ОПЫТ БЕЗМОЛВИЯ

Глава 1. История изучения поздневизантийского исихазма в литературе

1. Изучение исихазма в русской литературе до 1917 г.

Всякого, кто обращается к истории изучения исихазма XIV в. в русской науке, поражает прежде всего немногочисленность, а также некоторая поверхностность исследований, посвящённых данной проблеме. Недоумение укрепляется ещё и от того, что духовно-аскетическая основа исихазма, самая практика умного делания давно уже получила распространение на Руси. Имена преподобных Сергия Радонежского, Нила Сорского, Паисия Величковского, Серафима Саровского, Феофана Затворника, и многих других менее известных отечественных подвижников благочестия дают ясное представление о степени усвоения духовных плодов исихазма в среде русского народа. И это немудрено: ведь исихастская традиция является жизненным нервом Православия. Однако, "открытие" исихазма учеными православной Империи произошло лишь в середине прошлого века. Как считает один из современных исследователей: ""Открытие" исихазма было обусловлено происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни". Пробуждение исследовательского интереса к исихазму приходится называть "открытием" по той простой причине, что даже в оригинальных изданиях православного государства сторонники св. Григория Паламы (память которого, кстати, Русская Православная Церковь празднует два раза в год) именовались не иначе, как "сектой исихастов" или "сектой паламистов". Аналогичного тона в отношении данного феномена придерживаются и другие авторитетные энциклопедии и справочники, изданные в начале нашего столетия: "Движение исихастов было непродолжительно и скоро прекратилось"; "вздорное мнение исихастов о условиях восприятия несозданного света вскоре само собой предано было забвению". Причем автор последнего утверждения, перу которого принадлежит солидный справочник для священнослужителей, в первом томе этого своего труда называет Паламу святым и говорит, что "многие ученики его сделались наставниками умного делания во всех православных странах, преимущественно в России"; во втором же томе он причисляет Паламу к еретической секте, приверженцы которой "думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей". По мнению современного петербургского ученого, вышеупомянутая книга была "наиболее достоверным отражением отношения к исихазму в дореволюционной России". Подтверждение вышеуказанному мы находим в словах игумена Модеста (Стрельбицкого), помещённых в самом начале его магистерской диссертации, увидевшей свет в 1860 г. в Киеве: "Святый Григорий Палама есть один из великих подвижников благочестия христианского, учителей и ревностных защитников Греческой церкви в борьбе с папизмом за православие и свою самостоятельность. Но его высокие подвиги монашеские, его непоколебимая ревность по православию против Западной церкви, не уступающая ревности Фотия и Михаила Керуллария, многочисленные, во многих отношениях полезные для богослова творения этого отца Церкви доселе, к сожалению, не пользуются известностью и у просвещённых сынов православной Церкви. Ни один, можно сказать, поборник Веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытывал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святый Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные историки и богословы старались затмить высоту подвигов этого святого мужа, находить в его творениях много ересей, как следствие отделения Восточной церкви от единства с Западною. И в новейшее время, даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества, св. Григорий Палама и его сообщники называются сектою, под именем Паламитов и Исихастов, получившего начало свое будто ещё в XI-ом веке. Само собою разумеется, что такие взгляды историков и богословов, особенно западных, на деяния и учения св. Паламы не только касаются его одного, но в его лице оскорбляют православие всей Восточной Церкви (14-го века), которою он был тогда главным защитником". Эта обширная цитата помогает лучше прочувствовать всю сложность и проблематичность отношения к исихазму в ученой среде полтора века тому назад, как раз накануне его "открытия", ибо книга будущего архиепископа и явилось той "первой ласточкой", вслед за которой появилось множество других исследований. Сейчас этот труд не представляет научной ценности, но он сыграл свою роль: исихастские споры XIV в. привлекли к себе внимание ученых и были осознаны как одно из событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время.

Через некоторое время, опять же в Киеве, появилась ещё одна работа на эту тему: статья Т. Недетовского об основном противнике Паламы Варлааме и его последователях. Автор не слишком глубоко анализирует основные перипетии исихастских споров и, по-видимому, совершенно не понимает сути восточно-христианского аскетизма, подтверждением чему служат следующие его строки, служащие описанием психосоматического метода Иисусовой молитвы: "Аскетизм был так развит на востоке, что там существовали особые аскетические правила, предписывающие иногда такие формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности". Но справедливости ради следует отметить, что эта работа была первой попыткой научного осмысления учения Варлаама и в этом отношении представляет некоторую ценность.

В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий (Успенский). Его интересуют прежде всего рукописи. Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала дальнейшее развитие исследований в этой области в России, а затем и за рубежом. В свете этих новых источников миросозерцание Паламы и его последователей, а также их оппонентов, обретает большую ёмкость и глубину. Затрагивая историю исихастских споров еп. Порфирий отмечает, что "учение афонских исихастов не было новостью 14-го века; нет, оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники".

Публикацией новых источников занимался и другой выдающийся русский ученый, еп. Арсений (Иващенко). В 1893 г. он издает по рукописи Московской Синодальной библиотеки три неизвестных ранее творения св. Григория Паламы, прилагая параллельный перевод на русский язык.

В том же 1893 г. в Одессе стараниями Ф.И. Успенского выходит ценнейший источник как по истории византийской культуры вообще, так и по интересующей нас теме в частности — "Синодик в неделю Православия". В нем кратко суммируются принципиальные расхождения между Паламой и его оппонентами, а также провозглашаются анафемы Варлааму и Акиндину, с обозначением основных положений их мировоззрений. Ф.И. Успенский, ставший, наряду с В.Г. Васильевским, основателем "русской школы византологии" и занимавший, по слову одного из знавших его при жизни, "одно из первых мест" в отечественной византинистике, посвятил одну из своих работ столкновению Паламы с Варлаамом. Главным в этом конфликте служит, по его мнению, политико-религиозный аспект столкновения "партий" — "православно-национальной" и "западнической". "Жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком смысле этого слова — в политике, вероучении", а поэтому "победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической". В идеологическом же плане Успенский рассматривает это столкновение как конфронтацию платонизма и аристотелизма. "Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона".

Однако, эта точка зрения вызывает справедливую критику со стороны А.Ф. Лосева: "Концепция Ф. Успенского противоречива и неясна. ... Объясняется это тем, что Ф. Успенский, вероятно, не очень отчетливо различал христианского платонизма и аристотелизма от язычества". По словам современного исследователя: "для Ф.И. Успенского характерен и своего рода приземлённый эмпиризм, не позволяющий уловить духовную суть идейных споров XIV в." Это замечание находит своё подтверждение и в словах самого Ф.И. Успенского, высказанных по поводу духовной практики исихастов: "...практика факирская, занесённая из Индии...".

В книге ректора Казанской Духовной Академии еп. Алексия (Дородницына) феномен поздневизантийского исихазма рассматривается на примере уже нескольких представителей этого течения: Григория Синаита, Григория Паламы и Николая Кавасилы. Отмечая определённые различия в учении этих трёх мистиков, еп. Алексий указывает и на сущностное единство их мировоззрения: "Общая всем трём нашим мистикам и самая характерная черта заключается в том, что они учили и доказывали самою жизнью, что не путём рассудочных философских умозаключений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и умной молитве, или иначе "умным деланием", человек может достигнуть озарения свыше."

Развивая эти положения еп. Алексия, А.И. Яцимирский в одной из своих работ заключает, что хотя Палама и явился победителем Варлаама, но "родоначальником славяно-византийской "исихии"", до сих пор ещё живой и деятельной у нас — в подвижничестве безвестных оптинских старцев" должен считаться Григорий Синаит.

Отметим ещё труды К.Ф. Радченко и П.А. Сырку, увидевшие свет в 1898 г. Радченко в своей книге упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. Сырку же, на примере Григория Синаита вскрывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви и называет Паламу и ему подобных "лучшими византийцами того времени". Мимоходом высказывается об исихастах и Т. Флоринский: "кроме богомилов, в царствование Александра проникли в государство и другие ереси, более вредные и деморализующие — исихасты и адамиты. Проповедуя в высшей степени безнравственное и грязное учение, эти еретики увлекали за собой массы народа". Как видим, недостатка в мнениях не было...

В заключение, обратим внимание на книгу проф. И.И. Соколова, являющуюся собственно рецензией с некоторыми критическим замечаниями на труд греческого ученого Г.Х. Папамихаила о Григории Паламе.

Подводя итог обзору исследований русских ученых до 1917 г., отметим, что ими были достигнуты весьма серьёзные результаты в изучении жизни, трудов и богословия Паламы и других представителей византийского исихазма. Была предпринята попытка определить место исихазма в истории духовной культуры христианского Востока. Начато было изучение рукописей. Словом, почва для более плодотворного и широкомасштабного исследования феномена исихазма была вполне подготовлена.

2. Исследование исихазма в трудах русских ученых в период с 1917 г. до 1960-х гг.

За небольшим исключением, русская византологическая и патрологическая наука, равно как и философия и богословие, переместилась после 1917 г. за рубеж. И там, в трудах представителей русской диаспоры исследования исихастской традиции получили блестящее классическое выражение.

В России вышли работы А.А. Васильева, А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского и некоторых других. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами Г.А. Острогорского, монаха (будущего архиепископа) Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, прот. И.Мейендорфа, И.М. Концевича. В трудах вышеперечисленных учёных мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление.

Крупный русский византолог А.А. Васильев в своей работе о последних веках Византийской империи кратко касается и исихастских споров, результатом которых, по его мнению, является то, что они "дали определённый перевес строгому Православию вообще и монашеским идеалам в частности". Он предлагал рассматривать феномен поздневизантийского исихазма в более широком культурном контексте: "вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит ещё более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь с господствующими мистическими течениями Западной и Восточной Европы и некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит ещё будущему". Как видим, точка зрения на исихазм этого крупного историка дореволюционной школы весьма отлична от представлений другого корифея отечественной науки, о котором речь шла выше, Ф.И. Успенского. Русская научная школа давала право на существование весьма разнообразным теориям.

В период написания "Столпа..." П.А. Флоренский не испытывал особого интереса к исихазму. Лишь мелкое примечание к главе о божественном свете посвящено этому вопросу. Но вскоре произошло событие, которое помогло ему увидеть это явление с другой стороны. Речь идет о споре, возникшем на Афоне по поводу Имени Божия. На стороне имяславия выступал и иеросхимонах Антоний (Булатович), из под пера которого вышел ряд трудов, где говорится и об интересующей нас проблеме. Краткий период сотрудничества с Антонием и стал для Флоренского моментом "открытия" Паламы. Учение об энергиях получило в его трудах своеобразную интерпретацию. Особый интерес представляют в этом отношении его работы: "Магичность слова" и "Имяславие как философская предпосылка". Однако, и здесь имеет место тенденция к оккультизму: "Оно (слово) имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному".

Продолжателями идей Флоренского станут — каждый в своем направлении — С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. В своем известном труде, увидевшем свет в 1917 г. Булгаков посвящает Паламе отдельную главку, где говорит о его учении в связи с описанием развития идей отрицательного богословия. Палама, как считает Булгаков, "развивал в своих сочинениях, опираясь на труды своих предшественников, учение о трансцендентной сущности Божией...".

Философско-богословские аспекты византийского исихазма затрагивает в своих работах А.Ф. Лосев. Он анализирует борьбу исихастов с варлаамитами в рамках столкновения "до последней глубины противоположных друг другу культурных типов эллинского язычества и византийского Православия". Описывая судьбу платонизма в Византии, Лосев отмечает также антитезу "языческого платонизма" и "платонизма христианского", причем последний возможен в трех основных видах: 1) православно-восточном (паламитском); 2) католическо-западном и 3) варлаамитско-протестантском. И несовместимость их, по Лосеву, так же непримирима и глубока, как непримиримость двух вышеупомянутых "культурных типов". В заключение своего философско-богословского и культурологического анализа А.Ф. Лосев приводит перевод актов Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина, считая, что "миросозерцание, лежащее в основе этих замечательных актов, есть миросозерцание типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями". Концепция Лосева, несмотря на чрезмерную эмоциональность и не всегда достаточно четко выраженную историчность изложения, обладает множеством глубоких прозрений. Нашему выдающемуся современнику удалось еще много десятилетий назад уловить и обозначить ряд сущностных аспектов исихастских споров XIV в., подвергнув серьезному осмыслению их глубинную подоплеку.

Одна из ранних работ всемирно известного византиниста Г.А. Острогорского специально посвящена истории исихастских споров и является, по свидетельству современного специалиста по византийской духовной культуре А.И. Сидорова: "одним из самых лучших и глубоких изложений этих споров в мировой визинтинистике". Проф. Острогорский исходит из того убеждения, что "византийская культура является высшей культурой средневековья. Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся". Исихастское же движение XIV в. занимает, по мнению автора, важнейшее место в истории этой культуры. Он считает, что на протяжении всей византийской истории позднего периода наблюдается столкновение двух "партий", конфликтующих друг с другом: одна "ведомая преимущественно монашеством, представляет более строгое направление, проникшееся недоверием ко всему мирскому и вместе с тем непримиримое к латинскому Западу", а другая — "умеренная, склонная к сотрудничеству со светской властью, а в силу этого и к компромиссу с латинством, проникнувшаяся идеалами гуманистического просвещения". Острогорский отмечает, что чисто внешние моменты (вроде психосоматического метода Иисусовой молитвы) играли в споре Паламы и его противников второстепенную роль. Главное внимание сосредоточено было на вопросах догматических. Автор называет греческо-христианское мышление "в существе своем антиномичным" и Палама, по его мнению, является "верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греческо-христианского мышления". Величие дела Паламы и его последователей Острогорский видит в том, что "... мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви". В другом более позднем своем труде Г.А. Острогорский подчеркивает, что учение исихастов выражало "основное стремление греческой духовности перекинуть мост над пропастью, отделяющей этот мир от века будущего."

Вскоре выходит в свет еще одно серьезное исследование о духовном вожде исихастов Григории Паламе — статья монаха Василия (Кривошеина). По словам современного специалиста "... эта статья стоила и поныне стоит многих монографий". В этой работе одного из будущих "отцов-основателей" Оксфордских конференций по патристике и Брюссельского архиепископа делается весьма плодотворная попытка рассмотрения идей Паламы как единого, целостного и органического учения, все части и отдельные элементы которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Автор опирается прежде всего на гносеологию, антропологию и аскетику теоретика исихазма. Подробно рассмотрен, в связи с учением Паламы о молитве, его подход к психофизическому методу Иисусовой молитвы, ибо телесному началу в человеке антропология исихазма придаёт важное значение. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него в первую очередь тем, что "обе стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своём богословствовании о Боге. Конкретно говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу — в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического богословия, понятие Бога, в сущности тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютного. Поэтому все свойства и совершенства Божия суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия ... Вместе с тем, это совершенное бытие мыслится как принадлежащие к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют своё действие и на Бога (ибо и Он бытие) и даже обосновываются в Нём Самом". Наоборот, "согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, всё же неточно и условно, и не определяет Бога, как Он есть "по Себе"..., ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его, как его Творец ... вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер". Заканчивая своё исследование, автор следующим образом определяет значение идей и личности св. Григория Паламы в истории и культуре: "Традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях своё окончательное и систематическое выражение, но и своё богословско-философское оправдание". Миросозерцание Паламы, по его мнению: "Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому Откровению, в котором Палама нашёл своё представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно-телесной целостности". Данная работа архиеп. Василия, как и труд Г.А. Острогорного более рельефно намечает культурно-исторический контекст учения Паламы, достаточно глубоко вскрывает внутреннюю подоплёку исихастских споров. До сего времени это небольшое исследование не утратило своей научной ценности.

В 1950 г. в Париже выходит солидная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим. Киприана (Керна) посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор рассматривает учение о человеке духовного лидера исихастов как на фоне всего философско-богословского миросозерцания Паламы, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что являет собой неоспоримое достоинство. Для основной темы нашей работы представляет особую ценность тот факт, что книга архим. Киприана содержит обстоятельный обзор всей антропологии святых отцов Православного Востока. Ведь не является тайной, что учение о человеке зачастую игнорировалось в истории православной мысли. По словам самого автора, "в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано ещё не было". Ученый констатирует сложность и трудоисполнимость разрешения, выражаясь словами Несмелова, "загадки о человеке": "Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряжённость его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остаётся криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать". И в антропологии самого Паламы всё это проявляется достаточно наглядно: "всё это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано". Архим. Киприан попытался, однако, в своей книге проникнуть в ту глубину духовного ведения, где, в свете святоотеческого предания, завеса над этой тайной слегка приоткрывается. Суть этого предания, по мнению автора, в том, что "человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как "бого-словесное" существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т.е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком ... к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: "в горняя... в горняя... к Свету"". Так заканчивает свой труд о. Киприан. Напоследок укажем еще некоторые работы проф. Киприана, посвященные отдельным аспектам изучения исихазма. Первая из них представляет нам "опыт мистической родословной" вождя исихастов XIV века. В другой анализируется судьба и содержание одного произведения под названием "Олицетворение", которое долгое время приписывалось Паламе, основной темой которого был вопрос о взаимоотношении души и тела в человеке. Тема эта, по словам о. Киприана являлась "самой любимой темой Средневековья". Исследования Киприана (Керна) в области поздневизантийского исихазма знаменуют собой важный рубеж, после которого объем работ, посвященных этой теме значительно увеличился. Причем весьма расширилась и сама проблематика исследований.

Большой интерес для раскрытия нашей темы представляют многочисленные труды выдающегося богослова, философа и патролога В.Н. Лосского. Читая его книги, чувствуешь реальное соприкосновение с духовным миром средневековой Византии. Докторская диссертация Лосского была посвящена творчеству известного мистика западно-европейского Средневековья Мейстеру Экхарту, современнику Григория Паламы. Талантливый ученый мечтал создать обобщающий труд по истории средневековой духовной культуры, однако, смерть помешала осуществлению его грандиозных замыслов. Профессор Парижского Свято-Сергиевого института, В.Н. Лосский "стремился показать Западу, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина". Не раз он говорит о духовно-интеллектуальном содержании византийского исихазма в своих наиболее известных трудах. Так в книге "Очерк мистического богословия Восточной Церкви", вышедшей сперва на французском языке в 1944 г. он пишет, что "догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично..." Говоря далее об оппонентах Паламы, автор считает, что: "Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чужим..." Некоторые из работ В.Н. Лосского посвящены непосредственно философско-богословской проблематике исихазма XIV в. В одной из них он, отмечая, что "в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе", далее указывает, что: "Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это — гносис, познание; для святого же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шёл о возможности реального общения с Богом, иначе говоря — о природе благодати". Анализируя учение о человеке исихастов, Лосский приходит к выводу, что: "Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему". В другой своей работе, посвященной "богословию света" в учении св. Григория Паламы, В.Н. Лосский, говоря о соотношении богословия и мистики в миросозерцании теоретика исихазма, подчеркивает, что оно есть "богословие антиномическое, оперирующее путём противопоставления утверждений противоположных, но равно истинных". В заключении автор утверждает, что "нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла своё окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского..."

Неоценимый вклад в изучение поздневизантийского исихазма внёс крупный ученый с мировым именем: прот. Иоанн Мейендорф. Широта и многосторонность его исследований поражают воображение. Нет нужды сейчас перечислять ученые труды Мейендорфа — это заняло бы слишком много места. Остановимся лишь на одном из них — самом главном: в 1959 г. в Париже на французском языке увидела свет солидная монография под названием: "Введение в изучение св. Григория Паламы". По словам современных издателей этой книги на русском языке: "ни до, ни после выхода этой книги в 1959 г. не было создано другого "введения" одновременно и в историю эпохи исихастских споров, и в богословское учение св. Григория". Причем отмечено, что: "Без знакомства с нею немыслимо ни православное богословское образование, ни исследовательская работа в области истории византийской культуры XIV в. вообще и истории церкви этого времени в частности". "Очень многое в её содержании не устарело и по сей день, а об устаревшем можно сказать, что устарело оно во многом вследствие её же достоинств: именно она стимулировала небывалый дотоле интерес к личности св. Григория Паламы и к византийскому исихазму, так что общее число публикаций по этим темам после её выхода возросло в сотни раз". Остановимся кратко на самом содержании книги. Основной текст подразделяется на две части: "Личность св. Григория Паламы" и "Учение святого Григория Паламы". В первом разделе автор сжато рассматривает период, предшествующий возникновению исихастских споров (конец XIII — начало XIV вв.), подчеркивая, что византийский исихазм XIV в. отнюдь не являлся религиозным движением, в котором преобладала "эзотерическая мистика и нездоровая экзальтация", но был, наоборот, подлинным "духовным пробуждением" христианского общества стареющей Византии. Далее автор подробно обрисовывает духовный облик и церковно-общественное служение Паламы, останавливаясь на всех этапах его жизни. Во втором разделе детально анализируются наиболее существенные аспекты богословия теоретика исихастов: его "борьба со светским эллинизмом", где человек оказывается "лишенным благодати", учение об обожении и экклесиология, "богословие истории", "экзистенциальное богословие" (учение о Божественной сущности и энергиях), пневматология и "мариология". Автор отмечает, что Палама начал свою литературную деятельность, "полемизируя с возрождением светской философии"; и это постепенно привело его к основательному теоретическому осмыслению духовного опыта исихастов, которое он выразил в своих творениях. По словам современного исследователя, в откликах "по поводу монографии о. Мейендорфа почти сразу определились те позиции, которые будут характерны для разных "лагерей" как богословов, так и ученых, ведущих вплоть до сего дня споры вокруг наследия св. Григория Паламы". Однако, "для изучения наследия св. Григория Паламы в последующие полтора десятка лет более всего сделают сам о. Иоанн Мейендорф и те ученые, которые будут работать в его фарватере". Восприятие книги о Паламе не было однозначным. Вскоре последовала реакция в духе католического антипаламизма, впрочем уравновесившаяся высказываниями благожелательно настроенных к исихазму ученых римо-католиков. Прозвучала и критика со стороны консервативных православных. Греческий ученый Иоанн Романидис и архиеп. Василий (Кривошеин) указали, как отмечает современный автор, "на реально свойственный монографии о. Иоанна Мейендорфа недостаток — слишком откровенную попытку скорее вписать "паламизм" в мышление современного человека, нежели приспособить своё мышление к системе понятий святого отца". Позволим себе процитировать здесь замечание вл. Василия: "Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, "модернизирует" его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западно-европейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений "экзистенциальный", "экзистенциализм" и т.д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов "номинальный", "номинализм". Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, "научнее"), если бы отец Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно корни "паламизма", а также его противников, в богословской и мистической традиции Византии". С большим интересом была встречена книга в русских церковных кругах. В духовных академиях довольно быстро были сделаны рукописные переводы.

Явно под впечатлением книги Мейендорфа сделал прекрасный доклад о св. Григории Паламе и православной традиции на торжествах по поводу 600-летия его преставления корифей историко-патрологической науки прот. Георгий Флоровский.

Подводя итог нашему краткому обзору трудов по исследованию исихазма, появившихся после 1917 г. до 1960-х гг., хотелось бы присоединиться к мнению современного специалиста по исихазму С.С. Хоружего, высказанному им в отношении работ В.Н. Лосского, о. И. Мейендорфа, о. Г. Флоровского и других, что: "это — классика православного богословия нашего века. И одно из главных открытий, главных заветов этой классики — стержневая роль исихазма для всего мира православной духовности".

3. Обзор современной литературы по исихазму.

Вскоре после выхода фундаментального труда Мейендорфа в Византийском Временнике была напечатана рецензия на него крупного советского византиниста М.Я. Сюзюмова, которая "написана скорее с позиций антипаламитски понятого византийского патриотизма, нежели марксизма". В своем неприятии монашеского мистицизма Сюзюмов близок акад. Ф.И. Успенскому.

В 70-х гг. стали выходить основные работы И.П. Медведева, посвященные истории исихастских споров, где автор тщательно анализирует позицию тех культурных сил поздневизантийского общества, которые не принимали учения Паламы.

Несколько позже появляются работы одного из последних учеников М.Я. Сюзюмова — Н.Д. Барабанова, в которых раскрываются отдельные аспекты исихастских споров XIV в.

Посвящены исихазму и две статьи о. И. Экономцева, вошедшие в сборник его статей. Автор рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения и предлагает следующее определение: "Исихазм — это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры. Это достояние всего христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее".

Одним из ближайших последователей Мейендорфа в СССР был Г.М. Прохоров, в работах которого, в частности, анализировалась взаимосвязь исихазма и церковно-политической истории Руси XIV–XV вв. Ему также принадлежит ряд публикаций средневековых славянских версий творений св. Григория Паламы и авторов его круга (Иоанна Кантакузина, Давида Дисипата).

В 70-е гг. В. Вениаминовым (псевдоним В.В. Бибихина) был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, увидевший свет лишь в 1995 г. и вызывавший ряд критических замечаний со стороны современных ученых.

Такая же судьба была у книги С.С. Хоружего, созданной в 1978 г., но изданной лишь в 1991 г. Автор считает, что "в православной духовности — и притом, по преимуществу, в "практических" ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его переходящем существе".

Архим. Амвросий (Погодин) перевел и издал Беседы св. Григория Паламы в Монреале в 80-х гг. Недавно вышло второе издание.

Не так давно появилась на русском языке небольшая книга иером. Илариона. Она имеет довольно популярный характер и содержит краткий очерк основных положений учения Паламы и перевод его сочинения под названием: "Исповедание православной веры".

В 1995 г. под редакцией С.С. Хоружего вышел научный сборник, посвященный исихазму и объединивший на своих страницах различные позиции относительно этого феномена: "...авторы сборника заметно расходятся в своих воззрениях на Традицию. Едва ли в этом опасность. В Православии нет диктата общеобязательной богословской позиции (при следовании церковным догматам); и при всех расхождениях, участники едины в признании духовной ценности и живой силы Традиции, равно как и насущной нужды в сегодняшнем обращении к ней".

Большое внимание эстетическим аспектам исихазма уделяет в своих многочисленных работах В.В. Бычков, усматривающий в византийской культуре наличие двух тенденций: "антикизирующей" и "интериорной" эстетики.

Принципиально иной подход к исследованию религиозных феноменов присутствует в монографии проф. Е.А. Торчинова, где он использует понятие глубинного религиозного опыта как особой психической реальности. Под религиозным опытом автор подразумевает "...те переживания и состояния, которые обычно относятся религиоведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К.Г. Юнга и трансперсональных психологов (С.Гроф, К.Уилер и др.)". И хотя собственно исихазму посвящена лишь небольшая глава, перспективность и плодотворность данного подхода внушает определенные надежды.

Следует отметить, что кроме вышеуказанных авторов в настоящее время существует множество иных, менее известных. Интерес к феномену исихазма растет с каждым годом как в нашей стране, так и за рубежом. И это свидетельствует о том, что традиция эта во многом созвучна основным экзистенциальным проблемам нашего времени.

Теперь нам предстоит сделать краткий обзор зарубежных исследователей по исихазму, мощным стимулом которых послужили труды о. И. Мейендорфа и других представителей русской диаспоры. Множество работ вышло из — под пера греческих ученых. Г.Пападимитрий в своей монографии дает систематическое изложение учения Паламы, опираясь, преимущественно, на работы русского зарубежья. Работа Г. Манцаридиса посвящена учению об обожении св. Григория Паламы, которое автор называет "религиозным идеалом Православия". П. Христу в своей статье выделяет в теории "двойного ведения" Паламы три аспекта: различие между богословием и философией, различие внутри богословия двух путей Богопознания и различие между богословием и видением Бога. Работа А.Э. Тахиаоса посвящена судьбе исихазма в последние десятилетия XIV в. и его распространению в славянских странах. Статья иером. Амфилохия Радовича исследует триадологию Паламы; особое внимание автор обращает на проблему Filioque, считая тринитарные учения Востока и Запада несовместимыми. Противоположность учения о Боге в паламизме и томизме подчеркивает в своей статье Д. Коффей.

Выдающееся место в современном изучении исихазма принадлежит Роберту Синкевичу и Антонио Риго. Синкевичем осуществлено издание "Глав физических..." св. Григория Паламы, проповедей св. Феолипта Филадельфийского и "Отечеств" Варлаама Георгию Лапифу. Синкевич показал, что Варлааму не был свойственен номинализм в настоящем смысле слова, как на том настаивал Мейендорф. Исследования А. Риго посвящены, в первую очередь, изучению аскетических учений и форм молитвенной практики. Риго подчеркивает, что обвинения против исихастов выстраивались зачастую в контексте борьбы с мессалианством.

Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона. В 1984 г. в Фессалонике прошел симпозиум в честь св. Григория Паламы. Вскоре был создан сборник работ. Среди авторов, занимающихся исследованием исихазма следует назвать еще имена о. Герхарда Подскальского (G. Podskalsky), о. Жака Лисона (J. Lison), о. Андре де Аллё, о. Думитру Станилоаэ и других специалистов, которые внесли и продолжают вносить свой вклад в дело изучения византийского исихазма.

Глава 2. основные черты византийской культуры.

1. Общие положения.

Культурное значение Византии в исследованиях новейшего времени зачастую принижалось. К византийской истории применялись такие эпитеты, как: "темные века", "мракобесие", "религиозный фанатизм". Нередко принималось как факт, что вся тысячелетняя история Византии - это не более, чем агония античности, некий длящийся веками упадок. Еще в прошлом веке умнейшие люди нашего Отечества считали правомерными высказывания, подобные следующим: "Древняя Греция изжила свою жизнь, когда римское владычество накрыло ее и спасло, как лава и пепел спасли Помпею и Геркуланум. Византийский период поднял гробовую крышку, и мертвый остался мертвым; им завладели попы и монахи, как всякой могилой, им распоряжались евнухи, совершенно на месте, как представители бесплодности... Византия могла жить, но делать ей было нечего; а историю вообще только народы и занимают, пока они на сцене, т.е. пока они что-нибудь делают"; "Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волей одного честолюбца эта семья народов только что была отторгнута от всемирного братства, следовательно, идею, искаженную человеческой страстью". Однако, существовало и противоположное суждение: "По нашему мнению, говорить о Византии с пренебрежением - значит расписываться в невежестве"; "Нужно ли говорить о важности византийской истории для нас, русских?". причем, согласно убеждению Т.Н. Грановского, успешное решение наиболее важных задач византийской истории возможно было в его время только русским или вообще славянским ученым. Уже в середине нашего столетия другой крупный ученый напишет: "Совершенно также безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, единославный и единодушный с нею человек. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа капитальных "объективных" исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно-критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по большей части внешнего поверхностного процесса. Но мало кому из западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии". Им "никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной византийской культуры". "Только византиец по духу может по-настоящему говорить о православной византийской культуре и о том, что сокровенно в ней".

Обратим свой взор в глубину веков и посмотрим, где же берет свое начало эта культура? "Культурный и религиозный кризис, который Римская империя переживала в IV веке, является одним из самых важных моментов, какие когда-либо переживала всемирная история". Казалось, что в столкновении древней языческой культуры с христианством никогда не будет найден компромисс. Однако, история рассудила иначе: "Христианство и языческий эллинизм слились, мало-помалу, в одно целое и создали христианско-греко-восточную культуру, которая и получила название византийской культуры. Центром последней сделалась новая столица Римской империи - Константинополь". Эта новая культура впитала в себя все лучшее из культуры Древнего мира. Она же послужила исходным материалом для создания культур Нового времени: "В истории средиземноморских культур многие нити, имеющие начало в почти непроницаемых глубинах древности, стягиваются к таинственному культурно-историческому феномену, "тысячелетнему" анонимному царству, - получившему название только после своей физической гибели, - к Византии. И многие линии духовного развития стран Западной Европы и православного Востока последнего тысячелетия берут свое начало в этой полумистической, но отнюдь не мифической культуре - византийской". Но становление этой культуры не могло протекать гладко и спокойно. Налицо был острый кризис в общественной и духовно-интеллектуальной сфере. "Империя, обладавшая многовековой мировой культурой, достигшая совершенства для своего времени форм государственности, имевшая, таким образом, за собой великое прошлое, с идеями и воззрениями которого население сжилось и сроднилось, - эта империя, претворясь в IV веке в государство христианское, т.е. вступая на путь противоречия с прошлым, а иногда и полного его отрицания, должна была пережить в высшей степени острый и тяжелый кризис. Очевидно, древний языческий мир, по крайней мере в области религиозной, более уже не удовлетворял народных потребностей. Народились новые запросы, новые желания, которые, в силу целого ряда сложных и многообразных причин, смогло удовлетворить христианство". "Средневековая византийская культура в целом по своим главным тенденциям была более прогрессивной по отношению к рабовладельческой культуре поздневизантийского времени. Между тем в науке долгое время бытовало представление о том, что византийская культура явилась шагом назад по сравнению с античной культурой, что в византийское время утратились многие достижения и ценности античного мира. Прогресс развития византийской культуры, разумеется, был отнюдь не прямолинейным. Он знал эпохи подъёма и упадка, периоды торжества прогрессивных идей и мрачные годы господства реакционных. Но ростки нового, живого, передового прорастали постепенно почти во всех сферах идейной жизни византийского общества. Неиссякаемым источником культуры было народное творчество. Под покровом традиций и стереотипов жило, действовало и пробивало себе дорогу новое, творческое начало". "Прямая наследница греко-римского мира и эллинистического Востока, Византийская империя всегда оставалась центром своеобразной и поистине блестящей культуры". Каковы же были основные особенности этого феномена? Согласно общепризнанному мнению, это: во-первых, принятие греческого языка и греко-эллинистической культуры, во-вторых, центральное географическое положение Византии в культурном мире того времени, и в-третьих, борьба в культуре эллинского и христианских начал. "Восточная империя, отделившись от Западной, прежде всего отмечает свои исторические тенденции принятием греческого языка своим официальным языком, - пишет академик Ф.И. Успенский, - этим уже дано было внешнее выражение преобладанию эллинских элементов над романскими. Далее, Восточная империя разрешает проблему, которую не удалось разрешить Западной, - она ужилась с новыми варварскими элементами, вступив с ними в такой род соединения, который не удался на Западе. Наконец, Восточная империя по своему этнографическому составу и по своим учреждениям представляет в себе протест против того утверждения, что тип, по которому сложилась западноевропейская история, есть универсальный тип. ... Восточная империя перестаёт быть продолжением римской с VII и в особенности с VIII в., она становится с тех пор представительницей византинизма". О сущности же византинизма хорошо сказал ещё К.Н. Леонтьев: "Византинизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определённые в истории последствия". "Византийцы именовали себя римлянами, но в качестве официального государственного языка очень скоро утвердили греческий и реально в большей мере были наследниками греко-эллинистической культуры, чем собственно римской". Общеизвестно, что преобладающей национальностью в Византии были греки. И можно сказать, что: "Особая и совершенно в своё время новая религиозная византийская культура, вытекавшие из неё государственные отношения и связанные с нею эстетические и нравственные идеалы были продуктами греческого гения по преимуществу". "Хотя славяне и иные народы, - говорят византологи о последующих веках существования Византийской империи, - принимали активное участие в создании синкретичной культуры империи, доминирующую роль сохранил греческий элемент, пользовавшийся официальной поддержкой централизованного государства и церкви; культура империи оставалась по преимуществу грекоязычной культурой". Интересно отметить при этом, что "черты своеобразия византийской культуры проступали тем ярче, чем больше расходились пути её политического и культурного развития с её ближними и дальними соседями". Важное значение, как выше было отмечено, имело центральное положение Византии в системе координат средневекового мира. "По своему географическому положению (Балканы и Малая Азия) Византия была главным перекрёстком на культурно-политических и торговых путях Восток-Запад; буфером при военной экспансии Запада на Восток и обратно; и явилась мощным синтезатором восточно-западных культурных и духовных ценностей".

Важный аспект своеобразия византийской культуры: наличие в её составе эллинских и христианских начал. "Сложившись под знаком дуализма уже в первые века своего существования, византийская культура в целом и византийское художественное творчество в частности развивались при наличии и жизненности античной и христианской традиций". "Со временем, - как считает другой исследователь, - этот дуализм стал помехой для серьёзного творчества. В головах византийских эрудитов заветы Гомера или Демосфена, Платона или Аристотеля существовали где-то рядом с заповедями Библии и определениями вселенских соборов, слишком редко вступая с ними в настоящий спор или настоящий синтез". К.Н. Леонтьев писал, что: "у греческой нации было две цивилизации: древнеэллинская, классическая и христиано-византийская". Христианство, следует заметить, оказало государству поддержку и в политическом отношении, что сказалось на развитии культуры. "Христианская церковь со своей прочно сложившейся по типу административного строя империи иерархией оказала могущественную поддержку политическому единству римского мира: и прочный союз империи с христианством обусловили собою ход дальнейших событий мирового значения".

В настоящее время культура Византии получила заслуженное признание и высокую, принадлежащую ей по праву оценку в высказываниях многих современных ученых: историков и культурологов, подкрепленных соответствующими исследованиями в данной области. Причем нередко отмечается, в качестве определяющего фактора, религиозный характер этой культуры: "Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся". Завершить этот краткий очерк культуры Византийской империи мне бы хотелось словами известного отечественного специалиста члена-корреспондента Академии наук З.В. Удальцовой: "В истории мировой культуры византийской цивилизации принадлежит особое и, бесспорно, выдающееся место. Византия дала средневековому миру высокие образцы литературы и искусства, которые отличало не только благородное изящество форм, но и глубина философско-религиозной мысли, образное видение мира, утонченность эстетического мышления. По уровню развития образованности, по напряженности духовной жизни, по силе выразительности и глубокой одухотворённости изобразительного искусства Византия многие века опережала страны средневековой Европы. Более 500 лет прошло с той поры, как Византийская империя - в прошлом могущественное средневековое государство - ушла с исторической арены. Но след, оставленный Византией в истории человечества, столь глубок, что и по сей день память о ней живёт не только на страницах исторических сочинений, но и в произведениях её материальной и духовной культуры."

2. Науки, искусства, образование в эпоху Палеологовского расцвета.

Мы только что закончили общий обзор феномена византийской культуры в целом. Перед тем как перейти к более подробному анализу философско-богословской традиции, хотелось бы вкратце остановится на состоянии наук, искусств и образования в Византийской империи к началу интересующей нас эпохи (начало XIV в.).

Византийская наука на протяжении своего тысячелетнего существования "развивала, - как пишет один из современных ученых, - практически все основные направления и дисциплины, завещанные античностью, - как гуманитарные, преломленные в христианизированной форме, так и естественнонаучные, включая физику и космологию (сочинения Фотия, Феодора Метохита), химию (в форме алхимии; но ср. также изобретение "греческого огня", новых эмалей и смальты), зоологию (многочисленные "Физиологии", бестиарий Тимофея Газского, трактаты XIII в. по разведению соколов, собак и других животных), ботаники ("Беседы на Шестоднев" Василия Великого, многочисленные травники и словари названий растений), сельское хозяйство ("Геопоники"). Немало работ, как самостоятельных, так и комментаторских, было в области математических дисциплин, составляющих основное содержание квадривиума. Всё это, наряду с резко выраженной индивидуальностью всего облика византийской образованности, даёт основание утверждать, что тот тип науки, который мы встречаем в Византии, представляет собой одно из трёх главных продолжений античной науки. В качестве двух других можно рассматривать средневековую западноевропейскую и арабо-мусульманскую науку". Причем византийская наука имела то отличие от двух последних, что "более непосредственно примыкала к наследию и традициям античности..."

"Естественные науки, отражавшие представления византийцев об окружающем их мире, составляли органичную часть культуры того времени. Они в полной мере запечатлели идеи своей эпохи, питались её религиозными, нравственными, экономическими и политическими воззрениями". Деление наук на тривиум и квадривиум никогда не было в Византии столь строгим, как на Западе. До палеологовского времени византийские ученые не выделяли свободных искусств из общей системы философии, куда их включали наряду с прочими дисциплинами. По традиции, идущей от отцов церкви, гораздо важнее были другие аспекты: выделялось "наше", христианское знание, преддверием которому служило знание "внешнее", языческое." "Необходимо отметить и другой момент: на византийской почве произошло соединение античной традиции с новыми методами, пришедшими благодаря арабскому влиянию из Индии". Однако, зачастую наука сливалась с магией и оккультизмом. "Традиционная наука античности, унаследованная и развиваемая византийцами, тесно переплеталась с астрологией, магией, алхимией, разного рода оккультными знаниями, составлявшими неотъемлемую часть средневекового мышления и опыта. Корни этого явления уходят в позднюю античность, когда идеи неоплатонизма, широко распространившиеся в духовной жизни позднеримского общества, выработали и отношение к научному знанию. Материя - основа всякого естественнонаучного исследования, определённая Плотином как µ h ó n , - не могла дать истинного знания. Такая посылка определяла и средства познания, которые лежали за пределами разумного или чувственного восприятия: подлинное знание возможно только через откровение, поэтому теургия и магия приобретали всё более реальную силу. У Порфирия и в ещё большей степени у Ямвлиха всякое научно-рациональное отношение к реальному миру тонет в оккультной практике и религиозных фантазиях, а математика предстаёт в виде числовой символике, элементы которой идентифицируются с гипостатическими конструкциями познаваемого мира". "В Византии палеологовского периода интерес к герметической традиции, тесно связанной с неоплатонизмом, был очень велик". Следует отметить и тот факт, что наука в Византии "развивалась изолированно от жизненной практики и опыта". Однако, к XIII веку "влияние восточной и западной науки коснулось практически всех областей знания ... Византия оказывала влияние на развитие духовной культуры Западной Европы, которая заново открыла для себя научное богатство греческой античности".

Катастрофа 1204 г., когда Византия подверглась варварскому нашествию крестоносцев, имела самые серьезные последствия для судеб византийской культуры. "Пережитая византийцами в начале XIII в. трагедия сопровождалась огромными материальными потерями, разрывом устоявшихся экономических связей, дезорганизацией общественно-политической жизни, крупными миграциями населения, падением роли церкви и монастырей в их общественной и нравственно-учительской деятельности, утратой множества памятников культуры и искусства, включая библиотеки, бесчисленное количество ценнейших рукописей по всем областям знания." однако, "ощущение острой тревоги, пронизывавшей всю общественную атмосферу в империи в последнее столетие ее истории, напряженная работа мысли, образование сплоченных кружков и групп "интеллигентов" - единомышленников, их укрепляющиеся связи с деятелями итальянской культуры - все это, по-видимому, повышало уровень культурной жизни общества, расширяло сферу его духовных интересов".

Бросается в глаза тот факт, наличие экономического и политического упадка в последний период существования Византийской империи входит в противоречие с расцветом ее искусства. Первым указал на это несоответствие еще в начале нашего столетия Ш. Диль. Он же ввел в употребление термин "Палеологовское Возрождение". "Нельзя не отметить, что, несмотря на упадок, Византия этого времени жила напряженнейшей духовной жизнью. Может быть, кризис византийского общества и придал особые черты тому, что принято связывать с Палеологовским возрождением". Заметим, что многие специалисты считают сам этот термин достаточно условным: "широко принятый в современной литературе термин Палеологовское возрождение является, несомненно, условным. О его содержании ведутся споры". Тем не менее: "Термин "возрождение" оказался настолько устойчивым, что, несмотря на его условность, отбросить его невозможно".

Искусство эпохи Палеологов имело свои отличительные особенности: "Повышенная эмоциональность, мистический индивидуализм, усиление личностного начала, светских тенденций в изображении религиозных тем...". При этом оно "не было стабильным и однородным" в течение двух веков своей истории. Повысился интерес художников к многочисленным бытовым реалиям; стали более заметны в искусстве фольклорные влияния. Наряду с религиозными сюжетами изображаются реальные исторические события. Особую роль стали играть портретные изображения, в которых "художники палеологовской эпохи стремились передать настроение, а порой внести в создаваемый образ тонкие психологические оттенки, нарушающие то внутреннее спокойствие, которое придавалось этому образу в предшествующее время". Большое значение в искусстве времени Палеологов приобретает изображение ландшафта и архитектуры. Одной из основных черт этого искусства может считаться и гораздо более тесная и в то же время более многообразная, чем раньше, его связь с искусством других стран. Искусство этой эпохи характеризуется появлением ярких творческих индивидуальностей, художников, чей почерк можно сразу же определить. По словам современного специалиста: "в целом движение византийского искусства при Палеологах совершалось в сторону усиления живописного начала, в направлении более точного воспроизведения действительности и расширения круга воспроизводимых явлений. Процесс развития искусства стал более сложным и неровным, но тем не менее оставался органичным и закономерным".

Уровень образования в империи эпохи Палеологов был достаточно высок. "Культурный расцвет в Византии, получивший название Палеологовского ренессанса, уходит своими корнями в Никейскую империю. Здесь, за пределами Константинополя, появилось поколение византийских ученых, которому суждено было после реставрации столицы в 1261 г. восстановить ее былую славу одного из крупнейших центров средневековой образованности". "Начальное обучение - изучение основ грамоты, письма и счета, - не требовавшее от учителя высокой квалификации, оставалось традиционным, мало меняясь на протяжении столетий". Вскоре после отвоевания Константинополя здесь была восстановлена высшая школа. Большая заслуга в деле восстановления в столице высшего образования принадлежит великому логофету Григорию Акрополиту . "Курс обучения начинался с основ силлогистики и аналитики, затем следовали занятия по риторике". Важное место в поздневизантийской системе образования принадлежало общественным и частным школам, которые открывались не только в столице, но и в других крупных городах империи: Фессалонике, Трапезунде, Мистре. "Независимо от светского образования в Византии всегда существовало духовное образование, традиции которого восходят ко времени греческой патристики. Высшая школа богословия при константинопольской патриархии была, пожалуй, самым стабильным учебным заведением империи. Возобновление в столице духовного образования при Палеологах связано с деятельностью патриарха Германа". Существовало в Византии этого периода и специальное образование, где учились, например, будущие юристы и медики. "Византийские ученые всегда отличались энциклопедичностью знаний. Раньше она была достоянием лишь очень небольшого слоя интеллектуалов, достигавших высот в науке главным образом благодаря своему интересу к ней и упорному труду. На закате же империи разносторонность образования обуславливалась самой программой учебных заведений. Расширился круг дисциплин, изучавшихся в высшей школе: помимо традиционной риторики, логики, философии, в него прочно вошли математический квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия, гармония), медицина, география". Одним словом, как считают специалисты: "Значение поздневизантийского образования выходит далеко за рамки византийской культуры". "Византийская цивилизация оказала глубокое и устойчивое воздействие на развитие культур многих стран средневековой Европы".

3. Философская, богословская и мистическая традиции в культуре Византии

Нам предстоит сейчас более пристально всмотреться в умственно-духовную жизнь Византии как в целом, на поле всей ее тысячелетней истории, так и в более интересующую нас эпоху накануне исихастских споров XIV века. Главной особенностью византийской философской традиции является, на наш взгляд, органичное, впрочем зачастую противоборствующее, сочетание в ней начал античных и христианских. Следует помнить, подходя к изучению византийской философии, что грань между философско-дискурсивным и богословско-мистическим в творениях выдающихся мыслителей того времени бывает подчас неуловима. Общее восприятие феномена византийской философии в эпоху позднего Средневековья различными авторами может быть диаметрально противоположным. Одни считают, что она просто пришла в упадок, другие - что ее развитие происходило на качественно ином уровне. "В Византии всегда оставалось живым античное наследие, в том числе и философское. На развитие византийской философии оказала влияние философия эллинизма. Византийская философия испытала на себе также глубокое влияние победившего христианства в своем официальном варианте на долгое время превратилась в "служанку богословия". Не приходится спорить, что такая тенденция имела место в умственной жизни средневековой Византии: "Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое-когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно-философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим". Однако же, не будем забывать и того, что: "Все ... стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, - все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов". Но было бы ошибочным думать, "что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов". "При всем различии ориентаций исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения...".

Обратимся к начальному периоду византийской философии: "Начало тысячелетней истории Византии - это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы - высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 533 г. безоговорочному проклятью наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IVв. питавших творчество каппадокийского кружка". Философия ранней Византии имеет свои отличительные особенности: во-первых, она непосредственно продолжает традицию позднеантичной философии, во-вторых, в ней безраздельно господствует объективный идеализм и, в-третьих: "Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем". "Предыстория византийской парафилософии - это непосредственно история христианской теологии в Восточной Римской империи, грекоязычная христианская теология, а опосредованно - сама, - как пишет другой специалист по истории философии, - античная философия, особенно платонизм и неоплатонизм. В непосредственной предыстории византийской философии - Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский, Григорий Назианский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст... первым же византийским философом ... был Иоанн Филопон...", а также, добавим, его современник ученый Леонтий Византийский. Вскоре обретает известность Corpus Areopagiticum, который и следует считать "подлинным истоком византийской философии". В последнее время "одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в последний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательной широты Псевдо-Дионисия". "...Воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских. ...Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в той же степени характерной для целой эпохи, - пишет крупнейший дореволюционный исследователь творчества преп. Максима, - как и вообще для всей византийской культуры". Период иконоборчества ознаменован появлением личности св. Иоанна Дамаскина. "Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал - аристотелианской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики - определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли". "Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий...", отличительной чертой которого, при всей его разносторонности, была, несомненно трезвость. В его время "византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед". Далее, подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; "но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мистических интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в.". здесь уместно назвать имена аскетов Павла Латрийского и Симеона Благоговейного, а также имя преп. Симеона Нового Богослова - великого мистика Православного Востока. Подробнее же о них будем говорить в соответствующем разделе. "К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвращаются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Симеона". Увлечение Платоном дает о себе знать в лице Иоанна Мавропода, учеником которого был известнейший Михаил Пселл, "ипат философов". "Его универсальный гений охватывает все: и богословие, и философию, и медицину, и естественные науки, и музыку, и математику, и ораторское искусство, и поэзию. Его знания - энциклопедического характера, а мастерство речи делает его самым знаменитым человеком XI века и, возможно, самым выдающимся писателем всей истории Византии". Учеником и преемником Пселла был Иоанн Итал, чье учение предано было анафеме на соборе 1082 г. обвинения против него содержатся в православном Синодике на первое воскресенье Великого поста. По словам известного современного исследователя: "Расцвет секуляризаторской тенденции в византийской философии XI-XIII вв. - необходимое звено историко-философского процесса. Без этого звена невозможен переход к творчеству Феодора Метохита и Никифора Хумна, к выступлению Никифора Григоры и его союзников против паламизма, продолжившего мистическую линию Симеона Нового Богослова, вообще к идейным конфликтам Палеологовской эпохи, вплоть до Гемиста Плифона". Следующей крупной фигурой в истории византийской мысли был Никифор Влеммид. В его лице "византийский рационализм, развиваясь по пути, намеченному Михаилом Пселлом, приобрел эмпирическое направление...". в том же XII в. "в Византии разгорелся жаркий спор между "реалистами" и номиналистами, аналогичный такому же спору в западной схоластике в те же времена". Номинализм возглавлял Сотирих Пантевген, реализм - Николай Мефонский. Спор этот закончился официальным со стороны церкви осуждением номинализма. Подобно звезде на небосклоне поздневизантийской учености сияет личность универсального энциклопедиста Феодора Метохита. Как философ, он заявлял о своей принадлежности к платонизму, ибо только Платон, по его мнению, "наиболее полно удовлетворяет беспокойный ум философа, раскрывает секреты философии, объясняет ее принципы и возводит к своему источнику понятия бога и божественного". Об авторитете Метохита в среде византийской интеллигенции дает представление письмо его ученика, оппонента Григория Паламы в исихастских спорах XIV в., Никифора Григоры, где он утверждает, что души Гомера, Платона, Птолемея и Плутарха путем метемпсихоза соединились в одном и том же теле - в теле Метохита. Назвав имя Никифора Григоры, мы вплотную приблизились ко времени начала исихастских споров и заканчиваем на этом наш чрезвычайно сжатый обзор.

В заключение хотелось бы привести слова одного из крупнейших специалистов по византийской духовной культуре о. Киприана (Керна), сказанные им по поводу философской традиции в Византии: "Говоря о философской традиции, нельзя не обратить внимание на особый подход и понимание философии. Вся церковная мысль на протяжении многих и блестящих веков своего роста и раскрытия бесстрашно впитывала в себя философские учения и синтезировала их в своем богословском сознании. Отцы и учители древности с необыкновенною для теперешнего состояния церковного богословствования смелостью воспринимали учения эллинских и других философов и не боялись извлекать зерна истины из их творений. Современного им запаса философского опыта они не чурались и были вполне на высоте философских достижений своего времени, использовав его, во всяком случае, больше и плодотворнее, чем позднейшая церковная мысль использовала философские достижения последующих веков". Однако же, "при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же не хватило достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим знаниям в области философии".

Богословская традиция православной Византии уходит своими корнями в первые века христианства. Писатели апостольского века, апологеты, Климент Александрийский, Ориген принадлежат еще иной эпохе. Лишь с великих мыслителей каппадокийского кружка можно говорить о зарождении собственно византийского богословия. По мнению крупнейшего исследователя дореволюционной эпохи В.В. Болотова: "...история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово "Богочеловек" и слагается из двух периодов: триадологического... и христологического...". причем комментарий этот слагался при весьма активном привлечении античной философии. Происходило взаимное влияние двух противоборствующих начал. Но "самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику, как пишет другой известный специалист той же эпохи проф. А. Спасский, - получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность". Развитие богословской мысли IV-VIII вв. проходит в рамках созывавшихся в этот период семи соборов, получивших название Вселенских и множества других, чей статус был более локальным. "Самая форма разрешения спорных вопросов и умиротворения взволнованной церкви путем так называемых вселенских соборов была не теоретически, не предумышленно, а эмпирически нащупана по поводу особо широких и особо острых потрясений в толще именно восточной половины церкви".

IV век в истории богословия по праву получил наименование "золотого века святоотеческой письменности". "Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняет тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь и т.п. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви". Главными деятелями этого столетия были: Афанасий Александрийский, капподокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, Иоанн Злотоуст, Кирилл Иерусалимский, Дидим Слепец, Сепарион Тмуитский, Амфилохий Иконийский, Евсевий Кесарийский, Ефрем Сирин, Епифаний Кипрский - на Востоке, Иероним Стридонский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский - на Западе. Главными ересиархами, давшими основным еретическим движениям этого века свои имена были Арий и Аполлинарий. Богословские споры играли положительную роль в догматическом раскрытии содержащихся в Откровении истин. "В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), - как разум истины и истина разума. Чрез умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. ... Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрываются множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основах, в едином опыте Церкви..." Как же развивается богословская мысль после IV века? "Начинается эпоха христианского эллинизма, - время, когда пробуют строить христианскую культуру, как систему". Определяющей является в эту эпоху христологическая тема, которая была, вместе с тем, и "темой о человеке". "Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма, и начинается новая богословская эпоха, - эпоха византийского богословия. И в нём претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого". Ересь Нестория была опровергнута Кириллом Александрийским, по смерти которого стало набирать силу движение сторонников другой крайности - монофизитство. Разновидностью последнего явилось монофелитство, в борьбе с которым ярко просиял философско-богословский гений Максима Исповедника. Остановим взор на крупнейшем памятнике этой эпохи, оказавшем огромнейшее влияние на всю христианскую культуру, в том числе и на непосредственно участников исихастских споров XIV в. - Паламу и Варлаама: "...они оба постоянно ссылались на "божественного Дионисия", цитировали его, искали в нём опору для своих прямо противоположных утверждений". В работе специалиста прошлого века мы находим следующую оценку Corpus Areopagiticum: "Что касается до религиозной системы ареопагических сочинений, то в ней все очевидно ложные и противные христианству понятия устранены. Так, в ареопагических сочинениях мир представляется непосредственным творением Бога; материя не признается причиною и источником зла; признается воскресение тел, и тело не почитается источником зла и греха в человеке; правильно, хотя и кратко, раскрывается учение о св. Троице, о воплощении Сына Божия и прочем. Всё вообще религиозное воззрение их писателя чисто христианское и православное. Но так как писатель, по-видимому, не успел освободится из-под влияния неоплатонической философии, то его изложение некоторых частных предметов христианского вероучения носит явные следы влияния оной". Добавим, Ареопагитики - произведения переходной эпохи, и особый интерес вызывают также в эпохи кризиса. Комментарии к Ареопагитикам составляет в VII в. Максим Исповедник - ключевая фигура в богословии этой эпохи: "...я поместил параллельно с расположенными по порядку словами, по главам, как поделила книга, те известные мне схолии, каким случилось до сего момента прийти ко мне в руки". Творения преп. Максима входили в круг излюбленного чтения св. Григория Паламы, а его идеи оказали существенное влияние на становление доктрины исихазма. "Богослов, философ (или, точнее, "любомудр"), экзегет, мистик и полемист органично слились в личности преподобного". Поэтому и мы уже второй раз обращаемся к повествованию о нём. Основными чертами богословия преп. Максима следует считать, во-первых, то, что оно исходило из личного духовного опыта и, во-вторых, в нём удачно сочетается традиционность и новаторство. "Две основные черты ... и определили его влияние на позднейшие поколения христиан и на всё последующее развитие христианской мысли". Преп. Максим разработал учение о двойстве воль и действий во Христе, снискавшее ему широкую известность как выразителя православного диофизитизма. Движущей силой спасения, по учению Максима, является Любовь. В своих антропологических построениях преп. Максим ближе всего к Григорию Нисскому, он категорически отвергает оригеновскую концепцию апокатастасиса, ибо "самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви..." "По учению святого Максима Исповедника , первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожение всей твари".

Ревностным борцом против иконоборчества и великим систематизатором святоотеческого опыта вошёл в историю византийского богословия св. Иоанн Дамаскин. Его главное творение: "Точное изложение православной веры" "составляет собой эпоху в истории догматической науки", ибо оно - "не опыт только более или менее полного и совокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука или система, которая носит ясные признаки одного строгого целого и отличается научным методом и другими свойствами, характеризующими науку..." Оно "... представляет собою замечательнейшее явление в истории догматической науки". В качестве богослова, Дамаскин был собирателем отеческих преданий, при том он собирал "не личные мнения отцов, но именно отеческое предание". Он "не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно и принятое мнение или веру".

На IX в. приходится деятельность Патриарха Константинопольского - политического деятеля, ученого и богослова - св. Фотия. По мнению о. И. Мейендорфа, Фотий - "едва ли не одна из самых крупных фигур Византийского периода истории Церкви". Основной труд св. Фотия: "Библиотека"; он состоит из обзоров книг, прочитанных Фотием (около 400 названий). Благодаря этому компедиуму нам известно о многих сочинениях древности. С именем Фотия связано начало догматического спора по вопросу о Filioque. Эта проблема обсуждается Фотием в его "Мистагогии".

О личности величайшего мистика Византии преп. Симеона Нового Богослова мы будем говорить ниже, отметим лишь органичное сочетание в его творчестве богословско-рационального и мистико-интуитивного начал в лучших традициях Православия, ибо "в истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соединении, никогда не упраздняя друг друга".

Обратимся теперь к поздневизантийской эпохе, до появления на исторической арене св. Григория Паламы. В богословии поздней Византии можно выделить ряд примечательных моментов: отсутствие связи с первохристианской литературой; "летаргический сон" богословской мысли; полная изоляция от богословских достижений Запада; отсутствие систематизации святоотеческого наследия и, наконец, отсутствие систематического богословского образования. Одним словом: "К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией". Следующей, и последней, крупной фигурой византийского богословия станет Палама, но это уже тема другой главы...

"Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нём отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока". Мистика тесно связана с аскетикой и вытекает из неё. В мистическом процессе духовной жизни главная роль принадлежит божественному озарению, причем освящается не только ум, но весь человек в своём психофизическом единстве души и тела. Бесстрастие, к которому призывали все поколения аскетов-мистиков, - это возвышенное делание духа. В Томосе афонских исихастов говорится: "Бесстрастие есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела". Человек, таким образом, призывается к воспитанию и преображению тела. Для этого необходим аскетический подвиг, но к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота; оно привлекается к соучастию в деле молитвы. Путём "умного делания", состоящего в непрестанном очищении ума от помыслов, подвижник достигает видения Фаворского Света. Об этом свете учили все созерцатели Православного Востока. "Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. - Считает архим. Киприан (Керн). - Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина". Справедливости ради отметим, что данное мнение о. Киприана довольно спорно и разделяется далеко не всеми исследователями. Так, этот панмистицизм осуждает А.И. Сидоров: "... близость формы выражения мыслей и озарений отнюдь не означает сродство их содержания..." Другой известный исследователь мистической традиции П. Минин считает, что тенденция к преодолению "феноменальной" стороны своего бытия с целью соединения с божеством "роднит между собой всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии". При этом Минин предостерегает от безоглядного смешения мистики христианской и внехристианских форм мистицизма.

Центральным пунктом, ядром всего подвижничества Православного Востока была, как пишет проф. И.В. Попов, идея обожения. "...Неистощимый порыв от дальнего к горнему ... составляет самый глубинный нерв греко-восточного тайно-зрительного богословия". "Однако требуется не только усилие, но и знание того, как применить это усилие, в чем и заключается наука христианского подвига, аскетика". О способах достижения этого благодатного состояния пишет современный петербургский ученый: "Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и её единения с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности ... к Богу. ... К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго - Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X-XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирин (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама".

У истоков византийской мистической традиции возвышаются две фигуры: Евагрия Понтийского и Макария Египетского. На Пятом Вселенском соборе (553 г.) Евагрий был осужден вместе с Оригеном - в основном, за свои еретические взгляды в области христологии. Однако, именно "ему принадлежит первенство в разработке созерцательно-интеллектуального взгляда на монашескую жизнь". На первый взгляд, его учение противоположно "мистике сердца" Макария, но это не совсем так. "В отличие от учения преп. Макария, миросозерцание Евагрия восходит к традиции александрийского "ученого богословия", и особенно к традиции ортодоксального гносиса, наиболее ярким представителем которого был Климент Александрийский. Поэтому аскетическое учение Евагрия строится по принципу восхождения от делания к созерцанию, высшей ступенью которого является богословие, когда очищенный ум непосредственно просвещается неизреченным Светом Святой Троицы. Это учение не имеет принципиального отличия от учения преп. Макария; они расходятся лишь в расстановке акцентов. Оба теоретика монашества исходят из опыта и идеи православной синэргии, согласно которой снисхождение (катабасис) Бога к человеку невозможно без встречного движения человека, или его восхождения (анабасиса) к Богу. При этом преп. Макарий усиленно подчеркивает первый момент, а Евагрий - второй. Однако оба единодушны в том, что результатом синэргии является встреча и общение человека с Богом в молитве, которая представляет собой вершину тайнозрительного богословия". Добавим, что вышеупомянутая идея синэргии "легла в основу и поздневизантийского исихазма, получив своё наиболее полное развитие в трудах св. Григория Паламы".

Виднейшим представителем мистической традиции Православия является подвижник VII в. - св. Исаак Сирин. "Св. Исаак - великий психолог и философ, что видно, напр., хотя бы из одного его учения о ведении и вере. Он - удивительный знаток Свящ. Писания, Нов. и Ветхого Завета, и обширной аскетической литературы ... мудрый и опытный наставник и руководитель в христианской духовной жизни". Св. Исаак расчленяет духовный путь следующим образом: "Раскаяние в грехах, очищение от страстей, и совершение в любви и восторге..." Отметим, что писания св. Исаака предназначены скорее для преуспевших, ибо он более всего говорит о последних и высших ступенях духовного подвига. О постепенном восхождении с самого начала даёт понятие главный труд другого известного аскета - преп. Иоанна Синайского: "Лествица".

Особое место в истории православной мистики занимает преп. Симеон Новый Богослов. "В православном мире, - пишет крупнейший исследователь его творчества архиеп. Василий (Кривошеин), - творения пр. Симеона Нового Богослова никогда не были вполне забыты благодаря, главным образом, афонскому монашеству, хотя официальное богословие их игнорировало, да и церковная иерархия относилась к ним сдержанно". Вместе с тем, Симеону усвоено высокое звание Богослова, коим в Православии почтены только апостол Иоанн и Григорий из Назианза. Однако, даже "св. Григорий Палама, относившийся к нему с симпатией и почтением, все же не цитирует его среди других святоотеческих авторитетов". В личности преп. Симеона мы видим высочайший взлет человеческой души к Богу. Об этом же говорят его "Гимны": "В Божественных гимнах преп. Симеона такая отрешенность от мира, такая одухотворенность, такая глубина духовного ведения, такая головокружительная высота совершенства, до которых едва ли когда еще достигал человек". В центре созерцания Симеона "находится тайна спасения человека, от сотворения мира до второго пришествия и всеобщего воскресения. Все едино и неразрывно связано в спасительных действиях Святой Троицы, но воплощение все же занимает основное место в богословском видении преп. Симеона, о нем он говорит чаще всего. Оно является главным источником обожения человека, оно также основа Евхаристии, которая получила у преп. Симеона то место в монашеской жизни, которого не имела у древних аскетических писателей".

Глава 3. Учение о человеке исихастов и их противников

Сейчас нам предстоит основная часть работы: выявить во всей, насколько это возможно, полноте и в отчетливых категориях сформулировать антропологические воззрения исихастов и их противников. Антропологическая доктрина исихазма, как впрочем и все его теоретическое философско-богословское обоснование, наиболее полно выражена в творениях св. Григория Паламы. На них, а также, до некоторой степени, на сочинения Николая Кавасилы и других представителей этого духовно-мистического направления, мы и будем опираться при изложении и анализе антропологии исихазма. Антропологическая модель оппонентов исихазма представлена в трудах Варлаама Калабрийского, Акиндина и Никифора Григоры. Антропология несогласных с Паламой также будет подвергнута исследованию, ибо для лучшего понимания учения о человеке, сложившегося в поздневизантийском исихазме, как и вообще всякого, наверное, мнения, необходимо изучать взгляды тех, кто этого учения не принимал. Исихастские споры XIV в. дают нам богатые возможности для изучения воззрений на человека и его предназначения в этом мире противоположных, в известной степени, сторон во всей выявленности их философско-религиозных и мистических устремлений.

1. История православной антропологии в Византии до XIV в.

Григорий Палама и его оппоненты в исихастских спорах объединены общностью традиции - традиции православно-христианской. Другое дело, что традиция эта получила совершенно различное преломление в их сознании, и в ней на протяжении веков существовали разные течения. Но, несмотря на это, имеет место общий культурно-религиозный фон, на котором и развернулось интересующее нас противостояние. Поэтому мы обратимся сейчас к рассмотрению святоотеческой антропологии во всей её исторической перспективе, так как: "... чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя ... не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу."

"Православное учение о человеке, как всё вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трёх источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума".

Христианство внесло в мир новый взгляд на человека и его предназначение. При этом одни идеи были родом из Ветхого Завета, другие - специфически новозаветные. Особое место в изложении этих новых идей принадлежит апостолу Павлу, затронувшему в своих 14-ти Посланиях ряд антропологических тем. Отметим, что ветхозаветному пониманию личности чужды платонически-спиритуалистические настроения. Библейский взгляд на человека как некое психофизическое единство противоположен во многом дуалистическому противопоставлению души и тела. "Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом". Ап. Павел был, как известно, фарисеем и большим знатоком Закона, но его язык выходит за рамки иудейской традиции. Нельзя однозначно определить был ли ап. Павел дихотомистом? Многие его выражения, да и вся ветхозаветная традиция свидетельствуют об этом. Но известный его текст: 1 Фесс. 5, 23 говорит об обратном: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится...". Апостол, признавая плоть орудием греха, никогда не дает повода считать телесное начало в человеке греховным по существу: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа...? ...Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божие". (1 Кор. 6, 19-20); "...представьте тела ваши в жертву , святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего..." (Рим., 12, 1). Это светлое отношение к телу навсегда освободило восточнохристианскую аскетику от спиритуалистического гнушения плотью, хотя соблазн к этому никогда не умирал вполне. Согласно Павлу, центром внутренней жизни человека является сердце - наиболее близкий ветхозаветный аналог нашего понятия "личности". Говоря о человеке, апостол использует также термины: "дух", "душа", "плоть", "тело", "ум", "совесть", проводя при этом разделение человека на "внутреннего" и "внешнего" (2 Кор. 4, 16). В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. 5, 12; 6, 21-23; 2 Кор. 1, 9-10) от смерти духовной (Рим. 7, 10; 8, 6) и от смерти вечной как окончательного разрыва с Богом (2 Кор. 2, 15-16). Он учит также о будущем прославленном состоянии твари (Рим. 8, 18-23), когда будет Бог "всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28). Это дает возможность последующим писателям развивать темы апокатастасиса твари и теозиса человека.

Первохристианская литература уже затрагивает основные антропологические темы: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление человека в единстве его души и тела. Однако, более детальная разработка антропологической проблематики принадлежит будущему.

В писаниях апологетов господствует тенденция к защите тех положений христианского учения, на которые больше всего ополчались его противники. Так, против иудеев отстаивали веру в божественность Иисуса и в истинность Его вочеловечения, против эллинов - убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека, против гностиков - понятие о единстве человеческого рода, о достоинстве самого человека, о ценности плоти. Боролись апологеты и против фаталистического миросозерцания языческого мира.

Св. Ириней Лионский считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начала существуют неотделимо друг от друга. Причем в этом единстве различимы дух, душа и тело - взгляд, близкий воззрениям ап. Павла: "...совершенный человек ... состоит из трех - плоти, души и духа; из коих один, т.е. дух спасает и образует; другая, т.е. плоть соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения". По учению Иринея, дух в человеке есть ничто иное, как Дух Божий, поэтому не существует преград для общения между человеком и Богом: "Ибо руками Отца, т.е. чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию". Наиболее важными моментами учения Иринея представляются его мысли об обожении человека и о стяжании Св. Духа: "...люди будут видеть Бога, чтобы жить, чрез видение сделавшись бессмертными и достигая даже до Бога".

Тема о человеке часто находит себе место в произведениях св. Иустина Философа. Человек, по его мнению, "разумное животное". Иустин придерживается скорее дихотомического взгляда на человеческое строение: "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, - оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком". Мысли Иустина о душе довольно расплывчаты: то ей присуща способность мыслить, то она идентична душам животных. Душе присуща способность богопознания, но познание это связано с особыми нравственными требованиями. Еще одна тема, поставленная Иустином, привлекает внимание: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас, и ведет к вере". Эта проблема несвободного принятия своей свободы человеком является одной из наиболее сложных в антропологии.

Антропология ученика св. Иустина - Татиана "основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией", что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа"; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи". Некоторую связь она имеет с идеями ап. Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Однако, как считают исследователи, Татиан "не дал ничего интересного в области антропологии".

Афинагор Афинский придерживается мнения, что "человек ... принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем ... разумный принцип или "логос", т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь". Естество человеческое создано Богом как некая "совокупность", состоящая из бессмертной души и смертного тела. От животных человека отличает высшая мыслительная способность, от ангелов и бесов - смертность, поэтому природа человека обладает некой "аномалией", которая изначально задумана в Промысле Божием о человеке.

Антропологические взгляды св. Феофила Антиохийского находятся в русле библейского повествования о сотворении человека, которое он подвергает творческому осмыслению. По его мнению, человек был создан не целиком смертным, ни полностью бессмертным, но как бы "средним": способным воспринимать и то, и другое. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, полагаясь на милосердие Божие. "...Учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой".

Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие. При этом душа обладает невидимым телом; она имеет свой облик, границу, три измерения, но по существу проста и неделима. Изменение и развитие души связаны с ростом тела. Смерть - последствие греха. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости...".

Переходя к мыслителям александрийской школы, стоит остановиться на воззрениях Филона. Он, прежде всего, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека: отчетливо различает сотворенного человека от его прообраза. В Адаме содержится вся полнота человеческого рода. Душа человека, по его мнению, есть часть Мировой Души. Относительно способностей души Филон высказывается довольно неопределенно. Есть у него и учение о спасении падшего через грех человека. По смерти человека душа не исчезает, но в обожении своем соединяется с Творцом. Тело же отнюдь не богоподобно.

Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Он часто говорит об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Видит он его в разуме. "Итак, что касается образа и подобия [Божиих], то, как мы уже и ранее говорили, они означают не телесное сходство ... но подобие по разуму и способности к суждению...". последствием первородного греха стала смертность человека. Климент впервые употребляет сам термин: "обоготворение". В его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм: "Слово обоживает человека Своим небесным учением". Но пантеистические настроения чужды его пониманию обожения: "...материя должна быть признана совершенно отличной от Бога, если только не считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным". Однако, у Климента часто встречается образ искры, вложенной Богом в душу человека. "Сам образ искры, тлеющей в человеке, был очень распространен среди александрийских экзегетов. Так, Климент говорит об "искре - жемчужине" так же часто, как и об идее Бога, заложенной в человеческую душу самим Творцом, и практически отождествляя их", - пишет современный петербургский исследователь.

Антропология Оригена связана с его учением о миропорядке. Его более всего интересует вопрос о происхождении души и назначении человека. "Значение Оригена для христианского богословия трудно переоценить. ...Однако в своем богословском дерзновении Ориген иногда высказывал частные мнения, не согласующиеся с православным Преданием и заимствованные им из чуждых христианству учений...". Не имеет плоти только Бог, все остальное в той или иной мере причастно телесности. Широкую известность получило мнение Оригена о предсуществовании душ, которое напрямую вытекает из его теории о падении духовных существ, имевших изначально равное достоинство. "Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений". Особое внимание обращает Ориген на свободу человека, ибо она касается самой его сути. Ориген отличает образ Божий в человеке от подобия: "... есть разница между выражением: "Человек создан по образу Божию", и выражением: "создан по подобию" ... Бог ... сотворил человека по образу только Бога, а не подобию также...". Ориген учит о прославленном состоянии тел после общего воскрешения и апокатастасиса: "... Когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет всё во всём ... то же самое тело... изменится в состояние славы и сделается духовным...". Рассуждая о способе воскрешения, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах".

Св. Мефодий Олимпийский подверг критике учение Оригена о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира. Человек, по его мнению, представляет собой микрокосм, состоящий из души и тела, которое не является помехой. Образ Божий заключен в душе человека, а подобие - в возможности нетления. Мефодий видит совершенство человека в девстве, в отличие от Климента и Оригена, которые усматривают его в просвещении ума.

Св. Афанасий Александрийский не оставил специально антропологических трудов, но определяющей его миросозерцание интуицией является идея обожения человека. Ему принадлежит классическая для всего православного сознания формула: "Слово ... вочеловечилось, чтобы мы обожились...". Обожение есть дело всей Св. Троицы: "в Духе и Слово обожает существа созданные". Здесь Афанасий делает большой шаг вперед "и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции". Афанасий - дихотомист. Душа, по его мнению, бессмертна и "самодвижна". В понимании образа и подобия Афанасий близок основной традиции александрийской школы.

Основная историческая заслуга каппадокийцев состоит в разработке тринитарной терминологии. Лишь Григорий Нисский написал особый антропологический труд: "Об устроении человека". Однако, определив различие между "сущностью" и "ипостасью" в Божестве, они внесли бол