ради делания зла, исказила их? Не потому ли, что она помрачила зрительную способность души и отдалила ее от первоначальной красоты?” Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам; он нарушил пост, предписанный ему Богом ради сохранения бессмертия, и тогда покрывало опустилось на его душу (2 Кор. 3, 13-16) и затемнило в нем отражение Бога.

Преступив Божественную заповедь, Адам, сохраняя образ Божий, утратил подобие Божие. А ведь мы только что видели, что в концепции св. Григория Паламы это подобие — динамическое понятие — было результатом действия особой Божией благодати, или, точнее, являло собой участие человека в Божественной жизни. Это-то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть, ибо Бог един имеяй безсмертие.

Чтобы понять учение св. Григория Паламы о грехе и смерти, следует проанализировать его употребление термина “природа” (fYsij). “Природа” не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своем бытийном состоянии. Ее состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний — “естественное” состояние человека? Для св. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из-под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки “бессмертия души” и ее “смерти”.

Грех и смерть. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что человеческая душа обладает жизнью и по сущности, и по энергии, ибо она не только живет сама, но и сообщает жизнь телу; в этом заключается ее существенное отличие от животной души, обладающей жизнью лишь по энергии, в зависимости от тела, ею оживляемого, которое она не переживает; с другой стороны, св. Григорий не менее ясно уточняет, что в результате греха душа умирает; при этом он подчеркивает парадоксальное противоречие между “естественным” бессмертием души и ее действительной смертью. “Душа, которая отделившись от своего духовного Жениха... предается удовольствиям и живет в наслаждениях, жива (ибо по своей сущности она бессмертна) умерла (1 Тим. 5, 6)”. Эта мысль о смерти души очень часто встречается в писаниях св. Григория в качестве центральной темы его антропологии и аскетики; речь при этом никоим образом не идет о стилистической фигуре, это настоящая смерть, подлинное значение которой — разрыв с Богом, вызванный грехом: “После преступления наших праотцев в раю... родился грех; а мы, мы умерли, и еще до телесной смерти стали испытывать смерть души — отделение ее от Бога...”. “Когда душа покидает тело и отделяется от него, тело умирает; также, когда Бог покидает душу и отделяется от нее, душа умирает, хотя в другом отношении она и остается бессмертной”; это и есть “вечная смерть бессмертной души,” от которой, как мы увидим, душа освобождается только крещением. Что же касается некрещеных, то их душа остается мертвой. Эта смерть души хотя и не влечет за собой немедленную телесную смерть, делает ее, а также все связанные с ней страдания неизбежными. В день грехопадения душа Адама “подверглась смертной казни... ибо разлучилась с Богом; в самом деле, он хотя и оставался телесно живым еще девятьсот тридцать лет (ср.: Быт. 5, 3-4), но смерть, которую претерпела его душа через грехопадение, не только делает душу бесполезной и предает человека проклятию, но и тело подвергает бесчисленным страданиям, делая его тленным”(2).

Эта смерть души которой будет соответствовать “воскреcение души” через крещение и есть та онтологическая катастрофа, которая обрушилась на Адама после грехопадения. Разве его “бессмертие”, как утверждает св. Григорий Палама, все-таки сохранилось? Да, но оно стало состоянием, худшим смерти. Адам и Ева “спрятались от стыда, обнаженные от славы, которой сами бессмертные духи обязаны продолжением своей жизни и без которой жизнь духов хуже, чем множество смертей”. Здесь св. Григорий Палама остается верен библейскому пониманию смерти, которая есть полусуществование в некоем темном месте — в аду — и освободить от которой может только Бог. Лишь Бог обладает бессмертием, и человек в раю был бессмертен именно через участие в Божественной жизни.

Св. Григорий неоднократно подчеркивает, что Божественный замысел и предназначал человека для этого бессмертия. Огонь ада был предназначен сатане, а не людям, и сожительством в нем с бесами они обязаны своему свободному выбору. “Бог не только не создавал смерть, — пишет св. Григорий Палама, — но и запретил ей быть... В Своей мудрости и благости Он нашел способ возбранить смерть человеку, сохранив в то же время его самовластие”, Он предоставил человеку свободный выбор между жизнью и смертью. По учению св. Григория, свобода человека сердцевина его существа; она отличает “разумное” существо от животных. “Разве мы сильно отличаемся от муравьев? спрашивает св. Григорий Палама.—Разве наше тело не состоит из тех же веществ? Разве у нас не та же пища? Однако мы превосходим сами себя благодаря словесности (или разумности) нашей души.” Но “зачем нам нужна была бы эта словесность,—продолжает он,—если бы она не сопровождалась способностью выбирать и свободой воли? И как можно быть свободным и обладать способностью выбирать, если нет возможности по своей воле выбрать зло?”

Таким образом, Адам и Ева совершенно свободно предпочли путь, который увел их от Бога и тем самым лишил жизни. Приговор, произнесенный над ними и отдавший их в подчинение диаволу, не был актом произвола, он необходимо и справедливо вытекал из их собственного выбора. Однако Бог в Своем милосердии и тут искал сохранить им свободу, для чего отдалил их телесную смерть, дабы у них было время свободно избрать путь к жизни через покаяние и подготовить таким образом приход Христа.

Передача смерти. Установив, что первородный грех целиком лежит на личной ответственности Адама, св. Григорий ставит вопрос о его передаче: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими Отцами Церкви, согласно которым грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху; таким образом люди оказываются заключенными как бы в неком порочном круге смерти и греха(3).

Поэтому св. Григорий Палама хотя и упоминает в одной из своих бесед “наше изначальное неповиновение Богу” и “наш прародительский грех в раю”, но, задаваясь более конкретным вопросом о реальной ответственности за грех, связывает ее с нашими личными грехами, еще более тяжкими, чем грех Адама: “Вот, многие обвиняют Адама — зачем он послушался лукавого советчика, презрел заповедь и так оставил нам в наследство смерть. Но ведь не столь преступно пожелать попробовать ядовитое растение, не научившись из опыта, сколь хотеть съесть его, зная по опыту, что оно ядовито! Тот, кто принимает яд, уже испытав его действие, виновен более... Итак, каждый из нас виновнее и достоин большего наказания, чем Адам...”. Значит, от Адама мы получили смерть, а не виновность; вот что категорически утверждает св. Григорий в выражениях, близких св. Кириллу Александрийскому: Адам, “добровольно поддавшись (диаволу)... был побежден и сделался неключимым (Пс. 13, 3); корень нашего рода, он произвел нас, смертные ветви...”. Тление передается всему человеческому роду, в сущности, наследственным путем (4). По мнению св Григория Паламы, Сын Божий воплотился, чтобы освободить нас от наследственной смертности, а не из-за греха Адама; где западный человек сказал бы “felix Adae culpa” (“счастливая ошибка ада”. — Пер.), св. Григорий провозглашает “felix mors” (“счастливая смерть”. — Пер.). “Если бы не было смерти,—таковы буквально его слова,—и если бы до того, как мы стали умирать, наш род, происходящий от смертного корня, не сделался бы смертным, мы не обогатились бы начатками бессмертия, мы не были бы призваны на небеса, природа наша не была бы превознесена превыше всякаго началства и власти (Еф. 1, 20-21)”. Естественное человеческое размножение может производить лишь тление (5), ибо человек, “не будучи сам по Богу, сиречь по подобию Сотворшего, нижe способен рождать подобных Богу, но лишь подобных себе самому, ветхих и тленных”. “Даже если, по благодати Божией, брак безупречен, природа человеческая всегда несет в себе признаки осуждения”. Христос—это “единственный человек, не зачатый в беззаконии и не рожденный в грехе (ср.: Пс. 50, 7)”: “Потому что если бы Он происходил от семени, то тогда бы Он не был Новым Человеком, и будучи ветхой чекани и наследником его недостатка, не мог бы восприять в Себя полноту чистого Божества”. Лишь Он создал новый род в человечестве, в который вступают новым рождением—крещением[V].

Знали ли философы Бога? Эта система идей святоотеческого предания не совпадала, как легко понять, с убеждением Варлаама Калабрийского. Св. Григорий резко возражал, прочитав в произведениях “Италийца”, что “знание существ, то есть философия,—лучшее, что у нас есть”, что “обладающие чистым сердцем могут зреть Бога либо по аналогии, либо как причину, либо отрицательно, но не иначе; человек, познавший самые многочисленные или главнейшие части мироздания, и тот, главным образом, кто глубже знает то, что знает, достигает лучшего видения Бога... Ибо раз Бог познается только в существах, нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога...”. Для Варлаама было очевидно, что “мудрость богословия и философия мирских наук стремятся к одной цели”, и он утверждал, что “восхваляет самопремудрость, идею истинного знания, которое едино”. Следовательно, если возможно непосредственное откровение Бога, оно не ограничивается только апостолами и Отцами Церкви, не чужды ему и философы античности. “Когда я вижу,—пишет Варлаам,—как они рассматривают методы доказательства и анализа, определения и различения, а также все знание разделения и перехода как нечто присущее глубочайшим недрам души, когда они говорят, что материальные и физические явления управляются подходящим им началом, в то время как то, что нас превосходит, получает, как они утверждают, видение свыше и просвещается умным светом, позволяющим сопрячься с божественным, в котором заключено лучшее, нежели то, что дается доказательством, созерцание неприступного... когда я слышу, как [языческие философы] говорят подобные вещи, я не могу поверить, что Бог их не просвещает каким-то образом и что они не превосходят большинство людей”.

Простое сопоставление приведенных текстов Калабрийца с идеями св. Григория Паламы позволяет установить, в чем состоит разногласие между ними. Для Варлаама путь к Богу—это, в основном, естественный гносис, ограниченный характер которого признается, но который совершенно не зависит от понятия греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни, даже когда он принимает заимствованный у неоплатоников созерцательный характер. Философия античности остается для Варлаама главным критерием любой мысли и любой мистики, а явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом. Св. Григорий Палама же в своих писаниях снова и снова резко критикует греческих философов, в которых находит корни заблуждений своих оппонентов—Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры.

Знание и спасение. Как мы видели, св. Григорий признает подлинный характер естественного знания; его отличие от мудрости откровения состоит в том, что само по себе оно не обеспечивает спасения. Утверждениям калабрийского философа о “едином знании”, общем христианам и эллинам и преследующем одну и ту же цель, учитель безмолвия противопоставляет реальность существования двух видов знания, стремящихся к двум разным целям, и основанных, как мы увидим в следующей главе, на двух разных видах восприятия. “Может быть, отчасти и правда, что языческая философия ведет сама к знанию существ... Но это не то знание и не та мудрость, которые Бог непосредственно даровал пророкам и апостолам.” Кроме того—и это главное—“что истинно во внешней мудрости, не есть необходимое и не ведет к спасению”; можно не знать наук, но тем не менее стяжать жизнь вечную(6). В следующем отрывке из второй Триады св. Григорий прекрасно резюмирует свою мысль: “Спасительное совершенство в знании и учении состоит в том, чтобы мыслью соглашаться с пророками, апостолами и вообще со всеми Отцами Церкви, через которых, несомненно, Дух Святый глаголал о Боге и тварях. И напротив, то, о чем Дух Святой умолчал, но что было открыто людьми, бесполезно для спасения души, даже если и истинно; ибо учение Святого Духа не пропускает ничего полезного. Вот почему мы и не осуждаем тех, кто разномыслил по поводу этих пропущенных Святым Духом вещей, и не говорим, что блаженны те, кто больше о них знает”.

Объюродевшая премудрость. Рассматривая эту проблему, св. Григорий Палама имеет в виду не вообще языческую науку, а конкретную систему мысли греческих философов, на которых, как на высший авторитет, ссылается Варлаам. “То, что мы сейчас говорим,—тщательно уточняет св. Григорий,—мы говорим не о философии вообще, а о философии этих людей”. Апостол Павел объявляет, что мудрость греческих философов “объюродела” (Рим. 1, 22). ”Значит, мудрость,—комментирует учитель безмолвия,—с которой этого несчастья не случилось, не обезумела. Да и почему бы она обезумела, если ей удалось достичь цели, свойственной ей по природе, и если она обращена к Богу, Причине природы? Такова мудрость благочестивых и почтенных людей, пребывающих с нами, мудрость, осмелившаяся на самом деле отринуть зло, избравшая то, что полезно, привлекшая людей к Церкви Божией и гармонично согласная с мудростью Святого Духа. Что до меня, то я верю, что в ней истина”. Что же касается мудрости эллинов, то она “обезумела” не в качестве естественной мудрости, а “в той мере, в какой она не исходит от Бога”. “Разум, ее открывший, как разум, исходит от Бога, но сама мудрость, в той мере, в какой она отклонилась от своей цели — познания Бога — не должна считаться мудростью”. “Если бы она различила и объявила мудрость Божию в тварях, если бы она обнаружила скрытое, если бы она была органом истины, уничтожающим невежество, если бы она была причастна тому, чем ее Предмет является в качестве Причины, как бы сотворил ее безумной Тот, Кто даровал эту мудрость творению?” Закон Моисеев был несовершенен, он тоже предназначался “естественному” и падшему человечеству; и однако когда явился Христос, Он сказал, что Моисею можно верить так же, как Ему самому (Ин. 5, 45), а мудрость греков Он “сотворил безумной”! “Мы все исполняемся хвалы и восхищения,—заключает св. Григорий,—когда созерцаем это великое создание Божие, я имею в виду все видимое творение; эллинские мудрецы также восхищаются им, когда его исследуют; но мы это делаем во славу Создателя, а они—вопреки Его славе.”

Заблуждения греческих философов многочисленны, и св. Григорий Палама несколько раз перечисляет их в своих произведениях. “Опутанные этой мудростью, преисполненной глупости и безумия...—пишет он,—они оклеветали и Бога, и природу; природе дали они первенство, а Бога этого первенства лишили... они распространили мнение, что имя Божие принадлежит бесам, и были столь далеки от познания существ, предмета их желаний и рвения, что утверждали, будто у неодушевленных существ есть душа и будто они причастны к душе высшей, нежели наша(7), будто у неразумных существ есть разум, так как они могут воспринять в себя человеческую душу...(8) они причисляли к совечным Богу, несотворенным и безначальным вещам не только материю и то, что они называют душой всего мира... но также и сами наши души.” Аргументы, которыми пользуется св. Григорий для опровержения эллинских заблуждений, далеко не все одинаково убедительны: например, для доказательства неприемлемости абсолютного значения космологических законов Аристотеля он приводит ветхозаветную космологию и библейские чудеса. Однако эти сомнительные аргументы не являются для него главным[VI]. Действительно, мы видели, что он принципиально признавал свободу научного исследования в области физики, и можем отметить, что в других местах он сам упрекает философов в том, что они не смогли согласиться относительно законов творения, что является классическим доводом святоотеческой традиции в пользу относительности нехристианских философских учений.

Противостояние св. Григория Паламы Платону и неоплатоникам столь же значительно, как и Аристотелю.

Платон. В самом деле, идеализм Платона несовместим с христианской концепцией живого Бога, совершенно свободного в своем творческом действии. “Эти образцы и эти упражнения,—пишет св. Григорий Палама,—существовавшие в мысли [Бога] до действия и не чуждые страсти, не более ли приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из-за недостатка осторожности и предусмотрительности, чем Богу, Чья мысль уже есть действие? И если Его мысль уже есть действие, нужны ли Ему предваряющие ее другие замыслы и образцы? Разве при этом не должны возникнуть идеи идей, и так до бесконечности?” С другой стороны, учитель безмолвия вспоминает богословские построения Платона, в особенности содержащиеся в “Тимее”, где некоторые космические силы обоживаются и целая иерархия “бесов” управляет жизнью мира. Этих построений достаточно, чтобы сделать платонизм неприемлемым для христиан, которые не могут принять никакой посредующей сущности между Творцом и тварями и никакого ипостазированного посредника; далее мы увидим, что в своем учении о “энергиях” св. Григорий будет подчеркивать этот момент, чтобы доказать “экзистенциальный” характер Божественных действий, не являющихся ни сущностями, ни ипостасями.

Не щадит учитель безмолвия и созерцание неоплатоников. “Их видения,—утверждает он,—отвращают от истинно божественных вещей... Умный свет, сияющий перед их глазами, не влечет их в светоносное пространство, но обрекает на вечную тьму... Это приманка и страшная ловушка, изобретенная князем тьмы и тщательно отлаженная—чтобы этого не замечали!—так что он может обмануть даже тех, кто обо всем этом знает только по слуху”. “Демон погрузил созерцателей в величайшее заблуждение и завлек их учеников, считавших их просвещенными людьми, в свои запутанные сети; теперь он торопится воздействовать при помощи их писаний на тех, кто еще им последует... обманывая красотой слога.” Как и христиане первых веков, св. Григорий Палама считает, что языческие божества (da?monej) действительно существовали, но были аггелами сатаны. Именно так он трактует “демона”, сопровождавшего Сократа, “дракона”, явившегося, по словам Порфирия, в день смерти Плотина, и оракул Аполлона, сообщивший Амелию о прибытии Плотина “на сонмище демонов”. Св. Григорий без труда находит у Платона, Гомера и Гесиода другие упоминания о демонах, которые доказывают, по его мнению, сатанинское вдохновение, лежавшее в основе их писаний. Такое отношение к философам античности, разделявшееся многими современниками, особенно в среде монашества, показывает, до какой степени византийцы могли сохранять дух святоотеческой литературы первых веков; совершенно очевидно, что длинные тирады св. Григория о демоническом характере античных произведений повторяют, иногда дословно, тексты христианской полемики против Порфирия и Юлиана Отступника (в особенности, из писаний св. Григория Богослова), относящиеся к эпохе, когда язычество представляло собой реальную опасность для Церкви. Отголоски этой борьбы между восточными христианами и представителями языческого неоплатонизма, продолжавшейся на всем протяжении IV и V веков, доносятся таким образом до позднего византийского средневековья.

Аристотель. В общем, отношение св. Григория к Аристотелю было более умеренным, чем к платоникам. Ведь логика и физика Стагирита в том виде, в каком их преподавали в школах и университетах, составляли первооснову “светского” образования в Византии. Они входили составной частью в ?gkYklioj paide?a, программу общего образования, в которой сам св. Григорий Палама отличался в молодости и которая обычно не включала метафизику Платона. Однако учитель безмолвия не щадит и Аристотеля, особенно когда Варлаам приписывает абсолютное значение принципам его логики. Начало переписки с Акиндином и калабрийским философом почти целиком посвящено настойчивому доказательству того, что логика Аристотеля не может сама по себе определять Божественную трансцендентность. Эта логика не абсолютна даже в познании существ, так как, основанная в принципе на опыте, является плодом человеческого разума, который вследствие материальных законов не в силах располагать опытом всех фактов, используемых в качестве предпосылок: “Как найдешь ты, человек, предшествующий элемент для доказательства? [9] — спрашивает св. Григорий.—Во времени ли? Тогда ты не добьешься никакого доказательства ни относительно неба... ни относительно земли и моря... ни относительно воздуха и явлений воздушных, эфира и метеоров; ибо общие понятия, аксиомы и определения, предпосылки, доказательства и рассуждения, различия и анализы появились позже: ведь они относятся к разуму того, кто был создан позже всего [человек]”. Но если, следуя Аристотелю, невозможно построить аподиктическое рассуждение о явлениях сотворенного мира, тем более тщетно искать в его логике богословские доказательства, в ней обнаружишь, в конце концов, как Варлаам, недоказуемость бытия Божия, ибо не только Бог, но и многие твари ускользают от чувственного опыта. Знание о непознаваемости Бога вытекает не из формальных критериев, определенных Аристотелем [10], а из религиозного опыта, который, хотя и отчасти исходит из истинного познания существ, является откровением живого Бога. Вот почему “то, что превосходит доказательство Аристотеля, бесполезно”.

Разрезанные змеи. При всей резкости полемики против античной философии, св. Григорий Палама не мог совершенно обойти тот факт, что Отцы Церкви в определенной степени пользовались произведениями философов для выражения истинной веры. Кроме того, разве античная философия не была важным источником, которым христиане воспользовались, чтобы достичь определенного “естественного” познания существ—познания, которое, по словам апостола Павла (Рим. 1, 19-20), способно привести к пониманию Божества? Учитель безмолвия не преминул ответить на эти вопросы, то широко пользуясь в космологическом и антропологическом очерке, содержащемся в его Главах физических, принятыми в его время античными концепциями, то определяя способ, которому необходимо следовать при использовании писаний греческих философов, посредством показавшегося ему уместным уподобления. Речь идет о ядовитых змеях, из которых врачи извлекают полезные лекарства. “Плоть змей,—пишет он,—полезна нам, если их убивают, если их анатомируют, если их особо приготавливают и если пользуются ими с разумением в качестве лекарства против укусов самих змей”[11]. Смысл этого оригинального уподобления—в том, что обращаться к греческой философии позволительно при условии, что ей умеют пользоваться и обладают достаточным разумением, даруемым Святым Духом и свойственным жизни во Христе. “Науки—дар Божий,”—утверждали его противники. “Но каким же образом,—возражал им св. Григорий,—это оправдывает тех, кто использует их во зло и неправильно, кончая тем, что благодаря наукам они объявляют несовершенным Евангелие Христа? Нельзя ведь оправдать развратных и невоздержанных под тем предлогом, что Бог, создав изначально тело и вдохнув в него душу, дал ему возможность рождать и питаться. Вот чему мы стремимся воспрепятствовать: злоупотреблению науками и преувеличенному поклонению им”.

Случай Псевдо-Дионисия. Однако у Варлаама был в запасе довод, который мог найти широкий отклик у византийского читателя, приверженного букве святоотеческой традиции. “Если хочешь узнать,—пишет он св. Григорию Паламе,—поняли ли греки, что сверхсущностное и безличное Благо превосходит разум, знание и любое усилие, почитай творения пифагорейцев, Пантенета, Вротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; там ты найдешь те самые выражения, которыми великий Дионисий пользуется в последней главе своего Мистического богословия ... Да и Платон тоже прекрасно понял божественную неприступность...”, после чего следуют цитаты из Парменида и Республики, которые, действительно, почти дословно воспроизводятся Псевдо-Дионисием. Разве неопровержимая связь, существующая между языческими авторами и тем, кого все в то время считали учеником ап. Павла, совместима с демоническим характером, который св. Григорий приписывал творениям философов? Псевдо-Дионисий и, в меньшей степени, Отцы Церкви, вдохновлявшиеся идеями неоплатонизма, являются “фоном” спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой, оба постоянно ссылались на великого Дионисия”, толкуя его каждый по-своему. По Варлааму, Дионисий лучше других Отцов Церкви использовал неоплатонизм и своим апофатическим богословием дал прочное основание номиналистическому богословию: разве Бог не превосходит бесконечно все присваиваемые Ему имена? Св. Григорий же, напротив, опирался на те места, где Ареопагит говорит о соединении с Богом, находя в них начала мистического познания, тогда как Варлаам лишал их реалистического значения. Св. Григорию Паламе приходилось, следовательно, исправлять Дионисия в направлении христоцентризма. Мы еще не раз вернемся к этой особенности мышления св. Григория, к умению интегрировать в гармоничное богословие элементы, на которых до него порой спотыкались христианские мыслители Востока. Учитель безмолвия сделал после преп. Максима Исповедника еще один шаг к приданию Corpus Areopagiticum христианского смысла, освобождая его от двусмысленных концепций, ставших в XIV в. тем более опасными, что они служили доводами в пользу номинализма гуманистов.

Отношение св. Григория Паламы к античной философии вообще и, в частности, его переписка с Варлаамом на эту тему показывают, насколько неверно считать его христианским наследником неоплатоников. Хотя он и пользовался терминологией Плотина, заимствованной у св. Григория Нисского и Дионисия, он никогда не прибегал непосредственно к авторитету древних и стремился отвлечь от них своих современников. Его мысль в целом несомненно есть шаг вперед в постепенном освобождении восточного христианского богословия от эллинизма платоников, а окончательная победа св. Григория в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от новой гуманистической цивилизации, которую в это время усваивал Запад.


Примечания

1. Видимый мир был создан “для нас”: Беседа 51 рус. пер. всех этих бесед находится в: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1965, 1974, 1984 <репринт: М. 1994>. I-III];. См. об этом архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж 1950. 340.

2. К Ксении // PG CL, 1048 C; ср.: 1049 AD; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 144.12-15: [заменяем цитату переводом] смерть (телесная) последовала как за своим началом за смертью души, ибо это и есть смерть души — отчуждение ее от Бога, и сия воистину страшная смерть.

3. Мы приведем здесь два текста разных богословских школ, что делает еще более разительным их совпадение: “Адам был побежден,—пишет св. Кирилл Александрийский,—и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют эи его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением (?rresthsen tAn fqor§n)... так во Христе она вновь обрела здравие”. Толкование Послания к Римлянам. V. 18 // PG LXXIV. 788 C-789 B. Со своей стороны блаж. Феодорит Кирский очень четко утверждает, что к наследию Адама относится только смертность, но не вина за грех: “Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. “Смерть, из-за которой все согрешили, перешла во всех человеков” (Рим, 5, 12 [в том переводе, который единственно подходит к толкованиям греческих отцов; см. ниже]). Действительно, ведь не из-за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из-за собственного греха”. Толкование Послания к Римлянам // PG LXXXII. 100. [О. Иоанн посвятил особое исследование сравнению подходов свв. Кирилла и Феодорита: J. Meyendorff.  jEf jw/| (Rom. 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret // Studia Patristica. 1961. 4 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 79). 157-161; ср.: также выполненную под его влиянием работу: D. Weaver. From Paul to Augustine: Romans 5 : 12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 187-206; толкование Рим. 5, 12 зависит от отнесения местоимения к смерти или к Адаму, которые по-гречески одного и того же рода; лат. Вульгата своим переводом в мужском роде in quo (при том, что “смерть” по-латыни женск. рода) допускает только одно толкование — “в нем же (Адаме) вси согрешиша”, чем создались предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и, следовательно, существования греха независимо от свободы воли.] Св. Иоанн Златоуст, истолковывая грех Адама, мыслит примерно так же, как и Феодорит: см. об этом статьи S. Lyonnet. Le sens de ?f> ? en Rom. V, 12 et l’exegese des Peres grecs // Biblica. 1955. 36. 436-456; Idem. Le peche originel et l’exegese de Rom. V, 12-14 // Recherches de sciences religieuses. 1956. XLIV. 63-84. Однако С. Лионне слишком сосредоточивает свое истолкование св. Отцов на вопросе о крещении младенцев, занимавшем св. Августина, но не восточных христиан. Лучшее из недавних исследований святоотеческого учения о первородном грехе принадлежит о. Иоанну Романидису: I. Rwmanidh. TO propatorikOn ?m§rthma 'AqAnai 1957 [19892]; он анализирует многочисленные тексты и, в частности, учение св. Григория Паламы. [Теперь едва ли не лучшее изложение учения святых отцов по вопросу о взаимосвязи между грехопадением прародителей, грехом и спасением человека дано самим о. Иоанном: J. Meyendorff.  New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies. 1989. 50. 481-499. Нужно все же заметить, что отнесение местоимения в Рим. 5, 12 к Адаму или к смерти не влияет решающим образом на решение вопроса о наследуемости греха, а “августинизм” в понимании личного греха как наследуемого развивался и в той среде, где было принято понимание “в ней же” (в смерти). Так, уже в древнейших славянских переводах (откуда в Елизаветинской библии и рус. синодальном) Рим. 5, 12 переводится “в нем же” (Адаме): Г. А. Воскресенский. Послания святого апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями по 51 рукописи Апостола XII-XVI вв. Вып. 1. Послание к римлянам. Сергиев Посад 1892. 106-107, — влияния на этот перевод Вульгаты никто не доказал, но, если бы даже было такое влияние, понимание этого места у славян в любом случае должно было быть обусловлено теми толкованиями, которые у них переводились — т. е. только греческими. С другой стороны, представление о наследуемости личного греха известно и на Востоке (где оно крайне плохо изучено) — даже в сирийской среде, несмотря на однозначное чтение сирийского перевода “в ней же” (смерти). Если бы это воззрение не было довольно авторитетным, Юлиан Галикарнасский не смог бы основать на нем свою христологию (о ней и ее “августинизме” см.: R. Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilite du Christ. Louvain 1924). Учение о последствиях греха Адама разъясняется в “интертестаментарную” эпоху, от которой дошли два произведения, принадлежащие Священному Преданию Церкви (обычно датируются I в. по Р. Х.): Апокалипсис Ездры (4 Езд., гл. 3-14; в слав. Библии 4 Езд. называется 3 Езд.) и Апокалипсис Варуха (или 2 Вар.); оба принимаются Православной Церковью, хотя не дошли ни в исходных семитских оригиналах, ни в греческих версиях, а только в переводах с утрач. греч. (4 Езд. почти на всех языках христ. мира, а 2 Вар. только на сирийском, где, однако, входит в Библию). Оба произведения, имея в виду положение человека явно еще до Боговоплощения, говорят о полной свободе воли в том, чтобы грешить или не грешить (ср.: 4 Езд. 7, 118 (в слав. Библии ст. 48) след. и 2 Вар. 48, 42 след.), причем, в 4 Езд. это формулируется полемически: ангел Уриил вразумляет Ездру (который высказал было мнение о всеобщем участии в грехе Адама), что за человеком остается выбор — победить грех или быть побежденным. Другие религиозные течения иудейского мира, в частности, те, на основе которых сложился талмудический иудаизм, не интересовались подобной проблематикой. См. обзор материала эпохи в: J. R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Suppl. Ser., 1) Sheffield 1988, passim, особ. 156-159].

4. Беседа 5 // 64 B. [Приводим рус. пер. (I. 57) более полно: “До пришествия Христова мы все имели оное, бывшее от Праотцев, проклятие и общее и то же осуждение, вложенное во всех от одного Праотца, как от родового корня передаваемое и со-наследованное вместе с естеством; каждый же за то, что он сам в индивидуальном порядке совершил, получал в своем лице от Бога похвалу или же подпадал порицанию, но никто ничего не мог сделать против онаго общего проклятия...”.]

5. Беседа 16 // 192 C. [Приводим рус. пер. (I. 155) более полно: “Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных, путем силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающим чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным”. Здесь вполне узнается известное учение св. Максима Исповедника о жизни по страстям как порочном круге].

6. Триады. I. 1. § 18 // 382.1-19; св. Григорий ссылается на следующее место св. Василия: “Даже если мы не видим содержащуюся в этом истину, ничто не мешает нам достичь обетованного нам блаженства”. (См. Толкование на псалмы. XIV // PG XXIX. 256 C).

7. Намек на учение о душе мира, развитое Платоном в Тимее и кажущееся св. Григорию Паламе особенно опасным; он посвятил его опровержению многие из своих Глав физических... (3-8 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 84-90 [ср.: R. E. Sinkewicz. Introduction // Ibid. 6, о большой распространенности неоплатонизма именно в палеологовское время]).

8. По мнению приверженцев переселения душ.

9. Чтобы показать, что Бог совершенно недоказуем, Варлаам писал в одном из своих антилатинских трактатов, которые здесь подвергаются критике учителем безмолвия: “Определения, гипотезы и аксиомы составляют начала доказательства и предшествуют своим следствиям, но нельзя говорить, что то, что относится к Богу, следует за этими общими понятиями, гипотезами и определениями... Следовательно, Божественное не доказывается”. Paris. gr. 1278. F. 77 v. [См. об этом выше — прим. ii к этой главе и ч. I, гл. III.]

10. “Он не иначе опровергает латинян, как доводом, что их рассуждение, согласно традиции Аристотеля, не является ни аподиктическим, ни диалектическим; ведь он, кажется, не знает, что все рассуждения о Божественном не диалектические и не аподиктические”. Второе письмо к Варлааму // GPS I. 263.7-10; ср.: Первое письмо к Акиндину. § 13 // GPS I. 217-218.

11. Триады. I. 1. § 11 // 374.18-23. Этот образ, который, вероятно, он сам придумал, чрезвычайно понравился св. Григорию, и он возвращается к нему не менее трех раз (Второе письмо Варлааму // GPS I. 281.15-19; Триады. I. 1. §§ 20, 21 // 383.27-30, 385.8-11; II. 1. § 15 // 478.20-23).

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Запчасти к компрессорам

Продажа компрессоров. Компрессоры и пр

prompnevmatika.ru