Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: Х век.

В. А. Арутюнова-Фиданян

К ВОПРОСУ ОБ АВТОРСТВЕ «ПОСЛАНИЯ К 3АХАРИИ»

Арутюнова-Фиданян В.А. К вопросу об авторстве «Послания к Захарии» // Византийские очерки. М., 1996

В конце IX в. - первой половине X в. в Армении появилось послание, которое долгое время приписывалось патриарху Фотию -знаменитому в Византийской империи и странах византийского культурного круга писателю-эрудиту и выдающемуся церковному деятелю (858-867, 877-886). Послание, по-видимому, лежало в русле межцерковного общения между Арменией и Византией, поскольку было озаглавлено: «Письмо патриарха Фотия к Захарии католикосу Великой Армении о двух соединенных естествах в одном лице Господа нашего Иисуса Христа и о православии собора святых отцов в Халкидоне». Послание было издано Н. Я. Марром по рукописи 1634 г., находящейся в Иерусалимской армянской патриаршей библиотеке по д. № 633 . В 1968 г. Н. Акинян издал критический текст «Послания» целиком (в издании Н. Я. Марра не было заключительных строк)".

Если верить свидетельству самого источника, то инициатива переговоров с византийской церковью принадлежала католикосу, который будто бы обратился к константинопольскому патриарху с предложением о согласии между двумя церквами и изложил свои сомнения по поводу Халкидонского собора, который, как он полагает, не согласуется с тремя предыдущими истинными соборами. Католикос проклинает еретиков и указывает, что армяне являются учениками святого Григория Просветителя. Оригинал письма (если он вообще существовал) до нас не дошел.

В «Послании», которое считается ответом Фотия Захарии, армянский католикос назван пышным и развернутым титулом: «получивший высочайшее первонаместничество великого апостола

Фаддея и престол преблаженного святого Григория, святой хранитель и законоучитель Араратской земли, блюститель северного народа и архипастырь Асканазского воинства» .

Словосочетания «Араратская земля» и «Асканазское воинство» часто встречаются в армянской историографии, но не характерны для греческих писателей и сразу позволяют предположить негреческое происхождение автора.

«Послание» четко делится на две части: историческую и бого-словско-полемическую. Первая имеет целью показать, что армянская церковь в течение долгого времени принимала Халкидон-ский собор и даже, отвергнув его, не раз вступала в союз с греческой церковью. Вторая - утверждает недопустимость мысли о том, что вся вселенская церковь утратила истину и только армяне сохранили ее, и объясняет согласие Халкидонского собора с тремя предшествующими.

Автор утверждает великий авторитет греческой церкви в вопросах веры , указывает, что значение греческого мира для христианства усиливается употреблением греческого языка в богословской литературе и предлагает адресату «не увлекаться своими мнениями, а следовать Святым Боговдохновенным Писаниям, не рассматривая их искусственно и превратно (подобно) тем, которые Священное Писание толкуют произвольно, по своему разумению, и соблазняют сердца невинных, как лжепророки в старину, говорившие по внушению своих сердец, а не по воле Бога» .

Автор «Послания» подробно анализирует понятия «естество» и «ипостась» и выясняет взаимные отношения Троичных ипостасей. Он показывает, что источник всех ересей - смешение понятий «естество» и «ипостась» (лицо), полемизирует с монофи-ситами, доказывая, что отождествление лица и естества и слияние божества и человечества во Христе в одно естество ведет к уничтожению троичности 6. Автор отмечает, что Халкидонский собор принял постановление трех первых соборов и, следовательно, не противоречит им, утверждает, что законы, вероопреде-ления и каноны закрепляются или соборами, или знамениями и чудесами (как чудеса Моисея и Иисуса Христа) . Православное учение утверждено четырьмя соборами, причем Халкидонский

ППС. Т. XI. Вып. I. СПб., 1892. С. 179-195. Русск. пер.: С. 227-245. (Далее: Послание).

Handes Amsoreay. 1968. Большая часть этого издания перепечатана в сб.: Кавказ и Византия. 1987. Вып. 5. С. 147-155. В настоящем исследовании поэтому я не буду касаться вопроса рукописной традиции, отсылая читателя к вышеупомянутым изданиям.

Послание. С. 179.

«Благодать Божия с ранних времен дана нашей греческой земле, и Святой

Дух, начиная с первых же Святых учителей, предпочтительно почил на

греках, а также [видим], как они стяжали до пришествия Христа, иную

внешнюю мудрость» (Послание. С. 183, 231).

Там же. С. 180, 229.

Там же. С. 193, 243.

Там же. С. 194, 244.

собор состоялся не по настоянию Пульхерии, сестры царя Феодосия, как утверждают монофиситы, но «по воле Бога и по приказанию Римского патриарха Льва, (Константинопольского Анатолия), Антиохийского Максимиллиана и Иерусалимского Ювена-ла» . Затем автор излагает халкидонский символ веры и перечисляет отвергнутых им еретиков: Нестория, Ария и монофиси-тов разных оттенков '.

Следует сразу же отметить, что в этой богословско-полеми-ческой части автор более полемист, нежели богослов, и более антимонофисит вообще, нежели участник антиармянской полемики, поскольку богословское содержание этого письма в значительной степени выпадает из традиции общения между армянской и византийской церквами, как общения - инвективы, так и общения - убеждения. Об антиармянской инвективе применительно к «Посланию» вообще говорить не приходится, но и традиционные сюжеты переписки - убеждения между византийским патриархом и армянским католикосом интерпретируются весьма своеобразно.

В такого рода переписке всегда есть вступление, где основная тема - постоянное стремление греческой церкви вернуть армян на путь истинный, излагается толкование халкидонского символа веры и осуждается Несторий - с одной стороны, и Диоскор, Евти-хий и Север - с другой, а также обсуждается прибавка к Трисвя-той песне («иже распныйся за ны»). Далее обычно идут проблемы литургии, причастия и поста, а в кратком заключении просто декларируется православие Халкидонского собора 1 .

Ж. Даррузес, сравнивая «Письмо патриарха к католикосу» (XI в.) с «Посланием к Захарии», отмечает лишь одно незначительное совпадение в тексте (упоминание об Иезекииле ).

В исторической части «Послания к Захарии», написанной, по уверению его автора, «после достоверного исследования» , он излагает историю четырех вселенских соборов, а также историю конфессиональных взаимоотношений между армянами и греками.

Сообщения о вселенских соборах входят в собственно богослов-ско-полемическую часть, где сообщается о «сокрушении четырех колес колесницы сатаны» (на первом были осуждены Арий и Савелий, на втором - Македонии и духоборцы, на третьем - Несторий, на четвертом - монофиситы). Первый Вселенский собор в

Там же.

Там же. С. 194-195, 244-245.

Darrouzes J. Trois documents de la controverse greco-armenienne // REB. 1990. T. 48. P. 100-101, 104-131. Ibid. P. 91. Послание. С. 180.

Цикее, осудивший Ария и Савелия, произошел, согласно «Посланию», в 315 году «по воскресении господа нашего Иисуса Христа» и «на седьмой год царствования Константина» . В действительности Никейский собор состоялся в 325 г. от Рождества Христова и на втором году царствования Константина Великого в Восточно-римской (Византийской) империи (324-337). Среди участников I Собора упоминается папа Сильвестр (который, на самом деле, не присутствовал лично, а прислал легатов) и Александр Константинопольский (которого также не было), зато совершенно точно указано, что Аристакес, армянский католикос, был прислан на собор Григорием Просветителем. Автор «Послания» не знал, что римского папы не было на Никейском соборе, но патриарх Фотий был вполне осведомлен об этом, так как в письме к болгарскому князю Борису он упоминает папских легатов .

Второй Вселенский собор в Константинополе, по автору «Послания», был созван через «74 года после Никейского собора и на двадцать пятом году царствования Феодосия Великого» . Константинопольский собор между тем состоялся в 381 году, т. е. через 56 лет после Никейского и на третьем году царствования Феодосия I (379-395). Ошибочна не только датировка собора, но и состав его участников, среди которых назван папа римский Дамас (сам Фотий в письме князю Борису пишет, что Дамас утвердил собор, но не присутствовал лично ). Зато точно указано присутствие католикоса Нерсеса. «Дамас Римский, Нектарий Константинопольский, Тимофей Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Мелетий Антиохийский и святой Нерсес вместе со 150 епископа-

ми... с проклятием отлучили Македония и савелианцев» . Интересно, что армянский католикос назван в ряду пяти первосвященников. И далее в «Послании» излагается православное исповедание веры и подчеркивается, что «это исповедание приняли армяне от великого Григория, святого Аристакеса и блаженного Нерсеса, когда последние принесли его вам из Никеи и Константинополя от двух собравшихся [там] Соборов» . Автор «Послания» пишет, что «спустя 45 лет после Константинопольского собора на пятнадцатом году царствования Феодосия Младшего собрались в Эфесе Святые Отцы; между ними главными были патриархи: Римский - Целе-

Там же. С. 188, 237.

16 17

Photii patriarchae Constantinopolitanae epistulae et amphilochia / Rec. B. Laourdas et L. G. Westerink. BSB В. C. Teubner verlagsgesellschaft. 15 Leipzig, 1983. Vol. I. P. 4, 69-74. (Далее: Phot. Ep.). Послание. С. 188, 237.

Phot. Ep., I. P. 6, 134-135. Послание. С. 188, 237. Там же. С. 190, 240.

стин. Александрийский - Кирилл, Антиохийский - Иоанн, и Иерусалимский - Ювенал, кои вместе с 200 епископами предали проклятию Нестория, отвергли и отлучили его от церкви. Кирилл Александрийский и Прокл епископ Кизикский написали об обстоятельствах этого Собора в Армению к Святому Сааку, и Святой Саак принял Собор и предал проклятию Нестория» 19.

Эфесский собор состоялся в 431 г., т. е. через 50 лет после II Собора и на 23 году царствования Феодосия II (408-450), участвовало не 200, а 240 епископов, а папы Целестина не было на этом соборе. Исследователи указывают, что письмо Прокла к армянам сохранилось

По «Посланию», Флавиан Константинопольский лишил сана священника и отлучил от церкви Евтихия по приказанию римского патриарха Льва. Евтихий попросил «главного дворцового евнуха» Оскевана о письме к Диоскору Александрийскому, а последний собрал монофиситский «разбойничий» собор в Эфесе. Собор был созван в 449 г., но автор «Послания» считает, что между Третьим собором и лжесобором прошло не 18, а 28 лет, т. е. датирует его 459 годом, и что между Эфесским монофисит-ским собором и Халкидонским прошло 5 лет, а не два года.

Автор «Послания» считает, что Халкидонский собор (451 г.) состоялся на пятнадцатом году после смерти католикоса Саака Партева , т. е. в 454 г., т. к. католикос Саак скончался 15 сентября 439 г. В «Послании» существует и еще одна дата Халки донского собора, также неточная: «462 г. от воскресения Господа нашего Иисуса Христа». Автор полагает также, что «от второго года царствования императора Маркиана и от Халкидонского Собора до нас - 444 года» . 462 г. или 454 г. как даты Халкидонского собора, конечно, неверны, но гораздо интереснее то, что автор «Послания», тем самым, в сущности, датирует свое собственное произведение или 898 г. (454+444) или 939 г. (462+33+ 444) от Рождества Христова, т. е. годами, когда Фотия уже не было на свете

В «Послании» отмечено, что из-за войн с персами армяне не смогли явиться на Собор и до них не дошла «причина» этого со-

24> однако в Армении Халкидонский собор признавали «до Двинского собора в течение 84 лет», т. е. «от двух последних лет т^аркиана» (450-457) «до десятого года Юстиниана» (527-565). Здесь вновь ошибки в хронологии: от двух последних лет царствования императора Маркиана до десятого года Юстиниана дрошло 80 лет (а не 84), а Двинский собор состоялся в 554 г., т_ е. на 27 году царствования Юстиниана. В то же время совершенно точно соотнесена дата Двинского собора с хронологией истории армянской церкви. Нерсес II находился на престоле католикоса с 548 по 557 г., и автор «Послания» безошибочно указывает, что собор состоялся «на шестом году патриаршества Нер-сеса», и неточен, синхронизируя дату собора с царствованием Хосрова «на четырнадцатом году царствования персидского Хо-срова» " . Собор был созван при содействии «сирийца Абдишо из Сарептского монастыря в Сасуне, вместе с которым прибыли Диоскор, Флавиан, епископ города Набука, и Тимофей Александрийский, прозванный Элур; они, известные [у армян] под именем младших переводчиков, перевели на армянский язык св. Писания, и в их переводах имеется много клевет на Халкидонский Собор, и по преданию от них [в Армении] стали учить одному естеству Божества и Человечества во Христе, прибавили к Трисвятой песне «распныйся» [за ны]» в противовес Халкидон-скому Собору и пяти патриархам [бывшим на нем], и отстранились от общения с греками с проклятиями. Персидский царь очень обрадовался отречению армян от рукоположения в Греции» '.

Сведения же о Пятом и Шестом Вселенских соборах неточны не только хронологически, но и событийно, неточны заданно, с целью соединить эти важнейшие для вселенской церкви события с ключевыми эпизодами собственно армянской истории. Действительно, созыв V Вселенского собора связывается с именем Вардана Мамиконяна, который поднял восстание против персидского марзпана Сурена, потерпел поражение и бежал в Византию с семьей и этерией. По «Посланию», это произошло на 17-м году царствования Юстиниана (т. е. в 544 г.), «когда он строил св. Софию» ~ . В действительности марзпан Сурен был Убит в ходе восстания 572 г., а храм св. Софии строился на

Там же. С. 191, 240-241.

Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия патриарха Константинопольско

го. Сергиев Посад, 1915. С. 248, примеч. 9.

Послание. С. 180.

Там же. С. 186.

Ф. М. Россейкин датирует смерть Фотия 897 г. Другие исследователи отно

сят его кончину к 891 г. (Россейкин Φ. М. Указ. соч. С. 3-4, примеч. 2).

Послание. С. 181. В русском переводе: «подлинное изложение обстоятельств собора» (с. 228). Однако употребление слова «patcar» (повод, причина, предлог, случай) указывает на то, что именно причина созыва Хал-

25 кидонского собора оставалась непонятной армянам.

Там же. С. 181. Датировка по правлению Хосрова I ошибочна. Даты его

26 царствования: 531-579 гг.

27 Там же. С. 181.

Там же. С. 181.

втором пятом году царствования Юстиниана (т. е. в 529-532 гг, пТИ Нерсеса Иоанн вернулся в Армению и содействовал ук-

и освящен на 11-й год (538 г.). По «Посланию», на праздник С^яению монофиситства на Манцикертском соборе (651 г.) '\

св. Коеста Вягшяи и ргп ™^,,,t,"""_ ________________ _____ , ^ пЧ пеПЛеь.^1" f________________________________ """"""""" rh^

..__.. .-^ v"w^ j.,. ±ιυ «посланию», на празд св. Креста Вардан и его окружение отказались от общения с гре ками, ссылаясь на то, что вардапеты запрещали армянам при^9 щаться с греками. Тогда, будто бы, Юстиниан приказал собрат, собор из епископов и духовных лиц (130 человек), среди hijv были и армяне, которые на соборе приняли халкидонский сиц. вол веры. И это собрание автор «Послания» называет V Вселен, ским собором . В реальности же Константинопольский собор состоялся в 553 г., на нем присутствовали 165 участников, и сам Фотий дает совершенно точные сведения об этом Вселен, ском соборе в вышеупомянутом письме к болгарскому княза Борису .

И если восстание Вардана отодвигается на 20 лет, чтобы при. тянуть его к Пятому собору, то Шестой Вселенский собор отбра-сывается во времена Маврикия, чтобы связать его с прибытием в Византию Мушега Мамиконяна, полководца, который во главе армянских и греческих отрядов помог Хосрову II (590-628) за-воевать престол Ирана i0. В действительности VI Вселенский собор, осудивший монофелитов, состоялся не при Маврикии (582-602), а при Константине IV Погонате (668-685) в 681 г. Католикос Мовсес, по «Посланию», принял Халкидонский собор, в действительности же он даже не прибыл в Константинополь, и в краткое общение с имперской церковью при Маврикии вступили лишь епископы византийской Армении .

События конфессиональной истории, происходившие на территории Армении, изложены гораздо точнее (Каринская уния при Ираклии (610-641), противостояние униатской и монофи-ситской части армянского духовенства и т. д.).

После победы над персами Ираклий призвал в Карин католикоса Езра (630-640) и множество армянских епископов, а также многих из сирийцев; производились исследования в продолжение тридцати дней, и армяне опять одобрили решения Халкидонско-го собора по своей воле, а не по принуждению и «приняли его рукописанием».

Иоанн Майрагомеци открыто выступил против Карийского собора и потому при прохалкидонитски настроенном католикосе Нерсесе III Строителе (642-662) и князе князей Теодоре Рштуни его схватили, заклеймили и сослали в Кавказские горы. После

28 _

. 1ам же.

^0 Phot. Ер., Vol. I. Р. 10, 264-270. Послание. С. 182.

Garritte G. La Narratio de rebus Armeniae. Ed. critique et commentain Louvain, 1952. P. 40 (Далее - Narratio).

едлению монофиситства на Манцикертском соборе (651 г.)

Итак, «Послание», направленное, если верить заголовку, Фо-иеМ католикосу Захарии и призванное богословскими и историческими доводами показать, во-первых, случайность отделения армянской церкви от вселенской и, во-вторых, многократные унии между этими церквами, датировано в сущности годом после смерти Фотия (898 г. или 939 г.) и изобилует многочисленными ошибками в хронологии вообще и, что особенно удивительно, в датировке вселенских соборов.

Ж. Гарритт в комментарии к «Narratio de rebus Armeniae» («Повествование о делах армянских») писал, что «Послание к Захарии» никогда не было объектом серьезной критики, поскольку специалисты по фотианской литературе не знают армянского языка, а арменоведы не в курсе исследований о Фотии.

Перечисляя исследователей, занимавшихся этим источником, Ж. Гарритт отмечает, что Й. Гергенрётер предполагает в «Послании» множество интерполяций, Ж. Лоран относится к его тексту с полным доверием, а В. Грюмель считает, что «Послание» аутентично, и все хронологические несоответствия относит на счет переписчиков ''. Основания для серьезной критики, разумеется, существовали и раньше, но усилились, когда появился собственный комментарий Ж. Гарритта к «Narratio».

Ж. Гарритт полагает, что историческое введение, которое содержится в первой части «Послания», без сомнения, неопровержимо состоит из тех же разделов, которые имеются в «Narratio». Сопоставление этих двух памятников доказывает, что «Послание» не восходит к «Narratio» непосредственно (более конспективное изложение в «Послании», разница в деталях и т. д.), но, без сомнения, составитель «Послания» черпал материал из того же источника, что и автор «Narratio» . «Защитникам аутентичности «Послания» придется объяснить необъяснимый парадокс: наиболее сведущий из византийских патриархов вынужден искать в армянском источнике сведения не только об армянской церкви, но и по истории собственной церкви, и в этой истории, которую он знал, как никто другой, множество данных совершенно очевидно недостоверны» \ Итак, сюжеты, композиция, хронология (при незначительных отличиях) возводят «Послание» к общему с «Повествованием» армяно-

зз

Послание. С. 182. Narratio. Р. 373. Ibid. Р. 372-375. Ibid. С. 375.

халкидонитскому источнику. Необъяснимый парадокс Ж. Гар. ритта им самим разъясняется в том смысле, что «Послание» было подготовлено армянами-халкидонитами.

Однако арменоведы (византинисты почти не занимались этой проблемой) не спешили признать грамоту Фотия фальшивкой. Самое большее, на что они могли пойти, - это предположить ' что «в определенной части» послание было подготовлено «армянами-халкидонитами на армянском языке», но при этом они [армяне-халкидониты] «могли использовать материалы, при. надлежащие самому Фотию» ' . Эти армяне-халкидониты, по мнению К. Н. Юзбашяна, например, могли использовать не только материалы самого Фотия, но и подпись и печать патриарха. Иными словами, исследователь полагает, что это были армяне из окружения Фотия. К. Н. Юзбашян указывает, что это послание фигурировало в Армении в качестве подлинного документа и, следовательно, «считать его обычной фальшивкой не приходится» ' '.

Большая часть переписки Фотия с армянами недавно переиздана Б. Лаурдасом и Л. Г. Вестеринком. Однако «Послание к католикосу Захарии» осталось вне этого издания. Издатели не включили его в Bibliotheca Teubneriana, т. к., по мнению Б. Утье, оно «поп potest Photii esse» ' . Попытка найти ответ на вопрос, кому же принадлежит послание к Захарии, так долго (даже до настоящего времени) атрибуируемое Фотию и так точно легшее в канну интенсивного общения между византийской и армянской церквами, может, как мне кажется, пролить новый свет на соотношение и взаимосвязи церквей Христианского Востока.

Итак, «Послание» не просто описывает события армянской истории, что, возможно, и могло быть расценено как знак внимания византийского первосвященника к адресату - армянскому католикосу, но оно еще и интерпретирует важнейшие события мировой истории, такие, как Вселенские соборы, например, в связи с политической и конфессиональной историей Армении, а это не представляется возможным ни для мышления, ни для пера вселенского патриарха. Вспомним, как настойчиво упоминает автор «Послания» о присутствии армянских католикосов (Аристакеса, Нерсеса Великого) на Вселенских соборах, о том, что католикосу Сааку, который не был на Третьем Вселенском

Юзбашян К. Н. Армянские государства эпохи Багратидов и Византия в

IX-XI вв. М., 1988. С. 264.

Там же.

Photii patriarchae Const antinopolitanae epistulae et amphilochia / K1

B. Laourdas, L. G. Westerink. BSB В. С Teubner. Leipzig, 1985. Vol. ΙΠ

(перевод армяноязычных посланий на латинский язык выполнен Б. Утье!

Соборе, Кирилл Александрийский и Прокл Кизикский будто бы отослали соборные определения, которые католикос одобрил (см- выше).

Автор «Послания» обращается к Захарии как к «предводителю Дсканазского воинства», «наместнику апостола Фаддея и престолонаследнику святого Григория». Это - обычные определения католикоса в армянской историографии со времен Мовсеса Хорена-ди. И кроме того, в «Послании», как и во всей армянской богословской литературе, армянский католикос стоит в одном ряду с первосвященниками христианского мира - патриархами Рима, Константинополя, Антиохии, Александрии, Эфеса, Иерусалима ' . Тесные связи с местной армянской традицией отражаются также и в употреблении армянского летосчисления * .

Итак, совокупность вышеупомянутых аргументов указывает ga то, что «Послание» было подготовлено армянами-халкидонитами, на армянском языке и в самой Армении.

Стремление приписать «Послание» Фотию или его окружению (армянам-халкидонитам Константинополя) вытекает из непременного желания арменоведов считать «Послание» фактом армяно-византийских церковных отношений , между тем как оно совершенно очевидно являлось свидетельством внутриармянских коллизий, взаимоотношений между армянами-монофиситами и армянами-халкидонитами. Последние использовали в своей борьбе имя и авторитет патриарха Фотия. Почти в то же время появляются письма, также приписываемые Фотию: которые должны были легитимизировать программное «Послание к Захарии». В письме, условно именуемом «О ереси теопасхитов», автор упоминает о том, что «Фотий отправил послание католикосу Захарии» и о том, что Фотий командировал архиепископа Никеи Иоанна на Ширакаван-ский собор, и в результате миссии последнего часть армян перешла в «правильную» веру (см. ниже).

Иоанн Драсханакертци, приводя доводы в пользу учреждения католикоса-

та в Армении, пишет: «Царь Аршак и нахарары армянские, набравшись смелости, посадили на патриаршество дома Торгомова Великого Нерсеса, приведя в качестве оправдательного довода то, что народ Асканазов был господом дан в удел святым апостолам нашим Варфоломею и Фаддею для проповеди и благовествования, мощи их находятся у нас, и престол их принял живой мученик Григорий. По осуществлении сего замысла образовались купно семь патриаршеств, которые существуют и останутся на вечные времена» (Иованнес Драсханакертци. История Армении / Пер. с древнеармянского, вступ. статья и коммент. М. О. Дарбинян-Меликян. Ереван, 1986. С. 68). «Вардан Мамиконян убил персидского марзпана Сурена на шестнадцатом

4j году армянского летосчисления» (Послание. С. 181). Юзбашян К. Н. Указ. соч. С. 267.

3-4493 65

48 49 50 51 52 53 54

Послание Фотия к Ашоту Багратуни весьма лаконично. Во-просы богословского характера сводятся к утверждению ортодоксального символа веры и правоверия Халкидонского собора на уровне прокламации даже без обычных цитат из творений святых отцов ", что подмечает и резко осуждает в ответном письме ученый вардапет Саак, писавший от имени Ашота. В его послании опровергается правоверие Халкидонского собора и излагается монофиситский символ веры 4 .

В историографии зафиксировано три ответа на это письмо. Первое: «Никиты Византийца изобличение и опровержение послания, отправленного архонтом Армении с клеветой на нашу православную веру и на святой Вселенский четвертый собор по поручению христолюбивого и благочестивого нашего императора. Написано архонту от имени патриарха»

Второе послание на армянском языке озаглавлено «Ответ на грамоту царя Ашота, которую написал армянский вардапет Саак» ', и, наконец, третье носит название «О ереси теопасхотов»

Итак, на одно письмо Ашота Багратуни получено три (!) ответа от патриарха Фотия. Исследователи почему-то не обратили внимания на это удивительное обстоятельство. Из трех посланий только письмо Никиты Византийца не вызывает сомнений в аутентичности. Оно написано в резком тоне антиармянской инвективы, содержит многочисленные цитаты из письма Ашота и отправлено от имени патриарха, сан которого был получен «от наших всесвятых и православных императоров». Известно в греческом оригинале.

Второе послание написано на армянском языке и гораздо сдержаннее толкует богословские проблемы (вопрос же о Хал-кидонском соборе не затрагивается). Адресат назван «царем» («тагавор») - титулатура, невозможная для греческого оригинала, если он вообще был.

Определенные сомнения вызывает и датировка. Издатели писем Фотия датируют это послание 877/878 гг. и ставят вопросительный знак , Л. Г. Вестеринк считает, что оно написано не ранее 885 г., а К. Н. Юзбашян, приводя это мнение, полагает, что если мы имеем дело с современным посланию переводом, то единственно возможная датировка 886 г., т. к. с осени этого года Фотий был уже не у дел. Исследователь выдвигает также пред-

Darrouzes J. Deux lettres inedits de Photius aux Armeniens // REB. 1971. T. 29.

Phot. Ep. III. P. 1-3.

PG. T. 105. Col. 487-665.

Phot. Ep. III. P. 172-174.

Ibid. P. 4-97.

Ibid. P. 172.

положение, ничем, правда, не подтвержденное, что письмо было получено, когда Ашот не имел еще царского сана, а перевод был выполнен позднее . Иными словами, это письмо невозможно да-хировать без определенных натяжек.

Третье послание, озаглавленное в рукописи «О ереси теопасхи-тов», также как будто является ответом на письмо Ашота Багратуни, хотя имя адресата не названо, а интитуляция и заключение отсутствуют. Однако в послании подробно разбираются и опровергаются аргументы Саака Мруга, и потому в науке принято мнение, что это - письмо Фотия и адресовано оно Ашоту . Определенные сомнения вызывает уже заявление автора о его кровном родстве с адресатом. Трудно поверить в родственные связи матери Фотия (сестры магистра и патрикия Аршавира, предположительно из рода Камсараканов) с Багратидами (исконными недругами Камса-раканов). Никаких иных сомнений в аутентичности послания исследователи не выражают . А между тем в этом документе есть, по меньшей мере, два пассажа, вызывающих определенный интерес с этой точки зрения. Во-первых, автор констатирует, что часть армян благодаря миссии Иоанна, архиепископа Ники, перешла в ортодоксальную веру J . А во-вторых, он рекомендует адресату обратиться ко «второму» письму, адресованному «боголюбивей-шему и светлейшему брату и συλλειτουργ?^ нашему Захарии и ортодоксам армянам, живущим в Четвертой Армении - Таронитам» ° . Определение монофиситского католикоса Захарии как συλλει τουργ?ς (служащий совместную литургию) с халкидонитским патриархом Фотием выглядит достаточно необычно. Существует (также на греческом языке) «Послание к армянам», в котором Фотий (?) заявляет, что «после первых долгих увещаний» он вторично обращается к адресату, дабы рассеять невежество, проявленное в ответном послании его корреспондента . Далее следует обычное утверждение правоверия Халкидонского собора.

Совершенно очевидно стремление местной армяно-халкидо-нитской общины ввести «Послание» в культурную канву армянского мира, и это стремление явно увенчалось успехом, поскольку «Послание» Фотия к Захарии упоминают более поздние писатели Самуэл Анеци и Вардан Великий 54. Последний приводит

Юзбашян К. Н. Указ. соч. С. 266.

Там же.

Phot. Ер. III. Р. 4, 15-20.

Ibid. Р. 94, 3193-3196.

Ibid. Р. 99. 31-35.

Юзбашян К. Н. Указ. соч. С. 262.

60 61

62 63 64

выдержки из «Послания» и также упоминает о миссии архиепископа Ники Ваана на Ширакаванском соборе.

Итак, мы вплотную подходим к проблеме Ширакаванского собора. Мы знаем о соборе из нескольких армянских рукописей, в которых сохранились документы со своеобразным историческим зачином. Ваан, по-видимому, произнес на соборе, где присутствовал католикос с епископами и монахами, а также Ашот Баграту-ни со своими азатами, нечто вроде обширной речи об исповедании веры, в которой основное внимание уделяется вопросу о соединении естеств в Иисусе Христе. Очень своеобразна композиция речи Ваана (или Иоанна - см. ниже). Он излагает учение о каждом лице Троицы и их взаимоотношениях, говорит о творении мира видимого и невидимого. И вдруг повествование разрывается пятнадцатью анафемами, направленными против различных ересей, в том числе против монофиситов (анафемы 6 и 7) и хулителей Халкидонского собора (13-14) ° . После анафем изложение речи плавно продолжается, подробно раскрывается догмат воплощения и соединения в Иисусе Христе двух естеств, и заканчивается речь опровержением еретических мнений по этому поводу . Арменоведы полагают, что досье Ширакаванского собора дошло до нас в неисправном виде, т. к. ясно, что 15 анафем представляют собой самостоятельный раздел, случайно (намеренно?) интегрированный в речь Иоанна. Исследователи недоумевали также по поводу истолкования назначения анафем, не зная, считать ли их принятыми или отвергнутыми актами собора "'. Определенного ответа на этот закономерный вопрос при настоящем состоянии источников получить нельзя, поскольку так называемые «акты Ширакаванского собора» не вошли ни в одну из кодификаций армянского канонического права ° .

Об этом соборе вообще почти нет сообщений в армянской историографии. Те сведения, которые сообщают Тигран Пахлавуни (XI в.) и Вардан Великий (XIII в.), восходят к вариантам того же ширакаванского досье. Тигран датирует собор 862 годом, а Вардан Великий - 318 г. армянского летосчисления (23 апреля 869 г. - 22 апреля 870 г.). Посланца Фотия и Тигран, и Вардан именуют Йоханом, архиепископом Никеи, а Ашот в их произведениях носит титул не спарапета (на этом посту Ашот был до

Ответные заявления армян // ППС. 1892. Т. XI. Вып. 31. Ч. 1. С. 196, 246.

Там же. С. 196-210; 246-261; см. также: Handes Amsoreay. 1968. Сто

257-280 (издание Н. Акиняна).

Юзбашян К. Η. Указ. соч. С. 262.

Там же; См. Тигранян С. Древнеармянская книга канонов. Очерки, опи1'-1'

ния и исследования памятника // Записки Российской АН. 1918. Серия !*•

Т. 13. № 3.

«62 г.) ° , а ишхана (князя князей). Вардан Великий сообщает, "то Йохан доставил католикосу Захарии «Послание» Фотия, и

^ 60 д

приводит выдержки из него . А между тем остальные армянские источники достоверно сообщают только об одном письме фотия в Армению - а именно к Ашоту Багратуни. Асолик после рассказа о воцарении Ашота отмечает:» В его дни жил армянский вардапет Саак, исполненный мудрости и познаний, написавший ответ на послание греческого патриарха Фотия»

Иоанна называет автор послания «О ереси теопасхитов», где, кстати, констатируется успех его миссии (см. выше). Так был Лй успех миссии? Была ли сама миссия? И, наконец, был ли Ц1иракаванский собор?

Все эти вопросы приходится задавать потому, что посланец фотия привез будто бы письмо от патриарха, которого, как мы выяснили, он никогда не писал. Более того, это не написанное фотием послание во многих аспектах совпадает с речью Иоанна. В особенности это касается дословного повторения текста «Послания» в разделах, непосредственно следующих за 15 анафемами, - изложение символа веры, рассуждение о естествах божественном и человеческом, о субстанциях естества и акциденциях личности, о лицах единой и нераздельной Троицы и соотношении между ними. И в особенности это относится к завершающим разделам речи Иоанна и «Послания», где говорится об уклонениях от православия .

Этот пассаж почти дословно повторяет «Послание» 6' и, что особенно знаменательно, совпадает с речью армянского католикоса VIII в. Иоанна Одзнеци «Против фантастов» ь . Исследователи, стремившиеся объяснить разительное сходство речи архиепископа Иоанна и «Послания» Фотия, выдвинули предполо-

Новонайденный отрывок из неизвестной истории Тиграна Пахлавуни: Кавказ и Византия. 1987. Вып. 5. С. 147 (Далее: Новонайденный отрывок); Вардан Бардзрабердеци Великий. Всеобщая история. М., 1861 (на др.-арм. яз.). С. 112. Исследователи отождествляют этого Иоанна с автором трактата о рождестве Иисуса, адресованного Захарии, католикосу Великой Армении. К. Н. Юзбашян приводит мнение Ж. Гарритта об этом (Указ. соч. С. 262). Действительно ли, некий Иоанн занимал епископскую кафедру Никеи, мы тоже не знаем. Существует предположение, что Иоанн мог занять кафедру после смещения Фотием Никифора (Россейкин Φ. М. Указ. соч. С. 250, примеч. 3). Однако в 867 г. кафедру Никеи занимал тот же Никифор (Там же). Вардан. С. 112 и ел.

Степаноса Таронеци - Асолика. Всеобщая история. Второе изд. СПб., 1885. С. 158 (на др.-арм. яз.). ППС. С. 260-261. Послание. С. 193-195, 243-245. PG. Т. 102. Col. 714. Р. 42.

жение, что основа речи была составлена или самим Фотием или по его указаниям, а затем Иоанн во время переговоров «с сочувствующими унии армянами еще до собора несколько переработал его - в примирительном духе» . Однако, как было показано, «Послание» было подготовлено в армяно-халкидонит-ских кругах на территории Армении и введение в его текст части сочинения Иоанна Одзнеци подкрепляет приведенные вы. ше аргументы.

Недавно найденный отрывок из неизвестной истории Тиграна Пахлавуни является одной из редакций «Послания к Захарии», предваряемой историческим зачином из ширакаванского досье. Публикатор этой части «Хнагреанка» А. Кёсеян считает поэтому, что его находка «не представляет исторического интереса» и ценна только в качестве книжной единицы, информирующей о новом писателе халкидонитской направленности .

Между тем отрывок из «Хнагреанка», возможно, демонстрирует один из этапов подготовки ширакаванского досье. Может быть, в первом варианте авторы досье предполагали ограничиться посланием Фотия и краткой справкой о месте и участниках собора. Позже, возможно, были внесены коррективы, в результате которых появилась речь Ваана (Иоанна) и 15 анафем, «Послание» же Фотия стало фигурировать как самостоятельная единица. Отрывок из «Хнагреанка», являясь, таким образом, одной из редакций ширакаванского досье, представляет серьезный интерес для нашей проблемы.

Итак, «Послание» подготовлено местной армяно-халкидонит-ской общиной (может быть, даже объединенной армяно-халки-донитской церковной организацией) от имени патриарха Фотия, очевидно, с тем, чтобы освятить авторитетом вселенского патриарха планируемый этой общиной собор в Ширакаване.

Нет достаточных оснований считать, что Ширакаванский собор состоялся в действительности, т. к. о нем сохранились данные только в армяно-халкидонитской традиции, восходящей к ширакаванскому досье.

Находка в Матенадаране принципиально важна, т. к. доказывает преемственность армяно-халкидонитской традиции. «Narratio de rebus Armeniae» (VII в.), очевидно, восходит к какому-то более раннему халкидонитскому источнику, к этому же источнику (и может быть, частью к самому «Narratio») восходит труд католикоса Арсена (IX в.) и «Послание к Захарии» (конец IX в.). «Послание к Захарии» использовано в ширакаванском досье (конец IX в.)-

6f>

Россейкин Φ. М. Первое правление патриарха Фотия. С. 250-251, прим. 6-Новонайденный отрывок. С. 145-146.

|{ «Посланию к Захарии» и «ширакаванскому досье» восходит «Хнагреанк» Тиграна Пахлавуни (XI в.). Ту же традицию продолжает Вардан Великий (XIII в.), опубликовавший отрывки из ширакаванского досье и «Послания к Захарии» (может быть, использовав их через «Хнагреанк»). В пользу этого предположения говорит имя архиепископа Ники: не Ваан (как в досье), а Иоанн (как в «Хнагреанке»).

Разумеется, и греки, и грузины, и сирийцы вмешивались в догматическую борьбу в Армении и на той, и на другой стороне, но все же они были союзниками (временами могущественными) , а отнюдь не инициаторами этой борьбы, иначе нельзя было бы объяснить появление оригинальных антихалкидонит-ских трактатов на армянском языке с их обстоятельностью возражений и страстностью тона . Анания Нарекаци написал для католикоса Хачика (973-992) антихалкидонитское произведение «Корень веры» , а наиболее значительный труд Погоса Тарона-ци (скончался в 1123 г.) именуется «Послание блаженного вар-дапета Погоса Таронаци, поборника-победителя против Теописта, ромейского философа» (где «ромейский» значит «халкидо-нитский»). В источниках существует множество свидетельств о добровольном избрании халкидонского символа веры \

Армяно-халкидонитские общины не только на родине, но и за ее пределами сохраняли свой язык, письменность, бытовые особенности, и эта культурная обособленность вызывала явную неприязнь их греческих и грузинских единоверцев. Армяне-хал-кидониты называли себя «армянами» до IX-X вв., позже влияние конфессии, интенсивное общение с единоверцами (при нежелании и невозможности слиться с ними из-за этнического и культурного своеобразия) вводит двойственное обозначение армян-халкидони-

Р. М. Бартикян в статье о Гаврах пишет: «Происки армян-халкидонитов имеют многовековую историю, их подстрекателями были византийское государство и церковь» (Бартикян Р. М. О византийской аристократической семье Гаврас // Историко-филологический журнал. 1987. № 4. Ч. 2. С. 190). Р. М. Бартикян даже называет армяно-халкидонитские епархии и монастыри «агентурными центрами византийцев» (Там же. С. 191). Л. Зекиян объясняет появление армян-халкидонитов либо политикой грецизации, предпринятой Византийской империей, либо грузинизацией в эпоху Захаридов (Zekian L. Le croisement des cultures dans les regions limitrophes de Georgie, d'Armenie et de Byzance. Padova, 1982. P. 87-89).

Mapp H. Я. Аркаун, монгольское название христиан в связи с вопросом об армянах-халкидонитах // ВВ. 1905. Т. 12. Приложение. С. 6. Абегян М. История древнеармянской литературы. Ереван, 1975. С. 294-295. Бартикян Р. М. О византийской семье. Ч. 2. С. 193.

Арутюнова-Фиданян В. А. Армяно-византийская контактная зона. Результаты взаимодействия культур. М., 1994. С. 59-60.

тов как «армян-грузин», «армян-греков» и даже заставляет их осознавать себя как особый «azg» - род, племя.

Возникновение надэтнических конфессиональных общностей, которые сами по себе обладают четким самосознанием, противодействует, разумеется, процессу этнической консолидации, облегчает размывание границ этноса. Однако, армяне-хал-кидониты - феномен не этнической, а культурной трансформации. По мнению этнографов, наиболее «жееткими» комплексами духовной культуры являются язык и религия. Дву- и даже трехъязычие (при армянских обычаях и традициях и преобладании армянского языка и письменности) и конфессия диофи-ситского толка характерны для армян-халкидонитов. Их культуру, очевидно, можно считать типом особой культуры армянского этноса, обогащенной влияниями народов, от церквей которых они восприняли конфессию

Армяне-халкидониты, подготовившие «Послание» Фотия, успешно ввели его не только в богословско-полемическую литературу, но и вообще в армянскую средневековую историческую традицию (некоторые рукописи Самуэла Анеци под 325 (876) г. сообщают о том, что «Константинопольский патриарх Фотий начал переписку с нашим патриархом Захарием». Вардан Великий также опубликовал выдержки из этого письма

Армяне-халкидониты умело ввели «Послание» и в русло армяно-византийской богословской полемики. Оттолкнувшись от действительно имевшего место обмена письмами между Фотием и Ашотом, они сделали вторым адресатом Фотия главу армянской церкви, будто бы обратившегося к вселенскому патриарху за разъяснениями по поводу основного камня преткновения между двумя церквами - Халкидонского собора и халкидонского символа веры. Они разъяснили суть православной концепции в «Послании» к Захарии, а затем подготовили по меньшей мере два письма - ответа Фотия Ашоту и в одно из них «О ереси тео-пасхитов» весьма уместно ввели упоминание о письме Фотия к Захарии. Может быть, теми же лицами и с той же целью было составлено «Послание к армянам», атрибуируемое Фотию, где снова и весьма настойчиво упоминается «Послание» к Захарии.

Однако я вовсе не хотела бы утверждать, что вселенский патриарх вообще не общался с армянской церковью и не мог писать армянскому католикосу. Ловкость использования имени Фотия в том и заключается, что именно в это время происходит значительная интенсификация армяно-византийских связей, государ-

Там же. С. 56-74. См. выше.

ственных и конфессиональных. С именем патриарха Фотия связана активизация почитания Григория Просветителя в Византии. Патриарх стремился к консолидации сил восточно-христианской церкви перед лицом Запада. Он пытался сгладить разногласия между восточными христианами, добивался унии с армянской церковью. Григорий - примас армянской церкви, великомученик, популярный среди армян, сирийцев, коптов, идеально подходил на роль цементирующего звена. При Михаиле III (842-867) Фотий открывает в церкви святой Троицы реликвии Григория и святых дев Рипсимэ и Гаянэ. Имя Григория упоминается в переписке Фотия, при нем появляется греческая версия Агафан-гела. Житие Григория Просветителя включается в менологий Симеона Метафраста, что способствовало широкой популярности армянского святого в странах византийского культурного круга.

Нельзя исключать из контекста борьбы за унию и константинопольскую общину армян-халкидонитов. Известно, например, что Иосиф, член армянской халкидонитской общины Константинополя, изучивший там же «родной язык и книжность», в 991 г. перевел с греческого на армянский «Краткий годичный синаксарь» византийской церкви, дополнил его данными армянских источников и послал в Армению, «дабы читали и из-

лагали деяния каждого святого»

Таким образом, отнюдь не следует исключать константинопольскую армяно-халкидонитскую общину, и в особенности армян-халкидонитов из окружения Фотия, из контекста борьбы за унию с армянской церковью, но вряд ли они принимали непосредственное участие в подготовке «Послания», т. к. ученые помощники Фотия, очевидно, так же мало, как и сам патриарх, могли ошибаться в хронологии Вселенских соборов. Кроме того, этнополитическая терминология, употреблявшаяся в «Послании», - «греки» и «Греция» по отношению к Византии и византийцам, - явно указывает на то, что авторы не были ее гражданами, ибо в этот период времени держава именовалась «Романией», а ее граждане «ромеями» °.

Изучение «Послания» показало, что этот памятник лежит не только в русле армяно-халкидонитской традиции, но и вписывается в армянскую историографическую традицию (VII-XIII вв.),

74 75

Арутюнова-Фиданян В. А. Армяно-византийская контактная зона. С. 66, 75. О глубоком как государственно-политическом, так и конфессиональном содержании, которое вкладывали византийцы в эти термины, и об особенностях восприятия этой терминологии их западными и восточными соседями см.: Литаврин Г. Г. Представления «варваров» о Византии и византийцах в VI-X вв. // ВВ. 1986. Т. 46. С. 103 и ел.; Арутюнова-Фиданян В. А. Армяно-византийская контактная зона. С. 145-150.

T'i

демонстрируя ту же историческую повествовательную канву, но с иными конфессиональными акцентами [см. труды Лазара Парпец^ (V в.), Себеоса (VII в.), Асолика (X в.), Иоанна Драсханакертцц (X в.), Вардана Великого (XIII в.)].

Следует отметить также, что армяно-халкидонитской традиции в которую входит и «Narratio» и «Послание», чужды богословские споры, актуальные в империи. Так, в отличие от попытки уний византийцев с сирийскими и египетскими монофиситами, формуда «единого действия» (энергии) или «единой воли» Христа не была выдвинута в качестве идейной основы для борьбы с армянскими монофиситами, т. е. Каринская уния не была «монофелитской» в собственном смысле слова; исследователи полагают, что дело в том, что армянская церковь никогда не находилась в полном единстве с сирийской церковью и развивалась достаточно автономно. В Армении не признавалось учение идеолога номинального моно-фиситства Севера Антиохийского, поэтому концепция «единой воли» отсутствовала в учении армянских монофиситов .

Отсутствие промежуточного идейного буфера, может быть, и было причиной бескомпромиссного требования признать халки-донскую ортодоксию в полном объеме, но, на мой взгляд, не единственной и даже не главной причиной. В Армении существовало два конфессиональных течения, временами одинаково влиятельных в духовной жизни армян. И не только халкидо-нитская идеология представляла опасность для армянской церкви, но и армяно-халкидонитская церковь как организация иногда всерьез соперничала с армяно-монофиситской. Это случилось в VII в. (халкидонитский католикосат в Аване), в X-XI в. (когда к Византии была присоединена большая часть армянских земель), в XIII в. (Захаридская Армения под протекторатом Грузии). Именно поэтому так резко реагировала монофиситская армянская церковь на «Каринскую унию», поскольку это была и не уния вовсе, не союз двух церквей, но замена монофиситского символа веры на халкидонский. Маврикий, Ираклий, Фотий -фигуры вполне реальные и реально участвовавшие в конфессиональной борьбе в Армении - становятся еще и символами, литературными персонажами, которые вводятся одной, а иногда и обеими сторонами в богословскую полемику.

Итак, «Послание к Захарии» - документ, свидетельствующий о взаимоотношениях церквей Православного Востока, но не византийской и армянской, а армяно-халкидонитской и армяно-

-оВофиситской, при этом первая получала, по-видимому, поддержку от византийских церковных кругов, где значительную ооль играли православные армяне, живущие в империи.

Переписка Фотия с армянами (в которой на одно подлинное поедание патриарха Константинополя приходится по меньшей мере четыре подготовленных армянами-халкидонитами и ими же успешно введенных в армяно-византийскую богословскую полемику) -сВлдетельство сложных и многослойных взаимоотношений в во-егочнохристианской церкви. Переписка патриарха византийской (халкидонитскои) церкви с католикосом армянской (монофисит-ской) умело корректировалась армяно-халкидонитской общиной в целях утверждения халкидонского символа веры в Армении. Активность армян-халкидонитов в IX в. подготовила расцвет православной армянской церкви в X-XI вв.

Сидоров А. И. «Монофелитская» уния по свидетельству «Повествования с делах армянских» // Историко-филологический журнал. 1988. № 3 С. 168-169.