Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Этьен Жильсон

ТОМИЗМ


К оглавлению

Часть третья


Мораль

Глава первая. Человеческое действие

Обычно акт творения представляют таким образом, будто его единственным результатом было возникновение из небытия всего тварного сущего. Однако такое понимание творения неполно и односторонне. Акт творения не ограничивается толчком, вызвавшим из Бога к бытию всё сущее. Одновременно с первым импульсом, который получают все творения и тем самым обретают относительно независимое от Бога и внешнее по отношению к Нему существование, они получают и второй импульс, который возвращает их к первоначалу и заставляет стремиться к возможно большему приближению к своим истокам. Мы рассмотрели порядок исхождения умных творений из Бога и действия, характерные для них. Остаётся определить ту конечную цель, к которой устремлены эти действия739.

В действительности эта проблема встаёт в полном объёме лишь в отношении человека, и только человека. Судьба ангелов твердо и окончательно определилась в первый же момент, следующий за их сотворением. Не обладая от самого сотворения блаженством740, ангелы обладали благодатью - настолько, насколько это возможно. Поэтому те из них, кто пожелал обратиться к Богу, обратились к Нему в едином акте любви, сразу же доставившем им вечное счастье741. И наоборот: злые ангелы в едином акте своей свободной воли навсегда отвернулись от Бога742. Что же касается низших по сравнению с человеком, то есть лишённых умного познания творений, здесь проблема решается так же просто. Не обладая умом и волей, эти творения могут достигнуть своей последней цели, то есть Бога, только через причастность некоторому подобию Творца. Будучи наделены бытием, жизнью или чувственным познанием, они образуют на разных уровнях множество подобий сотворившего их Бога, и обладание этим подобием равнозначно для них достижению конечной цели743.

Этот вывод ясен. В самом деле, вполне очевидно, что конец всегда соответствует началу. Поэтому если мы знаем начало всех вещей, то не можем не знать их конечной цели. Но ранее мы установили, что первоначалом всего сущего является Творец, трансцендентный сотворённой Им вселенной. Следовательно, конечной целью всех творений Должно быть Благо, ибо только Благо способно играть роль цели, причём благо, внешнее по отношению к миру. Итак, эта конечная цель - не что иное, как Бог.

Остаётся выяснить, каким образом творения, лишённые умного познания, могут иметь внешнюю по отношению к ним цель. Когда речь идёт об умном сущем, то цель его действия определяется его намерением, т. е. тем результатом, которого оно стремится достигнуть. Но когда речь идёт о лишённом интеллекта сущем, то для него единственный способ обладания внешней по отношению к нему конечной целью заключается либо в том, чтобы обладать ею, не зная об этом, либо в том, чтобы служить её представлением. Именно в этом смысле о Геркулесе говорится как о цели статуи, представляющей Геркулеса. И в этом же смысле о внешнем по отношению к миру Высшем Благе говорится как о цели всех творений, потому что оно есть для них предмет обладания и представления. Ибо творения, поскольку они существуют и действуют, стремятся к причастности и представлению этого Высшего Блага в той мере, в какой это возможно для каждого из них744.

Но в том, что касается человека, наделённого свободой выбора (то есть умом и волей), дело обстоит иначе. Бог создал человека таким образом, что его склонность определяется не только природой, но и волей. В результате это творение Божье, будучи Его подобием, как и прочие творения, есть к тому же Его образ. Как образ Божий, человек обладает умом и располагает свободой выбора в своих поступках. Рассмотрим, какова последняя цель человека и какими способами он может её достигнуть.

I. Структура человеческого действия

Ранее было установлено, что человек есть существо, обладающее волей - неотъемлемым свойством всякого свободного и разумного действующего сущего. Известен также источник этой свободы: она происходит из того расхождения между волей и предметом её устремлений, которое неизменно наблюдается в нашей земной жизни. Опираясь на разумение, способное принимать характер всеобщности, воля стремится к универсальному благу, но фактически всё время оказывается перед. лицом частных благ. Эти частные блага, не способные удовлетворить ее желание, не являются с её точки зрения необходимыми, и поэтому она всегда остаётся в отношении их вполне свободной: Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit: non enim potent velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud (Если перед волей будет какая-либо цель, которая будет благом всеобщим и во всех отношениях, то воля, желая чего-либо, по необходимости будет стремиться к этой цели, ибо не могла бы желать противоположного. Если же воля поставит перед собой цель, которая не во всех отношениях является благой, то она будет стремиться к ней не по необходимости)745. Здесь перед нами общий принцип, регулирующий нашу разумную деятельность. Остаётся показать, каков механизм его действия и как он функционирует на практике

Будем исходить из только что сделанного вывода. Мы не сможем уяснить его, если будем раздельно мыслить, с одной стороны, волю, а с другой — предмет и цель её устремления. Движение воли, направляющее её саму и все прочие душевные способности к её объекту, называется интенцией. Далее, важно точно определить, каковы в этом отправном пункте соответственные роли ума и воли. Они воздействуют друг на друга, но в разном отношении. Рассмотрим объекты этих двух способностей. Объект ума — не что иное, как универсальное бытие и истина. Но универсальное бытие и истина составляют первое формальное начало, которое возможно указать, а формальное начало акта есть также то, что определяет его принадлежность к конкретному виду. Например, акт согревания является таковым именно благодаря своему формальному началу - теплу. Подобно этому ум движет волей, предъявляя ей её объект - универсальное бытие, и тем самым определяет собственную видовую принадлежность волевого акта в его отличии от действий ощущающих или чисто природных способностей души. Таким образом, здесь перед нами реальное и действенное движение воли, осуществляемое умом. Но и воля, в свою очередь, приводит в движение ум - в том смысле, что может в некоторых случаях действительно двигать им. В самом деле, если сравнить между собой все наши активные способности, то способность, направленная на достижение общей цели, по необходимости будет воздействовать на другие способности, устремлённые к частным целям. Ибо всё действующее действует во имя какой-то цели; и то искусство, собственным предметом которого является некоторая цель, направляет и движет искусства, доставляющие средства её достижения. Предмет воли — благо, то есть общая цель. Но всякая душевная способность нацелена на некоторое частное благо как на своё собственное (например, зрение нацелено на восприятие цветов, а ум — на познание истинного). Поэтому воля, имеющая собственным предметом благо вообще, должна обладать возможностью использовать по своему усмотрению все прочие душевные способности и, в частности, ум746.

Таким образом, воля направляет все способности к их конечной цели. Именно ей принадлежит в собственном смысле тот первый акт “устремления к чему-либо”, in aliquid tendere, который называется интенцией. Совершая акт интенции, воля обращается к цели как конечной точке своего движения. А поскольку воля, желая достижения цели, желает также и средств её достижения, то в результате стремление к цели и воление средств образуют один и тот же акт. Причину этого понять нетрудно. Средство относится к цели, как промежуточное к конечному. Но в ряду природных сущих движение, которое проходит через промежуточное и завершается конечным, - это одно и то же движение. То же самое относится и к движениям воли. Желание лекарства ради достижения “здоровья” и “желание здоровья” — один и тот же волевой акт. Средство водится лишь по причине воления цели, поэтому воление средства сливается с интенцией, направленной на цель747.

Собственный объект интенции — цель, желанная сама по себе и ради неё самой. Интенция образует простой акт и, если можно так сказать, неразложимое движение нашей воли. Но волевая деятельность становится крайне сложной в тот момент, когда мы от интенции цели переходим к выбору средств. Воля в едином акте стремится и к цели, и к средствам, выбрав те или иные конкретные средства; но решение в пользу тех или иных средств не принадлежит в собственном смысле к волевому акту интенции. Оно есть факт выбора, которому предшествовало размышление и рассуждение.

Человеческие действия всегда относятся к частному и случайному; когда же мы переходим от общего к частному, то покидаем сферу неподвижного и определённого и вступаем в область изменчивого и неопределённого. Помимо всего прочего, именно поэтому знание того, что должно делать, полно неопределённостей. Разум никогда не рискнёт вынести суждение по поводу сомнительных и неясных вопросов без предварительного размышления. Именно это размышление именуется советом (consilium).

Мы только что заметили, что предметом размышления не является цель как таковая. Интенция цели, будучи началом и отправной точкой действия, не ставится под вопрос. Если эта цель может в свою очередь стать предметом размышления, то не в качестве цели, но единственно потому, что она может рассматриваться как средство в отношении какой-то другой цели. Таким образом, то, что играет роль цели в одном размышлении, в другом может играть роль средства и, как таковое, стать предметом обсуждения748. Но как бы ни обстояло дело в этом начальном пункте, размышление должно заканчиваться суждением, иначе оно продолжалось бы бесконечно и не привело бы ни к какому решению. Размышление, ограниченное в начале первым членом, то есть простой интенцией цели, ограничено в конце последним членом — тем первым действием, которое мы считаем нужным совершить. Таким образом, размышление завершается суждением практического разума, и вся эта часть волевого процесса осуществляется исключительно в уме. Вмешательство воли здесь ограничивается тем, что она даёт начало движению и некоторым образом регулирует его направление.

Итак, у нас есть воля, и есть итоги размышления. Так как практический разум имеет дело с частной и случайной материей, он обычно приводит к двум или нескольким суждениям, каждое из которых представляет некоторое действие хорошим с какой-либо стороны. Таким образом, ум определяет множество актов, которые могут быть предложены воле. В самой воле этому соответствует движение симпатии к тому, что есть хорошего в каждом из этих действий. Симпатизируя этому хорошему и склоняясь к нему, воля приобретает своего рода опытное знание о предмете своей приверженности: quasi experientiam quamdam sumens de re cui inhaeret749, - и в конце концов даёт своё согласие на действие. Итак, назовём согласием (consensus) акт, посредством которого воля принимает результат размышления и выказывает приверженность ему.

Но размышление не могло бы закончиться такого рода согласием. Поскольку оно приводит к нескольким суждениям, каждое из которых побуждает волю к согласию, необходим ещё последний, решающий акт, которым воля должна отдать предпочтение одному из действий. Размышление подводит нас к тому факту, что цель наших стремлений может бьпь достигнута разными средствами, что каждое из этих средств нам нравится, и постольку, поскольку оно нам нравится, мы готовы принять его. Но из множества средств мы останавливаемся на одном, и это предпочтение принадлежит собственно выбору (electio). Однако может случиться так, что разум предложит только одно средство и. следовательно, только оно одно станет предметом нашей симпатии. В таком случае можно сказать, что выбор сливается с согласием750.

Что же такое выбор? Это акт, одна часть которого соотносится с рассудком или умом, в то время как другая соотносится с волей. Именно так называет его Аристотель: appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus (стремящийся ум, или умное стремление)751. Акт выбора, взятый в полном смысле, есть полный акт, в котором воля определяет саму себя и который включает в себя одновременно размышление разума и решение воли. Разум и разумение требуются для того рода размышления, о котором мы говорили выше, и для суждения о предпочтительных средствах достижения цели. Воля же требуется для того, чтобы эти средства получили согласие и вслед за тем мог осуществиться выбор, то есть могло быть отдано предпочтение одному из них.

Остаётся определить, чему следует приписать в собственном смысле осуществление акта, которым окончательно завершается размышление, - рассудку или воле. Для этого необходимо заметить, что субстанция действия зависит одновременно от его материи и от его формы. Но в том, что касается действий души, здесь акт, по своей материи относящийся к одной способности, по форме (а значит, и видовой принадлежности) может относиться к другой способности — способности высшего порядка; ибо низшее всегда определяется высшим. Если, например, человек совершает некое действие силы из-за любви к Богу, то по своей материи этот акт поистине будет актом силы, но по форме—а значит, и субстанциально — актом любви. Применим это рассуждение к действию выбора. Рассудок некоторым образом даёт ему материю, предлагая суждения, которые должны быть приняты волей. Но для того, чтобы это действие получило форму выбора, необходимо движение души к избираемому благу. Поэтому выбор по самой своей субстанции представляет собой акт воли752.

Такова в основных чертах структура человеческого действия. Мы видим, что в нём действуют и воздействуют друг на друга ум и воля. Но было бы ошибкой смешивать их между собой в одном и том же акте. Вечно переплетаясь, они никогда не сливаются. Возможно, это станет понятнее из сравнения самопроизвольных действий с предписанными. Всякий волевой акт либо самопроизволен, как акт стремления воли к цели как таковой, либо предписан. Последнее имеет место тогда, когда разум отдаёт нам внутренний приказ: сделай так. Поскольку самой большой властью мы обладаем над волевыми актами, мы всегда можем отдать себе такой приказ753. Что же тогда происходит? Может случиться так, что разум просто говорит: “Вот то, что следует сделать”, и этим, очевидно, ограничивается его вмешательство. Но может быть и так, что он приказывает: сделай это! — и побуждает таким образом волю желать этого. В таком случае предписание исходит от ума, а движущая сила акта заключается в воле754.

Теперь рассмотрим интеллектуальные операции, имплицированные и человеческом действии. Если речь идёт о самом совершении акта мышления, всегда можно указать объект требования: например, когда некто получает приказ обратить на что-либо внимание или поразмыслить. В том, что касается потенциального объекта такого акта, следует тщательно различать два возможных случая. Ум может в связи с некоторой проблемой просто постигать истину: это будет зависеть не от воли, а от естественного света. Не в нашей власти замечать или не замечать истину с тех пор, как мы её обнаружили. Но ум может согласиться или не согласиться с постигаемым755. Итак, если постигаемое входит в разряд тех посылок, с которыми по самой природе разум обязан сообразовывать своё согласие - например, в разряд первых начал, - то не в нашей власти одобрить его или отказать ему в одобрении. Но если постигаемые посылки не слишком убедительны для ума и он может как принять их, так и отвергнуть или же вовсе воздержаться от суждения, то согласие или отказ остаются в нашей власти и подлежат компетенции воли756. Но в любом случае постигает истину, принимает или отвергает постигнутое и даёт предписания только разум, а получаемое или передаваемое им стремление всегда исходит от воли. Таким образом, всякое стремление остаётся волевым, даже когда по видимости идёт от интеллекта, а всякое познание остаётся интеллектуальным, даже когда берёт начало в движении воли.

II. Расположения

Мы определили человеческие действия, взятые сами по себе, как бы абстрактно. Но они совершаются не абстрактно. Их совершают реальные люди, а люди представляют собой отнюдь не чистые субстанции, но обладают также акциденциями. Всякий действующий субъект в своих действиях испытывает влияние свойственного ему образа бытия, присущих ему постоянных склонностей, из которых важнейшими являются расположения (habitus).

Мы знаем, что человек - существо дискурсивное и что жизнь его должна иметь определённую длительность для того, чтобы он мог достигнуть своей конечной цели. Эта длительность - не та, что присуща неорганическому телу, образ существования которого остаётся неизменным, но длительность бытия живого существа. Каждое из усилий, совершаемых человеком во имя достижения цели, не исчезает в небытии, но запечатлевается в человеке, оставляя свой след. Человеческая душа, как и тело, имеет историю; она сохраняет своё прошлое, чтобы наслаждаться и пользоваться им в вечном настоящем. Самая общая форма этой фиксации прошлого опыта зовётся расположением. Расположение (habitus), как понимает его св. Фома, есть некоторое качество, то есть не сам субстанция человека, а определённое положение (disposition), которое прибавляется к субстанции и модифицирует её. В отличие от прочих качеств, оно характеризуется тем, что представляет собой некоторое положение субъекта относительно его собственной природы. Другими словами, habitus'bi данного существа конкретизируют тот способ, каким он реализует свою собственную определённость.

Отсюда следует, что никакое расположение не может быть описано без привлечения категорий хорошего или плохого. Действительно, всякая вещь определяется своей формой. Но форма — это не только сущность вещи, но и причина её бытия и её цель. Поэтому установить, каким образом расположения данного существа определяют способ осуществления им своей собственной дефиниции, — значит одновременно установить, каким образом оно реализует свою сущность, и на каком расстоянии оно находится от собственной конечной цели. Если расположения приближают его к идеальному образу, к которому он стремится, они хороши; если же, наоборот, удаляют от цели, то плохи. Следовательно, можно дать им следующее общее определение: расположения - это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо757. И если расположения суть качества и акциденции, то, очевидно, именно они ближе всего природе вещи, ибо ближе всего к тому, чтобы войти в сущность вещи и стать частью её дефиниции758.

Каковы условия, необходимые для развития расположения? Первое условие, подразумевающее все остальные, это существование субъекта, который находится в потенции относительно множества различных определений (determitations) и в котором могут сочетаться несколько разных начал, порождая в конечном счёте одну-единственную определённость759. Нужно сказать, что Бог не может быть субъектом расположения, потому что всецело находится в акте. Точно так же небесные тела, материя которых целиком актуализирована формой (за исключением местоположения), не заключают в себе неопределённости, необходимой для возникновения расположения. Наконец, свойства элементов, необходимо и нераздельно соединённые с этими элементами, тоже не оставляют места возникновению расположения. В действительности подлинным субъектом расположений является душа — такая, как душа человека. Она заключает в себе элемент восприимчивости и потенциальности, и поскольку она есть начало множества действий в силу множественности своих способностей, постольку отвечает всем условиям, необходимым для развития расположений760.

Внутри человеческой души можно ещё точнее определить почву, на которой они развиваются. Расположения не могут корениться в ощущающих способностях как таковых, взятых сами по себе и независимо от разума: эти способности предопределяются к действию естественной склонностью и лишены неопределённости, необходимой для развития расположений. Итак, единственно возможным средоточием расположения остаётся ум. В нём, и только в нём встречается то множество неопределённых способностей, которые могут сочетаться между собой и упорядочиваться в соответствии с самыми разными схемами. А поскольку расположения обусловлены потенциальностью, следует поместить их в возможностный ум. Что касается воли, она представляет собой способность разумной души, и её свободная неопределённость основана на универсальности самого разума. Поэтому воля тоже способна стать субъектом расположения.

Отсюда ясно, какова природа расположений и какое место занимают они в антропологии св. Фомы. Изучая способности души сами по себе, мы по необходимости рассматривали их как нечто статичное и бессвязное. Habitus же привносит в это учение динамический элемент развития и организации. Habitus в его глубочайшем смысле есть требование прогресса или регресса, то есть в любом случае требование жизни в человеческом уме, а через ум и во всей человеческой душе в целом. Мы говорим: требование, потому что там, где собираются вместе все нужные для развития расположений условия, их развитие не только возможно, но и необходимо. Каждая природа имеет право на орудия, нужные ей для достижения её конечной цели. Но если природная форма с необходимостью достигает цели в силу самой своей определённости, принуждающей её к единственному виду действия, то умная форма, в силу своей универсальности и неопределённости, никогда не достигла бы цели, если бы её не склоняло к тому какое-то дополнительное предрасположение. Habitus'bi представляют собой именно эти дополнения природы, эти добавочные детерминации, которые устанавливают чётко определённые отношения между умом и его объектами или возможными действиями761. Нужно сказать, что реальный конкретный интеллект практически неотделим от всей совокупности обогащающих или обедняющих его расположений. Ум приобретает множество орудий, среди которых он к тому же всегда волен выбирать и по отношению к которым остаётся господином. Однако приобретает он их только потому, что необходимо должен был сделать это для обеспечения условий, требуемых собственной природой его деятельности.

В отличие от простых предрасположений к бытию — например, способности материи принимать форму - habitus'ы направлены на конкретные действия, познавательные или волевые. Некоторые из них являются как бы природными и врождёнными. Таково постижение первых начал: ум как будто рождается с естественной предрасположенностью к их познанию, начиная с первого чувственного опыта. Можно также сказать, что с точки зрения индивидуума, а не вида, каждый из нас с рождения несёт в себе начатки познавательных расположений. В самом деле, наши органы ощущения, чьё сотрудничество необходимо в акте познания, предрасполагают нас к лучшему или худшему познанию. То же самое относится и к воле — однако с той разницей, что в последнем случае можно говорить не о сложившихся расположениях, но лишь о некоторых конститутивных началах расположений, - таких, как начала общего права, именуемые иногда семенами добродетелей. Что же касается тела, здесь, напротив, обнаруживаются в уже сложившемся виде некоторые волевые habitus'bi, так как люди, согласно их природному сложению и свойственному им темпераменту, рождаются с предрасположенностью к кротости, целомудрию и тому подобное. Однако, как правило, habitus'bi.происходят не столько от нашей природной предрасположенности, сколько от наших действий. Бывает, одного-единственного акта достаточно, чтобы преодолеть пассивность способности, в лоне которой развивается расположение. Так, одной непосредственно очевидной посылки достаточно для того, чтобы окончательно убедить ум и раз и навсегда заставить его принять определённый вывод. Но гораздо чаще бывает наоборот: нужно много сходных и повторяющихся актов для порождения habitus'а в какой-либо способности души. Например, вероятное мнение утверждается не сразу. Для того чтобы оно могло стать привычным предметом веры, действующий ум должен запечатлеть его в возможностном уме большим числом актов; необходимо, чтобы возможностный ум в свою очередь повторил их в отношении внутренних душевных способностей — например, если он пожелает глубоко запечатлеть это верование в памяти. Таким образом, действующей способности обычно требуется некоторое время для того, чтобы полностью подчинить себе материю, на которую она воздействует. Это подобно тому, как огонь не пожирает свою пищу сразу и не воспламеняет её мгновенно, но постепенно преодолевает противное ему расположение горючей материи, чтобы в конце концов возобладать над нею и сделать её огнём762. Так повторные действия, всё глубже пронизывая материю новой формой, а душевную способность - новым настроением, содействуют постепенному возрастанию расположения, а прекращение этих или совершение противоположных действий колеблет расположение и разрушает его763.

III. Добро и зло. Добродетели

Поняв природу расположения, мы поймём и природу добродетелей. Ведь добродетели — это habitus'ы, на протяжении долгого времени располагающие нас к совершению добрых поступков. В самом деле, мы сказали, что расположения суть свойства, согласно которым человек расположен либо к лучшему, либо к худшему. Так как habitus приближает или удаляет человека от его конечной цели и определяет его большее или меньшее соответствие собственному образу, следует различать расположения, побуждающие человека к совершению согласного его природе акта, и расположения, побуждающие к совершению действия, не соответствующего природе. Первые — хорошие расположения, или добродетели, вторые — дурные расположения, или пороки764. Следовательно, для точного определения добродетели мы должны выяснить, какие действия соответствуют человеческой природе. Тогда мы одновременно узнаем, во-первых, в чём состоит нравственное добро и зло, и, во-вторых, каким образом можно отличить порок от добродетели.

Действия всякого существа таковы, каково совершающее их существо: unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa; а степень совершенства всякого сущего всегда измеряется уровнем его бытия. Поэтому действия человека, существа ущербного и несовершенного, должны быть несовершенными и ущербными. Вот почему в человеческих действиях сочетаются в самых разных соотношениях добро и зло765.

Всё хорошее в человеческом действии может рассматриваться с четырёх точек зрения. Во-первых, человеческое действие входит в общий род действий. А поскольку всякое действие оценивается совершенством сущего, которое его совершает, то в самой субстанции любого действия изначально заложена внутренняя ценность, соответствующая определённой степени совершенства и благости. Во-вторых, то хорошее, что есть в действиях, происходит от их вида. Но вид всякого действия определяется его объектом. Отсюда следует, что всякое действие называется хорошим постольку, поскольку направлено на подобающий объект766. В-третьих, человеческие поступки оказываются хорошими или плохими в зависимости от сопутствующих обстоятельств. Как природное сущее достигает полноты совершенства не только от субстанциальной формы, включающей его в рамки определённого вида, но и от множества акциденций (например, в человеке это телосложение, цвет кожи и прочие подобные признаки), так и действие получает своё благо не только от вида, но и от достаточно большого числа акциденций. Этими акциденциями являются надлежащие обстоятельства. Их отсутствие делает дурным лишённый их поступок767. Наконец, в-четвёртых, человеческое действие получает свою благость от собственной конечной цели. Мы уже напоминали о том, что порядок добра и порядок бытия соответствуют друг другу. Есть сущие, которые как таковые не зависят от чего-либо другого, и для оценки их действий достаточно рассмотреть само бытие, из которого они проистекают. Но есть и такие сущие, бытие которых зависит от другого. Их действия могут быть оценены лишь при условии, что будет рассмотрена породившая их причина. Особенное внимание следует обратить — и это главное! — на отношение всех человеческих действий к первопричине всякого блага, то есть к Богу768.

Уточним последний пункт. Во всяком волевом действии нужно различать два разных акта воли — внутренний и внешний. Каждому из этих актов соответствует собственный объект. Объект внутреннего волевого акта есть не что иное, как цель, а объект внешнего акта — то, к чему этот объект относится. Очевидно, что один из этих актов управляет другим. Действительно, внешний акт получает свою видовую определённость от предмета, служащего его завершением или точкой приложения; внутренний же волевой акт определяется конечной целью. Но привносимое волей неизбежно налагает свою форму на то, что конституирует внешний акт: ведь члены тела для воли — всего лишь орудия, которыми она пользуется при действии, и внешние акты имеют отношение к нравственности лишь в той мере, в какой являются волевыми. Поэтому, если мы хотим подняться к первому началу, определяющему действия в качестве хороших или дурных, мы должны сказать следующее: человеческие действия формально определяются целью стремления внутреннего волевого акта, а материально — тем предметом, на который направлен внешний акт769.

Но какой должна быть эта цель? На этот вопрос даёт должный ответ Дионисий: человеческое благо, говорит он770, состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом; зло же, напротив, есть всё противное разуму. Действительно, благо всякого сущего заключается в том, что является для него подходящим с точки зрения формы сущего, а зло — в том, что противоречит этой форме и, следовательно, стремится разрушить её. Поскольку же форма человека - это сама его разумная душа, можно считать хорошим всякий согласный с разумом акт, а плохим - всякий акт, противоречащий разуму771. Таким образом, когда человеческий акт включает в себя нечто противное порядку разума, он тем самым входит в разряд дурных действий: таково, например, действие кражи, состоящее в завладении имуществом другого человека. Если цель или объект акта не содержит в себе ничего, что имело бы отношение к области разума — например, когда подбирают с земли соломинку, — такой акт будет морально индифферентным772. С другой стороны, всякий согласный с разумом акт является таковым потому, что направлен на определённую цель и использует средства, одобренные разумом. Следовательно, множество совершаемых человеком отдельных хороших действий определяется как совокупность актов, подчинённых достижению конечных целей и оправданных с точки зрения разума.

Среди условий, необходимых для того, чтобы человеческое действие было нравственно хорошим, главным является его подчинённость доброй цели. Как уже было сказано, устремление воли к некоторой цели именуется интенцией773, поэтому мораль, к которой мы таким образом пришли, есть, по существу, мораль интенции. Этот вывод верен во многих отношениях, если только не понимать его чересчур широко. Интенция, с которой воля обращается к цели, может сама по себе рассматриваться как зачаток полного волевого акта. Именно потому, что мы желаем цели, мы желаем средств, размышляем, выбираем, действуем. Следовательно, какова интенция, таково и порождаемое ею действие: доброе, если она добрая, и злое, если она злая — однако не в одной и той же степени и не одним и тем же образом. Когда интенция зла, действие неизбежно будет злым, ибо каждая из составляющих его частей призвана лишь к одному - служить злу. Но когда интенция добра, эта изначальная направленность воли к добру несомненно сказывается во всём порождаемом ею действии, однако недостаточна для того, чтобы определить действие целиком. Нельзя ставить на одну ступень два поступка, интенции которых были одинаково добрыми, однако в первом случае была допущена ошибка в выборе средств или не удалось привести их в действие, в то время как во втором случае выбор средств был более точным, а их действенность — безотказной. Таким образом, моральный акт всегда выигрывает оттого, что вдохновляется доброй интенцией: даже человек, потерпевший неудачу в совершении доброго дела, сохраняет, по крайней мере, ту заслугу, что желал сделать добро. Более того, часто заслуга его больше самого дела. И всё же совершенным в своей благости моральным актом может быть назван лишь такой акт, который полностью отвечает требованиям разума — как в своей цели, так и в каждой из своих частей, — и который не ограничивается одним желанием добра, но осуществляет его.

Такова природа морального блага. Отсюда видно, какой должна быть природа добродетели. По существу, она состоит в постоянном расположении к тому, чтобы действовать в соответствии с разумом. Но сложность человеческого существа заставляет усложнить и само понятие добродетели. В самом деле, первоначалом человеческих поступков является разум, и все прочие их начала, каковы бы они ни были, подчиняются разуму. Поэтому если бы человек был чистым духом или если бы тело, с которым соединена его душа, было ей полностью подвластно, человеку было бы достаточно знать о том, что нужно делать, чтобы поступать должным образом. Тогда утверждение Сократа было бы верным, и не существовало бы иных добродетелей, кроме интеллектуальных. Но мы не чистые духи, и тела наши после грехопадения отнюдь не покорны нам всецело. Поэтому для того, чтобы человек поступал хорошо, не только его ум должен быть правильно настроен расположением к интеллектуальной добродетели, но и его стремление, или способность желания, должна быть обращена к добру расположением к нравственной добродетели. Таким образом, нравственная добродетель должна отличаться от добродетели интеллектуальной и дополнять её. И как стремление есть начало человеческих действий в той мере, в какой оно причастно разуму, так нравственная добродетель есть человеческая добродетель в той мере, в какой она согласуется с разумом774.

Итак, невозможно ни сводить друг к другу эти два разряда добродетелей, ни отрывать их друг от друга. Нравственная добродетель не способна целиком обойтись без добродетели интеллектуальной: ведь она призвана определить действие в качестве доброго; действие же предполагает выбор, а выбор, как мы выяснили при рассмотрении структуры человеческого акта, предполагает размышление и суждение разума. Что касается интеллектуальных добродетелей, то те из них, которые не имеют прямой связи с действием, могут обойтись без добродетелей нравственных, - но только не благоразумие, которое должно завершаться конкретными действиями. Эта интеллектуальная добродетель не просто представляет должное действие вообще — выполнить эту задачу она могла бы без помощи нравственных добродетелей, — но вникает в детали в каждом отдельном случае. Однако и здесь суждение выносит не чистый дух, а человек, состоящий из души и тела. Если в нём преобладает вожделение, он считает за благо то, чего ему хочется, даже если это суждение противоречит общему суждению разума. Именно для того, чтобы нейтрализовать эти подсказанные страстью софизмы, человек должен вооружиться моральными расположениями. Благодаря им здравое суждение о целях действий станет своего рода частью его натуры775.

Среди интеллектуальных добродетелей особенно важны четыре: умное восприятие (intellectus), знание или наука (scientia), мудрость (sapientia) и благоразумие (prudentia). Первые три добродетели чисто интеллектуальны по своему характеру, причём мудрость подчиняет себе остальные добродетели ума подобно тому, как разумная душа подчиняет себе низшие душевные способности. Действительно, истина может быть либо очевидной и известной сама по себе, либо познаваться опосредованно и выводным путём. Как очевидная и известная сама по себе, она выступает в качестве первоначала. Непосредственное познание первых начал при соприкосновении с чувственным опытом есть первый habitus ума и его первая добродетель: первое обретённое им постоянное расположение и первое обогатившее его совершенство. Итак, умным восприятием (intellectus, intelligentia) зовётся добродетель, наделяющая ум способностью к познанию непосредственно очевидных истин, или первых начал.

Что же касается истин, не обладающих непосредственной очевидностью, но открываемых путём вывода и умозаключения, то их познание подлежит уже не умному восприятию, а разумению. Но разум может стремиться либо к выводам, которые можно считать конечными лишь в относительном смысле и временно, либо к выводам высшим, конечным в абсолютном смысле. В первом случае он принимает имя науки (scientia), во втором — мудрости (sapientia). Наука есть добродетель, которая сообщает разуму способность здраво судить о некотором разряде познаваемого сущего. Поэтому в человеческом мышлении может и должно существовать множество наук. Мудрость же, напротив, имеет отношение к последним причинам, к предмету самому совершенному и в то же время самому универсальному. Но может существовать лишь одно познаваемое такого рода и, следовательно, лишь одна мудрость. Наконец, эти три добродетели существуют не разрозненно, но выстраиваются в определённом иерархическом порядке. Наука, будучи расположением к познанию умозаключений, выведенных из первых начал, зависит от умного восприятия как расположения к познанию первых начал. Но и наука, и умное восприятие зависят от мудрости, которая их объемлет и возвышается над ними, ибо судит как об умном восприятии и первых началах, так и о науке и её заключениях: convenienter judicat et ordinat de omnibus, quia judicium perfectum et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas (подобающим образом судит и размышляет по порядку обо всём, ибо не может быть совершенного и общего суждения, кроме как через обращение к первым причинам)776.

Благодаря этим трём добродетелям возможностный ум, ранее подобный лишённой надписей чистой доске, приобретает ряд определений, а вместе с ними и возможность совершения познавательных операций. Но пока он способен всего лишь выполнять свою функцию, и не более того. Чтобы приблизить его к собственному совершенству, необходимо дополнительное определение, которое сделало бы его способным не только к познанию, но и к использованию приобретённых добродетелей. Для человека недостаточно мыслить; ему нужно ещё жить, и жить хорошо. Но хорошо жить — значит хорошо действовать, а для этого необходимо принимать в расчёт не только то, что должно делать, но и тот способ, каким должно делать. Принять решение — это ещё не всё: важно принять его разумно, а не под влиянием слепого порыва или страсти. Необходимость размышления такого рода диктуется не умом, а конечной целью волевого стремления. В человеческих действиях цели играют ту же роль, что первые начала — в умозрительных науках. Желание подобающей цели зависит от добродетели, причём добродетели нравственной, а не интеллектуальной. Но когда желаемая цель определена, то дело интеллектуальной добродетели — размышлять и выбирать средства, нужные для достижения цели. Следовательно, необходимо должна существовать интеллектуальная добродетель, благодаря которой ум способен подобающим образом определять средства достижения цели. Эта добродетель — благоразумие (prudentia), recta ratio agibilium (правильное основание действования); и это та добродетель, которая нужна, чтобы жить хорошо777.

Нравственные добродетели придают воле те же совершенства, что интеллектуальные добродетели — познанию. Одни из этих добродетелей регулируют содержание и природу человеческих действий как таковых, независимо от нашего личного расположения в момент действия. Именно это имеет место в отношении справедливости: она обеспечивает моральную ценность и правильность всех тех действий, которые заключают в себе идею должного и недолжного. Например, операции купли-продажи предполагают признание долга или отказ от него в отношении ближнего: следовательно, они определяются добродетелью справедливости. Другие нравственные добродетели определяют качественную характеристику действий, взятых в связи с совершающим их лицом. Следовательно, они касаются внутреннего расположения агента в момент действия — или, коротко говоря, его страстей. Если он побуждается страстью к совершению действия, противного разуму, то должен призвать на помощь усмиряющую и подавляющую страсти добродетель: воздержанность. Если же, напротив, некоторая страсть удерживает его от действия — например, страх перед опасностью или усилием, — то для подкрепления решимости исполнить веление разума ему необходима другая добродетель — сила778. Эти три нравственные добродетели в соединении с одной интеллектуальной — благоразумием, обычно именуются основными, или главными добродетелями. Только они подразумевают одновременно и способность хорошо действовать, и совершение хорошего действия как такового. Следовательно, только они в совершенстве реализуют дефиницию добродетели779.

Итак, мы постепенно определили понятие добродетели, взятой в её наиболее совершенной форме. Добродетель приобретает качество морального добра благодаря критерию разума, а действия или страсти служат ей как бы материей: virtus moralis bonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель получает благость от критерия разума)780. В силу той же причины интеллектуальные и моральные добродетели состоят в том, чтобы придерживаться золотой середины. Акт нравственной добродетели соотносится с правильным разумением, а разумение указывает средний путь, равно удалённый от крайностей недостатка и избытка в каждом конкретном случае. При этом в одних случаях установленная разумом середина - это середина самой вещи: это касается справедливости, регулирующей связанные с внешними действиями операции и призванной указывать всякому сущему меру должного — не больше и не меньше. В других случаях установленная разумом середина оказывается серединой не самой вещи, но серединой лишь по отношению к нам: так происходит со всеми прочими нравственными добродетелями, касающимися не действий, а страстей. Принимая во внимание внутренние расположения (различные у разных людей и даже у одного и того же человека в разные моменты времени), воздержанность и сила определяют в соответствии с разумом золотую середину в том, что касается нас и переживаемых нами страстей. Наконец, то же самое относится и к интеллектуальным добродетелям. Всякая добродетель преследует цель определения меры и блага. Но благо для интеллектуальной добродетели - это истинное, а мера истинного - сам предмет. Наш разум достигает истины, если провозглашаемое им как существующее существует, а провозглашаемое как несуществующее - не существует. Разум совершает ошибку избытка, объявляя существующим несуществующее, и ошибку недостатка, отрицая существование существующего. Следовательно, истина есть золотая середина, определяемая самим предметом, и именно эта истина сообщает добродетели своё нравственное превосходство781.

Итак, внутренние начала, управляющие нашей нравственной деятельностью, суть продиктованные практическим разумом волевые акты, расположения (habitus) и особенно те расположения, которые именуются добродетелями. Остаётся определить внешние принципы, которые регулируют нравственную деятельность как бы со стороны. Эти принципы — законы.

IV. Законы

Рассмотрение законов подводит нас к пониманию нравственной деятельности как зависящей исключительно от себя самой - или, если воспользоваться не томистским термином, как деятельности автономной. Эта автономия томистской морали не подлежит сомнению: всякое умное существо автономно по определению. Тем не менее, для того, чтобы составить о ней верное представление, необходимо принять во внимание законы, стоящие над человеческой волей и управляющие ею, а затем выяснить, каким образом достигается согласие между самовластной волей и внешним законодательством, повелительно указывающим воле её цель.

Прежде всего, что такое закон? Закон есть правило, которое предписывает или запрещает некоторое действие, то есть правило деятельности. Если это так, то идея закона универсальна: везде, где что-либо делается, должно существовать некоторое правило, согласно которому это делается. Однако такая дефиниция закона неполна и расплывчата. Попробуем её уточнить.

Пытаясь определить сущностный смысл слова “закон”, мы обнаруживаем за идеей простого правила гораздо более глубокую идею обязательства. В самом деле, всякий раз, когда некоторая деятельность подчиняется правилу, она превращает его как бы в мерило своей легитимности, а следовательно, сообразуется с ним как со своим началом и обязуется его уважать. Какое начало, регулирующее деятельность, было нам известно до сих пор? Конечно, разум. Именно он служит во всех областях мерилом деятельности. Так что закон, если он действительно есть не что иное, как формулировка этого правила, предстаёт как обязательство, основанное на требованиях разума782. По крайней мере, очевидно, что такое определение основывается на обычае и согласуется с общечеловеческим сознанием. Приказы неразумного тирана могут узурпировать имя закона, но они не смогут стать законом на самом деле: там, где отсутствует разум, нет ни закона, ни справедливости, но одна только голая несправедливость783.

Далее, для существования закона недостаточно наличия императива разума. Нужно, чтобы этот императив имел в виду цель, отличную от чисто индивидуальных человеческих целей. Действительно, сказать, что закон есть предписание разума, определяющее то, что должно делать, значит одновременно связать закон с практическим разумом: собственная функция последнего состоит именно в предписании действий, которые следует совершить. Но практический разум, в свою очередь, подчиняется высшему началу. Ведь он предписывает то или иное действие, имея в виду привести нас к той или иной цели; если же существует некая цель, общая всем нашим действиям, то она представляет собой первое начало, с которым соотносятся все решения практического разума. Но такое начало действительно существует. Разумно действующее существо всегда стремится достигнуть своего блага. То благо, которое имеет в виду каждое наше действие помимо своей частной цели, есть высшее благо. Именно им действие удовлетворилось бы вполне, если бы ему было дано им овладеть784. Поэтому ещё до того, как будет полностью определен предмет волевого стремления, можно утверждать, что за множеством частных актов воля усматривает единственную цель — блаженство. Всякий закон как предписание практического разума есть правило действия, нацеленного на достижение счастья.

Остаётся последнее условие наличия закона, на первый взгляд внешнее, однако представляющее собой важный элемент его определения. Коль скоро закон по существу имеет целью достижение блага без каких-либо оговорок, он не смог бы ограничиться благом отдельных индивидуумов. То, что предписывается законом, есть абсолютное благо, то есть благо общее, а следовательно, коллективное. Власть установления законов может принадлежать лишь правителю, который выражает интересы всего сообщества людей, или самому этому сообществу. Поэтому источник закона - не просто практический разум, диктующий, что должно делать: ведь разум отдельного человека постоянно предписывает ему должные действия для достижения счастья, однако об этих предписаниях не говорится как о законах. Источник закона - практический разум, диктующий индивидууму, что он должен делать во имя блага всего сообщества, частью которого является. Следовательно, полномочия принимать и издавать законы принадлежат исключительно народу или представителю народа, облечённому соответствующей властью785.

То, что верно в отношении народа, верно в отношении любого сообщества, управляемого в целях общего блага правителем, решения которого продиктованы разумом. Сколько имеется таких сообществ, столько же имеется и родов законов.

Первое и самое обширное сообщество - это мир. Совокупность божественных творений, созданных и продолжающих существовать благодаря воле Божьей, может рассматриваться как единое сообщество, гражданами которого мы являемся. И не только мы, но и животные, и даже неодушевлённые предметы. Нет ни одной твари, одушевлённой или неодушевлённой, которая не действовала бы согласно некоторым правилам и ради некоторой цели. Животные и предметы подчиняются этим правилам и стремятся к целям, не сознавая их, человек же обладает сознанием, и его нравственная праведность состоит в том, чтобы добровольно принять их. Таким образом, все законы природы, морали и общества могут рассматриваться как совокупность частных случаев одного и того же закона - закона божественного. Но правило, согласно которому должен, по желанию Бога, управляться мир, необходимо должно быть вечным, как вечен сам Бог. Поэтому этот первый закон, единственный источник всех прочих законов, именуется вечным законом786.

Будучи разумный творением, человек обязан знать, чего требует от него вечный закон, и сообразовываться с ним. Задача была бы неразрешимой, если бы этот закон не был некоторым образом запечатлен в самой человеческой субстанции: так что нам достаточно пристально вглядеться в самих себя, чтобы обнаружить его. В людях, как и во всякой твари, склонность к определённым целям есть знак того, чего требует от нас вечный закон. Именно благодаря ему мы таковы, каковы мы есть, и нам достаточно следовать законным склонностям своей природы, чтобы повиноваться ему. Вечный закон, к которому причастен каждый из нас и который вписан в нашу природу, получает наименование естественного закона787. Каковы его предписания?

Первое и наиболее общее из них дано всем живым существам, чтящим естественный закон: делать добро и избегать зла. Это утверждение кажется банальностью, однако оно просто констатирует наименее спорный и наиболее универсальный эмпирический факт. Несомненно, что всякое живое существо действует под влиянием порыва желания или отвращения. Именуемое благом есть просто объект желания, а именуемое злом — объект отвращения. Представим себе предмет, желаемый всеми. Это будет, по определению, абсолютное Благо само по себе. Поэтому утверждать, что нужно делать добро и избегать зла, вовсе не значит произвольно диктовать какой-то моральный закон. Прежде всего это значит прочитать тот естественный закон, который запечатлен в самой субстанции сущего, и выявить скрытые пружины его действия. Нужно поступать так потому, что таковое требование моей природы; данное предписание есть просто констатация. Таким образом, требования естественного закона точно соответствуют нашим природным наклонностям и обнаруживают тот же порядок. Человек есть, прежде всего, сущее, как и все другие сущие; конкретнее - живое существо, как и все другие животные; и наконец, по природной привилегии - разумное существо. Отсюда три великих естественных закона, которым подвластен человек согласно каждому из этих аспектов.

Во-первых, человек есть сущее. Как таковое, он желает сохранить свое бытие и обеспечить целостность всего, что по праву относится к его природе. То, что обычно называется “инстинктом самосохранения”, составляет смысл этого закона: каждое существо всеми силами стремится к сохранению своей жизни и здоровья. Итак, первое предписание естественного закона, которому подчиняется человек, — утвердиться в своём бытии.

Во-вторых, к предписанию естественного закона относятся те требования к человеку, которые определяются фактом его принадлежности к животным и отправления им животных функций: размножения, воспитания потомства и выполнения прочих естественных обязанностей того же рода.

В-третьих, человеку как существу разумному надлежит искать того, что, согласно порядку разума, является благим. Жить в обществе, чтобы объединить усилия всех его членов и помогать друг другу; искать истину в науках о природе или, ещё лучше, в прикосновении к высшему умопостигаемому - Богу; не вредить людям, вместе с которыми мы призваны жить; избегать невежества и стараться его рассеять — вот предписания естественного закона. В свою очередь, он является лишь одним аспектом вечного закона, установленного по воле Бога788.

Понятый таким образом, естественный закон в буквальном смысле неизгладимо вписан в сердце человека. Тогда возникает вопрос: чем объяснить, что все люди не живут одинаково? Дело в том, что между естественным законом и нашими действиями стоит третий разряд предписаний, именуемый человеческим законом. На каком основании он существует?

Когда речь идёт о формулировке наиболее общих и абстрактных принципов поведения, люди легко договариваются между собой. В том, что нужно делать добро, избегать зла, приобретать знание, избегать невежества и во всём следовать приказам разума, не сомневается никто. Но когда надо определить, что такое добро и что такое зло и как надлежит поступать, чтобы отвечать требованиям разума, — здесь и начинаются подлинные трудности. Между универсальными принципами естественного закона и деталями отдельных поступков, призванных им соответствовать, пролегает пропасть. Никакое индивидуальное усилие мысли не способно её преодолеть. Заполнить эту пропасть призван человеческий закон.

Отсюда вытекают два важных следствия, касающихся природы этого закона. Во-первых, человеческий закон не имеет собственного начала, на которое он мог бы притязать, а только определяет различные способы приложения естественного закона. Законодательная деятельность правителей или государств состоит в том, чтобы вывести из общих принципов естественного закона частные следствия, требуемые для жизни в обществе. Во-вторых, именно в силу предыдущего вывода тот, кто спонтанно следует естественному закону, оказывается в некотором роде предрасположенным к признанию и принятию человеческого закона. Он может стеснить человека порочного или мятежного; праведный же сообразуется с ним с такой совершенной непринуждённостью, что для него гражданского закона как бы и не существует789.

Человеческие законы предназначены для того, чтобы предписывать частные действия, которых требует от индивидуума естественный закон во имя общего блага. Поэтому они обязательны лишь в той мере, в какой справедливы, то есть в той мере, в какой отвечают собственному определению. Если они справедливы, долг велит строго повиноваться им даже тогда, когда они суровы и требуют от граждан ощутимых жертв. Но если государство или правитель устанавливают законы с единственной целью — удовлетворить собственную алчность или жажду власти; если они издают эти законы, не имея на то полномочий; если несправедливо распределяют обязанности между гражданами; если, наконец, эти предполагаемые обязанности чрезмерны и не соответствуют благу, которого хотят достигнуть с их помощью, - то о таких законах говорится как о несправедливых, и никто не связан долгом им повиноваться. Конечно, люди могут быть временно вынуждены соблюдать их, чтобы избежать смуты и беспорядков, но рано или поздно эти законы придётся изменить. Что же касается законов, в чём бы то ни было противных божественному праву, то им нельзя следовать ни в коем случае и ни под каким предлогом. Потому что, по слову Писания, надлежит сперва повиноваться Богу и лишь потом людям790.

Подлинная природа закона — естественного, человеческого или божественного — позволяет понять смысл идеи взыскания. Слишком часто награды и наказания рассматриваются как второстепенные вспомогательные средства нравственного прогресса, как своего рода ухищрения, к которым прибегают законодатели, чтобы побудить людей к добру или отвратить их от зла. Зрелище человеческого закона и общественного порядка, в котором взыскания действительно исполняют такую роль, открывает нам их подлинную природу и место, занимаемое ими в мировом порядке. Но вместе с тем они теряют правовое значение и с полным основанием исключаются из нравственной сферы таким сознанием, которое признаёт добрым только поступки, совершённые из чистой любви к добру.

Подлинное отношение между действием и взысканием лучше всего просматривается в области чисто природных сущих, то есть тел, которые действуют исключительно в силу своей природной формы, а не воления. Как уже было сказано, такие предметы соблюдают правило, хотя и не знают его, и правило это некоторым образом запечатлено в самой их субстанции. Они не действуют, но являются объектами действия. Однако сам факт подчинения данной Богом природе ставит эти лишённые сознания сущие в положение, сходное с положением разумных и управляемых законом людей. Именно это вселенское законодательство, установленное Богом для природы, выражено в стихе Псалма:

Praeceptum posuit, et non praeteribit (“Господь дал устав, который не прейдёт”)791. Но случается, что некоторые тела, в силу определённого положения и роли, отведённой им в общем домостроительстве вселенной, встречают препятствия в осуществлении требуемого природой действия, а значит, и в достижении своей конечной цели. Следствием этого становится для них страдание в действиях и в субстанции, смерть и разрушение. Смерть животного или разрушение предмета - не случайное дополнительное происшествие в том нарушении порядка, которое препятствовало им действовать согласно их природе. Это даже не следствие, это именно состояние, в которое привёл этот предмет или это животное сам факт нарушения порядка. И в то же время именно это состояние преображает в порядок тот беспорядок, который стал его причиной. В действительности ничто не может избегнуть власти закона. Всякое сущее, которое попытается это сделать, подвергнется разрушению в той мере, в какой ему это удастся, т. е. подтвердит нерушимость того самого закона, который оно стремилось нарушить.

В сохранении тел, следующих закону, и в разрушении тел, отвергающих закон, мы можем видеть как бы в материализованном виде суть морального взыскания. Человек, будучи подчинён наряду со всеми прочими творениями божественному закону, в то же время наделён волей. Благодаря ей от человека зависит, подчиняться ему порядку или восстать против него. Но от человека не зависит существование или несуществование этого порядка, как не зависит и осуществление или неосуществление его следствий в мире. Бог может позволить человеческой воле в некоторых случаях самой решать, уважать ли ей закон, но не позволяет ей оставлять по собственному капризу закон как таковой, служащий выражением божественного порядка. Воля, которая подчиняется закону, и воля, восстающая против него, может какое-то время казаться свободной от последствий своих действий; однако, в конечном счёте она с необходимостью окажется в таком состоянии, в какое сама поставила себя по отношению к вечному закону. Роль взыскания заключается именно в том, чтобы привести её в это состояние. Единственное различие между следствием естественного закона и следствием взыскания состоит в том, что первое проистекает естественным путём из соблюдения или нарушения закона, в то время как второе есть результат ответа воли на действие другой воли. Благо, которое в области тел по необходимости следует из согласной с естественным законом деятельности, Бог свободно вручает человеческой воле, свободно соблюдавшей закон. Зло, которое неизбежно постигает нарушившее порядок тело. Бог свободно налагает на злую человеческую волю, свободно взбунтовавшуюся против порядка. Этот волевой характер награды и наказания превращает претерпеваемое отдельными людьми добро и зло во взыскания в собственном смысле[792]. Но не следует забывать, что и в том и в другом случае взыскание есть не что иное, как строгое соблюдение закона, удовлетворение требований порядка и осуществление совершенного равновесия между действиями и их последствиями. Насколько человек не пожелает исполнить божественный закон, настолько он, в конечном счёте, вынужден будет пострадать от этого. Именно в этом будет состоять его наказание793.

Взыскание в таком понимании, то есть восстановленное во всей чистоте и строгости понятия, не привносит никакой гетерономии в область морали. Моральность или аморальность действий определяется не наградами или наказаниями, которые полагаются за них. Мой поступок хорош не потому, что получит награду, но получит награду именно потому, что хорош. По той же причине я совершаю добро не для того, чтобы избежать наказания. Мне достаточно просто сделать первое, чтобы избежать второго, как достаточно совершить добро, чтобы получить награду. Конечно, не стоит отрицать, что ожидание награды или страх перед наказанием весьма эффективно содействуют нравственному прогрессу. Но человек находится в том же отношении к божественному закону, в каком находится гражданин к законам гражданским и человеческим: чтобы не страдать от закона, достаточно повернуться к нему лицом. Мы постепенно привыкаем любить и желать ради него самого то благо, которого вначале желали ради чего-то иного — или того, что принимали за иное. Это благо — универсальное благо и порядок, обеспечивающие нерушимость нашего собственного блага. В конечном счёте свобода детей Божьих заключается именно в этом: повиноваться Богу как отцу, чей закон любви предписывает детям лишь одно - их собственное благо.

Глава вторая. Любовь и страсти

Изложить общие принципы томистской морали недостаточно для того, чтобы дать о ней точное представление. Ведь, может быть, именно в их приложении к конкретным деталям нравственного опыта яснее всего выражается гений св. Фомы Аквинского. Не случайно он изучал эти детали с такой тщательностью: sermones enim morales universales minus sunt utiles, eo quod actiones in particularibus sunt (ведь общие моральные проповеди менее полезны, потому что действия совершаются в частностях)794. Это здравое замечание ставит св. Фому, а также историка томизма перед неразрешимым затруднением. Поскольку детали частных нравственных проблем бесконечны, сам св. Фома вынужден был выбирать среди них, а мы, в свою очередь, — и с величайшим сожалением — вынуждены выбирать среди проблем, выбранных св. Фомой. К этому затруднению прибавляется другое, связанное с порядком изложения данного вопроса. Здесь мы можем последовать либо за комментарием на “Никомахову этику”, где соблюдается порядок Аристотелевой этики, целиком ориентированной на полисную мораль, либо за “Суммой теологии”, где нравственные добродетели отнесены к дарам Святого Духа. Таким образом, мы неизбежно оказываемся вынуждены к некоторой произвольности в изложении этих проблем, но, по крайней мере, можем говорить о них лишь то, что говорил сам св. Фома.

Как только моралист приступает к обсуждению конкретных случаев, он наталкивается на тот основополагающий факт, что человек есть существо, движимое страстями. Поэтому изучение страстей должно предшествовать любому обсуждению моральных проблем. В этих проблемах непрестанно обнаруживают себя страсти как своего рода материя, на которую воздействуют добродетели. Это в высшей степени “по-человечески”, потому что страсти свойственны человеку как единству души и тела. Чисто духовная субстанция - например, ангельская - не могла бы испытывать страсти. Но в душе как форме тела по необходимости отзываются изменения, претерпеваемые телом. И наоборот: поскольку душа движет телом, она способна быть началом телесных изменений. Таким образом, с точки зрения происхождения следует отличать телесные страсти, проистекающие из воздействия тела на душу как на свою форму, от страстей душевных, проистекающих от воздействия души (anima) на движимое ею тело. Однако и в том и в другом случае страсть в конце концов затрагивает душу. Порез одного из членов вызывает в душе ощущение боли: это телесная страсть; идея опасности вызывает в теле бурную реакцию, сопровождающую страх: это душевная страсть. Но каждый человек знает по опыту, что возмущения в теле отзываются в душе, так что в конечном счёте любая страсть оказывается модификацией души, проистекающей от её связи с телом795.

Всё это лишь приближение к страсти. В строгом смысле такое определение приложимо и к ощущениям, которые тоже суть модификации души, проистекающие из её связи с телом. Тем не менее, ощущения образуют разряд явлений, отличный от того, что мы именуем просто страстями. Последние представляют собой не виды познания, а состояния смущения. Они возникают тогда, когда мы замечаем предметы, более или менее непосредственно значимые для жизни или благополучия тела. Страсти в собственном смысле затрагивают душу в её функции животворения тела, причём в наиболее глубоком её аспекте.

Подобно тому как воля сопровождает умственную деятельность души, более скромное по своей форме желание сопровождает её деятельность по животворению тела. Это желание есть чувственное стремление, или чувственность. Она возникает из восприятия предмета, представляющего интерес для жизни тела. В этой низшей форме желания и коренятся страсти. Страсти - наиболее интенсивные порывы этого желания. Именно они дают человеку ощутить всего сильнее, что он не чистый Ум, но соединение души и тела.

Изучая эту форму стремления, мы замечаем двойственность его проявления в зависимости от того, имеет ли оно дело с предметами полезными или вредными. Реакция на первые порождает то, что мы называем вожделением; на второе — то, что именуется раздражением. Страсти естественным образом разделяются на два разряда согласно этому основному отличительному признаку. Первая страсть - та, что называется любовью.

Будучи корнем всех страстей, сама любовь имеет множество форм. Она меняет облик в зависимости от различия в проявлениях души, с которой соединена. Главным образом речь идёт о модификации человеческого стремления к некоторому желаемому предмету; причём модификация эта состоит в том, что стремление находит наслаждение в данном предмете. Будучи, так сказать, непосредственным опытом естественной близости и как бы взаимодополняемости живого существа и предмета его стремления, это наслаждение (complacentia) конституирует саму любовь как страсть. Едва родившись, страсть побуждает стремление к реальному, а не одному только интенциональному овладению своим предметом. Этот порыв стремления и есть желание, рождаемое любовью. Если оно достигает цели, то завершается покоем в обладании возлюбленным предметом. Этот покой означает радость, удовлетворение желания.

Именно здесь, в области витального и органического желания, встречается любовь-страсть в собственном смысле слова. Это имя переносится на явление более высокого порядка, волю, только в расширительном смысле796. Везде, где имеется стремление к некоторому благу, обнаруживается любовь, но природа любви варьируется в зависимости от природы самого стремления797. Возьмём для начала неодушевлённые предметы. Можно сказать, что даже они желают того, что подобает их природе. Во всяком случае, дело обстоит так, как будто они желают, потому что Некто желает за них. В процессе творения Бог наделил предметы активной природой, способной к действию во имя определённой цели, которую они не знают, но знает Он. Эта естественная склонность сущего следовать своей природе именуется естественным стремлением. Можно назвать естественной любовью ту избирательную близость (connaturalitas -соприродность), которая влечёт всякую вещь к тому, что для неё подобающе. Сам мир тел не знает этой побуждающей любви, но Любовь знает движимый ею мир, потому что любит его и любит той самой любовью, какой любит Своё собственное совершенство. Но это ещё не область страсти в собственном смысле.

Над этими проживаемыми желаниями возвышаются желания ощущаемые. Их испытывают животные вследствие восприятий. Таким образом, чувственное стремление есть местопребывание своего рода чувственной любви. Но как ощущение с необходимостью детерминировано предметом, так и эта любовь с необходимостью детерминирована ощущением. Это уже страсть в собственном смысле. Но она ещё не ставит никакой нравственной проблемы, потому что не даёт материала для выбора. Эту самую любовь-страсть человек испытывает постольку, поскольку является животным, — но при этом совершенно иным образом, чем животное. У человека она связана с ещё более высоким стремлением — стремлением разумным или умным, которое мы назвали волей. Наслаждение воли своим предметом образует умную любовь. Умная любовь свободна, как свободна испытывающая её воля. Умная любовь — это наслаждение души благом, признанным в качестве такового свободным суждением разума. Здесь мы вступаем в область ума и нематериального. Следовательно, речь идёт уже не о страсти в собственном смысле. Страсть проявляется у человека — и только у человека - как материя нравственности. Будучи животным, человек подвержен всем страстям чувственного стремления; но, будучи существом разумным, он властвует над этим стремлением и его страстями с помощью свободных суждений. Следовательно, человеческая чувственность отличается от чувственности животного тем, что, обладая способностью повиноваться разуму, она тем самым причастна свободе. Как и все человеческие страсти, человеческая любовь свободна. Если она не свободна, то может и должна стать свободной. Вот почему любовь-страсть ставит перед человеком моральные проблемы.

В силу того, что человеческая любовь входит в отношение с разумом, она проявляется во множестве аспектов, которые обозначаются разными именами. Прежде всего, необходимо обозначить тот факт, что разумное существо может свободно выбирать объект своей любви; отсюда любовь получает имя dilectio. Далее, выбор объекта любви может совершаться на основании его высокой ценности, делающей его в высшей степени достойным любви. Чувство, испытываемое к такому предмету, именуется caritas. Наконец, если мы захотим выразить тот факт, что любовь может длиться долгое время и превратиться как бы в постоянное расположение души, в привычку, то назовём это чувство amicitia (дружба)798. Однако все эти душевные чувства — лишь разновидности любви. Отсюда видно, какое безмерное множество моральных проблем и фактов объемлется одним этим понятием. Здесь мы находимся в сфере частных действий, а частное неисчерпаемо.

Вот, по крайней мере, одно общезначимое различение, которое позволяет установить какой-то порядок в этой множественности. Оно подсказано самой природой дружбы, только что выделенной в качестве разновидности любви. О человеке говорят, что он любит вино, но обычно не говорят, что он испытывает к вину дружбу. Языковое различие указывает на различие чувств. Я люблю вино за доставляемое удовольствие. Но если я люблю кого-то лишь за выгоды, которые отсюда извлекаю, то могу ли называть себя подлинным другом? Следовательно, необходимо отличать любовь к человеку от любви к какой-либо вещи. Любовь к кому-то направлена непосредственно на личность. Она любит кого-то ради него самого, потому что его выдающееся достоинство даёт ему право быть любимым. Такова любовь, именуемая любовью-дружбой. Лучше сказать, что это просто любовь. Действительно, любить — значит находить наслаждение в благе. Просто любовь — это любовь, находящая наслаждение в благе просто потому, что оно, взятое само по себе, есть благо. Что же касается другой любви, она направлена не на благо как таковое, а на то, что является благом для другого. Её называют вожделеющей любовью (amor concupiscentiae), потому что то другое, ради чего мы вожделеем блага, — это мы сами. Поскольку эта любовь не направлена непосредственно на благо ради него самого, она подчиняется первой любви и заслуживает этого наименования лишь во вторую очередь799. Отсюда видно, какое высокое представление имеет св. Фома о дружбе. Ведь само собой разумеется, что каждый человек любит в своих друзьях доставляемые ими удовольствия и выгоды, но это значит, что он не столько любит, сколько вожделеет. Вожделения смешиваются с дружбой, но не составляют дружбы800.

Какова же причина любви? Во-первых, как было сказано, это благо:

в нём наше желание или стремление находит полное удовлетворение, а потому, наслаждаясь, останавливается на нём. Во-вторых, прибавим к благу другой объект любви - прекрасное. Между благим и прекрасным, которые оба неотделимы от бытия, существует только одно различие в основании: в благом находит успокоение воля, в прекрасном - чувственное или интеллектуальное восприятие. Каждый из нас неоднократно испытал это в отношении объектов зрения или слуха — двух чувств, которыми пользуется разум. Восприятие цветов или звуковых гармоний сопровождается ощущением, что само это восприятие составляет свою собственную цель. Тот предмет, созерцание и слушание которого является вполне достаточным основанием для созерцания и слушания, и есть прекрасное. То же самое можно сказать о предметах, разумное познание которых находит полное оправдание в самом акте познания: ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietitur apprehensio (к разряду прекрасного принадлежит то, в созерцании или познании чего успокаивается восприятие)801.

Двойная путаница, по-видимому, затемнила в сознании интерпретаторов томизма это глубокое понимание красоты и затормозила движение вперёд, которого мы вправе были бы ожидать от вдохновлявшейся им эстетики. Прежде всего, нужно избегать смешения окончательного характера восприятия с окончательным характером познания. Вовсе не обязательно некоторое знание должно быть последним в области познания для того, чтобы его восприятие было окончательным. Независимо от того, о каком предмете идёт речь, познанию достаточно предложить разумению столь совершенный предмет восприятия, чтобы, как восприятие, оно ничего более не желало. Таков конкретный смысл часто повторяемой формулы: прекрасное есть сияние истинного. Понятая буквально, она всего лишь блестящая метафора. Но в полном смысле она означает следующее: некоторые истины предстают в таком обнажённом, таком чистом от какой бы то ни было примеси виде, что дают мышлению редкую радость чистого восприятия истинного. Чувственное прекрасное обладает той же природой. Прекрасные краски, формы, звуки полностью удовлетворяют ожидания и возможности зрения и слуха, предлагая им чувственные предметы такой чистой сущности, что их восприятие становится самоцелью и не оставляет желать ничего другого.

Отсюда второе определение прекрасного, не менее знаменитое, чем первое: id quod visum placet (то, что услаждает зрение)802. Оно тоже верно; однако даёт повод второму недоразумению, которое надлежит прояснить. Цвета и формы, доставляющие зрительное удовольствие, могут быть красивыми; однако приятного вида недостаточно для того, чтобы их можно было назвать прекрасными. Источником эстетического наслаждения может быть лишь красота предмета. Теперь мы знаем, в чём она заключается. Доставляемая ею радость - sui generis (особого рода), и каждый из нас по опыту знает её отличительное свойство: то очарование, которое, как ореол, окружает некоторые совершенные акты познания и придаёт некоторым чувственным предметам созерцательный характер. Тогда рождается любовь к прекрасному, и наслаждение субъекта, познающего предмет или акт восприятия, находит полное успокоение и совершенное удовлетворение.

Идёт ли речь о прекрасном или о благом, любовь предполагает знание любимого предмета. Поэтому у истоков чувственной любви стоит видение красоты или благости чувственных предметов, а у истоков духовной любви - умное созерцание прекрасного или благого803. Однако любовь нельзя измерить знанием. Можно любить совершенной любовью предмет, знание о котором несовершенно. Достаточно знанию предложить любви объект как таковой, чтобы любовь овладела им как целым и полюбила то, чего ещё не знает, ради любви к тому, что знает. Кому из нас не ведома любовь к науке, когда в первом порыве энтузиазма от её открытия любовь разом заставляет нас осознать, что, уже любя науку в целом, она хотела бы овладеть ею целиком? И разве была бы возможной совершенная любовь к Богу, если бы человек не обладал способностью любить Его постольку, поскольку знает Его?804

Дело в том, что в действительности знание - не столько причина, сколько начало, или источник любви. Если угодно, скажем, что оно есть необходимое условие любви. Причина же любви в собственном смысле заключена в отношении между любящим и любимым. Это отношение может быть двоякого рода. Когда некоторому существу чего-либо недостаёт и оно обнаруживает недостающее, то вожделеет его. Следовательно, вожделеющая любовь рождается из дополнительности двух существ - или, выражаясь технически, из того, что одно существо в потенции есть то, что другое существо есть в акте. Однако случается и так, что встречаются два существа, оба находящиеся в акте и в одном и том же отношении: например, когда художник встречает художника, а учёный — учёного. Следовательно, между ними существует видовая общность формы, то есть подобие: convenientia in forma (соответствие в форме). В таком случае обычно возникает любовь-дружба. Мы говорим  “обычно”, потому что не следует забывать о крайней сложности фактов такого рода. Все виды любви как бы подразумеваются первым из них: корыстной любовью, которую каждый из нас питает, прежде всего, к самому себе. В принципе артисты любят артистов, однако один виртуоз не слишком любит другого виртуоза, который должен играть в том же концерте805.

В таком определении не любовь предполагает какую-то другую страсть, но все страсти предполагают любовь. Она коренится в глубине каждой из них. Действительно, всякая страсть подразумевает либо движение к некоторому предмету, либо покой в некотором предмете. Следовательно, всякая страсть предполагает либо соприродность, которая рождает дружбу, либо дополнительность, которая рождает вожделение. В обоих случаях имеется необходимое и достаточное условие любви. Поэтому может случиться, и даже нередко случается, что некоторая страсть способствует рождению любви - например, восхищение. Дело в том, что как благо может стать причиной другого блага, так и любовь может стать причиной другой любви806.

Из следствий любви наиболее общим и непосредственным является соединение любящего и любимого. Это либо действительное соединение, доходящее в вожделеющей любви до реального обладания любящим любимого; либо соединение в чувстве, соединение чисто эмоциональное в случае любви-дружбы, когда один желает другому того же блага, которого желает самому себе. Второе соединение, будучи духовным, от этого не менее интимно, чем первое. Наоборот, желать для другого того же, чего желаешь для себя, — значит обращаться с любимым как с самим собой — короче, значит сделать его своим alter ego. Следовательно, здесь речь идёт не только о соединении, подобном соединению познающего и познаваемого. Последнее осуществляется посредством образа (species) и его сходства с предметом, в то время как любовь как бы сливает два существа в одно. Следовательно, соединяющая сила любви больше соединяющей силы познания807.

Чтобы оценить близость этого единения, нужно обратить внимание на любопытный личностный переход, естественно сопровождающий любовь. Можно сказать, что личность некоторым образом переходит одна в другую. Любимый как бы заключён в любящем и любящий в любимом — заключён через познание и желание. Через познание, потому что любимый пребывает в мыслях о любящем, а любящий, в свою очередь, неустанно перебирает в уме все совершенства возлюбленного. О Святом Духе сказано, что Он есть Божественная Любовь808, которая “всё проницает, и глубины Божий” (I Кор. 2:10). О человеческой любви можно сказать, что она тоже пытается мысленно проникнуть в сердце любимого. То же самое относится и к желанию. Это хорошо видно по той радости, которую испытывает любящий в присутствии возлюбленного. Если любимый отсутствует, с ним остаются обеты друга или желание любящего — в зависимости от того, любит ли последний вожделеющей любовью или любовью-дружбой. Нет более подходящего эпитета для определения этого проникновения любимого внутрь любящего, чем слово “интимное”. Разве не говорится о “внутренняя любви”? Именно об этом идёт речь. Но и любящий не менее интимно проникает в любимого.

Если он вожделеет к любимому, то удовлетворится только полным обладанием; если любит любовью-дружбой, то живёт уже не в самом себе, но в том, кого любит. Всё, что случается хорошего или плохого с одним из друзей, случается и с другим. Радости и скорби одного — радости и скорби другого. Иметь одну волю на двоих, eadem velle, - вот настоящая дружба.

Да и может ли быть иначе? Мы рассуждали так, словно любящий пребывает в том, кого любит, или наоборот. Следовало бы сказать: и наоборот. Если речь идёт о любви-дружбе, то любящий - одновременно и любимый, а любимый - любящий, так что один пребывает в другом, а другой в первом, взаимно воздавая любовью за любовь. Совершенная любовь предполагает, что два существа живут одной, единой жизнью. Каждый из них может сказать: вот моё “я”, и вот моё второе “я”809.

Иными словами, любовь экстатична. Быть в экстазе означает для “я” исхождение за пределы “я”. Обычно этим термином обозначают состояние познавательной способности, вознесённой Богом к пониманию превосходящих её предметов. Но можно назвать экстазом и состояние безумца или охваченного яростью человека, о которых говорят, что они “вне себя”. Что касается любви, здесь дело обстоит совершенно иначе. Хотя эта страсть располагает мышление к своего рода экстазу, потому что любящий забывает о себе в размышлениях о любимом, экстатичность любви – это, прежде всего, экстатичность воли. Это видно уже в отношении вожделеющей любви: не довольствуясь имеющимся благом, любящий направляет волевое усилие вовне, от себя, чтобы достигнуть вожделенного блага. Но ещё яснее показывает это любовь-дружба. Чувство, которое мы испытываем к друзьям, просто перестаёт иметь к нам отношение: оно выходит из нас. Друг желает лишь блага для своего друга, делает лишь то, что хорошо для друга, заботится о друге, оберегает его. Короче, дружба “выводит” нас из самих себя, она экстатична по определению810.

В этом устремлении к любимому предмету любовь естественно старается исключить всё, что может ей помешать добиться его или, если она им уже владеет, могло бы поколебать это обладание. Отсюда рождается ревность — сложное чувство, в котором любовь порой окрашивается ненавистью, но причиной которого в конечном счёте остаётся любовь. Для вожделеющей любви нет ничего обычнее ревности мужа, желающего, чтобы его жена принадлежала ему одному, или ревности честолюбца, обращённой против любого способного спорить с ним соперника. Но и дружбе ведома ревность. Кто не восставал возмущённо против тех, чьи действия или слова угрожали репутации друга? И когда мы читаем у св. Иоанна (Ин 2:17): “Zeius domus tuae comedit me” (“Ревность по доме Твоём снедает Меня”), разве не понятно, что эта ревность — святая ревность, неустанно пекущаяся об искоренении нечестия перед Богом или, в случае неудачи, скорбящая о том?811

Таким образом, любовь сама по себе не обязательно является той разрушительной страстью, которую так часто описывают поэты. Напротив, естественно, а значит, благотворно желать того, чего нам недостаёт для достижения совершенства. Любовь к благу может сделать любящего благо только лучше. Совершаемые любовью опустошения объясняются двумя причинами, ни одна из которых не является необходимым следствием самой любви. В одних случаях любовь ошибается в выборе объекта, приняв зло за добро; в других случаях любовь хотя и правильно выбрала объект, однако оказывается настолько бурной, что сопутствующие ей органические возмущения грозят подорвать телесное равновесие. В норме же это не так. Обычно любовь смягчает отдающееся возлюбленному сердце, рождая радость от его присутствия, истому и пылкое желание в его отсутствие. Природа любви требует соответствующих органических изменений, однако их интенсивность соразмерна интенсивности страсти и, следовательно, не заключает в себе ничего патологического - при условии, что сама страсть не переходит разумного предела812.

Такова любовь - эта космическая сила, действие которой обнаруживается повсюду в природе. Ибо всё действующее действует только в виду некоторой цели, а эта цель для всякого сущего есть любимое и желаемое благо. Отсюда очевидно, что какое бы действие ни совершало данное существо, его побуждает к тому любовь813.

Противоположность любви - ненависть. Если любовь - это гармония между стремлением и его объектом, то ненависть - их дисгармония. следовательно, она представляет собой отвержение неприятного и вредного объекта. Любовь - благо, ненависть - зло814. Вот почему даже ненависть имеет своей причиной любовь: ведь предметом нашей ненависти является то, что противостоит объекту любви. Кроме того, хотя чувство ненависти часто более интенсивно, чем чувство любви, в конечном счёте любовь сильнее ненависти815. Человек не может не любить блага вообще или в частности, как не может не любить сущего и истины вообще. Может быть лишь так, что некоторое сущее противится вожделенному нами благу или между нашими желаниями и их предметами встаёт знание той или иной истины. Порой мы предпочли бы быть менее сведущими в морали, чем есть на самом деле. Мы ненавидим только то сущее, и те истины, которые нас стесняют, но не сущее и истинное как таковое.

К основной паре “любовь — ненависть” примыкает другая пара: желание - отвращение. Желание - это форма, которую принимает любовь в отсутствие своего предмета. Что касается отвращения, это своего рода отталкивание, вызываемое в нас одной только мыслью о некотором зле. Будучи близко родственным страху, отвращение порой смешивается со страхом. Однако оно отличается от него. Значение отвращения невелико по сравнению с желанием, двумя основными разновидностями которого являются вожделение, или похоть, и алчность. Вожделение, общее человеку и животным, есть желание животных благ - таких, как еда, питьё и объекты сексуальной потребности. Алчность, напротив, присуща только человеку: она распространяется на всё, что познавательная способность представляет (верно или ошибочно) благом. Проявления алчности хотя и обусловлены разумом, отнюдь не всегда разумны. Именно потому, что разум поставил их на службу нашим стремлениям, они примыкают чувственному стремлению и в меньшей степени связаны с выбором, че страсти816. Кроме того, возможно ли указать пределы алчности? Вожделение безгранично. Нет предела тому, что может познать разум; следовательно, нет предела и тому, чего может желать алчность817.

Теперь представим, что желание удовлетворено. Если речь идёт об удовлетворении естественной похоти, оно именуется удовольствием (delectatio); если об удовлетворении алчности, то радостью (gaudium). Удовольствие - это движение чувств: стремление, возникающее тогда, когда животное обретает способный удовлетворить его потребность предмет. Следовательно, на самом деле это страсть. Для одарённого разумом существа некоторые удовольствия могут быть в то же время радостями, но сами удовольствия не служат для разумного животного источником ни радости, ни гордости. Будучи более пылкими, чем духовные радости, телесные страсти, тем не менее, ниже их во многих отношениях. Удовольствия как таковые являются страстями в собственном смысле; следовательно, они подразумевают телесное волнение. Именно оно обусловливает ту их интенсивность, которой никогда не достигают радости. Зато радость разумения высоко возносит её над удовольствием ощущения. Это настолько верно, что не найдётся ни одного человека, который предпочёл бы потере зрения потерю разума. Если толпа предпочитает телесные удовольствия радостям духа, это объясняется тем, что последние предполагают приобретение интеллектуальных добродетелей и расположений, именуемых науками. Для тех же, кто способен выбирать, здесь не может быть никаких колебаний. Добропорядочный и благолюбивый человек пожертвует всеми удовольствиями ради чести. Человек науки не смог бы удовлетвориться поверхностностью чувственных восприятий, но хотел бы проникнуть умом в самую сущность вещей. И наконец: можно ли сравнить недолговечность чувственных удовольствий с постоянством духовных радостей? Телесные блага тленны, бестелесные — нетленны; и поскольку последние имеют своим местопребыванием мышление, они по природе неотделимы от сдержанности и умеренности818.

Мораль, принципы которой столь глубоко укоренены в действительности и столь тесно связаны с самой структурой управляемого ими сущего, находит своё обоснование без всяких затруднений. Основание морали - сама человеческая природа. Моральное благо - это любой предмет, любое действие, которое позволяет человеку осуществить потенциальные возможности своей природы и актуализировать себя в соответствии с нормой своей сущности - сущности разумного творения. Таким образом, томистская мораль представляет собой натурализм и в то же время интеллектуализм, потому что природа понимается в ней как некоторое правило. Заставляя неразумные существа действовать согласно тому, что они есть, природа задаёт разумным существам задачу: осмыслить свою собственную суть и поступать согласно выводам разума. Стань тем, что ты есть: таков высший закон разумных существ. Человек, актуализируй до последнего предела возможности умного существа, каковым ты являешься!

Этот нравственный натурализм прямо противоположен тому натурализму, который выражен в формуле: всё существующее - в природе вещей и, следовательно, естественно. Эталожно-очевидная формула нуждается в пояснении. В буквальном смысле она означает, что всегда найдется точка зрения, с которой действительность становится объяснимой. Понятая таким образом, эта формула ставит в один ряд норму и патологию, что вообще-то может быть оправдано, если только при этом не устраняется различие между тем, что нормально, и тем, что таковым не является. Всё существующее объясняется законами природы — даже болезни, даже чудовища. Для чудовища естественно вести себя согласно природе чудовища. Однако из этого не следует, что чудовищем быть нормально. Природа в понимании св. Фомы, следующего за своими греческими учителями, - не хаос разрозненных фактов, просто примыкающих друг к другу вне всякого порядка, структуры, иерархии. Наоборот, она является архитектурой природ, каждая из которых есть конкретное осуществление определённого образца (type). И хотя ни одна из них не реализует образец в совершенстве, они по-своему представляют его и, осуществляя самих себя в своих собственных действиях, пытаются представить образец максимально совершенным образом, какой только им доступен. Этот образец — правило нормы; всякое искажение образца становится причиной патологии. Поэтому верно, что всё наличное в природе естественно; но неверно, что всё наличное в природе нормально: для аномалий естественно быть патологическими. И об этом различении нельзя забывать при обсуждении ценности тех страстей, которые называются удовольствиями.

Для всякого обсуждения такого рода основополагающим является тот факт, что некоторые видообразующие естественные начала могут отсутствовать у отдельных индивидуумов или присутствовать в искажённом виде. Тогда удовольствия, противоестественные с точки зрения вида, становятся естественными для этих индивидуумов. Для извращенца естественно удовлетворять свои сексуальные потребности с индивидами того же пола. Но если для извращенца естественно вести себя как извращенец, то для человека вообще никоим образом не нормально быть, извращенцем: cujuslibet membri finis est usus ejus (назначение любого члена - его использование)819. Софизм Коридона становится вполне понятным, если распространить на другие случаи те объяснения, которые он подразумевает. Гомосексуализм - не единственное известное половое извращение; например, другая его форма - зоофилия. Но если для некоторых людей естественно искать удовольствие в совокуплении с животными, то для человека вообще, конечно, неестественно использовать свою производительную силу в этих бесплодных соединениях. Таким образом, все удовольствия — в природе вещей, но есть и противоприродные удовольствия. Для индивида, в силу своей особенности занимающего маргинальное положение внутри своего вида, потребность в таких удовольствиях — несчастье и предмет сожаления. Моральной науки недостаточно для осуждения или оправдания людей, но её достаточно для того, чтобы отличить добро от зла и следить за тем, чтобы порок не возводился в добродетель820.

Таким образом, нравственное качество удовольствий не зависит непосредственно ни от их интенсивности, ни от их причины. Любое действие, удовлетворяющее потребность природы, является для природы причиной удовольствия. Будучи подвержены изменениям, мы наслаждаемся самой своей изменчивостью — до такой степени, что нет изменения, которое не заключало бы в себе некоторого удовольствия. “Во всяком случае, какая-то перемена”, — говорим мы, и каждому известно, что это значит. Воспоминание об удовольствии — тоже удовольствие, и ожидание удовольствия — удовольствие ещё более сильное, особенно если совершенство или редкость желаемого блага вызывает восхищение. Даже воспоминание о горести несёт в себе некоторую часть удовольствия, потому что горести уже нет. Когда душа “питается слезами”, это происходит именно потому, что она находит в них успокоение. Но особенное наслаждение каждому человеку приносит соединение с другим человеком, возникающее из подобия. Стремящаяся к единению любовь обретает это единение в удовольствии. Тогда человек испытывает расширение всего своего существа, сопровождаемое острыми наслаждениями и живыми радостями; однако сам акт соединения осуществляется в напряжённом сосредоточении, более или менее кратком821. Каковы бы ни были остальные причины или следствия удовольствий, их моральная ценность определяется моральной ценностью породившей их любви. Всякое чувственное удовольствие является хорошим или дурным в зависимости от того, соответствует оно или нет требованиям разума. В морали природой является разум; человек остаётся в рамках нормы и порядка тогда, когда находимое им в каком-либо действии чувственное удовольствие согласуется с нравственным законом. Делаясь интенсивнее, хорошие удовольствия становятся ещё лучше, дурные — ещё хуже822.

Таким образом, томистская мораль явно противостоит тому систематическому разрушению естественных стремлений, в котором часто усматривают характерный признак средневекового духа. Не подразумевает она и ненависти к чувственным удовольствиям, в которой иногда пытаются найти специфическое отличие христианского духа от натурализма греков. С точки зрения св. Фомы, было бы заблуждением утверждать, вслед за некоторыми еретиками, что любое сексуальное отношение греховно823. Это значило бы усматривать грех в самих истоках той в высшей степени естественной социальной клетки, какой является семья. Мы бы сказали, использование половых органов естественно и нормально, когда оно направлено на свою собственную цель — рождение потомства. Что касается человека, то рождение потомства для него - это рождение существа, наделённого разумом и способного правильно им пользоваться. Поэтому репродуктивная функция включает в себя, помимо биологических процессов рождения в собственном смысле, воспитание рождённых существ. Это частично объясняет, почему даже у неразумных животных самец не покидает самку в течение всего времени, необходимого для достижения детёнышами самостоятельности, если самка одна не в состоянии их вырастить (как, например, это имеет место у птиц).

Подобным образом и с ещё большей очевидностью обстоит дело у человека. Конечно, в некоторых случаях женщина располагает всеми необходимыми средствами для того, чтобы вырастить детей. Однако общее правило состоит в том, что у человеческого вида воспитание потомства обеспечивает отец; а именно об общих правилах и должна заботиться мораль в первую очередь. Кроме того, применительно к человеческим существам сам термин “воспитание” указывает, что речь идёт не просто о том, чтобы вырастить детей. Воспитание подразумевает обучение, а всякое обучение требует времени. Для воспитания человека времени нужно гораздо больше, чем для того, чтобы научить птицу летать. Поэтому необходимо, чтобы отец оставался с матерью всё время, необходимое для воспитания родившихся после их соединения детей.

Так образуется природное сообщество, именуемое семьёй. И поскольку оно естественно для человека, любые сексуальные отношения вне брака противоречат моральному закону, так как противоречат природе824. По той же причине брак должен быть нерасторжимым. В самом деле, естественно, чтобы отеческая забота о детях длилась всю жизнь и чтобы мать в осуществлении своей воспитательной задачи до самого конца могла рассчитывать на помощь отца. Кроме того, разве было бы справедливо, если бы мужчина, женившись на женщине в пору расцвета её молодости, бросил её, когда она потеряла красоту и плодовитость? Наконец, брак - не только связь, но и дружба, причём самая интимная из всех. Ведь она добавляет к телесному соединению, которого одного достаточно для услаждения совместной жизни живых существ, ежедневную и ежечасную общность существования, подразумеваемую семейной жизнью человека. Но чем больше дружба, тем она прочней и долговечней. Следовательно, самая большая дружба должна быть и самой прочной, и самой долговечной825. Всё это, разумеется, предполагает, что семья состоит из одного мужа и одной жены, что отец естественно заботится о детях, будучи уверен в том, что это его дети, и что дружба между отцом и матерью столь сильна, что восстаёт против самой мысли о разделении её с кем-то ещё826. Итак, следование сексуальному удовольствию, в высшей степени безнравственное, потому что противоприродное, когда оно превращается в самоцель, представляется, напротив, естественным и нравственным, когда подчиняется высшей цели - сохранению вида. Ибо эта цель в свою очередь подразумевает образование семьи как общественной ячейки, основанной на самой совершенной дружбе, на взаимной любви отца и матери, ведущих совместную жизнь ради воспитания детей827.

Удовольствию противостоит боль. Боль как страсть в собственном смысле есть восприятие чувственным стремлением присутствия зла828. Это зло касается тела, но страдает от него душа. Радости, то есть умному восприятию блага, соответствует печаль, причина которой - внутреннее восприятие некоторого зла. Однако не всякая печаль противостоит всякой радости. Ведь можно печалиться из-за одной вещи и радоваться из-за другой, абсолютно не связанной с первой. Более того, между печалью и радостью существует полное согласие, когда их объекты противоположны по природе. Таким образом, радость по причине добра и печаль по причине зла - два близко родственных чувства. Кроме того, существует радость, не имеющая противоположной ей печали: радость созерцания (по крайней мере тогда, когда речь идёт именно о радости от процесса созерцания). Дело в том, что созерцание не имеет противоположности. Противоположности, будучи постигнуты умом, служат лучшему пониманию друг друга; даже противоположность истины может служить лучшему познанию истины. Добавим к этому, что никакая усталость или скука не примешиваются к созерцанию, потому что оно есть функция мышления. Некоторое утомление, сопровождаемое печалью и удерживающее человека от созерцания, может настигать его лишь косвенным путём, по причине истощения чувственных способностей, которыми пользуется ум829.

Боль и печаль, вызванные присутствием зла, становятся причиной общего упадка активности у того, кто их испытывает. Телесное страдание не мешает нам помнить то, что мы уже знали; случается даже, что сильная любовь к знанию помогает человеку отвлечься от боли. Однако слишком мучительная боль делает познавательную деятельность практически невозможной. Даже обычные печали могут привести испытывающего их человека в такое уныние, что он теряет всякую способность на что-либо реагировать и погружается в тупое безразличие, граничащее с оцепенением. Причём печаль способна связывать не только психологическую, но и физиологическую активность. Поэтому необходимо бороться при помощи соответствующих средств с упадком жизненных сил, вызванных болью и печалью. Здесь могут сослужить добрую службу любые удовольствия и любые радости. Даже слезы несут облегчение, позволяя боли выйти наружу и давая страдающему человеку возможность что-то предпринять для улучшения своего состояния. Когда речь идёт о печали, одно из самых надёжных лекарств от этой болезни мы находим в дружеском сочувствии. Если сравнить печаль с неким бременем, друг помогает нам нести эти бремя. Печаль, которую друг разделяет с нами, прежде всего, есть явное доказательство его любви к нам. А поскольку любая радость представляет собой действенное средство борьбы с печалью, для нашей печали будет лекарством уверенность в том, что у нас есть друг. Кроме того, надлежит бороться с этим злом с двух сторон одновременно: в мысли — изучением и рассмотрением; в теле — соответствующими средствами: сном, ваннами и другими успокаивающими процедурами. Однако, хотя всякая печаль сама по себе есть зло, не всякая печаль является дурной. Как радость, будучи сама по себе благом, становится дурной, если это радость о зле, так и печаль, будучи сама по себе злом, становится доброй, если причина её заключается в присутствии зла. Печаль как протест против зла нравственно похвальна; как призыв к избежанию зла — нравственно полезна. Ведь есть зло худшее, нежели боль или печаль: не считать злом то, что поистине таково, или, даже считая его злом, не отвращаться от него830.

Любовь и ненависть, желание и отвращение, удовольствие и боль — таковы основные шесть страстей вожделения. Остаётся рассмотреть страсти раздражения — второго выделенного нами движения чувственного стремления. Эти страсти тоже предстанут в виде пар противоположностей, за исключением единственного случая, который мы укажем.

Первая пара — надежда и отчаяние. Как и все раздражительные страсти, надежда предполагает желание. Мы уже подразумевали её, когда говорили о желании будущего блага. Однако надежда есть нечто большее, и даже нечто иное. На то, в получении чего твердо уверены, не надеются. Характерный признак надежды - ощущение некоторого препятствия, встающего между нашим желанием и его удовлетворением. Надеются лишь на более или менее труднодоступное. Именно потому, что надежда подразумевает внутреннее сопротивление препятствию и как бы его уничтожение силой желания, она относится к раздражительным страстям.831 Если препятствие становится крайне затруднительным и начинает казаться непреодолимым, желание сменяется своего рода ненавистью. Тогда мы не только перестаём добиваться этого невозможного блага, но не желаем даже слышать о нем. Ибо мы слишком горячо надеялись обладать им, а оно ускользнуло от нас навсегда. Это отступление стремления, соединённое со злобой на свой прежний предмет, зовётся отчаянием832.

Надежда, внутренне связанная с постоянным усилием человека жить, действовать и реализовывать самого себя, гнездится в сердцах всех людей. Люди, умудрённые годами и знаниями, на многое надеются, потому что опыт позволяет им с успехом браться за такие дела, которые другим показались бы невозможными. Кроме того, сколько раз они видели на протяжении своей долгой жизни, как происходят неожиданные вещи! Молодые же люди полны надежд по обратной причине. Поскольку у них мало прошлого и много будущего, у них мало воспоминаний и много надежд. Пыл, не изведавшей неудач молодости, заставляет их верить, будто нет ничего невозможного. В этом с ними схожи пьяницы и некоторые безумцы. Будучи неспособны к трезвому расчёту, они полагают возможным всё833. Поэтому они за всё берутся и даже иногда достигают успеха. Ведь надежда - это сила. Если человек взялся за дело, не будучи убеждён в его возможности, он потерпит неудачу. Очень трудно перепрыгнуть через ров, если не надеешься его преодолеть. Надежда даёт дополнительный шанс. Даже отчаяние может придать силу, если хоть чуть-чуть сопровождается надеждой: солдат, не надеющийся спастись бегством, будет сражаться как герой, если надеется хотя бы отомстить за себя834.

Вторая пара раздражительных страстей - страх и дерзость. После печали именно страх в наибольшей степени обнаруживает признаки страсти, потому что он явно пассивен, а сопровождающие его органические возмущения наиболее очевидны. Страх - это реакция чувственного стремления, но не на присутствующее в данный момент зло, как печаль, а на зло будущее, которое человек представляет себе как уже присутствующее. Есть множество разновидностей страха - стыд, тоска, оцепенение, испуг и другие. Но все разновидности страха относятся к некоторому злу или возможности зла. Люди боятся смерти, боятся общества злых. Правда, во втором случае страх вызывает не само это общество, а соблазн зла, который мы отвергаем. Если зло обрушивается внезапно и неожиданно, страх перед ним больше; предела же он достигает в присутствии такого зла, которого трудно или невозможно избежать. Если человек чувствует, что он оказался перед лицом опасности без поддержки друзей, без средств; без сил, это ощущение способствует возрастанию страха. Тогда человек внутренне сжимается; последние силы оставляют его члены, подобно тому как жители окружённой врагами местности бегут со всей округи в крепость. Человек чувствует, что его охватывает холод, тело дрожит, колени подгибаются; он теряет дар речи. И хотя разум его неустанно размышляет над тем, что следует предпринять, страх преувеличивает опасности, и он ошибается в расчётах. Поэтому сильный страх становится причиной крайней слабости. В то же время лёгкий страх может быть полезным, так как предупреждает о необходимости быть настороже и вооружиться против опасности.                             

Дерзость противоположна страху. Можно даже сказать, что она является его крайней противоположностью: ведь вместо того, чтобы прятаться от неминуемой опасности, исполненный дерзости человек устремляется ей навстречу, намереваясь её преодолеть. Эта страсть часто встречается у тех, кто, преисполнившись благих надежд, верит в возможность лёгкой победы. В этой страсти, как и во всех остальных, принимает участие тело. Она сопровождается сердечным пылом и усиливается применением возбуждающих средств. Так, опьянение не только оживляет надежду, но и способствует дерзости835. Однако не стоит принимать дерзость за добродетель. Будучи порывом чувственного стремления, она основывается отнюдь не на благоразумном расчёте шансов на успех. Дерзкий инстинктивно бросается навстречу опасности, однако, сойдясь с нею лицом к лицу, зачастую встречает больше трудностей, чем ожидал. Тогда дерзкий выходит из борьбы, в то время как сильный, начав сражение с опасностью лишь после тщательного размышления, часто обнаруживает, что угроза меньше ожидаемой, и продолжает начатое дело836.

Осталась упомянутая выше страсть, не имеющая пары: это гнев. Гнев - реакция чувственного стремления на присутствующее в данный момент зло, следствие которого уже даёт о себе знать. Гнев возникает из сочетания нескольких причин, которые сами являются страстями: печали из-за присутствия зла, желания мести и надежды на неё. Это подтверждается тем фактом, что если причина зла для нас вне досягаемости - например, если речь идёт о слишком высоко стоящем лице, то мы испытываем печаль, а не гнев. Поскольку гнев подразумевает надежду на месть, он сопровождается определённым удовольствием; если он стремится к мести как к некоторому благу, то восстаёт на противника как на само зло. Следовательно, гнев не желает злу зла, как ненависть, но скорее желает извлечь из зла удовольствие мести. Тот факт, что гнев состоит из противоположных страстей, одна из которых - желание добра, делает его гораздо значительнее ненависти. По сути, гнев есть страстный заменитель воли к справедливости. Желание покарать зло может быть требованием добродетели справедливости. Единственным недостатком гнева является то, что он - слепая страсть, а не выражение объективного нравственного суждения разума837. Раздражённому человеку всегда кажется, что он жертва несправедливости: все на него ополчаются, все его презирают, оскорбляют, словом - не считаются с его личностью. Это вызывает у него обиду. Чем больше он убеждён, что ему навредили преднамеренно, тем сильнее его возмущение и гнев. Так что на самом деле у истоков этой страсти стоит ощущение пережитой несправедливости. Личные достоинства человека не только не охраняют его от несправедливости, но, наоборот, дают другим людям больше поводов ранить его, а ему самому — больше поводов для раздражения. То удовольствие, которого человек ищет в мести, он в ней действительно находит. Он даже находит его в самом гневе, потому что вызванное гневом телесное возбуждение приносит облегчение. Но если проявление гнева достигает чрезмерной остроты, он делается по-настоящему опасным и даже может стать причиной помешательства838.

Таковы основные страсти, о которых мы сказали, что они представляют собой как бы материю, испытывающую воздействие добродетелей. Сами по себе они не хороши и не плохи. Стоический мудрец, не ведающий волнения страсти, — возвышенный идеал, но это идеал не человеческий. Чтобы до такой степени быть свободным от страстей, нужно вовсе не иметь тела, нужно не быть человеком. Следовательно, Цицерон выразился неточно, когда назвал страсти “болезнями души”839. Душа больна только тем, что соединена с телом и ощущает на себе последствия органических изменений. Нет ничего нормальнее этого. Следовательно, страсти с нравственной точки зрения нейтральны. Настоящими болезнями они становятся тогда, когда выходят из-под контроля разума. Но ни один человек не может избежать власти нравственных законов жизни. Сказать, что надлежит стремиться к благу всей душой — значит сказать, что надлежит стремиться к нему и всем телом, потому что душа способна к познанию только вместе с телом. Если мы действительно хотим прийти к благу всей душой, то должны идти к нему всем телом. Поступать иначе означало бы ставить перед собой цель обрести нравственность ангела, рискуя при этом не достигнуть даже нравственности человека. Поэтому практическая мудрость не исключает страстей, а старается их упорядочить, организовать и использовать. Коротко говоря, страсти мудреца являются составной частью его нравственности.

Глава третья. Личностная жизнь

Для всякого человека нравственная жизнь состоит в том, чтобы в максимальной степени развить возможности своей природы, действуя в любых обстоятельствах в соответствии с требованиями разума. Речь идёт уже не о знании, выводимом из первых начал, а о совокупности действий, последовательность которых подчинена их общей цели - совершенству человека, а значит, и его счастью. Наука об общих принципах морали продолжается искусством их применения. А поскольку выбор средств в области практического разума зависит от добродетели, именуемой благоразумием (prudentia), её можно рассматривать как общую добродетель, призванную направлять все остальные добродетели к выбору средств, обеспечивающих достижение их конечных целей840.

Трудность заключается не в познании того, что есть благоразумие, а в его обретении. Это дело всей жизни. Практический опыт, накопленный каждым человеком в результате случайных встреч и событий и заставляющий его думать, будто он стал благоразумным, весьма далёк от той терпеливо и старательно создаваемой добродетели, которую св. Фома называет prudentia. Чтобы стать благоразумным, нужно приняться за дело с ранних лет и поставить перед собой цель обрести эту добродетель. Поскольку для этого действительно необходим опыт, прежде всего, следует развивать память, не только накопляя полезные воспоминания, но и оживляя их с целью лучшего сохранения841. Ещё большее внимание надлежит уделить развитию некоторых свойств ума, необходимых благоразумному человеку. Коротко можно сказать, что речь идёт о следующем: в каждом конкретном случае человек должен знать, как приняться за дело, чтобы добиться цели. Необходимо научиться определять то конкретное действие, которое нужно в данном случае предпринять для получения желаемого результата. Это поистине искусство. Как оказать услугу вот этому человеку в этих вот обстоятельствах, не унизив и не задев его? Таков род проблем, подлежащих ведению добродетели благоразумия. Для их решения недостаточно умения схватывать основные принципы и делать из них логические выводы. Здесь требуется к тому же своего рода особое чувство, составляющее привилегию такого разума, который с давних пор привык иметь дело с областью конкретного и находить эффективное решение практических проблем842. Для обретения такого свойства необходимо задействовать всё. Человек послушно учится у тех людей, чьи знания или возраст делают их хорошими советчиками. Послушание - часть благоразумия843. Однако недостаточно учиться у других, необходимо приобрести навык самому быстро и точно определять, что следует делать в каждом конкретном случае. Это качество называется изобретательностью (εύστοχία, solertia —ловкость, меткость мысли), а также может быть названо практической смёткой. Оно составляет часть благоразумия844. Ни одно из этих свойств не было бы возможным без тренировки разума с тем, чтобы он обрел способность рассуждать обо всех аспектах данной проблемы, предвидеть возможные последствия того или иного действия, осмотрительно и взвешенно оценивать конкретные обстоятельства, характеризующие данную ситуацию; проявлять осторожность, дабы благие намерения не причинили в конечном счёте больше зла, чем добра. Рассудительность, способность предвидения, осмотрительность и осторожность — существенные элементы благоразумия: не потрудившись приобрести их, нельзя претендовать на обладание этой добродетелью.

В целом благоразумие, как представляется, имеет своим основанием духовную свободу. Она позволяет точно учитывать все стороны конкретной практической проблемы, оценивать нравственное качество поступков и определять меру их важности. Всё, что способно поколебать это равновесие суждения, вредит благоразумию. А поскольку ничто не грозит ему больше чувственных удовольствий, его худшим врагом можно считать сладострастие. Дело в том, что сладострастие ослепляет нашу способность к суждению845. Следовательно, оно является началом всех форм безрассудства. Во-первых, оно отвращает нас от стяжания благоразумия или, по крайней мере, наущает открыто пренебрегать его советами. Во-вторых, сладострастие вводит в заблуждение другие добродетели, смежные с благоразумием. Способность к тщательному размышлению (εύβουλία — рассудительность) исчезает перед лицом поспешности, или безрассудной смелости. Вместо того, чтобы выказать здравомыслие (σύνεσις, γνώμη), сладострастник проявляет опрометчивость. И когда дело доходит до принятия практического решения, решение безрассудного человека несёт на себе печать непостоянства и небрежности846.

Поскольку благоразумие играет важную роль всегда и везде, нет ничего удивительного в том, что ложные формы благоразумия пытаются проскользнуть в нравственную жизнь человека и определять её течение. Подделок благоразумия множество. Прежде всего, это благоразумие плоти. Оно состоит в возведения телесных благ в ранг высшей цели всей жизни, словно человек не должен стремиться, помимо материальных благ, к совершенству разума847. Но, даже не заходя в этом пороке так далеко, люди часто совершают ошибку, чрезмерно погружаясь в заботы о вещах преходящих. Одни посвящают столько сил достижению материальных благ, что не имеют времени заниматься предметами духовными — самыми важными из всех. Другие боятся, что, если они всё время будут следовать должному, у них не будет необходимого. Как будто они не знают, что тем, кто ищет, прежде всего, блага для души, остальное будет дано в придачу!848 Наконец, третьи, не довольствуясь задачами сегодняшнего дня, живут в вечной заботе о дне завтрашнем. Всё это ложное благоразумие, потому что преследуемые им цели ложны849 Другие подделки благоразумия ложны потому, что используют ложные средства. Такова хитрость, изобретающая подобные средства; коварство (dolus), которое пускает их в ход, и мошенничество, представляющее собой обман — только не в словах, а в поступках. В действительности все эти карикатуры на благоразумие суть разновидности скупости. Неизменно желать всего только для себя — вернейший способ лишиться самых высоких и благородных благ, отличительное свойство которых состоит в том, чтобы быть достоянием всех.

Таким образом, духовная свобода, необходимая для обладания благоразумием, предполагает, что человек максимально полно владеет всеми своими страстями. И в первую очередь это касается страсти, более всего способной смутить суждение разума: страха. Добродетель, дающая нам власть над страхом, называется мужеством, или силой духа850. Сила духа сообщает воле способность преследовать предложенное разумом благо, невзирая на трудности, которые предстоит преодолеть. Это настоящая добродетель, потому что она помогает человеку следовать закону разума851. Однако не стоит смешивать её с другими качествами, порождающими сходные следствия. Порой мужественными называют людей, с лёгкостью совершающих трудные дела по другим причинам: одни это делают потому, что не осознают опасности; другие — потому, что надеются избежать её, как неоднократно избегали до сих пор; третьи — потому, что доверяют своему опыту выходить из затруднительных положений, — например, старые солдаты, которые не считают войну слишком опасной, потому что они научились беречь себя. Всё это порождает те же следствия, что и мужество; однако это не мужество. Это значит только одно: бросаться навстречу опасности по причине гнева или отчаяния — двух страстей, которые способны имитировать добродетель мужества, однако не являются добродетеля