Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Вторая эпоха

ЦЕРКОВНОЕ

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Германо-романское время

Церковь как созидательница Запада

§ 34. Общая характеристика

Предварительные замечания. Деятельность Церкви всегда так или иначе связана с исторической реальностью своего времени. Прочность этой связи для разных эпох различна. Но в средневековье она была существенно сильнее, чем до и после него. Ведь тогда — и больше никогда за всю историю — Церковь имела возможность участвовать в формировании всех сторон современной ей жизни (включая общественную), согласно своему духу. При разрешении этой задачи она неизбежно вступала в тесный контакт с «миром» и теми различными формами, в которых он был представлен (т. е. с культурой и государством). Соответственно и существенные проявления церковной жизни были более тесно связаны с современно стью, чем до и после этого, в особенности формы церковной власти, предстающие нам в лице средневекового архиепископа-курфюрста и в специфически средневековой форме папства.

Из этой исторической обусловленности и произросли характерные особенности и конфликты, которым нелегко дать правильную оценку. Поэтому нужно особенно тщательно разработать основные положения.

Необходимо прежде всего учитывать те семантические изменения, которые с того времени претерпел наш язык. Многие выражения имеют в ХХ в. совсем другое значение, чем в IX или Х вв. Когда мы говорим, что Церковь формировала облик средневековья, то не описываем свой идеал, но констатируем историчес кую реальность. Притязания клира на государственную власть не имеют обоснования в Евангелии. Говоря о проблеме «Церковь и государство», мы не имеем в виду секуляризированное государство, которое по самой своей природе должно противостоять Церкви. Здесь идет речь о средневековой Церкви и средневековом государстве, отчасти имевшем сакральный характер, т. е. о том, что обычно обозначают как «sacerdotium» и «imperium».

Когда мы говорим о возвышении иерархии до роли господствующего в западном обществе элемента, то это опять-таки лишь описание истории; оно никоим образом не содержит в себе одобрения средств, применявшихся в каждом конкретном случае. Это вытекает из нашего способа описывать возвышение как своего рода пиррову победу.

Под «клерикальной культурой XIII века» подразумеваются не только регламентированные способы выражения религиозного благочестия; сюда относятся, например, и весьма распространенные Carmina Burana и другие смешанные формы.

Названия глав и разделов могут лишь обрисовать общие контуры; при конкретном раскрытии темы они должны постоянно дополняться множеством исключений, оппозиционных взглядов и расхождений. Таким образом, мы, например, должны будем точно описать господствовавшее положение клерикалов в средневековой Церкви и одновременно не можем умолчать о том, что само понятие священства долгое время оставалось неясным.

I. Историческая арена

1. Под средневековьем обычно понимается период от V/VI и до XV в. Уже говорилось, что эти хронологические границы весьма приблизительны и что для Востока они были иными, чем для Запада.

При этом границы средневековой Церкви изменились по сравнению с древними. Историческая арена церковного средневековья, с одной стороны, уvже, с другой — шире, чем в предыдущие века истории Церкви.

Сначала христианизированные земли сократились соответственно сужению границ империи, как произошло, например, в Северной Галлии и на Британских островах. Потери были возмещены после того, как эти земли были отвоеваны. Подлинное же расширение церковно-исторического пространства принесла с собой христианизация германских народов в Средней Европе и Скандинавии, славянских народностей на Балканах, на Руси, в Польше и венгров-мадьяр.

С другой стороны, церковно-историческое пространство было ограничено Европой. Ареной, на которой непосредственно развертывалась средневековая история Церкви, становилась Западная Европа. Такое сужение было обусловлено (1) приходом ислама (начиная с VII в.) и (2) отделением Восточной Церкви (Византия, Балканы, Россия) в XI в.

(К пункту 1): учение Мохаммеда (574_632 гг.; первое выступление в 611 г.) возникло под сильным влиянием иудейских и христианско-эсхатологических воззрений (§ 8, 3). В исламской идее завоевания мира реализуется и получает религиозную поддержку готовое начаться уже за несколько столетий до Мохаммеда арабское переселение народов, направленное на северо-запад и северо-вос ток. Для истории Церкви это был разрушительный ураган, из-за которого Церковь потеряла древнейшие и до тех пор (наряду с Римом) церковно самостоятель ные христианские провинции: Сирию, Палестину, Египет, Северную Африку. Кроме того, через сто лет после первого выступления Мохаммеда пало жертвой ислама христианское вестготское королевство в Испании (711 г.). В 732 г. у европейского Запада еще хватило сил отразить нашествие неверных от Галлии и тем самым спасти весь будущий христианский Запад, т. е. нашу «Европу» (победа Карла Мартелла при Туре и Пуатье).

Показательно, что в это время народы, живвшие к северу от Пиренеев и объединившиеся для обороны, стали именоваться собирательным именем «европейцы». Это отражает изменившуюся коренным образом ситуацию: теперь с Востока приходит не свет веры, но угроза от «неверных» ¹¹⁴.

(К пункту 2): а) Церкви Востока, в соответствии с большой церковной автономией в раннехристианский период, изначально обладали высокой степенью самостоятельности. Свои особые права они обосновывали в особенности тем, что созданы самими апостолами. В то время, когда еще существовало религиозное единство Востока и Запада, культуры этих двух частей империи уже становились чуждыми друг другу. Политическим основанием такого отчуждения была конкуренция нового Рима со старым. Соперничество еще молодого Константинополь ского патриархата с примасом Запада перешло и в собственно церковную сферу. И здесь пути Церквей разошлись в силу различий церковного мышления обеих сторон, что приводит нас к центральному вопросу церковно-исторической проблематики средневековья: в тематике средневековья все определял вопрос о соотношении церковной и политической власти. На Востоке и на Западе этот вопрос решался совершенно по-разному, что и обусловило — не считая внешних воздействий — различия церковной истории Востока и Запада: слияние обеих сфер — на Востоке, конфликт между ними — на Западе.

б) Хотя Церкви Востока и сохраняют самостоятельность, но сами же считают, что пределы этой самостоятельности сильно ограничены властью императора: в императоре, «царе-священнике» по чину Мелхиседекову, они признавали единственного наместника Божия, который имеет власть также и над Церковью, хотя ее «внутренние дела» остаются в ведении церковной иерархии.

Это соединение («symphonia») политической и церковной сфер постепенно становившееся все более прочным, имеет, вообще говоря, некоторое соответствие на Западе. Но там для этого соответствия характерно решительное разграничение двух принципиально независимых друг от друга областей. Теоретически обе они должны были бы через «согласие» прийти к высшему единству. Но обе стороны, и церковная и светская, не проводили достаточно четко это разграничение и не имели достаточно ясного понимания единства как подлинного согласия. Напротив, многие столетия каждая из них вторгалась в чужую сферу и пыталась подчинить себе партнера.

В сложнейших противоречиях зарождалась борьба, определившая всю историю средневековья, — борьба между sacerdotium и imperium — папской и императорской властью.

в) Характер иерархии Запада проявляется сильнее всего в настойчивом требовании особой власти для себя. Папа в силу своего сана требует религиозной власти в принципе только для себя одного, притом в сочетании с определенными правами, которые прежде были только у императора («principatus» и «auctoritas»; ср. уже при папе Льве I, Феликсе III, Геласии I). Императорам оставлялась лишь ограниченная «королевская власть» (regia potestas)¹¹⁵.

Такое различие позиций усиливало соперничество Восточных патриархов с епископом Рима. Проникнутые сознанием, что их Церкви основаны самими апостолами, патриархи воспринимали притязания пап как новшество. Однако, не говоря уже о столь юном возрасте епископской кафедры Константинополя, они при этом не учитывали, что их собственная концепция единства, опиравшаяся целиком на императора и империю, была отнюдь не апостольского происхождения.

Приведенные выше культурные различия (в том числе и в церковной сфере) неизбежно вели к духовному разрыву. Результатом всего этого была восточная схизма 1054 г.

Окончательно отделившаяся от Рима с 1054 г. Восточная Церковь уже задолго до этого не оказывала существенного влияния на облик европейского средневековья¹¹⁶. Раньше это влияние было огромным, а во время выработки догматических определений на великих Вселенских соборах — даже определяющим и решающим. Правда, с начала VIII в. оно значительно уменьшилось из-за иконоборчес ких споров, на которых, в свою очередь, сильно отразились контакты с исламом. К последствиям иконоборческого спора, будоражившего на Востоке все слои населения (победы иконопочитания добились монахи; мирское духовенство отступило), относятся те тягостные столкновения, в которых Восток с его серьезными претензиями к папству и «латинянам» (император Лев III против Григория III; ср. § 38) все более и более удалялся от Запада.

Творческая жизнь Восточных Церквей в те века, которые мы называем средними, была небольшой по объему, но она вовсе не ограничивалась одним лишь сохранением и передачей древнехристианских форм жизни.

г) Значение последствий косвенного воздействия Востока на Запад трудно точно оценить. Например, при развитии юрисдикционного папского примата, связанного по сути своей с ростом папских имперских притязаний (ср. Григорий VII и Иннокентий III), сыграли важную роль воспринятые Западом восточноримские идеи.

Если говорить о результатах прямого воздействия Востока на Запад, следует упомянуть монашество. Дело не только в том, что оно родилось на Востоке (см. §26 [Афанасий]). Реформы западного монашества постоянно возрождали те или иные восточногреческие традиции: Иоанн Кассиан и добенедиктинские галльские монахи вообще; сильные восточные воздействия обнаруживаются в среде галльского монашества, воодушевляемого монашеством ирландским. В монашеском богословии продолжает жить традиция греческих отцов. Выдающейся и своеобразной фигурой был Скот Эриугена; именно он перевел Псевдо-Дионисия. Иименно в его случае становится очевидным, сколь глубоким было влияние восточного богословия на западное; ведь Псевдо-Дионисий Ареопагит был чуть ли не абсолютным авторитетом для Фомы Аквинского (ср. § 59). О влиянии Востока как следствии крестовых походов, влиянии Аристотеля, пришедшего через Испанию и Сицилию, как и о привнесенных с Востока «синкретических» религиозных представлениях, нам еще придется говорить. Один из наиболее важных примеров— ересь катаров (§ 56).

И наконец, в эту картину входят проявлявшиеся часто, хотя всегда с недостаточной силой и пониманием, тенденции к воссоединению обеих Церквей.

Двоякое сокращение области влияния Римской Церкви на Востоке (из-за ислама и церковного раскола) стало одной из предпосылок развития монолитной Западной Церкви во главе с папством.

2. Наше изложение коснется в первую очередь истории Римско-католической Церкви. Таким образом, даже если мы будем лишь изредка бросать взгляд на Восток, где в героические первые столетия возросло христианство, нельзя упускать из виду следующее: (а) Восток жил не только своей несговорчивостью; напротив, оставаясь близким первохристианству, он бережно хранил особую набожность, опирающуюся на литургическое таинство, которая делала верующих вплоть до новейших времен способными на мученичество и исповедничество (армяне в 1895_1916 гг.; Русская Церковь при гонениях Советского государства — хотя она и стала сегодня настолько немой церковью, что мы больше почти ничего достоверного не можем узнать об ее жизни) (Работа писалась в годы полной изоляции российского общества, в том числе церковного, от прочего мира. — Прим. ред.). Сохранение незападного душевного устроения (в том числе менее рационализированное русско-греческое богословие¹¹⁷) сможет сделать восточное христианство в различных отношениях учителем веры для западного благочестия. Оно сможет приобрести огромное значение при решении будущих задач Церкви как для углубления понимания христианских ценностей на Западе, так и для плодотворного благовестия среди неевропейских народов, в особенности на Дальнем Востоке. Важная роль будет принадлежать Восточной Церкви и в борьбе за воссоединение всех христиан. (б) Константинополь, столица постоянно сокращающейся Восточной империи, на протяжении всего средневековья крепостью своих стен защищал христианский Запад от грозившего затопить его потока «неверных». С этой точки зрения именно Византия дала Западу возможность строить свою жизнь, иначе говоря, — иметь средневековье.

II. Основные положения

1. Мы уже знаем, какие главные события и силы легли в основу средневеко вья. Это: (1) переселение германских народов, которое (а) уничтожает Западную Римскую империю и приводит к образованию на территории этой империи и всей остальной Европы новых германских государств, а тем самым (б) ставит Церковь и народы в совершенно иные, чем в античности, условия жизни; (2) Западная, т.е. Латинская, Церковь, в тех формах, которые она к V в. выработала и продолжала развивать и (а) самостоятельно, и (б) как наследница античной культуры; (3) новые, еще молодые и способные к развитию германские племена; (4) их присоединение к Церкви. В Х в. к этому добавились западнославянские народности.

Итак, основные действующие силы — Церковь и германские народы. Их союз и лег в основу всего средневековья.

2. О том, как германцы заселяли (иногда мирно, иногда же — насильственно) Римскую империю, и о том, что римско-греческая культура исчезала не сразу и не полностью, мы уже говорили. Германцы были в первую очередь прямыми наследниками и учениками этой все еще сильной (хотя и угасающей) культуры. Многое в ней они усвоили и переняли, служа Риму до того, как рухнула политическая власть Римской империи. Еще в VI в. мы находим в Южной Галлии риторские школы старого стиля, распространявшие римскую культуру. В католической Испании до победоносного вторжения магометан была довольно богатая духовная жизнь.

Первую серьезную попытку пересадить античную образованность на почву Нового времени и использовать светские науки для изучения Священного Писания предпринял Кассиодор (§ 32). Еще более высокой оценки заслуживает, пожалуй, культурно-посредническая деятельность ирландско-шотландского монашества (§36). Дело в том что в изоляции на Британских островах произошел бурный расцвет античной культуры. Если в VII в. уровень образования на континенте был практически нулевой, то в Ирландии изучались не только Священное Писание и святоотеческая литература, но и грамматика, риторика, геометрия и т. д. Там изучали даже греческий и читали на нем.

Но и на континенте отчасти сохранились некоторые античные представления (например, идея империи и императора). В период общего упадка культуры роль очагов сохранения и распространения античной культуры играли Рим, Южная Италия и Равеннский экзархат, территория которых до 754/756 г., вернее до 800г., относилась к Восточной Римской империи¹¹⁸ . Долгое время эту функцию осуществляла и латинская литургия.

3. Не следует переоценивать культурное богатство Церкви в первые столетия средневековья. Общий уровень существенно снизился по сравнению с общим уровнем V в., особенно в северных областях Римской империи. Научных и культурных сил, которыми еще располагала Церковь, хватало тогда как раз на то, чтобы сохранять спасенные рукописи и документы древней культуры и свое собственное богословское достояние и передавать дальше важный опыт политического управления и сельского хозяйства. Но, с другой стороны, даже это имело, несомненно, огромное значение. Например, труды одного только св. Августина содержали в себе если и не всю древнюю культуру, то во всяком случае ее отображение, причем такой силы, что оно стало фундаментом нового тысячелетия. Представление о характере, возможностях и границах богословско-церковной культуры, сложившейся к началу средневековья, могут дать Устав св. Бенедикта (§ 32) и литературные труды Григория I (§ 35).

4. То, что германцы, несмотря на некоторые их достижения, стояли на более низкой ступени развития, — несомненный факт, если иметь в виду сравнение с классической культурой античности. Однако, во избежание превратного понимания, здесь необходимы некоторые уточнения.

а) Прежде всего необходимо помнить, что такие собирательные понятия, как «переселение народов», «германцы», «обращение германцев», подразумевают совершенно разные в материальном, географическом и хронологическом отношении явления. До Карла Великого германцы ни в коей мере не были единым народом; между отдельные племенами — франками, саксами и др. — не было даже внутреннего единства; по мере необходимости они объединялись в племенные союзы. «Они сражались друг с другом ожесточенно, как чужие, и легко вступали с чужими в такие же тесные отношения, как со своими соплеменниками» (Rancke). Отношение германских племен к христианству было очень разным (ср. обращение саксов, § 40).

Далее, переселение народов означало для восточногерманских племен гораздо более решительные изменения, чем для среднегерманских: готы, вандалы и лангобарды так отдалились от своих родных мест, оказались в мире, столь новом и географически, и культурно, что от них требовались неимоверные усилия, чтобы сохранить себя. В противоположность этому, на жизни среднегерманских племен очень мало сказалось переселение народов; старосаксов и фризов оно по существу пощадило. Такое различие имело большое значение для всей политической, национальной и религиозно-церковной жизни этих народов.

б) В истории Церкви начала средневековья нам предстоит иметь дело не с германцами дохристианской эры, чья древняя языческая вера и связанные с нею нравственные устои сохранялись в относительной чистоте и еще не начали разрушаться. Мы не должны также образ континентальных западных германцев VI_VIIIвв., среди которых работали миссионеры, мыслить по образцу, заданному большинством исландских саг, возникших к концу первого тысячелетия христианства и испытавших сильное его влияние. Напротив, мы будем заниматься германскими племенами, абсолютно разными по своим задаткам, опыту, внутренне му и внешнему положению, сложившимися и существовавшими к концу переселения народов. Самый надежный источник сведений об их взглядах — творения церковных писателей VI и последующих веков, рассказы о миссионерах-герман цах, обращавших своих языческих соплеменников, ранние жития и легенды о святых, а также постановления соборов того времени. Разумеется, обоснованная научная оценка этих источников очень трудна, так как людям того времени были чужды основные категории нашего аналитического мышления, наши способы оценки и изложения.

в) Понятие «культура» применительно к тем временам, не исключая и германцев, участвовавших в общем ходе истории, имеет вполне определенный смысл. Для Запада культура означала «Рим». Все народы, не принадлежавшие к римской (римско-греческой) культуре, были «варварами»; вся римско-греческая культура в целом признавалась неоспоримо высшей. Германцы в основном приняли эту оценку как самоочевидную; для них было также естественно включиться в римско-греческую культуру (что означало и подчинение Риму), когда они соприкоснулись с ней в эпоху переселения народов. Под словом «варвары» надо понимать то, что имел в виду Бонифаций, когда, сам будучи саксом, еще в 742 г. говорил о «неотесанных и наивных людях, алеманах, баварах или франках».

г) Христианская вера по своему существу — больше, чем культура. Но германцам она предстала нерасторжимо связанной с римско-эллинистической культурой. То, что вместе с верой они приняли и признали эту высокую культуру, принесло обильные плоды. Перед ними стояла задача сохранить и переустроить Римскую империю (которая тоже была частью эллинистической культуры). Среди тех, кто внушил германцам столь значимую в истории идею, были и папы, например Григорий II, Григорий III, Стефан II (св. Бонифаций). Правда, передать германцам римско-греческое наследие во всей полноте и непрерывности его традиций оказалось невозможным даже и христианству.

Германцы слышали в христианском благовестии о Боге-Творце, о Логосе, о благодати, об избранничестве, таинствах, которые не имеют отношения к волшебству, об аде, который вовсе не просто царство мертвых. Здесь встает основной вопрос: насколько германцы конца переселения народов и последующих веков были способны здраво и самостоятельно воспринять и переработать применитель но к себе эти идеи? Ответ однозначен: к самостоятельной творческой работе они поначалу еще не были способны, поскольку необходимой для этого духовной культуры у них просто не было.

То, что Церковь смогла передать этим племенам свое высокодуховное учение, не исказив его сути и (хотя и ценой долговременных усилий) не жертвуя его полнотой, поистине достойно удивления.

5. Для понимания раннего периода христианства у германцев необходимо в первую очередь уяснить, насколько вообще было возможно истинное обращение этих народов. Огромные неоспоримые трудности становятся особенно очевидными при сравнении с миссией христианства в древности. Рассмотрим условия и предпосылки для принятия христианства германцами и, скажем, иудеями Палестины, к которым Иисус пришел как обетованный Мессия после многовековой подготовки и провиденциального водительства. Несмотря на предварительную подготовку и трехлетнюю воспитательную работу самого Иисуса — сначала пришел очень скудный успех, за которым последовали неизмеримые трудности. Точно так же в Римской империи не смогло состояться и новое грандиозное образование— христианская Европа — даже при принявших христианство императорах, потому что культура, вскормленная язычеством, была там слишком прочна и всегда ощущалась как инородное тело. В отличие от этого германские народы были той плодородной и притом нерастраченной и невозделанной почвой, которая создала идеальную возможность получения обильного урожая.

а) С самого начала в христианское благовествование влилось много германских элементов; впоследствии они сыграли свою роль и при становлении чина литургии, и при формирования богословских воззрений. Сильнее всего германское влияние сказалось на народном благочестии. Христианство, возникшее на Востоке, сформулированное на греческом языке, проникнутое духом римской активности и вновь переформулированное, предельно отличалось как по содержанию, так и по форме от того, что можно обозначить собирательным словом «германство». Поэтому и христианизация германцев после того, как первый массовый этап вхождения в Церковь завершился, была длительным и трудным процессом роста; он часто сопровождался жестокой борьбой старого и нового, процессом брожения, необходимым для действия евангельской «закваски». Германское начало проявлялось в христианстве совершенно иначе, чем античное: его определяет сила характера, фантазии, чувства; поэтому общепринятые представления¹¹⁹ находят свое выражение в первую очередь в искусстве (Гелианд; строения и скульптуры раннероманского стиля). И напротив, среди точек приложения сил столетиями отсутствует богословие.

Ранние случаи появления некоторой богословской проблематики, например в Гелианде или потрясающая борьба Готскалка († ок. 868 г.) за свое учение о предопределении, конечно, не противоречат этому тезису. Было несколько богословов, были даже те или иные еретические идеи, но не было никакого собственного богословия, никаких ересей. И ложные теории аббата Радберта из Корби (†ок.860г.) о евхаристии не получили никакого развития.

В общем и целом германцам даже при расцвете богословия не был свойствен какой-либо собственный к нему интерес. Отношение к богословию на Западе всегда было несравнимо с его популярностью на Востоке, где самые широкие слои населения высказывали свое отношение к несторианству, монофизитству и иконоборчеству. Результатом этого на Западе был глубокий и отнюдь не безобидный разрыв между народной верой и ученым богословием. В области же церковных институтов специфика германской мысли проявлялась гораздо сильнее.

б) Однако чистоте христианского учения угрожали немалые опасности.Некоторые из основных положений христианского учения выражались в неадекватных образах или символах. Классический пример из области вероучения— представление Христа в виде герцога, победоносного героя и победителя бесов, которому все присягают на верность и повинуются, в виде народного героя, чье человеческое смирение отступает на второй план, чьи апостолы появляются как храбрые витязи пастыря или хозяина страны и который прежде всего заслоняет образ страдающего Раба Божия.

Естественные, чтобы не сказать натуралистические, представления утверждают себя во множестве суеверий, в которых и вначале, и в более поздние столетия средневековья проявляются остатки древнегерманской веры (культ святых, демонов, мощей, умерших и, что особенно губительно, вера в ведьм).

Христианский нравственный закон оказался, и даже чрезвычайно, вовлечен в эту неразбериху. С одной стороны, он объединился с унаследованными от древности громоздкими понятиями; с другой стороны — особенно у франков — его действие было ослаблено общим пренебрежением к нравственности: использова ние грубой силы, не считающейся с законом; жестокость фюрстов и их жен; мстительность; разврат во всех его печальных разновидностях¹²⁰, бесконечные княжеские убийства; злоупотребления по отношению к крепостным, и особенно— супружеские измены вплоть до своего рода многоженства, чему способство вал германский порядок наследования, превращавший брак в своего рода политический институт.

в) Вместе с тем бросается в глаза сильное отличие этой «германизации» от попыток иудаизации или эллинизации в первые века христианства: отсутствует заключенная в попытке богословского истолкования угроза сущности христианского учения и почти отсутствует падение нравов, вызванное неосознанной духовной неудовлетворенностью. Итак, омрачающих моментов было более чем достаточно, но это не представляло непосредственной опасности, пока сохранялась полнота католического учения — Церковь могла с ними справиться. Главное было достигнуто: семя божественного учения пустило корни. Однако указанные обстоятельства несли в себе серьезную опасность; эта опасность стала реальной, когда в процессе развития не была признана греховной и потому не была искоренена.

III. Задачи и возможности

1. В начале средних веков судьба Церкви и судьба германских народов — все их будущие возможности, все их достояние — оказались взаимосвязанными: созданная Христом Церковь с ее миссионерским призванием и религиозно-культур ная бедность молодых народов сошлись в одном духовном пространстве. Сначала германцы были лишь воспитанниками епископов и монахов, но вскоре и сами, заменяя их, они начали приводить к вере своих соплеменников. Церковь и новые народы сливались, образуя основу средневекового мира.

Разнообразные, как благоприятные, так и неблагоприятные для деятельности Церкви факторы определяли в тот период духовное пространство Запада.

Своеобразие ситуации становится наиболее ясным при сравнении с положением Церкви в раннем христианстве: если Церковь в древнем мире была (1) семенем, и семя это пало (2) на почву (а) трех в корне различных между собой, (б) уже сложившихся высокоразвитых культур, то к началу средневековья (1) это «семя» проросло и стало живым организмом (хотя еще далеко не окончательно сформировавшимся и при этом уже начинавшим ослабевать); (2) перед Церковью теперь (а) не было развитой культуры, хоть сколько-нибудь соизмеримой с ней по своему духовному потенциалу и способной поставить перед ней определенные вопросы духовного порядка, (б) и уж тем более не было нескольких таких культур. Уновой духовной среды имелись специфические задатки и способность к образованию, однако отсутствовали предпосылки, обеспечивающие молодым народам возможность самостоятельного создания высокоразвитой культуры. К бедным в культурном отношении, но не лишенным способности к развитию германцам, заселившим значительную часть Западной Римской империи, и была обращена миссионерская и воспитательская деятельность Церкви. При этом возникали различные проблемы. Они вставали перед народами, жившими севернее лимеса, и — по-другому, менее остро — у кельто-романских и славянских народов.

2. а) В целом благоприятные факторы явно преобладали. Превосходство Церкви в религиозном, интеллектуальном и культурном отношении было настолько велико, что она безусловно должна была одержать победу. Церковь смогла осуществить свою основную задачу: привести народы Европы к вере в Иисуса Христа, вочеловечившегося божественного Спасителя. При этом не следует забывать, что пониманию точного смысла христианско-библейского благовестия мешали мифологические представления германцев. На первом этапе эта опасность была преодолена, и к реальным дурным последствиям она приведет лишь тогда, когда молодые народы превратятся в нации с богатой культурой, со своей собственной верой и независимым образом мыслей, — в позднем средневековье и в Новоевремя. Однако возникает серьезный вопрос: не были ли опасные элементы германского характера или то, во что они переросли позже, лишь сглажены на ранней фазе развития, а не органически в корне преодолены? (Именно исходя из этого при более глубоком анализе средневековой набожности можно понять, почему в ней так часто сила и подверженность дурному неразрывно связаны.)

б) Иначе обстоят дела в области внецерковной жизни и связанных с ней общественных институтах, где решающее значение имеют мирское экономическое могущество, политическая власть и способность защищать свою собственность. Вэтой области средневековая Церковь (в особенности папство) поначалу находилась в невыгодном положении; форма территориальной церкви, допускавшая существование церквей, находившихся в частной собственности, императорская теократия и имперская идея долгое время были причинами зависимости Церкви от благосклонности властей имущих. Ничего не меняется от того, что Церковь тоже нуждалась в столь «невыгодном положении» (ярче всего это проявляется в миссионерской деятельности), долго и даже слишком долго полностью его принимала и использовала в своих интересах (в особенности право частной церкви). Но духовная сила Церкви была так велика, что в эпоху высокого средневековья она смогла занять ведущее место и в этой области (разумеется, при этом возникали другие опасности, соответственно Церковь, одержав победу, продолжала оставаться в том же невыгодном положении); однако в позднем средневековье она была вынуждена вновь отказаться от этой власти.

3. Благоприятные факторы: а) Когда молодые, не достигшие духовной зрелости народы перешли в христианство, они безоговорочно признали духовное превосходство новой религии и Церкви. Они восприняли христианство вполне объективно и верно, можно даже сказать — пассивно, непосредственно так, как они его узнавали из церковной проповеди; у них не было самостоятельного осмысления религиозного учения. В этом кроется причина духовных установок, характерных для всего средневековья: послушание Церкви в вопросах веры (традиционализм и объективизм), единство всей религиозно-духовной жизни (универсализм¹²¹) и освященное Церковью культурное превосходство духовенства: средневековый клерикализм¹²².

Следует помнить о том, что подобного рода ключевые слова являются лишь краткими формулировками и не выражают многих важных различий. При конкретном описании хода исторического развития у нас будет достаточно возможностей дополнить сказанное. Религиозно-духовный универсализм, к примеру, вынуждает именно к политическому объединению под единой властью в единой империи. При продуманном соотношении свободы и соподчинения обеих высших инстанций — священства (sacerdotium) и царства (imperium) — такое объединение могло бы стать идеальной формой государственного устройства. Реальный ход исторического развития доказывает, однако, что духовный универсализм вполне уживается с определенным партикуляризмом в политике. Это относится равным образом как к империи Карла Великого, так и к формам политического устройства высокого средневековья.

б) Уже говорилось о том, что в языческой германской религиозности отсутствуют непосредственные духовные и богословские предпосылки для адекватного понимания христианского учения. Однако нельзя отрицать глубокую восприимчивость некоторых германских племен к возвышенному и в то же время притягательному величию божественного. По крайней мере, ко времени Тацита германцы, несмотря на многобожие, сохраняли в себе эту способность. В определенном пантеистическом мироощущении проявилось даже предчувствие единого Бога, что выразилось наиболее отчетливо в приводимых тем же Тацитом словах семнонов о властвующем надо всем Боге¹²³. С этим была связана лежащая в основе всякой истинной религии покорность воле Божией, которая у тех же семнонов выражалась тем, что они вступали в священную рощу не иначе как в оковах, или тем, что при совершении жертвоприношений доходили до принесения в жертву членов своего племени и даже детей. Конечно, не все племена были столь глубоко религиозны, как семноны. Мы знаем также, что разложение германской языческой религии продолжалось вплоть до переселения народов и даже во время переселения. Однако ход обращения германцев в христианство позволяет предположить, что упомянутые религиозные установки не исчезли полностью.

С другой стороны, не нужно пытаться осмыслить какие-то религиозные представления германцев как предвосхищение и прообраз христианских идей. Мнимые «параллели»¹²⁴ не выдерживают трезвого анализа. Они существуют только при применении чрезвычайно опасного метода, который в приложении к христианству должен будет свести его до уровня синкретической религии. Нужно, напротив, беспристрастно признать, что внутренний ход обращения германцев гораздо менее доступен рациональному объяснению, т. е. что конкретные факторы, вызвавшие это обращение, еще труднее точно определить, чем в случае народов античности. Это связано также со скудостью наших источников, которые не содержат никаких точных сведений о душевном состоянии германцев и внутреннем ходе их обращения. Конечно, определенную роль играла жажда спасения; учение о благом Боге, Его грядущем Царстве и сообществе святых, т. е. о победе добра, освобождало германцев от угнетающего трагизма их представлений об уничтожающей богов и людей слепой судьбе¹²⁵; вера в бессмертие души спасала от мучительной загадки смерти (H. Rьckert). Итак, есть основания говорить о предпосылках, которые могли облегчить принятие веры в Бога-Творца.

в) Более важным, чем эти подробности, кажется следующее: германские, точнее германо-романские народы привнесли в новую религию свою нерастраченную силу и (с ростом христианизации) новый, глубоко эмоциональный тип восприятия. Бедность культуры в указанном смысле слова способствовала тому, что язык римской Церкви вел к созданию единого обряда литургии в большей части Европы, а через ее посредство определил на века всю духовную жизнь Европы. Латинский язык литургии, ученых штудий и части государственных документов вместе с единой христианской верой был тем мощным фактором, который, преодолев центробежную силу столь разных германских народов и движущих ими сил, объединил их в единую церковную культуру средневековья.

Несомненно, нельзя игнорировать и оборотную сторону этой унификации; наиболее заметна она в развивающейся восточной схизме. Граница становится явной в отождествлении «Christianitas» [христианства] с «Romanitas» [римством] или «Latinitas» [латинством] при одновременном неприятии «Graeci» [греков] (или «barbari» [варваров]!). При таком подходе истинно оценить собственное значение было практически невозможно.

4. Неблагоприятные факторы:

а) первая из опасностей для христианства у германцев уже упоминалась: она состояла в том, что природное, инстинктивное начало могло взять верх над духовным началом христианства и нарушить его высокую чистоту. Действительно, христианское благочестие лишалось в первую очередь духовных ценностей. Религиозные представления, так же как и формы религиозной жизни становились менее совершенными, они становились грубее. Это связано было и с тем, что в первые века не было языка для христианского благовестия: германские наречия не знали никакой терминологии, в которой могли бы быть выражены «абстрактные» христианские догматы. Поэтому многое можно было перевести только формально. Например, у германцев не было понятия абсолютного Господина (Dominus), но лишь «drochtin», предводителя дружины, за которым следуют по доброй воле. Среди германских представлений не было также полного аналога новозаветного понятия «благодати»; в понимании германцев она превращается в благосклонность небесного короля, которому люди должны были хранить верность, с тем чтобы он был их помощником в земных нуждах. Возникает представление о взаимных обязательствах. Для германской мысли и выражавшего ее языка было трудно также воспринять сакральное. Оно теряло глубину и становилось статичным. Мистически-сакральное единство Богочеловека Иисуса Христа с общиной верующих, явленное в Его жертве и в ней имеющее свой источник, понимается более узко, как происходящее здесь и сейчас (месса как повторение в настоящем времени воображаемых событий). И еще меньше осознавалась суть таинства покаяния, поскольку здесь представление об искуплении вины (в соответствии с которым развился принцип отпущения грехов за определенную плату) в значительной мере заставляло забыть о сакральном, т. е. через Христа заслуженном и в Нем ниспосланном даре. Это один из корней германского «морализма», всестороннему развитию которого способствовала излишняя торопливость при совершении массовых крещений и который позже с неизбежностью должен был войти в самую суть религиозности германцев. Другая опасность состояла в том, что германский менталитет рассматривал и грех, и добродетель скорее с точки зрения внешнего поведения, чем внутренней жизни. Хотя при этом образ мыслей и забота о нем в принципе не исключались, но им придавалось не такое большое значение. Практический подход имеет свои положительные стороны, поскольку принимает в расчет человека с его реальной жизнью.

Грех как нарушение правил порядка требует возмещения, для которого мало одного лишь изменения образа мыслей. Но с другой стороны, этот подход порождает тенденцию к формальному выполнению заповедей, что очень легко вступает в противоречие с основным христианским законом высшей внутренней праведности.

б) Германцы смогли принять христианство не в силу своей подготовленности к нему и не потому, что на них подействовало какое-то отдельное основное понятие христианского учения; непосредственной и решающей причиной было скорее превосходство христианства. Главным была не «истина» этого учения, но в первую очередь и в основном то, что христианский Бог сильнее. В Гелианде (ок.830г.) Иисус восхваляется как «самый сильный из рожденных, самый властительный из царей, самый могущественный из героев», совершенно так же как в современных ему «Муспилли», и то же поражает еще и у Сузо (находящегося под влиянием Ветхого Завета) (§ 69; борющийся и страдающий герой). Таким образом, вопрос о правомерности старой или новой религии не был для германцев, не склонных к философии, вопросом об истинности той или другой веры, их интересовало не учение, но только реальные проявления могущества (в могуществе нового Бога они могли на опыте убедиться и на войне и в «суде Божием»). В христианском учении этому выразительнейшим образом отвечало учение о Боге Всемогущем.

То, что раннесредневековые народы не столь охотно обращали молитву непосредственно к самому Господу, как к Его святым, чьи мощи у них хранились, — их можно было видеть и потрогать, — несло в себе особую опасность для этих народов. Опасность часто давала о себе знать разного рода грубыми суевериями, что даже усилилось в позднем средневековье. С другой стороны, здесь можно видеть и богатство возможностей христианства, и педагогическую мудрость Церкви, которая сознательно (Григорий I: § 35) дает и не достигшим духовной зрелости людям способ выражения своей религиозности, доступный их пониманию, и постепенно возводящий ее на более высокую ступень.

в) Идеалом новых народов в значительной степени была внешняя сила, позволявшая одолеть врага и завладеть его имуществом. История Франкской Церкви до Пиппина, изобилующая конфискациями всякого рода церковного имущества, которые компенсировались, однако, подарками церквям и монастырям¹²⁶, и посягательствами фюрстов на церковные права, свидетельствует об этом опасном идеале, сильно повлиявшем на церковное устройство (порочная система частной и территориальной церквей), и предвозвещает будущие сложности борьбы за «libertas» Церкви.

Сюда же относится и то, что при оценке личности слишком большое значение придавалось военным возможностям и имущественному положению. И германский епископ с неизбежностью становился сначала землевладельцем-помещиком, а затем — землевладельцем-сувереном и воином, что часто входило в противоре чие с его священническим саном.

г) Религия и политическое устройство — в соответствии как с античными, так и германскими представлениями — стали почти неотделимы друг от друга, особенно в период раннего средневековья: фюрсты эгоистически использовали Церковь в своих интересах или, наоборот, усиливалась экономическая и политичес кая власть епископов. Конечно, в этом был заключен и благоприятный фактор, наложивший отпечаток на все средневековье: возникновение при тесном соединении государственной (или даже всей светской) и церковной жизни феномена средневековой единой культуры¹²⁷. Но в этом была заключена и огромная опасность. Германские народы пытались разными способами придать христианству национальный характер. Эту опасность значительно усилил свойственный германцам партикуляризм (ставивший, например, род выше империи). Стала очевидна опасность, исходившая от национальных церквей ¹²⁸ (более всего проявившаяся в арианских странах) и территориальных церквей даже в католических странах (англосаксы, франки, бургунды, бавары), угрожавших единству Церкви и бывших постоянным источником ее обмирщения (политизации). Опасность проявилась уже к началу VIII в. в обогатившейся благодаря государству Франкской Церкви, точнее в ее епископах-землевладельцах. Здесь находит себе почву повлиявший во многом на судьбы истории роковой «языческий» (Engelbert Krebs) принцип: cuius regio, eius religio (чья страна, того и религия). При этом следует отметить, что такая политизация христианства и Церкви на той ранней стадии развития, с одной стороны, была неизбежна, а с другой стороны, не могла нанести вред внутреннему их бытию. Однако с возрастанием духовно-религиозной зрелости эта опасность реализовалась, доходя порой до извращенных форм. Ибо теперь внутренняя самостоятельность обеих сфер требовала наряду с их зависимостью друг от друга также вынужденного разделения. Остается принять во внимание, что с ранних времен Церковь со своей стороны старалась захватить мирскую сферу, используя освящаемую ею королевскую власть, причем, к сожалению, она недостаточно и несвоевременно принимала в расчет необходимую самостоятельность этой сферы.

IV. Частные церкви

Неразрывная связь с миром

1. Бесспорно, что влияние германского мышления на церковную жизнь средневековья сильнее всего сказалось в факте существования частных церквей. Практика частных церквей имела такое значение для всей средневековой церковной истории, что необходимо остановиться на этом более подробно. Все перечисленные факторы, препятствовавшие выполнению миссии Церкви в германском мире, сошлись воедино. Именно здесь ясно обнаруживается бивалентность средневековых церковно-исторических связей и событий, сделавшая почти неизбежной основную трагедию средневековой церковной истории, которая постоянно будет возвращать нашу мысль к борьбе между «священством» и «царством».

а) Церковь, построенная германским землевладельцем на своей земле, была его собственностью, и он не только распоряжался ее имуществом, но и имел над ней полную духовную власть (U. Stutz). Собственно говоря, центром или «владельцем» имущества, необходимого для функционирования и содержания церкви (сюда входили церковное здание и убранство, церковный двор, дом священника, земля и безземельные крестьяне, часть альменды и собственно церковные доходы), считался сам алтарь как таковой, а соответственно, и святой покровитель церкви, чьи мощи в нем хранились. Но через землю, на которой он стоял, алтарь был закреплен в собственность землевладельца. Содержание алтаря означало для него не более чем перемещение некоторой недвижимости, некоторых ценностей и права пользования из своего свободного распоряжения в зависимое владение.

Владелец алтаря, первоначально свободный изменить или прекратить имущественные отношения, по каролингскому законодательству стал настолько ограничен в правах, что единожды переданное алтарю имущество впредь не могло быть им отчуждено. Однако собственная церковь как целое могла быть до и после этого отчуждена, заложена или передана по наследству. Совместное владение или раздел права владения также допускались, а из-за сложного порядка наследова ния рано или поздно становились неизбежными. Поскольку не все церковное имущество тратилось на функционирование и поддержание церкви, владельцу причитались излишки, а именно, доля в первинах, пожертвованиях и «епитрахильном» сборе, приносимых верующими¹²⁹. Если владельцу принадлежало несколько церквей или если ему доставалось право на доход церковного дома и десятину, то его доходы значительно увеличивалась. Вследствие этого церковное владение превратилось в выгодное хозяйственное предприятие во имя святого покровителя данной церкви.

Если сам владелец был священником, он непосредственно осуществлял духовное руководство церковью. В ином случае он приглашал священника, который первоначально часто бывал его кнехтом или платным наемником («mercenarius» или «conductius»). С 819 г. священник обязательно был свободным или отпускался на свободу и затем нанимался в частную церковь по договору (который мог быть составлен в различных формах и содержал различные обязательства). Эти отношения фактически сводили на нет влияние епископа. Епископ мог только освятить алтарь и церковь и рукоположить священника, который будет служить в ней. Но клирики частной церкви жили в прямой зависимости от землевладельца, в его усадьбе и на его хлебах, так что практически невозможно было хоть как-то контролиро вать их деятельность. После состояния церковной анархии в конце правления Карла Мартелла Церкви удалось до некоторой степени ограничить права владельца алтаря путем таких мер, как фиксация церковного имущества, закрепление за священником его места и введение определенного права епископского надзора.

б) С монастырями дело обстояло так же, как и с мелкими церквями. На место монастырей, устроенных по римскому образцу, с коллегиальными правами и свободно избираемым аббатом, утверждаемым епископом, пришли германские частные монастыри, которые, с небольшими отклонениями, разделили судьбу частных церквей. С тех пор как появилось множество монастырских уставов, владелец монастыря определял, по какому из них должны жить монахи его монастыря.

Институт частной церкви имеет и римские и германские корни. Соответственно мы обнаруживаем широкое его распространение в Западной Европе. Везде, где в ходе переселения народов и их христианизации он сталкивался с прежней общественно-правовой концепцией епископской церкви, возникали конфликты, в которых частная церковь решительно брала верх над епископской. Во Франции частные церкви появляются с середины VII в.

2. Чуждое право было утверждено даже в церковном уставе. С этого времени епископы и монастыри стали владельцами большинства своих церквей, взяв за образец практику частной церкви, и таким образом вступили в конкуренцию с германскими владельцами церквей — мирянами.

а) В целом все эти перемены означали, что юридическое понимание частнойцерквиналожилосвойотпечатокинавзаимоотношенияфранк ских королей и знати с епископскими церквями, епископствами и со свободными аббатствами. Исходя из этого образ восточноримского императора как верховного владыки Церкви был переосмыслен в специфически германском духе, что ярче всего выразилось, пожалуй, в возрастающей феодализации церковной власти. Короли, сами крупные владельцы церквей и монастырей, с конца IX в. выставляли все в более выгодном свете принципы частного владения церквями.

Уже у Гинкмара Реймсского (§ 41) мы встречаем представление (обычное для послекаролингской эпохи), что епископы должны получать свои епископства в качестве бенефиция (Бенефиций церковный (от лат. beneficium — благодеяние) — церковная должность, понимаемая в свете соединенных с нею обязанностей и преимуществ, в том числе совокупностью связанных с должностью доходов. — Прим. ред.) из рук короля. Отсюда становится очевидным, что светская инвеститура (§ 48) должна рассматриваться в контексте системы частных церквей. Иначе невозможно было бы объяснить, почему типичное для частных церквей право промежуточного и наследственного пользования одержало верх над епископскими и свободными церквями. Небольшие епископства попадали во владение герцогов и графов, и, подобно частным церквям, их можно было продавать, закладывать, передавать по наследству или давать в приданое.

Это чуждое право, благодаря своему превосходству, временно добилось даже признания папы (Евгений II на Римском соборе 826г.; ЛевIV на Соборе 853 г.). Однако следует обратить внимание, что и там, где Церковь ожесточенно боролась с ним и в результате борьбы за инвеституру победила, отдельные типичные его элементы по-прежнему сохранялись. В церковном законодательстве мы повсюду встречаем его прямые и косвенные следы, например, в устройстве папского собственного монастыря и основанной на нем экземпции, в церковной бенефициальной практике, праве патроната и прежде всего в тех претензиях на пользование финансовым церковным имуществом, которые появились в позднесредневековой фискальной системе (различные формы налогов, ср. § 64).

б) Что касается религиозно-богословской оценки германского института частных церквей, то его недостатки очевидны. Это, в первую очередь, опасная зависимость церковной должности от материально -имущественных возможностей: владение землей, на которой построена церковь, прямо и косвенно дает и церковно-религиозные права. Едва ли существует основательный пример соединения у германцев обеих областей, и именно из-за типичной для них тенденции низводить духовное и сверхъестественное к земному и мирскому. В этом подходе сказывается еще и на редкость противоречивый эгоизм: приносятся дары, дарятся даже церкви для служения Богу, но «люди одаривают богато самих себя»; Церковь, построенная ради духовных целей, приносит высокие прибыли, что вскоре неизбежно начинало влиять, в свою очередь, и на само намерение. Здесь находит выражение принцип «do ut des» (даю, чтобы и ты мне дал). Об этом нужно постоянно помнить при оценке средневековой щедрости и прежде всего культивирования этой щедрости клиром и монашеством.

Несмотря на многократно повторяющиеся благочестивые формулы эти дары никоим образом не свидетельствуют о христианском совершенстве: например, в голодные времена многим беднякам из «свободных», чтобы освободиться от военной службы или судебных повинностей, оставалась единственная возможность — передать свое имущество монастырю или епископу.

Несоответствие всей этой правовой системы христианству очевидно уже из самого названия «частная церковь»: человек не может «владеть» Церковью. Из-за того, что основному требованию христианства в последующие времена по различным мотивам противодействовали и «sacerdotium» и «imperium», Церковь неизбежно должна была прийти к кризису средневекового универсализма.

С другой стороны, нельзя игнорировать как историческую неизбежность, так и позитивные результаты практики частных церквей: им мы обязаны расцветом христианской жизни, которая через сельский приход, через бесчисленные оратории (молельни) и капеллы пришла в дальние сельские области средневековой Европы.

3. а) Опасность стать раздробленной и розданной внаем Церковь старалась преодолеть разными способами. Если мы попытаемся охарактеризовать их все одним словом, следует использовать понятие универсализма. Весть о спасении, принесенная вочеловечившимся Господом, и есть христианство, общечеловеческая религия и воплощение исполненного смысла религиозного универсализма, неотъемлемо присущего Церкви. Но в средние века в ходе так много значащего, но вместе с тем трагического процесса он превратился в особый, специфический универсализм, который прежде всего был церковно-политическим универсализмом папской власти. В силу такого универсализмаЦеркви удавалось справляться с противоречивыми тенденциями церквей у новых народов — до тех пор, пока сохранялось жизнеспособное единство «Ecclesia universalis» [универсальной Церкви], охватывающее и империю и Церковь. Связующему универсализ му Церкви пришла на помощь идея Римской империи с ее политическим и культурным универсализмом, а также идея тесно связанной с империей универсальной Церкви продолжавшие жить в сознании образованных людей и в народной фантазии. Таким образом, универсализм в любом его значении (см. выше III, 3) и для всех сфер жизни явился отличительным признаком высокого средневековья.

Итак, указанные опасности были преодолены, в ходе чего назрел вопрос об отношении партикулярной территориальной церкви к универсальной имперской Церкви. При этом в Церковь, несмотря на то, что она руководствовалась сакрально-духовными представлениями, продолжали внедряться политические мышление и система управления. Они воспрепятствовали существенно необходимому своевремен ному согласованию обеих сфер, церковной и мирской, что подготови ло их будущий враждебный разрыв. Здесь мы видим, как не раз упоминавшаяся постоянная трагедия средневековой церковной истории становится истинной подоплекой великой попытки построить универсальное Царство Божие на земле.

б) Опасность расторжения единства, связывавшего все области жизни, ожила ненадолго. Одной из целей обширной воспитательной деятельности средневекового духовенства и монашества среди западноевропейских народов, естественно, было помочь им достичь зрелости и самостоятельности. Этот воспитательный процесс обеспечил разностороннее развитие основ христианской жизни, заложенных Церковью; тем самым он развивал и особенности германского характера.

Эти особенности отчасти мешали деятельности Церкви, что заложило зерно будущего упадка. Возникла необычайно тесно связанная со своим временем форма средневековой церковности, которая отчасти и на время воспрепятствовала достижению необходимого гармонического решения.

в) Самостоятельность, которая была свойственна Западу на вершине средневековья, проявившись во всех высших сферах жизни, сама по себе представляла такой элемент, который не мог сразу и непосредственно вписаться в единство церковного бытия. Дело в том, что независимое мышление и жизнь германских народов ставили теперь перед христианством собственные вопросы и пожелания и пытались даже и в самое существенное внести свою специфику, подобно тому как в древности пытались это сделать иудейская, греческая и римская культуры (§ 5). У германцев, сильнее всего у немцев и скандинавов, эта опасность особенно возросла в позднее средневековье. Ведь германский характер во всех своих особенностях в высшей степени склонен к партикуляризму, он всегда стремился к максимальной дифференциации во всех смыслах этого слова¹³⁰ и к абсолютизации отдельных частей (недопустимым образом изолированных от гармонической общности).

4. а) Причины распада будут конкретны, и лучше всего они видны в трагическом конфликте между папством и императорской властью, в котором заложена, и никак не менее того, проблема соотношения христианства и мира. Для правильного воплощения этого соотношения при однозначности высокой оценки церковно-религиозного потребовалось бы признать относительную самостоятельность светской области и, следовательно, непозволительное отождествление отвергнуть так же, как и антагонистическое разделение; для него потребовалось бы регламентированное согласование жизни обеих областей. Такое понимание порой встречается хотя бы теоретически и, скажем, у Фомы Аквинского демонстрирует уравновешенный синтез, но в позднее средневековье даже в теории было отвергнуто влиятельнейшими авторами (легисты, Оккам, Марсилий Падуанский). На практике оно всерьез никогда не осуществлялось. Напротив, все сильнее становилось соединение властей при тенденции каждой из них к гегемонии. Так было внутренне подготовлен антагонизм властей.

б) Ход внутреннего развития в общих чертах выглядит так: после того как завершилось вхождение новых народов в Церковь (раннее средневековье), после того как Рим стал центром, руководившим всей совокупностью жизни Западной Европы (часть высокого средневековья), начали действовать центробежные устремления позднего средневековья. Отныне церковной иерархии и монахам приходилось бороться с плодами своей собственной воспитательной деятельности: (а)складывались обособленные национальные общности (новейшие «националь но» мыслящие государства, противостовшие универсальной Священной Римской Империи), вслед за чем подобное обособление начало распространяться на все высокие сферы жизни: универсализм исчез, и отличительной чертой новой эпохи стал партикуляризм; (б) сделал свои первые шаги субъективизм, противный единству средневекового универсализма; (в) культуру стали приносить в мир уже не универсальная Церковь в лице своего клира, но миряне, представлявшие многообразие национальных обществ. Свое завершение распад универсализма нашел в гуманизме и Ренессансе. Роковым было то, что он вторгся в собственно религиозно-церковную область и породил такие крупные сектантские церковные движения национальных Церквей, как гуситство и реформация. Это, безусловно, стало исторически возможным и из-за того, что в силу уже сказанного, в особенности под влиянием внерелигиозных факторов, даже в самой Церкви идея объективно го универсализма заметно утратила чистоту и целостность.

5. Внутреннюю эволюцию пронизывает, ведет, направляет и окрашивает одна общая характерная черта: обращенность Церкви к культуре.

а) В древности отношение Церкви к культуре оставалось изменчивым. Это едва ли могло быть иначе, потому что, с точки зрения христианства, культура того времени сама была противоречивым явлением: она содержала созданные Богом ценности и все же в целом оставалась враждебной Богу, языческой.

Однако с тех пор, как в Римской империи Церковь получила свободу, ее образ мышления и понимание жизни все больше становились достоянием общества. Сама Церковь и представлявшие ее епископы стали одним из факторов общественной жизни; языческая жизнь приобрела некоторые христианские черты. Но еще не возникла цивилизация, все корни которой были бы христианскими. Теперь же, в раннем средневековье, церковные люди могли создавать жизнь, имевшую христианский облик и постепенно становившуюся христианской: течение года теперь было размечено христианским календарем с его праздниками и постами, неделя начиналась христианским воскресеньем (когда верующие все вместе шли в Церковь). Позднее для облика города или села станут характерны церковь с ее башнями или даже монастырь внутри или вне поселения, странноприимные дома и госпитали. С VI в. на Востоке стали вводиться (до XI в. еще очень небольшие) колокола, которые возвещали о начале богослужений суточного круга и тем самым создавали деление дня (Ангелюс и сопровождающий его колокольный звон введены только с XIV в.). В домашнем убранстве появились некоторые христианские черты (памятные изображения из Иерусалима, где возник культ Креста; изображения Распятия, число которых постоянно росло начиная с IV_V вв.); в литературе начали обсуждаться христианские, а долгое время— исключительно богословские темы; издававшиеся законы предварялись исповеданием Триединого Бога; на судебных процессах приносилась христианская присяга. Церковь стала для молодых народов «источником всех политических и правовых традиций, всего образования, всей культуры и техники... Здесь она своим духом формировала государство и управляла им, наукой и искусством, семьей и обществом, экономикой и работой» (Troeltsch).

б) Позитивным вмешательством в дела культуры Церковь совершила переворот, определивший и ее собственную деятельность, и взаимодействие сил Западной Европы.

Произошла внутренняя перестройка, которая охватила всю средневековую жизнь, способствовала ее подъему и расцвету, однако стала также одной из причин ее церковно-религиозного упадка. Важно с самого начала уяснить себе, что этот упадок наступил не случайно, но был первейшей опасностью, заложенной в самом обращении к культуре: неизбежный трагизм дилеммы между долгом, высокой целью и великими достижениями, с одной стороны, и подготовленной всем этим угрозой христианскому благовестию, с другой.

Мы снова оказываемся перед основной для церковной истории проблемой: проблемой взаимоотношения Откровения и мира. Точнее, перед решающим для судьбы средневековья вопросом: удалась ли ему христианизация мира, политики, науки, короче говоря — цивилизации, или, может быть, все свелось к быстрому, но поверхностному воцерковлению мирской жизни, что с внутренней неизбежностью влекло за собой обмирщение жизни духовной? Перед нами, возможно, одно из последствий недостаточного разграничения все тех же двух сфер власти, а значит, и недостаточное удовлетворение законных притязаний каждой из них, а именно: недостаток свободы в мирской сфере наряду с недостаточной религиозной чистотой в Церкви.

6. Культурная бедность молодых народов, и то обстоятельство, что задачей Церкви как единственно истинной и единственно спасающей было перестроить, насколько возможно, весь мир, жизнь во всей ее полноте в соответствии с волей Божией, делают обращение к культуре одной из естественных обязанностей Церкви. Только предвзятое, неисторичное мышление могло бы увидеть в этом предосудительное стремление Римской церкви к власти. В этом, напротив, снова ярко проявляется (совершенно иначе, чем в уроках древней церковной истории) католическая полнота Церкви, тот дух синтеза, который позволяет ей признать все хоть сколько-нибудь ценное, все, что может хоть как-то помочь человеку на его пути к вечной жизни. Средневековье, созданное при участии Церкви, вершиной которого являются многочисленные достижения папства и империи, Бернард, Франциск, Фома Аквинский, Данте, немецкие мистики, строители романских и готических соборов, представляет собой великую манифестацию этого духа и одновременно его могущественную апологию.

Итак, в некотором глубинном смысле средневековье для Церкви есть время становления (т. е. все, изначально не имевшее своей формы, ее приобрело).

Однако религиозно-церковное содержание средневековья следует описывать осторожно, предостерегая от преувеличенно восторженной оценки. Средневеко вье исполнено христианского величия. Но оно никоим образом не есть время «ecclesia triumphans» (Церкви торжествующей) на земле. Само средневековье в общем и целом, хотя и с оговорками, понимало себя именно так, и последующие поколения в известной мере усвоили это суждение и оказались под влиянием ложного умозаключения. Христианство требует личной metanoia (духовного изменения), оно живет словом Божиим в вере и таинствах. Исходя из этих важнейших основ суждение о христианстве средневековья должно быть в высшей степени дифференцированным. Пределы внутреннего обращения в духе Евангелия можно видеть из проблематики, связанной с массовыми обращениями, из средневекового морализма (§ 35, 3), из трудностей, которые мешали спасительной вести до конца быть воспринятой всем народом, а значит, делали совершенно неудовлетворительным понимание реальности евхаристического таинства, которому соответствовала сатисфакционная, крайне моралистическая концепция покаяния (§ 36: Ирландско-Шотландская Церковь).

V. Периодизация

1. Ход истории древней Церкви после Константина Великого свидетельствует об успешном процессе объединения: возникла имперская Церковь. В Западной Церкви это развитие сопровождалось ростом авторитета римского христианства и его верховного епископа, папы (пример папы Льва I и Геласия [§ 24] дает особенно наглядный материал для изучения этого роста). Такое объединение еще содержало многие пробелы, но оно было провиденциальным. Без него Церковь в средневековье не могла бы выполнить свою задачу. Переселение народов создало серьезную угрозу делу объединения: после крушения универсальной древней Римской империи перед Церковью оказалось не какое-то одно новое явление, а множество разобщенных независимых германских государств с нестабильными границами и неустоявшимися внутренними взаимоотношениями, бывших к тому же либо арианскими, либо языческими.

2. Таким образом, условия для единой миссионерской деятельнос ти в начале средневековья были неблагоприятными. Первые века после переселения народов были насыщены миссионерской деятельностью: первый период средневековья. Это было время создания основ: первичное проникновение Церкви к новым германским народам, осевшим на землях Римской империи. Эта эпоха захватывает VIII век: время Меровингов.

Ни в коем случае нельзя представлять себе, что создание основ происходило по какому-то грандиозному плану, задуманному, скажем, римскими епископами. Этому препятствовало уже одно только их недостаточное знание церковных нужд и возможностей незнакомых им германских народов (§ 37). Но поистине достойно удивления, как осознание своей апостольской миссии позволяло отдельным римским епископам, несмотря на все политические и церковно-политические трудности и стесненное положение, содействовать трудному становлению нового западноевропейского единства.

3. Второй период начался, когда папа, «верховный страж» западноевропей ской Церкви, заключил союз с самой влиятельной светской властью Запада, франками, и когда к папству, представлявшему универсальную Церковь, примкнула новая западноевропейская империя, объединявшая германские народы (середина VIII в. и 800 г.; Пиппин, Карл Великий).

Вначале политическая власть (в особенности франко-немецкая империя) главенствовала и над папством: раннее средневековье (ок. 750_1050 гг.). Это время распадается на этапы, между которыми лежит хаотическое межвременье («saeculum obscurum» (темный век), с конца IX до середины X вв.): (1) эпоха каролингской культуры; (2) время Оттонов («немецкая» империя). В обоих случаях одной из предпосылок для возможности и осмысленности превосходства политической власти является признанное и даже созданное Церковью¹³¹ представление о сакральном достоинстве франкского, затем немецко-римского короля, т. е. императора, которые в союзе с высшим духовенством управляли Церковью. Поэтому в эту эпоху (до Каноссы) превосходство императора следует понимать всегда в контексте «дуализма» власти в Церкви (папа и император; «священная» империя).

Такой «дуализм» был очень беспокойным; в очень большой мере его надо понимать и как соперничество. Каждая из двух властей старалась использовать другую в своих интересах и добиться соответственно главенства либо папы, либо императора. В этот период фактическое превосходство императора являлось, например, производным от его сакрального достоинства, а идея translatio imperii [передачи власти] — средством для пап подчинить все еще самостоятельную власть короля или императора церковному авторитету (principatus sacerdotium [власть священников]). И наоборот, император стремился к нераздельной юрисдикции как «наместник Бога» (vicarius Dei), по отношению к которому папа должен быть лишь епископом «на втором месте».

Непосредственным основанием главенства императора являлось просто то, что у императора был меч и что в обоих случаях речь шла о периоде создания реальной внешней «политической» основы. Но в подобных ситуациях все решает в первую очередь внешняя сила.

Церковь, начиная со времен первого миссионерства и в еще большей степени со времени союза папства с Каролингами, опиралась на светскую власть; она искала у нее экономической и политической поддержки. Мирской же властитель, защищая Церковь, наоборот, понимал это как зависимость от него иерархии, как признанное Церковью право светской власти вмешиваться в ее дела. Но, утвержденная однажды в своем существовании, иерархия начала (настойчиво и последовательно) предъявлять свои требования, что привело к следующему периоду.

4. Третий период начался фактически, когда папство, опираясь на клюнийскую реформу и новые представления Григория VII о соотношении обеих властей, выдвинулось на передний план и, категорически предъявив свои претензии на примат (уже получившие к тому времени распространение: Лев I, Геласий I, «Константинов дар»), начало решительную борьбу за свободу и господство. Папство победило и затем дважды выдержало оборонительную борьбу против империи Гогенштауфенов: (1) эпоха борьбы папства за гегемонию в империи (XI_XII вв.); (2) безраздельная власть папы и Церкви в мире христианского Запада (XIII в.): высокое средневековье.

Это развитие характеризуется усиливавшейся клерикализацией Церкви и неизбежно этому сопутствовавшим подавлением мирского элемента как в знаменательном процессе десакрализации «Священной» империи и императорского звания, так и в самых существенных областях культуры.

Тем самым резко нарушилось равновесие и произошло опасное объединение обеих областей в руках папства в ущерб независимости и возможностям укрепления светской власти. Нарушение равновесия спровоцировало ослабление обеих частей существовавшего до тех пор внутрицерковного «партнерства» и, как уже говорилось , их враждебное разделение: четвертый период.

5. Четвертый период характеризуется следующим: (1) папство в его средневековой форме несколько отошло на второй план и специфически средневековые культурные установки начали рушиться; (2) в этот период был создан фундамент властных структур и светской культуры Нового времени, противодействовавших папству и видоизменявших его: позднее средневековье (XIV и XV вв.).

6. Название «средневековье» есть результат высокомерной самооценки гуманистов; первоначально они хотели сказать этим, что время между классической древностью и ее возрождением в Ренессансе было лишь промежуточной ступенью, временем бескультурья. Именно из такого понимания возникло выражение «мрачное средневековье»¹³². Само же это время понимало себя в первую очередь как «civitas Dei» или «orbis christianus».

В настоящее время всем известно, что в средневековье проявились необычайные творческие силы во всех без исключения областях культуры и оставило нам творения непреходящей ценности. Кроме того, без средневековья не было бы Ренессанса, который, особенно прежде, так часто ему противопоставляли, и едва ли было бы возможно правильное отношение к античности. Таким образом, без средневековья современное человечество обеднело бы вдвойне. Как резко ни отталкивается Ренессанс от всего средневекового, каким бы своеобразным и независимым ни был он по своей природе, некоторые его корни так глубоко уходят в средние века, что до конца в нем разобраться можно, только если учитывать и эти силы, существенно его питавшие. Многие элементы богослужения, философии, богословия, каноничес кого права, форм управления и искусства, развившиеся в Ренессанс во вполне самобытные явления, выросли из средневековой монастырской культуры.

Первый период

ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Миссионерская деятельность и начало церковного устроения новых народов Запада

ВРЕМЯ МЕРОВИНГОВ

§ 35. Две основные силы будущего: франки и папство.

Григорий Великий

I. Церковь франков

1. Из всех германских племен, осевших на земле Римской империи, лишь одно достигло главенствующего положения — франки; благодаря созданному ими государству им принадлежало будущее. Два обстоятельства этому способствовали: (а) франки (наряду с фризами и баварами) были единственными германцами, которые не пришли издалека, но унаследовали империю как непосредственные соседи (отчасти мирно, отчасти путем захвата); они, так сказать, не покинули своей родины. (б) В то время как боvльшая часть других германцев приняли христианство сначала в форме арианства, они восприняли его сразу в католической форме, что дало им возможность слиться с местным римским населением — католиками. Отсутствие необходимого христианского единства такого рода стало одной из причин гибели арианских германских государств.
2. а) Основателем королевства франков был Хлодвиг Меровинг

(481/482_511), вождь салических франков на территории нынешней Бельгии. Он и его сыновья настолько расширили свои владения, что им принадлежала почти вся Галлия, т. е. страна, которая уже была христианской¹³³.

Крещение Хлодвига (498 или 499 г.) было подготовлено тем, что он убедился в силе христианского Бога в войне с алеманнами, и тем, что его жена Хротехильда (Хлодхильда) была католичкой; сыграли свою роль и десятилетия жизни победивших франков рядом с католиками Галлии. Хлодвиг осознал религиозное и культурное превосходство христианства и политические преимущества, которые оно могло дать его королевству (единство; внутреннюю опору, даваемую властью и авторитетом епископов). Народ франков без колебаний последовал примеру короля: уже сказывалось влияние христианства, корни языческой веры были уже не такими крепкими. Правда, о религиозной глубине новой веры это еще не свидетельствовало.

Но не было самоочевидным, что Хлодвиг и его франки примут христианство именно в католической форме. Вторгшиеся в империю германцы представляли некоторое единство именно в силу своего арианства. Из-за этого католическая римская империя была в некотором смысле их общим врагом, а значит, врагом франков. Кроме того, арианином был тесть Хлодвига, король Хильперих. То, что его жена Хлодхильда была католичкой, объясняется воспитанием при дворе ее дяди в Генфе (где находились бургунды, которые с самого своего обращения были католиками). Две сестры Хлодвига были арианками, через одну из них, Аутофлед, стал шурином Хлодвига арианский король остготов Теодорих. Арианство было господствующей религиозной силой Центральной Европы. Решение Хлодвига шло вразрез с естественно складывающейся политической конъюнктурой; это был именно его личный выбор. С другой стороны, играли свою роль и политические соображения, поскольку принятие католического вероисповедания сохраняло франкам симпатии католических галло-романских народов.

б) Крещение Хлодвига имело неизмеримые последствия для истории Церкви; оно значило не меньше, чем христианизация и католизация присоединенных франками к их королевству других германских племен; возникла национальная франкская Церковь; начиная с нее были христианизированы и новые территории королевства франков в правобережье Рейна, остававшиеся еще полностью или отчасти языческими (гессены, тюринги, бавары, алеманны). Позже, начиная с Дагоберта († 639 г.), в сферу влияния католический миссионерской деятельности вошли и фризы.

При расширении королевства франков на восток (современная Германия) все отчетливее проявлялось определенное различие культур восточной, почти чисто германской, части — Австразии и западной Нейстрии. Здесь (приблизительно сегодняшняя Франция) германцы смешивались с коренным галло-романским населением, образуя единую романскую народность, и их родной язык соединялся с латынью, образуя новый романский язык — французский. (Остается добавить, что аристократия образовавшейся позднее Франции была по большей части германского происхождения; однако уже с ранних пор в результате браков между франками и романскими женщинами и здесь вливалась другая кровь.)

3. Во франкском королевстве Меровингов ход церковно-историчес ких событий, расцвет и упадок существенно зависели от организации национальной Церкви.

а) Первым признаком национальной Церкви является ее изолированность от внешнего мира: границы Церкви совпадают с политичес кими (это относится и к отдельным частям страны), т. е. никакая область королевства не может быть подчинена какому-либо не относящемуся к королевству епископству или митрополии. Там, где Меровинги завоевывали иностранные территории, прежнее деление на диоцезы должно было отменяться.

Хотя национальная Церковь в основном и была юридически изолирована, это ни в коей мере не нарушало морального единства всего христианского мира: последние исследования установили широкое распространение почитания св. Петра и апостолов в позднеантичной и франкской Галлии. Кроме того национальная Церковь осознавала свою связь с единством учения.

Внешней замкнутости соответствовала жесткая внутренняя организация Церкви, подчиненная авторитарному руководству королей, которые при этом отчасти брали за образец положение античных и восточноримских императоров, отчасти же следовали древнегерман ским представлениям (племенной культ и жречество королей). Поэтому при Меровингах именно король созывал королевские или национальные соборы, определял для них темы обсуждений и объявлял угодный ему канон обязательным государственным законом. В отличие от ситуации в вестготских королевствах, франкскому епископату не удалось в большом масштабе добиться контроля над правосудием или другими общественными функциями. Тем не менее Церковь своей общественно-благотворительной деятельностью, использованием права убежища (преступники, искавшие защиты в Церкви, не могли подвергаться ни телесным наказаниям, ни смертной казни) и участием в освобождении лично зависимых крестьян активно влияла на общественную жизнь.

Принятие духовного сана было возможно не иначе как с разрешения короля или графа, что, по-видимому, имело в своей основе фискальные или военные соображения. Еще более радикально действова ло поставление епископов франкскими королями, которое можно проследить хронологически вспять до времен Хлодвига. Возможность избрания епископа клиром и народом, как того требовали соборы, при этом не исключалась, но она означала не более чем предложение, которое король мог принять или отвергнуть. Григорий Турский сетовал на то, что здесь берет начало симония, поскольку и избираемый и избирающий как правило торопились добиться королевского расположения при помощи достойных подарков. Однако король мог и сам непосредственно назначать епископов, причем его выбор часто падал на мирян, так же, как и вообще передача церковного имущества часто происходила по политическим мотивам. Так, о короле Хильперихе известно, что в его правление лишь очень немногие клирики смогли стать епископами.

б) Реакция епископата на такую глубокую зависимость Церкви от власти короля была далеко не однозначной. Постоянно возникало активное сопротивление, но оно не углублялось до принципиальной оппозиции, в чем не последнюю роль играло то, что франкские короли — за исключением Хильпериха I — не пытались вмешиваться в вопросы вероучения.

В общем и целом никто не думал о том, чтобы оспорить положение королей в Церкви. Их функция — защита Церкви — считалась не только правом, но даже и обязанностью королей. Епископы, тем не менее, пошли еще дальше, когда они, как, например, отцы Орлеанского собора 511 г., восхваляли «священнический дух» Хлодвига или ссылались, как Ремигий Реймсский, на распоряжение короля, на том основании, что они обязаны подчиняться королю как проповеднику и защитнику веры. Венанций Фортунат называл короля Хильдеберта «нашим Мелхиседеком, царем и священником», который «будучи мирянином, вершит дела веры».

С другой стороны, епископат вовсе не был так уж безоговорочно подчинен королю. Синоды упрекали королей за их грехи, и епископ Герман Парижский даже отлучил короля Хариберта от причастия за то, что тот вступил в брак с посвященной Богу девственницей.

Но, конечно, эта критика власти короля очень скоро наталкивает ся на ограничения, как о том свидетельствует сам Григорий Турский: «Если бы один из нас захотел сойти с пути праведности, он мог быть поставлен Тобой на место. Но если Ты сбивался с пути, кто мог тогда Тебя попрекнуть? Мы-то говорим Тебе, но Ты слышишь только то, что Ты хочешь...».

Даже папе Григорию Великому приходилось приспосабливаться к обстоятельствам, когда он, ради того чтобы склонить грубую и жестокую королеву Брунихильду к реформе Франкской Церкви, всячески восхвалял и прославлял ее в своих письмах к ней.

4. Ко времени Хлодвига и его сыновей и внуков ситуация складывалась для франкской национальной Церкви в целом благоприятно. Но их наследники, начиная с Дагоберта I († 639 г.), уже не смогли оставаться на должной высоте.

а) Раздоры и несовершенство власти (например, примитивные формы правления) привели к упадку и само франкское королевство, и его Церковь. Собственно говоря, принцип деления на диоцезы сохранился с римских времен. Но сильно сказывалось отрицательное влияние уже перечисленных выше тенденций: вместо духа солидарности и служения общему делу обнаруживалось нездоровое своекорыстие. Хищения в монастырях, епископствах и приходах активно практиковались всеми, начиная с короля и кончая мелкими арендаторами церковных земель (подробнее ср. § 39).

Церковь во времена образования франкской государственности имела огромный нравственный авторитет, который особенно проявлялся во влиянии епископов (носителей высшего духовного сана; представите лей древних традиций; специалистов в вопросах управления; организаторов благотворительности) на местное население. Меровингские правители хотели поставить этот авторитет на службу государству, т.е. себе самим. Это несло непосредственную угрозу сакральной жизни Церкви и благовестию Слова. Но в первую очередь все решалось тем, насколько свободны были епископы в исполнении своего миссионерского и религиозного служения.

б) Концепция епископского служения, восходящая еще к римским временам, не дала этой угрозе вырасти до опасных для жизни размеров. Усиление меровингского королевства к началу VII в. повлекло за собой на короткое время и благоприятную внутреннюю ситуацию во франкской Церкви. Состоялись соборы в Нейстрии, Австрии, Бургундии. Наиболее значительным был имперский Собор 614 г., где были приняты некоторые реформаторские каноны, в том числе — относительно канонического избрания епископов, по-видимому, еще долгое время сохранявшие свою силу; это, правда, не снимало необходимос ти испрашивать королевского соизволения. Нужно заметить, что в то время жили очень многие святые, чьи духовные созидательные силы никак нельзя приписать исключительно Франкской Церкви (ср. §39).

После смерти Дагоберта с распадом королевства начался упадок Церкви, длившийся целое столетие. В Восточной империи процесс христианизации (ср. § 37) и миссионерская деятельность были приостановлены, а фризы с возвращением политической свободы даже вернулись к язычеству.

в) Политическую мощь вернули королевству майордомы франкских королей, в первую очередь Пиппин Геристальский († 714 г.) и его сын Карл Мартелл († 741 г.). Однако даже и при Карле Мартелле, ведущем самую христианскую жизнь, Церковь оставалась совершенно незащищенной от перечисленных опасностей. (Разграбление церковного имущества в пользу его политических сторонников — дворян. Так, родственник Карла Мартелла получает наряду с архиепископством Руаном епископство Парижа и Байо, а также аббатства Сен-Вандрий и Жюмьеж; следствием этого было обмирщение епископов и аббатов.) Навести во всем этом порядок и добиться внутрицерковной реформы, инициированной сыновьями Карла (сначала благочестивым Карломаном, ушедшим впоследствии в монастырь, а затем Пиппином), предстояло посланцам англосаксонской Церкви.

II. Папство

1. В жестокие времена военных беспорядков VI и VII вв., когда границы постоянно перемещались и натиск германцев, продвигаю щихся вглубь Италии, становился все сильнее, Риму было очень трудно поддерживать связь с католиками, жившими далеко на севере. Контакты были сравнительно редкими. И то, что Церковь несмотря на это, даже и во времена варварства, будучи к тому же управляема личностями незначительными, не утратила ни мужества, ни способности хоть как-то продолжать свою миссионерскую работу в самых важных и перспективных пунктах и добилась важных результатов, свидетельствует об ее несокрушимой силе.

а) Человек, историческая роль которого столь велика, что именно его необходимо назвать здесь в первую очередь, — папа Григорий Великий (590_604). Будучи столь же значительным, как и последний великий папа уходящей античности (Лев Великий: § 24), он был первым великим папой зарождающегося нового мира. Его деятельность имела решающее значение для всего средневековья. Одним из основных факторов, определявших тогда чуть ли не все развитие Церкви, были германские национальные Церкви. Григорий, римлянин, распознал в этом страшную по своим последствиям опасность: это могло грозить раздроблением вселенской Церкви. Тем более что форму национальной Церкви невозможно было ни игнорировать, ни, в интересах той же христианизации, от нее отказаться. Действенный выход из ситуации наметил своею деятельностью папа Григорий; он указал цель, которая мысленно представлялась уже церковной древности и без которой не существовало бы ни средневековья, ни той всемирной Церкви, которую мы сейчас имеем: строгое подчинение всей иерархии руководству наследника ап. Петра. Даже если посеянное этим великим человеком не принесло непосредственного плода, не будет неисторичным сказать, что уже у этого первого Григория сверкнула великая идея европейской христианской империи, задолго до того как Карл Великий или даже Григорий VII обнародовали свою программу. С точки зрения церковной истории имеет особенное религиозное значение то, что новая одухотворенная идея Рима, намеченная в условиях безнадежного политического бессилия — однако не отсутствия политической и административно-хозяйственной разумности — была реализована, по существу, силами веры.

3. В Италии в то время царил хаос. Прошло всего несколько десятилетий с тех пор, как Юстиниан в восемнадцатилетней опустошительной войне (535_553) вырвал Италию у готов-ариан, а их самих уничтожил¹³⁴. Тогда Восточная и Западная империи снова были объединены. В 554 г. византийский наместник (экзарх), облеченный политической властью (распространявшейся и на папу), отправляется в Равенну, где около двухсот лет будет находиться его резиденция.

Но уже в 568 г. ариане-лангобарды (последнее чисто германское племя, которое осело на римской земле) вторглись в Италию, создав этим постоянную угрозу Риму и тем самым независимости папы. На протяжении полутора веков для папы существовала опасность быть низведенным до положения епископа лангобардов.

4. При попытке найти ключ, дающий возможность объяснить папскую индивидуальность Григория, создание им его программы в эту эпоху и возможность ее успеха, наталкиваешься на то, что он был римлянином. Быть римлянином лишь в очень малой степени означает принадлежность к римской культуре, но скорее — римскую мудрость и широкий гуманизм, — он хотел, чтобы люди относились к подвластным так же, как к полноправным: «Мы, люди, все равны по природе». Кроме того, Григорий был наследником древнего римского искусства управления (он изучил и применял его, когда в предшествующий период своей жизни был на государственной службе), с его гениальным умением единообразно руководить и иноплеменными, отдаленными народами, относясь с разумной лояльностью к их особеннос тям и привлекая их к себе; этот подход еще сильнее развился у Григория-монаха под влиянием мудрой умеренности правил св. Бенедикта.

Конечно, римскому началу, в котором особенно сильны рациональ ные и приложимые к практике категории полезного порядка и начальствования, Григорий дал новую христианскую глубину, так что оно уже существовало и приносило плоды не только само по себе, но осуществляя совершенно, казалось бы, нереалистические требования христианства, вплоть до высказанного в Мф 23, 11: больший из вас да будет меньшим!

Всю свою жизнь римлянин Григорий оставался внутренне связан с античной идеей империи и ее выразителем, императором Востока. Но не меньше он стремился и к независимости Церкви. С террасы своего Латеранского дворца он лично руководил обороной родного Рима от лангобардов. Тем не менее затем он предпочел (вместо того чтобы повиноваться требованиям императора и экзарха) откупаться от короля Агилульфа посредством высокой ежегодной дани. При этом Григорий и перед лицом жестоких и враждебных варваров не забывал свой священнический долг, старался их тоже привести к вере. Во всяком случае, он добился того, что старший сын короля и наследник престола принял католическое крещение (жена короля Агилульфа, баварская принцесса Теуделинда, была католичкой).

5. Особенно прославился Григорий в истории Церкви своей миссионерской деятельностью, затрагивавшей прежде всего англосаксов. Но он очень хорошо понимал значение и ведущую роль франков.

Источники позволяют нам утверждать, что британская миссия имела своей косвенной целью франков. Ведь пишет же Григорий в том году, когда началась английская миссия (595 г.), австразийскому королю Хильпериху II пророческие слова: «Как королевское достоинство превосходит всех других людей, так блеск (франкского) королевства — все другие королевства».

а) Но дав народу по ту сторону северного моря Церковь, тесно связанную с Римом, он создал два полюса, из которых католическая церковно-религиозная жизнь могла подобно потоку охватывать лежащие между этими полюсами германские страны и тем самым подготавливать великую работу будущего. При этом он как истинный вождь очень хорошо знал, что внутреннее изменение, подлинное обращение целых народов не совершается за один день и к нему нельзя принудить силой. Поэтому он придерживался истинно католической установки, что обычаи, привычные народам с давних пор, нужно, если только есть малейшая возможность, не уничтожать, а принимать, наполняя их христианским духом: «Неученым людям невозможно принять всего. Каждый, желающий достигнуть высшего, поднимается вверх ступень за ступенью, не сразу».

Такое понимание ограниченности духовно-психологических возможностей, сопровождающей тогдашнюю миссионерскую деятельность, натолкнуло его, например, на мысль допустить священные изображения как средство религиозного обучения неграмотных (но не как объект собственно религиозного почитания) (впоследствии Кальвин в своем пуританском рвении не сможет понять эти здравые взгляды).

б) В этом же русле лежит его мудрая политика приспособления к ситуации национальной Церкви. Несмотря на некоторые вопиющие недостатки в меровингской Церкви (симония при получении епископских кафедр, безнравственность клириков и т. п.) он считался с правом королей при созыве соборов и выполнении их решений. При их участии и с их помощью он стремился достигнуть необходимой реформы. Не по собственной инициативе — как это делали многие его предшественники и в особенности наследники, — а по просьбе короля Хильдеберта он произвел арльского епископа в апостольского викария. При этом он умел настойчиво приучать германцев к особому авторитету папы, например, когда он передал тому же королю ключ от гробницы верховного апостола с вложенным в него кусочком цепи, которой, как считалось, был некогда скован Петр. Опираясь на еще не общепризнанный, но уже имеющий немалую власть над германцами культ св. Петра, Григорий приобрел подлинный отцовский авторитет, который позволял ему без всякого патернализма называть могущественных варварских королей «сыновьями» и при необходимости в качестве таковых их отечески наставлять.

Так держал он себя и по отношению к испанской вестготской Церкви, которая незадолго перед началом его понтификата перешла из арианства в католичество. Своему другу Леандру Севильскому он переслал паллий, а королю Реккареду в благодарность за выражение преданности — драгоценную реликвию, а также послание относительно обязанностей христианского короля. Но он никогда не ставил под угрозу примат папской юрисдикции несвоевременными или слишком властными требованиями.

6. а) Тем самым он направил миссию на тот единственно плодотворный путь, с которого она, для блага христианства, уже никогда не должна была сворачивать: вместо жесткой унификации всех западных Церквей по образцу материнской Римской Церкви, он проповедовал и проводил в жизнь широкое и мудрое приспособление, в процессе которого христианская вера могла действительно воплотиться в мысли и жизни недавно пришедших ко Христу народов. Этим же духом проникнуты строки, направленные Григорием Августину Кентерберийскому: «Тебе, о брат, известны обычаи Римской Церкви, в которой ты вырос и которые ты охотно бы сохранил. Но мне было бы желательно, чтобы ты, если обнаружишь в Римской или Галльской или какой-либо иной Церкви нечто, что Богу Всемогущему могло бы быть более угодно, заботливо бы выбрал и ввел это в обычай Церкви англов, которая еще молода в вере

б) Григорий был великим пастырем душ. Даже только что цитированные слова, касающиеся скорее внешнего устроения и организации основных форм церковной жизни (хотя, конечно, за всем этим стоят определенные духовные концепции), уже доказывают это. Но рядом с этим и выше этого стоит — как уже коротко упоминалось — человек внутренней религиозной жизни. Глубочайшие корни его силы лежат в его благочестии, т. е. в его вере.

Будучи наследником богатого рода, он отказался от блестящей карьеры, чтобы (так сказать, ступень за ступенью¹³⁵) поступить в (бенедиктинский?) монастырь, который основал он сам в своем римском дворце. Уже в 575 г. он принимал участие в жизни монахов; но после своего возвращения от апокризиариата («апокризиар» в то время — титул папского представителя в Византии) и после основания вслед за этим еще шести монастырей в своей сицилийской латифундии, он в 587 г. отказался от всего своего имущества и окончательно посвятил себя монашеской жизни.

Нужно представить себе, что это означало. Монастыри в Риме. ВРиме храмов и амфитеатров, в тогдашнем Риме, властвующем над миром, — презирающие мир и бегущие от мира монахи. И из одного из этих монастырей выходит наследник благородных римских традиций, спаситель Рима, создатель средневековой Церкви.

Совмещение монашества и пастырства не было типично ни для раннего, ни для более позднего монашества; но оно стало таковым для римского папы-монаха Григория. Он дал монашеству провиденциаль ное миссионерское задание, которое Бенедикт не включал в число специфических занятий своих монахов.

в) Об аскетическом духе свидетельствуют также и его письменные произведения, часть из которых в средневековье получила широчайшее распространение и имела огромное влияние на умы (например, его «Пасторское правило» для клира, его проповеди, более 800 писем). Конечно, в них присутствовала высокая и глубокая духовность древней Церкви. При этом сочинения Григория скромны как по содержанию, так и по форме (хотя прежние монахи умели совершенно иначе, чем мы, находить сильную и здоровую пищу в его пышных аллегориях). Но их духовная сила несомненно велика, и она выражала себя в формах, имевших ценность именно для людей того времени (в том числе и монахов).

7. а) Своеобразию личности Григория соответствовали специфичес кие черты, привнесенные им в папство, идеальным представителем которого он вошел в историю. Особенность его понтификата состояла в следующем: он, с одной стороны, полностью соответствует линии развития, идущей от Льва Великого к Григорию VII, но, с другой стороны, в некоторых существенных вопросах очевидным образом противоречит именно этому победившему в истории направлению. В этой связи показательно сравнение Григория с Иоанном Постником (595г.), который как епископ Константинополя присвоил себе звание «вселенского патриарха». Само по себе это звание не было новым. Как выражение достоинства патриарха столицы империи, который стоит на высшей ступени по сравнению с александрийским и антиохийским патриархами, оно встречало терпимое отношение даже в Риме и у Григория — в противоположность отношению Льва Великого. Но этот же титул мог также пониматься и в значении «episcopus universalis», что заключало в себе недопустимое ограничение римского примата. Григорий протестовал против этого в своих посланиях к дружествен ному ему и к тому же высокопочитаемому за свое благочестие патриарху Иоанну. В них он высказывает свои притязания на примат апостольского служения Петра и одновременно отвергает титул «episcopus universalis» как выражение неправедного самовозвеличения и отсутствия любви. В противоположность византийской практике, вполне в духе первого Послания Петра (5, 1_3) и верный своим требованиям к собственному клиру («более служить, чем властвовать!»), Григорий именовал себя «Servus servorum Dei» (раб рабов Божиих). Это название, которое с тех пор стало самоименованием римских епископов, тоже ни в коем случае не было новым или заново переосмысленным. Уже Лев Великий обозначал свое служение как «servitus» и сам могущественный, повелевавший Церковью император Юстиниан полагал возможным считать себя «ultimus servus minimus». Но для Григория это название есть нечто большее, чем просто формула смирения или вывернутое наизнанку прославление своего служения. Глубину значения этого титула разъясняет нам письмо, написанное Григорием в 598 г. александрийскому патриарху Евлогию. В нем он не только отвергает по отношению к себе титул «universalis papa», но также протестует со всей определенностью даже против оборота «Как Вы изволили приказать», употребленного Евлогием в его послании к Григорию. Ибо — так уточняет Григорий — он «не приказал, но только озаботился указать патриарху на то, что ему казалось необходимым». Соответственно в понимании Григория примат, на котором он, как и его предшественники, твердо настаивает, должен выражаться в служении, а не в господстве. Григорий господствует в Церкви тем, что он служит братьям (ср. Лк. 22, 26 слл.).

б) От этой, типичной для Григория, трактовки выражения «servus servorum Dei» нужно отличать другую, согласно которой папа служит Церкви именно тем, что он господствует. Эту важную разницу нужно иметь в виду, если мы хотим понять внутреннее противоречие между историей и Откровением в эволюции идеи примата от Григория I до Григория VII — от первого монашествующего папы, который даже и для наследника Петра отклонят титул «universalis papa» как дерзкую гордыню, уничижающую братьев по служению, до другого монаха на престоле первоверховного апостола, который несмотря на неоспоримое смирение и непревзойденную готовность к служению, в своем знаменитом Dictatus Papae (§ 48) претендует на этот титул как на исключительную принадлежность пап. При этом особенно почетной заслугой великого папы новой эпохи остается то, что он, римлянин, сумел настолько освободиться от римской оболочки духовного principatus и осуществил служение Петра во всей его библейской простоте и подлинности.

Тот же дух, в сочетании со здоровой реалистической политикой, несомненно руководит Григорием, когда он по отношению к императорской власти занимает позицию, которая заметно отличается от позиции как его предшественников, так и преемников. Там, где дело касается веры, Григорий не знает отступления. Но если речь идет о вопросах, равно относящихся как к светской, так и к церковной области или подлежащим «имперско-церковной» власти императора, например вопрос о поступлении солдат в монашество, он по необходимости довольствуется терпеливой покорностью. Так, он со всей определенностью заявляет императору Маврицию, что указ о запрещении солдатам монашеской жизни противоречит воле Божией. Но он считает, что этим резким протестом он достаточно исполнил свой долг. Востальном он подчиняется и официально провозглашает императорский указ. Император должен сам отвечать перед Богом за свой поступок и как христианин, и как государь, и как защитник Церкви.

8. Именно такой человек закономерно должен был взять на себя и политическое управление в Риме по исчезновении сената.

Поскольку благодаря увеличивающемуся богатству Петровой вотчины росла и внешняя сила папства, становится понятным, что при вторжении лангобардов истинным представителем Восточной империи считался не столько императорский экзарх Равенны, сколько импонирующая всем личность папы: растет политическое значение папства. Экономической реорганизации Петровой вотчины (владений, расположенных в треугольнике между Перуджей, Чепрано и Витербо) Григорий фактически заложил основы будущего Церковного государства (хотя и не имел оформленной идеи такого рода образования).

Весь ход событий можно (вместе с Erich'ом Caspar'ом) представить и таким образом, что сначала папа, активно используя церковное имущество для экономической, социальной и благотворительной деятельности, справляется с кризисом, неприметно становясь и политическим вождем, но при этом необходимо точно понимать, что для Григория духовно-первосвященническое начало никоим образом не является следствием экономико-политического. Иметь хлеб и деньги для нуждающихся, беженцев и заключенных — вот что было целью его хозяйственной деятельности. Он был отцом бедняков и в этом отношении — типичным епископом раннего средневековья вообще.

Его жизнь была наполнена трудом. Чтобы трудиться, ему приходилось вести постоянную борьбу с телом, которое всю его жизнь страдало от болезней. Григорий мог ходить лишь с большим трудом: дух — вот что животворит, дух, исполненный веры.

9. О преемниках Григория на папском престоле мы имеем очень немногочис ленные и к тому же неясные сведения. Определенной известностью пользуется, конечно, Гонорий I (625_638), ученик папы Григория, имевший и церковное, и политическое влияние, но занявший неверную позицию в монофелитских спорах (§ 27, 32); с точки зрения VI Вселенского собора и Льва II он «стремился уничтожить незапятнанную веру».

В то время как подготавливались будущие успехи германской миссии на севере и западе, на юго-востоке быстро набирал угрожающую силу ислам. В этой связи и должна быть рассмотрена жизнь Григория и его наследников.

§ 36. Христианство у островных кельтов. Вестготы, англосаксы и другие германцы. Начало их объединения с Римской Церковью

I. Принципы германской миссии

1. Обращение германцев охватывает период общей сложностью по меньшей мере в 800 лет. Очевидно, что оно наталкивается на совершенно иные условия и в соответствии с этим протекает одним образом во время распада древней Римской империи и в раннем средневековье, другим образом — в древности во время войны с маркоманна ми, когда территория и даже административный аппарат Римской империи подверглись более или менее мирному массовому нашествию германцев; опять-таки иначе у западных германцев, на территории современной Германии, чем у северных германцев Дании и Скандинавии, к которым миссионеры пришли гораздо позднее; по-иному оно проходило у восточных германцев, которые в ходе своего продвижения на юг и юго-восток полностью встали на путь римско-христиан ской традиции. Даже на территории будущей Германии существует большая разница между христианизацией остфальских племен, которые после ухода восточных германцев оказались в опасном соседстве с теснящими их славянами, и христианизацией завоеванных франками областей Кёльна и Трира или Майнца, где несмотря на всю разруху имелись контакты с уже прочно к тому времени сформировавшим ся в этих краях христианством.

2. Для христианизации германцев характерны массовые обращения вслед за крестившимся аристократом или фюрстом. Эти поголовные обращения затрагивают необычайно трудный вопрос об оценке такого христианства ¹³⁶. Обращение, согласно Евангелию, — это metanoia. Но при массовом обращении всегда очень сильна опасность недостаточной перемены взглядов, одного лишь внешнего совершения обряда. История религиозной жизни первых веков христианства в средневековой Европе обильно это подтверждает. Но: (а) подстерегав шая здесь опасность недостаточного проведения в жизнь законов христианской нравственности или огрубления и даже замутнения христианской духовности была как минимум не больше, чем опасность иудаистского или гностического искажения христианства в древности, а возможно даже меньше ее; (б) массовое обращение имело свою собственную позитивную ценность: верность дружины своему вождю есть одна из реалий этого общества, которая в свете идеи о «сообществе святых» могла принести богатые плоды. Когда германцы, убежденные силой Христа, пусть даже и далеко не всегда с полным теоретическим обладанием истиной Откровения, приступали к крещению во Имя Его, то Он пребывал и среди них (ср. Мф 18,20).

Итак, чтобы дать правильную оценку христианизации германцев, необходимо освободиться от представления, что нравственно ценное решение может быть принято только вследствие теоретического осознания христианского учения отдельной личностью. Несомненно, всегда должно быть какое-то личное понимание и согласие. Но принять Царствие Божие могут не одни только мудрецы, и тем более не только те, кто может дать богословский отчет о содержании веры.

Кроме того мы знаем, что по крайней мере некоторым коллектив ным переходам в христианство предшествовали подробные обсуждения всех аргументов за и против на тинге, причем после этого обсуждения уже обращенные или подготовившиеся к крещению излагали основы христианского учения, или же это делали миссионеры. (Правда, как мы видим из источников, это не ограждало такие переходы в христианство от чисто внешнего решения о перемене религии.)

И наконец: для таких духовно незрелых людей крещение по праву можно считать началом обращения. Здесь можно провести параллель с крещением детей. Германцы были приняты в лоно дарующей сверхприродную жизнь Церкви, вера была им передана, и затем последовал длительный период дальнейшего обучения у миссионеров и соответствующего ему внутреннего изменения.

3. Во все времена огромное значение для успешного распростране ния христианской истины имела личность миссионера. Так же обстояло и в германской миссии. Большинство миссионеров сами были германцами, взявшими на себя все тяготы жизни странствующих проповедников в лесистой Германии, которые теперь нам нелегко себе представить. Они разрушали языческие святилища, они съедали мясо священных животных и крестили в священных источниках (как, например, Виллиброрд в Гельголанде), чтобы таким образом доказать могущество Бога и бессилие идолов. Но при этом они в большинстве случаев обнаруживали и педагогически мудрый дар различения, в соответствии с превосходным наставлением Григория I относительно миссионерства. Нужно констатировать, что лишь ничтожная часть миссионеров не соблюдали предписанной здесь умеренности и разумного приспособления и позволяли себе увлечься чрезмерным рвением и вредящим делу насилием.

Прежде всего, миссионеры были вдохновлены сверхприродным повелением Иисуса относительно апостольской миссии. Если принять в расчет все трудности тогдашнего миссионерства, то не остается ничего другого, как с изумлением признать, что все эти лишенные какой бы то ни было мирской корысти миссионеры, в особенности те, что непрерывным потоком приходили (несмотря на все неудачи и поражения) с далеких Британских островов, действительно горели божественной любовью¹³⁷ . В этой связи огромное значение имеет та роль, которую в миссионерской деятельности св. Бонифация играла молитва.

4. Все эти обстоятельства имели отношение преимущественно к германским племенам внутренних областей. У восточных германцев и у тех франков, которые уже прежде осели в Галлии, обращение в христианство во многом протекало совсем по-другому. Здесь переход в христианство не был результатом убежденности в превосходстве силы христианского Бога, так как перед ними был пример побежденных ими христиан-римлян. Дело скорее в том, что эти племена многие годы до своего обращения фактически соприкасались с христианством, поскольку мир, в который они вторглись, уже был пронизан им; они, если можно так сказать, дышали христианским воздухом.

а) Представить, чтобы какому-нибудь хоть сколько-нибудь значительному меньшинству германцев христианство было навязано против их воли, насильственно, вещь психологически совершенно невозможная, это басня. Насилие применялось в самом ничтожном объеме, и только у норвежцев, исландцев, на варяжской Руси и в отдельных случаях у саксов (см. § 40).

Само собой разумеется, что обращению многих племен содейство вали (или противодействовали) и политические соображения. Так бывало всегда в крупных объединительных движениях мировой истории: объединение всегда происходило на основании религиозной идеи. Соображения реальной политики играли большую роль в Римской империи Константина Великого, ею руководствовались Фритигер (вестготы), Хлодвиг; то же повторяется у фризских и саксонских миссионеров, как и при христианизации скандинавских народов. Но «соображения политики» вовсе не должны непременно вступать в противоречие с созданием единых религиозных убеждений и их чистотой. Если не считать редких случаев отступления, однажды обратившись ко Христу, народы твердо стояли в своей новой вере. Следовательно, они не могли только внешне причислять себя к Церкви. Внешнего, показного в этом христианстве еще долгое время было ужасающе много. И тем не менее мы можем утверждать, что в целом христианское исповедание было подлинно принято, прочно закрепилось и пускало корни все глубже и глубже. Нужно только остерегать ся воспринимать понятие «внутренние убеждения» чересчур абстрактно, забывая, что мы имеем дело с утилитарно мыслящими, еще очень близкими к природе, в духовном и культурном отношении молодыми народами.

б) Так же невозможно было бы привести в доказательство применения насильственных методов христианизации кровь мучеников, якобы пролитую за языческую германскую веру. Например, резня в Каннштате при христианизации алеманнов не была актом страдания за веру. История миссионерства у германцев знает христианских мучеников, но не языческих. Политическое давление как единственное средство миссионерства никогда не увенчивалось успехом. Попытка меровингского короля Дагоберта I христианизировать фризов посредством приказа креститься потерпела неудачу¹³⁸ . В тех же немногочисленных случаях, когда принять религию победителя заставляла исключительно политическая необходимость, изменение политичес кой ситуации немедленно приводило к реакции; так было у фризов при Радбоде после смерти Пиппина. Окончательно побеждает всегда только добровольное принятие новой религии. Что не исключает того, что могущественные и достаточно длительные политические обстоятельства способствуют тому, что новое вероисповедание, первоначально принятое против воли, может по-настоящему укорениться.

в) Здесь в анализ включается важное общее соображение. Франкские короли Меровинги не переняли от римских времен строгого законодательства о еретиках, т. е. они изначально не знали никакого принуждения в вере. Их законы, конечно, запрещали отпадение от христианства в язычество и распространение языческой веры. Ариане-вестготы в завоеванных франками частях Галлии также не принуждались к принятию католичества, хотя они несомненно теряли культурную свободу, например у них отбирали церкви и церковную утварь (против чего, правда, протестовал венский архиепископ Авитус, † ок. 527 г.). Иудеи также (как в вестготском королевстве) не подвергались преследованиям.

Убедительнейшим аргументом в пользу добровольности обращения в вышеуказанном смысле является то, что германцы сравнительно быстро, даже невероятно быстро усвоили христианство. А здесь, в свою очередь, наиболее поучительный пример представляет для нас народ, который по сравнению с прочими в наибольшей чистоте сохранил свое германское начало и наиболее упорно боролся с христианством: саксы.

II. Обращение отдельных народов. Ирландия и Англия

1. Уже при первом своем столкновении с Византией вестготы соприкоснулись и с христианством (§ 26, Вульфила). Но Византия была тогда арианской. Вместе с арианством многие германские народы усвоили и другие характерные признаки Востока: его политическую концепцию. В этой концепции не было ничего принципиально нового по сравнению с поздней античностью; нигде у этих народов не было видно того нового творческого подхода, который в дальнейшем привел к средневековью. Неудавшаяся попытка вестготского фюрста Атаульфа заменить название Romania на «Gotia», демонстрирует скорее высокую степень внутренней зависимости, духовную ограниченность, которая, при разобщенности германских государств, могла бы закрыть им дорогу в будущее.

а) Вестготы, разграбившие Рим и затем устремившиеся к Испании, чтобы позже там осесть, были по большей части арианского вероисповедания, от них и получили другие народы — свевы и бургунды — христианскую веру. Так в VI в. в Испании рядом с католиками появились еще два арианских германских племени — свевы и вестготы.

Путь к католическому вероисповеданию не был легким. Сын вестготского короля Герменегильд († 585 г.) был женат на франкской принцессе, католичке. Она не только отказалась стать арианкой, но и ее муж принял католическую веру и взбунтовался против отца (установив связи с франками и Византией). Однако в военных столкновени ях победил арианский король Леовигильд, он казнил взятого в плен сына за предательство. Но младший сын и наследник короля Реккаред все равно перешел в 587 г. в католичество; таким образом при егоправлении, в конце VI в., произошло соединение вестготов с Церковью.

Сформировавшаяся структура национальных Церквей в Испании с полным слиянием обеих сфер, когда король имел право раздавать епископские кафедры, созывать соборы (в которых принимали участие и миряне: concilia mixta) и определял их тематику, очень важна. Но решающими являются реальные функции этой связи; она обеспечивает не только зависимость Церкви, но и возрастание силы ее духовного воздействия. После Исидора Севильского (см. ниже) церковные функции короля ограничиваются его властью («terrore suo») следить за тем, чтобы должным образом относились к слову священнослужителя и чтобы народ удерживался от зла. Влияние епископов было велико прежде всего из-за их участия в выборе короля, так как у вестготов королевская власть не могла передаваться по наследству.

б) Незадолго до вторжения магометан (711 г.) в Испанской Церкви начался замечательный для этого времени духовный подъем. Об этом свидетельствует архиепископ Исидор Севильский († 633 г.), известнейший латинский писатель VII в., собравший и сохранивший для будущего древнецерковную ученость и одновременно подготовивший почву папской идее, утвердившейся в высоком средневековье.

После вторжения арабов основная масса коренного иберо-роман ского населения и готов, так называемые мосарабы (от «mosta rabi» = «превращенные в арабов»), сохраняли христианскую веру. Обособление от всей остальной Церкви способствовало развитию собственного религиозного обряда («мосарабского»), который сохраняется вплоть до конца XI в. Только в Астурии продолжает существовать независимое христианское королевство, из которого в более поздние времена начнется «reconquista».

2. Несравнимо более важным фактором для хода истории Запада станут Церкви Британских островов. Обе они — одна за другой — попытаются вести миссионерскую деятельность среди германцев на континенте.

Однако и методы, и результаты их деятельности были совершенно разными. Ирландско-шотландское миссионерство осуществлялось странствующими проповедниками (см. ниже). Их влияние на монашество, на формирование покаянной дисциплины и основ христианс кой жизни на континенте было значительным. Но оно не могло дать материку того, чем оно само как монашеская Церковь не обладало; решающим в процессе оформления христианства в церковную организацию было только англосаксонское миссионерство.

а) Христианство британских кельтов ведет начало от более древней Церкви. Оно возникло в ходе римского завоевания (и через христиан, бежавших из Лиона и Вьена?), и, по свидетельству Тертуллиана, вышло за пределы занятых римлянами областей (конец II в.). Присутствие британских епископов (Лондона, Линкольна, Йорка) на соборах IV в. в Галлии, Булгарии (Сардика) и Италии (Ариминианум, 358 г.) доказывает существование на Британских островах церковной организации.

Христианство, представленное этой Церковью, погибло (а с ним и римская культура) вместе с римским господством вследствие вторжения язычников с севера (пикты), запада (ирландо-гелы) и востока (англы и саксы) на рубеже IV и V вв. Коренные жители острова — христиане (кельты) впервые пришли на материк в 410 г. вслед за уходящими римскими легионами. Мы обнаруживаем их не только в лежащей напротив островов Бретани, но в VI в. и в Испании («Галисии», в северной Испании) с их собственными (британскими) епископами.

Христиане, оставшиеся в Англии, ушли в горные района запада, где они очень скоро организовались как Церковь (Герман из Осера боролся там против пелагианской ереси около 429 г.).

б) О жизни уцелевшей и вновь расцветшей Британской Церкви свидетельствует ее миссионерская сила: она, прямо или косвенно, способствует христианизации Шотландии и Ирландии. В самом начале большое значение имело и влияние Рима.

Британец Ниниан, получивший образование в Риме и посвященный папой Сирицием в епископы, уже в 395 г. основал по образцу монастыря Мартина Турского монастырь Candida Casa (юго-западная Шотландия, против острова Мэн), ставший центром миссионерской деятельности среди шотландских пиктов.

В едва наметившихся чертах ирландской миссии мы также распознаем признаки влияния Рима; кроме Ниниана среди ирландских скотов трудился по поручению папы Целестина († 432 г.) епископ Палладий.

в) Подлинное обращение Ирландии — дело сына одного из британских диаконов, св. Патрика. Когда из-за ирландских разбойников он оказался на Зеленом острове, ему удалось бежать на материк. Он добрался до Италии и продолжил свое богословское образование, очевидно, в Леринсе и Осере.

Отсюда около 431 г. ему удалось отправиться с британскими и галльскими попутчиками для миссии в Ирландию. Его деятельность относилась в первую очередь к Северной Ирландии (около 444 г. — основание будущей митрополии Арма). На юго-западе и юго-востоке действовали ученики Патрика, галльские епископы. Сначала Патрик по галльскому образцу разделил Ирландию на диоцезы. Но они не прижились по двум причинам. Ирландия никогда не была под властью Рима, и в ней не было такой административной структуры, на которую опиралась церковная организация римских или ранее занятых Римом областей. И во-вторых, монашество было столь сильным, что его характерные черты утвердились с середины VI в. и в церковной структуре; сформировалась некая чисто монашеская Церковь, т.е. монастыри стали единственным средоточием церковного управления, и монахи в качестве епископов и священников занимались пастырской деятельностью.

Ирландская миссионерская Церковь была, кроме того, полностью национальной и местной церковью. Монастырские церковные округа совпадали с округами клана, чей предводитель был основателем, покровителем и владельцем монастыря. Должность аббата передавалась по наследству из поколения в поколение племянникам и двоюродным братьям. Клан чувствовал ответственность за содержание и за обеспечение смены поколений монашеской общины: каждый десятый сын отдавался в монастырь. А монастырь в свою очередь служил народу и как церковь и как школа.

Во главе значительной части ирландских монастырей стояли аббаты, которые не были священниками и предоставляли совершать необходимый обряд посвящения епископам-монахам. Эти странствую щие епископы порой слишком щедро пользовались полученным правом посвящения, что провоцировало многочисленные конфликты с материковой иерархией.

г) У этой Церкви после ухода римских войск из Британии и последующей изоляции вследствие вторжения в 450 г. язычников — саксов, англов и ютов — было мало возможностей для связи с Римом. Однако ее представители не хотели ничего иного, кроме как сохранить высоту веры, полученной от первоверховных апостолов, которых они особенно почитали и к чьим могилам они совершали паломничества. О тесной связи кельтской Церкви с Римской кафедрой во время папы Бонифация IV (608_615) свидетельствует не кто иной, как Колумбан Младший, занимавшийся христианизацией на материке. Правда, он не может удержаться от того, чтобы не поставить с прямодушной резкостью в упрек папе неудачу его предшественника Вигилия: «Значение апостольского престола так велико, что обязывает хранить совершенную чистоту веры, иначе «глава» Церкви превращается в «хвост» и простые христиане получают право осудить папство».

Итак, кельтская островная Церковь не была «независима от Рима», хотя в ней примат духовного начала над юридическим удерживался дольше, чем в остальных Церквях Запада.

д) Итак, несмотря на то что типичное для средневековья смыкание Церкви и мира, а именно, превращение епископов из пастырей душ в крупных землевладельцев и здесь заставляет относиться к себе с настороженностью, монастырское христианство Ирландии с раннего времени достигает необычайной высоты (Остров святых) и оказывает влияние на церковную историю. Здесь мы видим (как затем в VII и VIII вв. в англосаксонских монастырях) образец христианского синтеза интеллектуальной культуры и религиозного аскетизма, представляющий большой интерес с точки зрения устроительства средневеко вой церковной жизни. Ирландские монастыри играли уникальную роль в сохранении и дальнейшем развитии греческо-римской культуры. В Ирландию никогда не вступал ни один римский легион. Однако она оказалась плодородной почвой для многих римских культурных ценностей. Так как переселение народов этот западный остров не затронуло, здесь не прерывалось развитие римских традиций. Все это, усугубленное изоляцией, возникшей в результате вторжения саксов и англов, благоприятствовало развитию церковного своеобразия (время празднования Пасхи, чин евхаристии, облачение и прическа; самое важное: практика покаяния, см. ниже).

Развивающееся культурное превосходство проявилось, например, в знании забытого другими греческого языка, в частности трудов платоников и неоплатоников. Об его росте говорит то, что многих ученых раннего средневековья звали Scotus (Скот Эриугена, † 877 г.; Седулий Скот, † 858 г.; Мариан Скот, † 1082 г.; Дунс Скот, † 1308 г.; ирландцем был и высокообразованный епископ Виргил Зальцбургский, §38, II).

3. Многие из этих монахов в стремлении к аскетизму потянулись, объединяясь по нескольку человек, из своих монастырей в чужие места (важный мотив, принимавший разнообразные формы в истории религии и Церкви, — религиозное паломничество: peregrinatio; см. § 31,5).

а) В чужих местах, как и на родине, они были пастырями душ. Сталкиваясь с язычниками, они становились миссионерами. Осуществляемое ими дело чаще всего ассоциируется с именами двух Колумбанов: Колумбан Старший († 597 г.), из знаменитого монастыря Хи или Иона, стал апостолом пиктов в Шотландии. Огромная работа ирландской монашеской Церкви по христианизации распространилась тогда дальше на юг к англам и саксам, жившим севернее Темзы.

Колумбан Младший († 615 г.) из монастыря Бангор в Ирландии способствовал обновлению Франкской Церкви. В 590_612 гг., т. е. во время понтификата Григория I, он основал монастыри в Галлии, в области алеманнов и в северной Италии. Самыми важными были Люксой в Бургундии и Боббио в северной Италии. Они стали питомниками галло-франкских миссионеров, которые действовали обновляюще на собственную Франкскую Церковь и вместе с ирландскими миссионерами несли христианство тем германцам, которые, находясь под владычеством франков, еще оставались язычниками. Особеннос ти Ирландской Церкви, перенесенные при этом в Галлию и позже — в Германию, формировали там монастырскую жизнь и представление о христианской аскезе.

Особенно важно их влияние на практику покаяния; оно означает не что иное, как превращение древнецерковного института публичного покаяния в частную исповедь, где особое значение придается определению соответствующей епитимьи. Так была введена, например, частая исповедь, а наказания за отдельные грехи, собранные в «покаянных книгах», были сведены в некоего рода «тариф».

Колумбана поддерживали его единомышленники из Ирландии, среди которых были выдающиеся личности. С Колумбаном на мате